Prof. univ. dr. PETRU DUNCA Grîul în practicile rituale ... · iarna, vremea semãnatului ºi a...

Desigur, cazurile prezentate nu epuizeazã gama extrem de largã acazurilor de hoþie pe care le-am întâlnit cercetând ritualul cãutatului cuciubãrul în localitãþi transilvãnene. Ele sunt însã suficient dereprezentative pentru a schiþa modul în care s-a conturat o imagine ahoþului în mediile folclorice investigate cu acest prilej.

Prof. univ. dr. PETRU DUNCA

Grîul în practicile rituale calendaristice din tradiþia româneascã

Majoritatea definiþiilor asupra ritului evidenþiazã faptul cã, ritul esteforma esenþialã de comunicare a cãrei funcþionare are la bazã un sistemde tehnici, un sistem de norme care structureazã relaþiile inter-umane.Ritul devine un mediator pentru menþinerea ºi întãrirea relaþiilorcomunitare, permiþînd indivizilor sã-ºi însuºeascã o memorie colectivã ºiun fond de tradiþii. Chiar dacã se fundamenteazã pe o acþiune simbolicã,ritul poate fi identificat ca “un fapt social total” (1), peren,, transistoric ºitranscultural, marcat de universalitate: oamenii recurg la practici ritualeremarcabile, indiferent în ce comunitãþi trãiesc. Omul în întreaga saevoluþie istoricã, ºi-a ritualizat relaþiile cu lumea înconjurãtoare,instaurînd bogate modalitãþi de comunicare. Ritul, cu originile saleimemoriale îºi dovedeºte dinamismul, plasticitatea ºi modernitatea“resacralizînd-o”. Într-un numãr al revistei Terrain, consacratã “riturilorcontemporane”, antropologul Gérard Althabe nuanþa ºi definiþia sensulritului. “în accepþiunea antropologiei sociale, este o formã particularã deactivitate socialã. În accepþiunea interacþioniºtilor ºi a lui Goffman, oricepracticã socialã organizatã prin respectarea anumitor convenienþe esteconsideratã ca fiind ritualizatã ºi denumitã rit.” (2) Ritul presupune o“performanþã” eficace sub aspect simbolic, social ºi instituþional. Înviziunea lui Marcel Mauss, ritualul se caracterizeazã tocmai prineficacitatea sa simbolicã: dacã se crede cã dansurile acþioneazã asupracerului ºi pãmîntului, atunci ºi ceea ce este în mediul înconjurãtorbeneficiazã de acel efect: “plantele cresc graþie riturilor.” AntropologulPascal Lardellier, în lucrarea Teoria legãturii simbolice arãta cã “ritul seprezintã ca un spaþiu-timp de comunicare (-ãri) la mai multe niveluri: amembrilor ritului între ei ºi ale acestora cãtre alte entitãþi abstracte(trecutul, valorile fondatoare …) sau reprezentãri mitice idealizate. (…)În acest sens, riturile tind sã contureze aspiraþiile corpului social cãtretranscendenþã, exprimînd o cãutare de idealitate ºi, într-un ultim sens, unelan regresiv cãtre fuziune, pe calea <efervescenþelor colective>. ªi chiarîn numele acestei încercãri de reîncorporare originarã, exprimatã în modsimbolic, dar ºi fizic, se fundamenteazã evocarea <comunicãriiritualice>”(3) În acest sens, ritul presupune un ciclu dinamic, structurat întrei momente: a oferi, a primi, a înapoia. Agentul ritual are funcþii binedeterminate în secvenþele componente ale scenariilor ceremoniale. Pe

ªi sã i ne închinãmªi aºa sã îl rugãmTe rugãm Sfinte-mpãrateÎntinde-þi mila departeLa creºtinii tãiCare sunt în tranºeiªi-i pãzeºti pã eiPã cei vii Domnu-i pãzeºtePe eroi îi odihneºteIar orfanilor ºi vãduvelorDã-le ajutor.

A. 126

Noi în sara de Crãciun

Noi în sara de CrãciunLãudãm pe cel PreabunColindãm colind duiosDomnului Iisus HristosCât e baba de bãtrânã,

Tot doreºte ziua bunã.

memoria ethnologica nr. 20 * iulie - decembrie 2006 (An VI) 2013

aceastã credinþã, antropologul Victor Turner în lucrarea Fenomenul ritualsubliniazã raportul structurã-antistructurã din cadrul corpusuluitradiþional social comunitar, dimensiunea polisemicã a simbolurilorrituale care devin: mijloace de mobilizare, mijloace de canalizare ainformaþiei rituale ºi în acelaºi timp, mijloace de control alecomportamentelor umane. (4) Avînd ca principalã formã de exprimare,simbolul, ritul constituie o tehnicã de influenþare, de coordonare acontextului real-magic. În acest context, V. Turner, evidenþiazã funcþiainovaþionalã în plan cultural pe care actul ritual, ordonat într-odesfãºurare aparent stereotip ºi formalã, dar puternic semnificatãsimbolic, o conferã unor evenimente, reconstruind astfel o nouã structurãculturalã. Ritul ar reprezenta o punte simbolicã între codurilearhetipurilor ºi raportãrile la obiectivitate, din punct de vedere social, înpractici puse în scenã, “jucate” ºi astfel, simbolizate. (5)

În cadrul ritului, “dispozitivul ritualic” (6), care cuprinde întreg cadrulmaterial de desfãºurare, acordã un anumit statut fiinþelor, gesturilor ºiobiectelor, el opereazã delimitãri ale spaþiului, dar în acelaºi timprealizeazã deschideri în planul resemnificãrii sacre. Totul este reprezentatpentru a semnifica aceastã demarcaþie între spaþiul profan ºi perimetrulsacru. În esenþã, riturile comunitare au semnificaþia unor creuzete decomunicare simbolicã ºi reprezintã puternice contexte de mediatizaresimbolicã. Ne-am oprit – pornind de la aceste consideraþii asupradomeniului de acþiune ºi simbolizare pe care-l presupune ritul – la contextul simbolisticii rituale, în care actorul principal estegrîul iar “dispozitivul ritualic” ºi “actorii sociali” aparþin paradigmeiculturale a spaþiului românesc.

Un complex rit arhaic: Pluguºorul

În lucrarea Morfologia religiilor, Mircea Eliade, dupã ce aprofundeazã ºisistematizeazã problemele legate de marile mituri ºi legende aleumanitãþii, face o incursiune în universul simbolurilor agrare.“Agricultura reveleazã mai profund drama regenerãrii vegetaþiei. Înceremonialul ºi tehnica agricolã omul intervine direct; e agent activ” (7). Plugarul se insereazã într-o zonã densã, în sacralitate. Gesturileºi munca lui devin purtãtoare de incalculabile consecinþe, pentru cã seîmplinesc înãuntrul unui ciclu cosmic; “anul”, anotimpurile, vara ºiiarna, vremea semãnatului ºi a culesului îºi accentueazã profilul lorautonom; timpul dobîndeºte altã calitate. Trebuie sã atragem de laînceput atenþia asupra importanþei pe care o capãtã timpul, ritmul anualpentru experienþa religioasã a societãþilor agricole. Solidaritatea aceastaa societãþilor agricole cu ansamblurile temporale explicã o serie deceremonii în legãturã cu alungarea “anului vechi” ºi aducerea “anuluinou”, cu expulzarea relelor ºi regenerarea puterilor – ceremonii care seîntîlnesc pretutindeni în simbiozã sau coalescenþa cu riturile agrare.Ritmurile cosmice îºi precizeazã acum coerenþa ºi îºi sporescvalabilitatea”. Structura soteriologicã a misticii agrare se leagã de CultulMarii Zeiþe, a “Mamei-Pãmînt”, generatoare a vegetaþiei ºi a fertilitãþii.Ecouri ale sacralitãþii pãmîntului s-au pãstrat din perioadele strãvechi ale

Care bine a voit ªi pe noi ne-a mântuitEl de-al nostru mare dragA pãºit cerescul pragªi-a lãsat frumosul raiªi-a veni pe-al nostru plaiªi-a luat asupra lui Tot pãcatul omuluiDe aceea când soseºteNime-n casã nu-l primeºteIatã-l cum din poartã-npoartãMaica Sfântã-n sân îl poartãTot îºi coatã un locºorPentru scumpul puiºorUn locºor ºi-un legãnaº Pentru scumpul îngeraºVrea sã-l nascã-n loc curatCã-i cerescul Împãratªi-n cãldurã vrea sã-l culceCã-i fiuþul ei cel dulceÎnsã nimeni nu sã-ndurãSã-l primascã în cãldurãVine noaptea de acum Bãtrânii pã la sfârºit, ca ºi copii la

început.

memoria ethnologica nr. 20 * iulie - decembrie 2006 (An VI)2014

umanitãþii, pînã astãzi. În actul generator al celor douã planuri – uman ºiagrar – intrã în acþiune rituri ºi ceremonialuri de protecþie ºi deinfluenþare a amplelor cadre spaþio-temporale. Pluguºorul reprezintã înacest context al misticii agrare, unul dintre cele mai complexe rituri deanalogie magicã, rit ce determinã prosperitatea agrarã, scenariul ritualderulîndu-se sub forma unei drame populare într-un timp bine stabilit:noaptea Anului Nou. Etnologul Mihai Pop, în lucrarea Obiceiuritradiþionale romîneºti aratã cã existã “o legãturã între obiceiul nostru ºiaratul ritual precticat pentru a propiþia de þãranii romani la Calendele luiianuarie sau la 1 Martie”, existînd, de asemenea, o profundã legãturã cumarile structuri arhetipale: aratul ºi semãnatul ritual din cultul luiDionisos ºi al lui Osiris. “Pluguºorul este de fapt, la origine,ceremonialul primei brazde.” (8) Plugul apare în tradiþia culturalã, la maimulte popoare, în cadrul riturilor agrare de primãvarã, care coincideau,într-o anumitã perioadã din istoria culturalã europeanã cu SãrbãtoareaNoului An. Similitudinile pot fi explicate prin transferarea ritului“tragerii primei brazde” ca urmare a schimbãrii datei Anului Nou de la 1martie la 1 ianuarie. Acest transfer a adus modificãri în scenariul ritual,scenariul interferînd cu fenomenul colindatului. Transferul se presupunecã s-ar fi produs înainte de anul 1700. (9) Ritul funciar se constituie într-o perioadã în care mitul era în strînsã legãturã cu universul magicprimordial, populat din abundenþã de forþe ascunse ce stãpînesc lucrurileºi fenomenele. Ritul de bazã este prezent la majoritatea popoarelor dinantichitate. În gîndirea arhaicã, plugul, principalul instrument al tehniciiagricole, are de asemenea ºi importante semnificaþii magico-religioase,intrînd în structura diferitelor rituri ºi ceremonii. (10) James Frazer, înprestigioasa lucrare Creanga de aur redã o asemenea secvenþãceremonialã, la vechii egipteni, unde “marea sãrbãtoare a semãnatului”,care fãcea parte din ritualurile ezoterice osiriene, începea printr-un “aratºi semãnat ceremonial”. În cadrul acelui ritual “se înhãmau douã vacinegre la un plug fãcut din lemn de tamarin cu brãzdar de aramã neagrã.Un flãcãu arunca sãmînþa”. Avea loc sacralizarea ritualã: “preotul celmai de seamã recita capitolul ritual al însãmînþãrii ogoarelor”.Ritualurile lui Osiris aveau loc “în prezenþa zeiþei vacã Shenty,reprezentatã dupã cît s-ar pãrea, prin imaginea unei vaci fãcutã dinlemn.” (11) Frazer precizeazã cã în Sion se alegea, pentru o perioadã detrei zile, un rege fals, care, la un plug aurit ºi miruit la care erau prinºidoi boi frumos împodobiþi ºi stropiþi cu tãmîie, trãgea nouã brazde. Pestelocul arat, femei vîrstnice aruncau “prima sãmînþã a anului” (12). Acest ritîl regãsim ºi în strãvechile tradiþii ale Indiei ºi Iranului ºi în general, latoate popoarele ariene. În tradiþia europeanã a Evului Mediu,ceremonialul plugului primeºte diferite forme de manifestare. În Anglia,întîia luni dupã Boboteazã era consideratã a fi favorabilã începeriiaratului. Un plug mare ºi greu, “plugul nebunilor”, “plugul cu junci”,“plugul alb” era tras de o ceatã de tineri mascaþi, unii dintre ei erautravestiþi în “plugari”, alþii în “babe”, alþii în “bufoni”. Pentru urãrile debelºug ºi fericire, gospodarii ofereau “celor ieºiþi cu plugul”, diversedaruri; în caz contrar aceºtia trãgeau o brazdã prin faþa casei. PetruCaraman vede în aceastã “datinã” englezã una din variantele europene

ªi Mãicuþa-i tot în drumVântul bate ºi-o pãtrunde,S-ar scuti ºi n-are undeVântul tot mai rece bate,Sufleþelul il strãbateBate-i vântu faþa blândãPlânge Mãicuþa cea SfântãSfântul Iosif ºi el plânge Sufleþelul i se frângeÎngerii, de mila ei Se topesc de plâns ºi eiªi cer de la Tatãl SfântUn locºor pe-acest pãmântTatãl Sfânt s-a înduratªi o peºterã i-au aflatªi acolo s-o nãscut Cel ce n-are începutMaica varsã lacrimi calde,N-are apã-n ce sã-l scaldeªi-l înfaºe-n cârpe ude, Cã uscate nu-s de undeDe aceea-n astã sarã,

Cine are bãtrân sã-l vândã ºi cinen-are sã-l cumpere.


ale Pluguºorului nostru din noaptea Anului Nou. ªi trebuie sãspecificãm: a Pluguºorului cu mascaþi, adicã un gen de colindat cumexista la aceeaºi datã ºi la români.” (13) “Mascaþii” apar peste tot, lapopoarele europene, acolo unde apare un rit agrar, cum este cel al“pornitului plugului”. Potrivit lui Petru Caraman aceastã datinã agrarã seregãseºte ºi la vechii slavi, în sãrbãtoarea bielorusã “volocebnîia”, princare se cinsteºte primãvara. Denumirea sãrbãtorii s-ar gãsi în verbul“volociti” cu înþelesul de “a tîrî ceva dupã sine”. De la acest termen aderivat cuvîntul “volocebniki”, care semnificã acei colindãtori care tîrãscdupã ei plugul pe la case ºi fac urãri. Obiceiul slav nu se mai practicãastãzi, dar potrivit opiniei lui Petru Caraman, Pluguºorul românesc ar ficel mai apropiat de forma originarã, slavii preluînd acest ritual de lageþii romanizaþi.(14) Aceste rituri practicate în activitãþile agrare deprimãvarã marcau începutul noului an agrar. Transferate la 1 ianuarie,ele poartã încã mesajul iniþial: activitatea simbolico-magicã desfãºuratãîn acea perioadã, chiar dacã acel context calendaristic s-a schimbat.“Justificate pe deplin în cadrul sãrbãtorii Anului Nou, riturile acestearãmîn de acum înainte suspendate, strãine de realitatea concretã care le-ascos iniþial la viaþã, neputîndu-ºi justifica prezenþa în plinã iarnã” (15).Acest transfer dezvoltã conotaþiile ceremonialului, forþa simbolicã:“Transferat la 1 ianuarie, ritul primei brazde din acel an marca doarînceputul anului, nu ºi al muncilor agricole; în ordine magicã, el trebuiasã acþioneze, deci, mai tîrziu, la mai mare distanþã decît înainte.” (16)

Unul dintre elementele ce au constituit vechiul rit originar (trecerea boilorpeste foc, tãmîierea ºi stropirea lor cu apã) cu toate cã au dispãrut, ele îºipãstreazã semnificaþia simbolicã arhaicã, care potenþa acþiunea magicã aritului. Actul magic avea scopul de a produce rodnicia holdelor, aveaample conotaþii pozitive în plan acþional. Textul declanºa acþiunea magicãbeneficã în timpul calendaristic precis conturat. Aºa cum se prezintã învariantele sale cele mai complexe, Pluguºorul reprezintã un spectacolritual agrar de ample dimensiuni. El apare ca un ceremonial unitar, binestructurat, ilustrînd o comunicare deplinã între toate elementelesistemului, declanºînd un proces de interacþiune reglat de codurile rituluicare dezvãluie accesul selectiv la miraculos ºi magic. Acestea fac ca acelconþinut acþional sã ia forma specificã a unei structuri de privilegii cestabileºte nivelul poziþiilor. Din perspectiva ritului se stabileºte unitateaproceselor de interacþiune magicã dintre om ºi naturã, dintre om ºi om,dintre om ºi Divinitate. Acest proces are efecte creatoare de noi structuricare stimuleazã ºi mãresc încãrcãtura simbolicã. Aceastã concordanþãstructuralã evidenþiazã fenomenul de încãrcãturã magicã. Praxisul ritualîºi extrage forþa ºi valabilitatea de la manifestãrile simbolice care trecdincolo de orizonturile contextului existent, factologic. Tensiunea polarãîntre deschiderea de lume ºi soluþionarea de probleme este menþinutã înmãnunchiul de funcþii ale limbajului, dimensiunea sa de valabilitate,mediatoare între lumea mundanã ºi lumea transcendent-simbolicã.Repetiþiile multiple ale discursului ritual, suspendã timpul linear ºi, prinurmare, marcheazã reîntoarcerea mitului. Se ajunge la o ordine asincronicitãþii în care trecut, prezent ºi viitor sînt reunite într-un fel decirculaþie. Este un timp care nu se sfîrºeºte, un timp a cãrei hegemonie

Când vedem Mãicuþa iarãCã ºi ea la astã datãA rãbdat nevinovatãÎi cântãm ºi ei duiosCa ºi Domnului Cristosªi-i iubim pe amândoiCã m-au scos din mari nevoiLe cântãm ºi mult dorimSus în cer sã-i întâlnimOri de-acum pânã-n vecieDomnul lãudat sã fie.

Staþi, staþi ºi la mine vã uitaþiCã io n-am vinit sã cer,Am vinit c-afarã-i ger.Calu mi-i dezpotcovitªi-am vinit sã-l potcovescCu potcoave de colacªi cu cuie de cârnaþ.Precum ºtiþi ºi d-voastrã

ªi cãpãþâna de usturoi îi albã, darcoada-i verde.


este deplinã. Ritul scurtcircuiteazã timpul linear, ritul face trecerea de lamicul sine individual la Sinele comunitar. Repetiþia ritualã este un modidentic de a exprima ºi de a trãi întoarcerea mitului. Timpul etern al ritului,prin intensitatea lui, este ecoul unei gestualitãþi primordiale exemplare,mereu ºi din nou trãite. Practica Pluguºorului este precis delimitatã: înseara de ajun a Anului Nou, în seara ºi noaptea ce urmeazã ajunului pînãîn dimineaþa zilei de Anul Nou. În unele zone, Pluguºorul era practicat decopii, bãieþi de 7-10 ani, sau de adolescenþi. În altele, se constituiau cetepe criteriul vîrstei, pe baza relaþiilor de vecinãtate, prietenie. Alãturi decetele de copii, se desfãºurau cetele de adolescenþi, de feciori ºi bãrbaþimai vîrstnici. Cetele erau de doi, trei inºi, pînã la 20 de persoane ºi chiarmai mulþi. Ca ºi la celelalte forme de colindat, unul dintre participanþi cerepermisiunea gazdei de a desfãºura scenariul: “Primiþi Plugul?” Discursul literar al Pluguºorului se recita. În unele cazuri se colinda (17).Textul ritual este indispensabil scenariului ceremonial. Textul este relativunitar în arealul nostru etnologic. Recitarea textului este însoþitã desunetul clopoþeilor sau al talãngilor. Clopoþeii, clopotul, talanga, intrã înrecuzita unui strãvechi obicei agrar, ele avînd rolul sã alunge spiritelemalefice sau sã împiedice apropierea lor; ritul urmãreºte fertilitateaholdelor. (18) Biciul avea rolul de a îndepãrta spiritele malefice. Biciuireareprezenta un rit de purificare, rit întîlnit la greci ºi la romani. La romani,îndeplinea o funcþie ritualã în cadrul sãrbãtorii Lupercalia, cînd luperciialergau de-a lungul oraºului, lovind peste spate cu bice de curele femeilepe care le întîlneau, pentru a risipi spiritele malefice care aduc sterilitatea.La români, biciul este prezent ºi în jocurile cu mãºti, însoþind ºicolindatul. De la semnificaþia originarã, componentã a unor ritualuripurificatoare, apoi a riturilor de fertilitate, biciul devine un element ceaccentueazã modalitãþile de urare. Colindatul cu “Bice” ne aparecombinat cu Semãnatul. În Rãzboieni-Cetate, lîngã Turda, cei ce umblã cu“biciul” “cu pocnetele seamãnã boabe de grîu sau de cînepã”, în timp cerostesc urarea:

“Anu nou sã vã aducã:Sãnãtate,Fericire,Iarã nouã,Pocnituri – Numa rãchie-n clondire” (19)

În Muscel, “flãcãii pornesc cu bicele-n mînã ºi merg din casã în casã(…) Cînd intrã în curtea omului se aºeazã pe un rînd ori douã , despãrþiþiunul de altul la 3-4 paºi, aºa ca sã nu se loveascã când vor agitaclopoþelul, în timp ce flãcãii pocnesc din bice” (20). Recuzita este folositãpentru refacerea atmosferei ºi accentuarea unor momente ale naraþiunii.Apare pocnetul de bici, cu sunetul de clopoþel urmat de refrenul “Mînaþi,mãi!”, sintagmã retoricã ce reface atmosfera activitãþilor agrare.Pocnetul de bici are rolul de a transpune personajele în aceeaºiatmosferã. În funcþie de zona geograficã de manifestare, în timpulderulãrii scenariului apar diverse instrumente muzicale: fluierul,cimpoiul, vioara, cobza, toba, toate realizînd atmosfera de sãrbãtoare.

Ce sunteþi de limba noastrãCã Domnul Christos nu s-anãscutÎn curþi nalte ºi bogateCi-n iezle dobitoceascãCã pe noi sã ne mântuiascã. În veci. Amin.

Aho, aho, copii ºi fraþiStaþi puþin ºi nu mânaþiLângã boi v-alãturaþiªi cuvântu-mi ascultaþi.Mîine anu se-nnoieºtePluguºoru se porneºteªi începe a uraPe la case-a colinda.Iarna-i grea, omãtu-i mareSemne bune anul areSemne bune de belºugPe sub brazda de sub plug.Mânaþi mãi, hãi, hãi, hãi.De urat am mai uraDar ne temem c-a-nseraªi noi suntem mititei

Pasãrea e puiDar dracu ºtie de când îi.


Elementul central, plugul, fie în forma unui plug real, tras de boi sau decai, sau de membrii grupului, fie un plug de lemn de dimensiuni maimici, este tras de cei care sînt actorii scenariului Pluguºorului. Plugulreal, tras de animale, reprezintã forma arhaicã a ritualului , celelaltefiind reprezentãri simbolice, aceste fiind forme mai noi de ilustrare aceremonialului. La rãspunsul afirmativ al gazdei, grupul intra în curte ºidesfãºoarã Pluguºorul. La final, gazda oferea daruri (colaci, fructe, bani)pentru care se mulþumea. Un alt element de structurã este buhaiul,termen care în unele cazuri denumeºte însuºi obiectul. El redã mugetultaurului. Taurul face parte dintr-un strãvechi cult, rãspîndit la popoareleantice. “Buhaiul” reprezintã un fenomen strãvechi, care se asociazã îndiversitatea formelor sub care este ilustrat cultului boului, un cult alfertilitãþii. Urme din strãvechiul cult le gãsim în colinde ºi în cîntecelede secerat unde apare motivul “boului sfînt”, al “boului negru”.Discursul Pluguºorului reprezintã elementul fundamental al obiceiului.Textul înfãþiºeazã, în succesiunea naturalã, activitãþile legate decultivarea grîului, începînd cu aratul ºi semãnatul, în final realizîndu-secoptul pîinii sau al colacului, formã alimentarã specificã sãrbãtorilor deCrãciun ºi de Anul Nou. Prezentarea ºi invocarea etapelor travaliuluiconsacrat grîului constituia, în cadrul mentalitãþii magice, manifestatãsub forma magiei simpatetice, accesul la realizarea scopului final:belºugul noii recolte. Invocarea scenariului agrar presupune realizareasuccesului final. În acest fel, imaginarul influenþînd ºi determinîndplanul realului. Plugarul mitic poartã diverse denumiri: “gazda”,“jupîn”, “moºu”, “tînãrul”, “boierul”, “bãdiþa Traian”, “MachedonÎmpãratul”, “Iordan-Împãratul”, “Alexandru-Împãrat”, “Sfîntul Vasile”,“Filosoful”, “Gazda Mare”, “Cel mai harnic gospodar”, “Cel ce ieseprimul la arat”, etc. Ludicul ºi spectaculosul costituie caracteristici debazã ale Pluguºorului. Plugarul grandios, pare ca un personaj medievalautoritar, care se scoalã dis-de-dimineaþã, se spalã ºi se piaptãnã, seîmbracã “în strai nou”, din cerdac îºi cheamã slujitorii:

“Din bucium a buciumat,Slugile au adunat,Slugilor poruncã le-a dat,La ocol au alergat…” (21)

Plugarul încalecã pe“un cal graur,cu ºaua de aur,Cu scãrile de mãrgãritari,Ca la boierii cei mariªi cu potcoave de argintCare n-am vãzut de cînd sînt.”(22)

El se reazãmã “în bãþ de aur”, gesturile sale subliniind grandoarea aceluierou mitic, cel care aduce belºugul holdelor. Grîul este “în pai ca trestia”,“în schic ca vrabia”, iar “în grãunte ca mazãrea” sau este

ªi ne muºcã câinii rãi.

Naºterea Ta, Hristoase,DumnezeuleRãsãrit-a lumii, luminacunoºtinþeiCã-ntru dânsa, ceea ce slujeastelelorDe la stea s-au învãþatSã se-nchine þie, Soareluidreptãþiiªi sã Te cunoascã pe TineRãsãritul cel de sus,Doamne, Mãrire, Þie!

A. 127

Strigãturi la nuntã

Faceþi-mi loc ºi cãrareSã nu pic pã oricareOri oarecare pã mine,Sã ne facem de ruºine.Frunzuþã verde de nuc,Pânã la nãnaº mã duc

Calu bãtrân nu se mai învaþã labuestru.


“Grîu, frumos ca aurucu bobu ca tauru.”

Extrem de interesant este ºi obiceiul numit “Tînjaua”, care este practicatºi astãzi în localitãþi de pe Valea Marei din Maramureº (Hoteni,Hãrniceºti). Ceata de feciori a satului se adunã, în primele zile aleprimãverii înainte de a se ieºi la arat, la casa celui mai harnic þãran. Eipregãtesc “tînjalele” ºi îl aºeazã pe teleguþã pe gospodar. Alaiul cu“tînjalele” împodobite, trase de zeci de feciori, trec prin mijlocul satului ºise îndreaptã spre rîul Dãrasca sau Mara. Aici gospodarul cel harnic estespãlat simbolic pe faþã ºi binecuvîntat de bãtrînii satului. Se invocã soarelepentru a aduce belºugul ºi rodnicia ogoarelor:

“Soare, Soare, mîndre Soare,Sã rodeascã rodeascã þarina hotenilor, a hãrniceºtenilor”

Dupã acest moment deosebit, moment simbolic, exemplar, ce sugereazãdesfãºurarea aratului ritual, are loc sãrbãtoarea la care participã mii deoameni din satele din jur. În legãturã cu ritul “primei brazde” se aflãritualul semãnatului, un strãvechi rit magic care are la bazã principiulanalogiei, prin care se urmãrea abundenþa holdelor. Semãnatul esteintegrat ceremoniei Pluguºorului, acest moment fiind o continuare astrãvechiului rit al “pornirii plugului”, al “primei brazde”. CeataPluguºorului seamãnã grîu în ograda casei unde sînt primiþi, dar este vorbade un semãnat simbolic:

“Din satul nostru am plecatSã venim la Dumneavoastrã la semãnatSemãnaþi, bãieþi, pînã-i luminã,Grîu frumos, fãrã neghinã…”

Într-o altã variantã:

“Slobozi doisprezece boi bouãrei,În trup aldei,Legã plugul dupã ei,Marsã colo sus, mai sus,La cîmpu lui PliatUnde era tot omu slobod di arat,Cît vre,Cît pute,Cã nime nu-l hotãrã.Cîte ceite,Cîte hoiþitePeste costili boilor, lovite.Brazdã neagrã, rãsturna,Grîu roºu sãmîna,Cu grãptile-l astupa.

Cã mi-o poruncit acasã,Sã-i fac o mâncare aleasã.Io pã astãzi m-am gãtitªi-o gãinã io am friptªi io am fript pã tãpºieªi mi-a plãti-o cu o mieC-amu-i nãnaº mare-ntie.

Nãnaº mare þucu-te,Sã nu-mi dai bani mânânþãiCã nu mã pricep la ei,Cã io-s batã cã-s la nuntãNu cunosc numa de-o sutã.Nãnaº mare þucu-te,De nu-þi place-a cheltui,Nãnaº mare nu viniDe nu-þi place banii a da,Nãnaº mare nu umbla.Nãnaºule nu hi scump,N-ai acasã numa-un pruncLasã hie scump altu, La care-i plin patu.Trandafir ardelenescLa toatã nunta vestesc

Dacã la patruzeci n-am putut,atunci la optzeci ce sã mai poci.


Ploua, ploua,Grîu creºtea.”(23)

Fenomenul este evidenþiat ºi în alte variante din Prodãneºti-Sãlaj:

“Are gazda 12 boi,La picioare potcoviþiªi la coarne-ntr-auriþiMarsãrã-cîmpul lui Rusalimªi trasãrã o brazdã creaþã.”(24)

Sau în Zona Codrului din Maramureº:

“S-o sculat din zori, Pînã-n cîntãtori,Patru boi înjuga,La picioare potcoviþiªi la coarne rãsuciþi.Sã duce la plug, la Dealu LupeiBrazdã neagrã rãsturnaªi grîu roºu sãmîna,Vînturile îl bãta,Ploile îl strãbãte,Soarele îl coace.” (25)

Semãnatul era însoþit de un text:

“Bunã dimineaþa, la Sîn-VãsîiSã dea Dumnezeu sã fieDe-acum într-un anStogul cît casa,Pita cît masa.” (26)

În acest caz, textul are caracterul de urare. Aceste etape se finalizeazã cuseceratul, treieratul, mãcinatul, coacerea pîinii sau a colacului specificpregãtit pentru perioada sãrbãtorilor de Crãciun ºi de Anul Nou.Iatã cum este redat momentul seceriºului:

“Cînd d-ãn sat cã s-o nturnat,Juni ºi june o cãpãtat,Sus la munte scosu-i-oGrîul seceratu-l-oJunii legãtori sucea,June pe ele-l puneaJunii snoptii ºî-i legaJunii snoptii-º aduna,Junii cãptiþi fãceaJunii spice alegea, Junii cununã-npleteaJunii pã cap o punea,

Cã cu gãina pornescSã mã duc printre nuntaºiCu gãina la nãnaºCã nãnaºu-i tinerelªi mi-am pus ochii pã iel.

Frunzã verde iarbã rarãVin cu gãina de-afarãVin de la bucãtãriePentru oameni de-omenieFrunzã verde de alunCeteraºule, om bunZi-mi o þârã cu arcuSã-mi pot slobozî glasu.

Pune-un pic arcu pe strunãªi-ajutã-mã la gãinãZi o doinã româneascãToþi nuntaºii sã trãiascãCã-s oamini din multe sateDin oraº a treia parteMult noroc ºi sãnãtate.

Mult noroc ºi mãrãcineGrijeºte, staroste, bineSã nu pic pe oarecineCã mi o pune piedica

Prost nu-i ãla care cere, ci ãla care dã.


Colecþia CORINA ISABELLACSISZAR, Baia Mare, 2006

ªi d-acasã o aduceaIacã darã c-o udarã,ªî di pã cap o luarã, ªî pã masã pusu-oªî di cinã datu-le-o.” (27)

Într-o altã variantã se descrie momentul “facerii” cununii de grîu, la secerat:

“Holda-o sãcerat,Snopi bine-o legat,Pã car le-o-ncãrcatGrîul, adicãCununã o fãcutªi-acasã uo dus,Pã masã uo pus,Ca noi s-o cîntãmªi s-o colindãm.”(28)

Momentul treieratului îl regãsim în numeroase variante:

“Cã din sat cã s-o-nturnat,De-mblãtitori º-o bãgat,ªi la ºurã dusu-i-o,Arie fãcutu-s-o,Stog descoperitu-l-o,Faine corzi întinsu-i-o,Mai bine-mblãtitu-i-oªi felezuitu-i-oÎn boare þîpatu-i-o,Varoº grîu alesu-i-o” (29).

Într-o altã variantã, apar personaje fantastice:

“S-o gîndit odatã, ca niciodatã,S-o dus la herghelia lui Sfarmã-Piatrãªi-o adus zece iepe sirepeDe nouã ani sterpe,Cu copita crãpatã, Cu sîrmã legatã,Unde cãlca, Scîntei vãrsa,Unde pãºeaPãmîntul se prãbuºea,Pã lunã speria…” (30)

În alte variante, gazda

“ªî-o adus douãsprezece iepe

ªi-oi pica pe dumneataªi mi-a pune picioruªi-oi pica pe nãnaºu.

Descântece

A. 128

De deochi

Ceas bun, ceas rãuCeasul lui DumnezeuMã luai pe cale, pe cãrareCând am fost la miez de caleMã-ntâlnii cu nouã muroi, cunouã strigoi- Unde mereþi voi

Laudã-te gurã, c-ai mâncat pãsulã.


Cu cochitele crãpateCu sîrmã legateCînd înjenuncheaFoc sãrea,Cînd cãlca, Foc vãrsa.Ele o treieratªî-o vînturatCu schinarea în hãrãbãri o aruncatDouãsprezece carã o-ncãrcat”(31)

În alte variante, apar:

“19 iepe suriepeCu copitele crãpate,Cu fîºii de tei legate”Care“Erau de 99 de ani sterpeLa cari nici mînzul nu l-am vãzutnici laptele nu l-am muls.” (32)

În discursul ceremonial urmeazã apoi secvenþa mãcinatului la moarã:

“Doi boi, biboli prinsu-i-o,Di pã car luatu-i-o,În moarã bãgatu-i-o,ªi în pod suitu-i-oSacii dezlegatu-i-o,Pã moarã bãgatu-i-o,Dalbã fãinã-º venea,ªî d-ãn saci cã º-o bãga.”(33).

Sau în altã variantã:

“Morãriþa, meºteriþaO dat cioc-pocS-o vinit moara la locGrîu roºO picat în coº,Din coº o picat în piatrã,Din piatrã în covatã, tot trei tãrîþeª-o fãrinãPîn-o fost desaga plinãL-o adus acasãLa o jupîneasãL-o cernut printr-o sitã deasãDe la Þaringrad aleasã”.(34)

Iatã o variantã culeasã de Nicolae Bot care redã toate etapele acestui ciclutehnic:

Nouã muroi, nouã strigoi- Noi merem la (numele)Sã-l jungiem ºi sã-l mâncãmªi de moarte sã-l lãsãm- De acolo eu v-oi întoarceCu cuvântul meu ºi-al luiDumnzeuMereþi în mare pãstã mareCã este-un peºte gras,sângerosSângele i-l beþi, carnea i-omâncaþiªi pe (numele) mi-l lãsaþiDe azi înainte mnicã nu i-ofostMmnicã sã nu-i fieFugi deochi fierbinte N-o mâncat ai, nici gura nu-i miroase.


“Gazda de s-a dusLa pãdure mare.Da iel ce sã-ºi taie?Cuie ºi bulfeieªi la boi resteie.Acasã le-o dusªi la jug le-o pusBoi mîndri ºi-au prinsZece-o doisprezeceªi s-au dusLa Cîmpul lui Pilatªi au semãnatGrîu mîndru curatªi l-au seceratªi-n cruci l-au bãgatªi l-au treieratLa moarã l-a dusªi l-au mãcinatª-apoi s-au fãcutColaci ºi prinoaseªi prescuri frumoase.Rari, la zile mariÎn Paºti ºi Crãciunªi de-acum pînã-n vecieTot Paºti ºi Crãciun sã fie.”(35)

Sau alte ipostaze:

“Aºa-i omul cel frumos,Cînd ajunge, toarnã-n coº.Moara face dum-dum,Grîu face þum-þum,ªi-o venit acasãCu un car plin de saci de fãrinã.”(36)

Ultima secvenþã o constituie coptul colacului. Colacul de Crãciunreprezintã o ofrandã adusã morþilor:

“Bate-n sitã ºi-n covatãSã facã noã colaci o datã,Aho! Aho!Sã dea viilor ºi morþilorªi nouã plugarilor” (37)

Colacul a avut o semnificaþie magicã, el avînd proprietãþi fertilizatoare,apotropaice. Acest moment are diverse denumiri: “descîntat”, “alduireacolacului”, “uscatul colacului”, “mulþumniturã”:

“June fãrina cernea,

Cã te-ajunge abur de pãrinte(pentru copii)Fugi, deochi, necuratCã te-ajunge abur de ombotezat.

(inf. Valerica Frenþiu)

A. 129

Fugi, deochi, dintre ochiCã te-ajunge-o vacã neagrãCu coarnele sã te-mpungãSã te-arunce peste mareÎn pustiu, în depãrtareAcolo sã pieiCa ziua de ieriCa roua de floareCa spuma la soareOchii cei vãtãmãtoriDe deochi fermechãtoriÎnvãliþi sã fieCu perdele albeSã nu se mai uiteLa obrazuri dalbe

(inf. Terezia Sava)

Omu când deschide gura sã vede ceare în cap.


Junii lemne cã-ºi tãia,June fãina moia,Junii colacii sucea,Junii pe lopeþi puneaJune focu-ºi trãgea,June în cuptor bãga.Vatoºi colaci coptu-s-oªi d-afarã scosu-i-oªî pã masã pusu-i-o” (38)

Iar într-o variantã din Zlãtari, Vîlcea:

“Iar Jupîna gospodãreasãSã caute o sitã deasã, de mãtase,Sã batã în cãpistere ºi sitãFãina frumoasã, auritãªi plimbînd mîna prin cocãSã facã un colac mare de grîu de varãSã-l arunce la noi, la plugari afarã.” (39)

Semnificaþiile magice ale ritului s-au transformat într-o formulã de urare,pe de o parte, darul primit de colindãtori, pe de altã parte, lauda adusã“gazdei”, amplificînd un imaginar fabulos ce-l apropie de straturilemagice strãvechi. Ceata de flãcãi, atît de Crãciun sau la Anul Nou, primeaunul sau doi colaci mai mari împodobiþi cu diferite forme. În Maramureºse pregãtea un colac mare de Crãciun, frumos împodobit cu diverse figurisimbolice. Era aºezat pe masã, pe fîn proaspãt. Se pãstra pînã în ziua deAnul Nou cînd se împãrþea cîte o bucatã fiecãrui membru al familiei. Oparte din acest colac se punea ºi în sãmînþã înainte de a fi semãnatã. Înesenþã, Pluguºorul aparþine fondului gîndirii magice. Potrivitprofesorului Petru Caraman, obiceiul colindatului, practicat de romani, afost preluat de triburile tracice romanizate, care la rîndul lor l-au transmispopoarelor slave în formula discursului ceremonial prezent la romani.Pluguºorul este un rit unic, un rit strãvechi care nu-l gãsim în tradiþia altorpopoare. Ceea ce reprezintã Mioriþa pentru universul mitologic pastoral,Pluguºorul, cu amplele sale semnificaþii, se instituie ca o sintezã afabulosului univers agrar.

NOTE:

1. Marcel Mauss, Eseu despre dar, Ed. Institutul European, Iaºi, 1993;2. Revista Terrain, Les Rites coremporains, studiul lui Gerard Althabe, Paris, Missindu Patrimoine, nr. 8, aprilie 1987; 3. Pascal Lardellier, Teoria legãturii ritualice. Antropologie ºi comunicare, Ed. Triton,Bucureºti, 2003, pag. 24;4. V. Turner, Le phenoméne rituel, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, pag.108;5. Ibidem, Pascal Lardellier, pag. 67;6. Marc Augé, Religie ºi antropologie;7. Mircea Eliade, Morfologia religiilor, Ed. Jurnalul Literar, Bucureºti, 1993, pag.191;8. Mihai Pop, Obiceiuri tradiþionale romîneºti, Ed. ªt., Bucureºti, 1976, pag. 78;9. Ibidem, p. 35;10. Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Ed. ºtiinþificã ºi

A. 130

Luatu-s-a (numele)Pe cale, pe cãrareTot strigând ºi plângândNime-n lume nu-i vedeNime-n lume nu-l audeNuma Maica Sfântã PrecistãDin poarta ceruluiDin raza soareluiMaica Sfântã Precistã zice:Ce plângi, ce te amãrãºtiCe te nãcãjeºtiO, mare Maicã SfântãPrecistãBine-ai fãcut cã m-ai întrebatCum sã nu plâng, Sã nu mã amãrãscSã nu mã nãcãjescDupã mine luatu-s-oDeochitori cu deochitoareMuroi cu muroaie,Strigoi cu strigoaieCu cuþite-nsângerateCu topoare-ncolþurate

Te-ai sculat la miezu nopþîª-ai ajuns la stâlpu porþî.


enciclopedicã, Bucureºti, pag. 41;11. James Frazer, Creanga de aur, Ed. Minerva, Bucureºti, 1980, pag. 170-171;12. Ibidem, pag. 312;13. Petru Caraman, Descolindatul în sud-estul Europei, în Anuarul de folclor, vol. VI,Cluj-Napoca, 1981, pag. 90;14. Petru Caraman, Colindatul la români, slavi ºi alte popoare, Bucureºti, Ed. Minerva, p.542;15. Dumitru Pop, Obiceiuri agrare în tradiþia popularã româneascã, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1989, pag. 45;16. Ibidem, pag. 46;17. C. Rãdulescu-Codin, Sãrbãtorile poporului, Bucureºti, 1909, pag. 13;18. Ibidem, James Frazer, vol. II, pag. 192, vol. IV, pag. 96-195;19. A.F.C., -1053;20. Ibidem, C. Rãdulescu-Codin, pag. 14;21. A.F.C. 886, Lespezi, jud. Bacãu;22. A.F.C. 915, Teþcani, jud. Roman;23. Ibidem, Dumitru Pop, pag. 122-123;24. A.F.C. 1249;25. Ovidiu Suciu, Nuntã codreneascã, Lucrare de licenþã, Universitatea “Babeº-Bolyai”Cluj, Facultatea de Filologie, 1974, p.31-35;26. Simion Florea Marian, Sãrbãtorile la români, Ed. Fundaþiei Culturale Române,Bucureºti, pag. 153;27. A.F.C., 420;28. A.F.C., 520;29. A.F.C., 560;30. A.F.C., 597, variantã din Româneºti, jud. Neamþ;31. A.E.C., 380, variantã din Dumbrãveni, jud. Suceava;32. A.E.C., 380, Dumbrãveni, jud. Suceava;33. A.F.C., 427;34. Ibidem, Dumitru Pop, pag. 89;35. Arhiva Facultãþii de Filologie, Cluj, Nr. 11718;36. Ibidem, Ovidiu Suciu, pag. 31-35;37. A.F.C., 579;38. O variantã culeasã de Valer Buturã din Sãlciua de Jos;39. A.F.C., - 358, Zlãtãrei, jud. Vîlcea;

NOI APARIÞII EDITORIALE

Prof. ªTEFAN MARIª

O carte a identitãþii chiorene

La nivelul þãrii portul popular este caracterizat de o mare bogãþie ºi diversitatede tipuri zonale, determinate de condiþiile politice, economice ºi culturalediferite, dar ºi de specificul geografic ce a impus practicarea anumitor ocupaþii.În timp s-au închegat diferite tipuri de îmbrãcãminte, în conexiune directã cuanumite zone ºi care erau, de fapt, o adevãratã “rezultantã” a condiþiilor de viaþãspecifice acelor locuri ce alcãtuiau, în Evul Mediu, aºa numitele “þãri”: ÞaraFãgãraºului, Þara Loviºtei iar aici, în nord, Þara Oaºului, Þara Maramureºuluisau Þara Chioarului. Dintre aceste arii geografice, creionate în condiþiile socialeºi economice din Epoca Medievalã, s-au sedimentat zonele etnografice care sesingularizeazã printr-o puternicã unitate ºi continuitate etnoculturalã.În Chioar, ca de altfel în orice altã parte a þãrii, costumul popular (împreunã culimba ºi tradiþiile) prezintã o coordonatã esenþialã a specificului naþional, care întimp, a structurat definitiv coeziunea etnicã ºi a marcat inconfundabil

Cuþitu în inimã bãga-mi-l-orSângele bea-mi-l-orZi de moarte pune-mi-orMaica Sfântã Precistã zice:Ho,ho ho, eu vã oprescCu sorocul meuªi-al lui DumnezeuMereþi la Dunãrea mareAcolo-i peºtele mareCuþitu în inimã bãgaþi-i-lSângele beþi-i, Carnea mâncaþi-iZi de moarte puneþi-iªi sã rãmâie mândru ºifrumosCum l-o lãsat DomnulCristos.

(inf. Terezia Sava)

Popa nu bate surdului clopotul de ºapte ori.


Prof. univ. dr. PETRU DUNCA Grîul în practicile rituale ... · iarna, vremea semãnatului ºi a...

Documents

Transcript of Prof. univ. dr. PETRU DUNCA Grîul în practicile rituale ... · iarna, vremea semãnatului ºi a...