Pastorul-Ortodox-2012

PĂSTORUL ORTODOX

2

© Editura Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului, 2012 B-dul Basarabilor, nr. 23,

Curtea de Argeş, cod. 115300, Tel. /fax. 0348/401956

e-mail: episcopiaargesului@yahoo. com www. eparhiaargesului. ro

ISSN: 1224-712X Editor - coordonator: Daniel Gligore

Corectori: Ovidiu Vlăsceanu şi Andrei Bachide

3

PĂSTORUL ORTODOX

Apare cu binecuvântarea şi purtarea de grijă a

Înalt Preasfinţitului Părinte CALINIC

Arhiepiscop al Argeşului şi Muscelului

© Editura Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului, Curtea de Argeş, 2012

5

Întreita bucurie

† Calinic Arhiepiscop al Argeşului şi Muscelului

La început de an nou calendaristic, 1 ianuarie, se

prăznuieşte o întreită bucurie duhovnicească: Tăierea împrejur a Domnului şi Mântuitorului Iisus Hristos, pomenirea Sfântului Vasile cel Mare şi înnoirea noastră la începutul anului în care păşim cu toţii din purtarea de grijă a lui Dumnezeu.

După cum se ştie, la opt zile după trupeasca naştere, Fiul lui Dumnezeu a primit numele Iisus (Luca 2, 21) aşa după cum vestise Arhanghelul Gavriil (Luca 1, 31). Numele Iisus înseamnă Mântuitor (Matei 1, 21), Dumnezeu este Mântuitorul, Dumnezeu este cu noi (Matei 1, 22). Iisus este mai presus de orice nume (Filipeni 2, 9; Evrei 1, 4) şi singurul nume „dat între oameni, în care să ne mântuim” (Fapte 4, 12).

Precum scrie în Scripturi, Adam este chipul omului vechi (Romani 6, 6; Efeseni 4, 22; Coloseni 3, 9) iar Iisus este omul cel nou (Efeseni 2, 15; 4, 24; Coloseni 3, 10). Dacă Adam este omul care trăieşte viaţa la suprafaţă, Iisus este modelul omului lăuntric (Efeseni 3, 16; II Corinteni 4, 16) şi dacă Adam este făptura cea veche, Iisus este omul desăvârşit, făptura cea nouă (Galateni 6, 15; II Corinteni 5, 17).

În fiecare zi şi desigur şi la Anul Nou, la început, este necesar să ne facem un examen sever de conştiinţă, fiind necruţători cu toate scăderile noastre de la început şi până azi. Vom asculta îndemnul Sfântului Apostol Pavel: „Să vă dezbrăcaţi de omul cel vechi al fostului vostru fel de viaţă, care se strică prin poftele înşelăciunii, să vă înnoiţi în duhul minţii voastre şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel zidit după Dumnezeu în dreptate şi sfinţenia adevărului” (Efeseni 4, 22-24).

Cuvânt la început de An Nou

6

Iată programul de îndreptare în cele şapte versete lăsate nouă de Sfântul Apostol Pavel:

1. „Pentru aceea, lepădând minciuna, grăiţi adevărul fiecare cu aproapele său, căci unul altuia suntem mădulare;

2. Dacă vă mâniaţi, să nu păcătuiţi; peste mânia voastră să nu apună soarele, nici să-i daţi diavolului prilej.

3. Cine a furat să nu mai fure, ci mai degrabă să se ostenească lucrând cinstit cu mâinile sale, ca să aibă să dea celui ce are nevoie.

4. Nici un cuvânt rău să nu iasă din gura voastră, ci numai ce este bun spre zidirea cea de trebuinţă, pentru ca el să dea har celor ce-l aud.

5. Să nu întristaţi Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu, întru care aţi fost pecetluiţi pentru ziua răscumpărării.

6. Să piară de la voi toată amărăciunea şi întărâtarea şi mânia şi strigarea şi blasfemia împreună cu toată răutatea.

7. Ci fiţi buni între voi, milostivi, iertându-vă unul altuia, aşa cum şi Dumnezeu v-a iertat vouă întru Hristos” (Efeseni 4, 25-32).

Cu acest program biblic, de înnoire a vieţii noastre duhovniceşti, de fiecare zi, rugăm pe Dumnezeu să ne binecuvinteze pe noi toţi, Cler şi popor românesc, de aproape şi de departe, cu darurile Sale de pace, bucurie, vreme bună şi roditoare în casa noastră şi în ţara noastră, acum în ipostaza de ţară civilizată a Europei.

Tuturor românilor, popor binecuvântat al lui Dumnezeu, precum şi celor care poartă numele Sfântului Vasile cel Mare, pace şi bucurie de la Părintele Luminilor, întru mulţi ani buni, sănătoşi şi roditori.

7

Legăturile lui Neagoe Basarab (1512-1521) cu Patriarhia de Constantinopol

Preot conf. univ. dr. Ion Bica*

După întemeierea statului independent Țara Românească,

relațiile noastre bisericești cu Patriarhia de Constantinopol s-au întărit. Astfel, în anul 1359, la rugămințile repetate ale domnitorului Nicolae Alexandru Basarab, patriarhul ecumenic Calist a recunoscut strămutarea lui Iachint de Vicina ca mitropolit al Ungrovlahiei. El a păstrat legături cu Patriarhia în tot cursul păstoririi sale. Urmașul său Hariton, ca și titularii scaunului de Severin, Antim Critopol–devenit mai apoi, mitropolit al Ungrovlahiei– și Atanasie, au fost numiți de Patriarhie fiind membri ai sinodului patriarhal din Constantinopol. Însă, în a doua jumătate a secolului al XV-lea legăturile ecleziastice, care se stabiliseră în anul 1359, între Patriarhia de Constantinopol și Mitropolia Ungrovlahiei au slăbit foarte mult, ca urmare a evenimentelor petrecute la sinodul unionist de la Ferrara-Florența (1438-1439) și, mai apoi, a căderii Constantinopolului sub ocupația turcilor otomani, în anul 1453. După prăbușirea ultimului vestigiu al puterii și al măreției Imperiului Bizantin, în care înflorise și se dezvoltase Ortodoxia, Biserica constantinopolitană, cu tot ceea ce depindea de ea, a cunoscut mari umilințe și multe lipsuri materiale. Pentru a putea supraviețui, conducătorii ei și-au îndreptat atenția către țările ortodoxe, în mod special către Țările române1.

Relațiile bisericești cu Bizanțul au fost reluate la începutul secolului al XVI-lea, prin venirea în Țara Românească a

*Facultatea de Teologie Ortodoxă din Pitești 1 Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, ediția a doua, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991, p. 43o.

Sfinţii Neamului Românesc

8

patriarhului Nifon al II-lea (1486-1488; 1497-1498; 1502), invitat de domnitorul Radu cel Mare pentru reorganizarea Bisericii1. Legăturile ecleziastice cu Patriarhia de Constantinopol devin însă consistente și se întăresc abia în timpul evlaviosului voievod

1 Patriarhul Nifon a fost adus în Țara Românească de la Adrianopol, unde fusese surghiunit de turci, cel ma târziu în primăvara anului 1503, de domnitorul Radu cel Mare. În urma organizării făcută de el, în Mitropolia Ungrovlahiei au mai fost înființate două episcopii – la Râmnic și la Buzău –, ambele fiind supuse mitropolitului din Tîrgoviște ( O altă opinie la Mircea PĂCURARIU, op. cit., p. 462, unde consideră că acestea ar fi fost organizate mai târziu, în timpul lui Neagoe Basarab sau poate chiar a lui Radu de la Afumați). La scurt timp el a căzut în disgrația domnitorului pentru că nu a aprobat căsătoria lui Bogdan moldoveanul, care se despărțise de prima soție, cu sora lui Radu cel Mare, Caplea. În această situație, Nifon găsește sprijin la Neagoe, viitorul domn. Nifon era un mare cărturar al timpului său, un învățat în ale teologiei, cu viață de sfânt. El fusese mitropolit al Tesalonicului și de două ori patriarh de Constantinopol (1486-1488; 1496-1498) dar se retrăsese în ambele cazuri din cauza neînțelegerii cu stăpânirea turcească, care-l surghiunise la Adrianopol. De la Nifon Neagoe a avut ce învăța, ridicându-se până la înțelegerea și trăirea înaltei teologii isihaste. Mai târziu când învățăcelul său a ajuns domn, prin anii 1514-1515, pentru dezlegarea de blestem a lui Radu cel Mare, a hotărât să aducă în țară moaștele sfântului Nifon, după care au fost înapoiate mănăstirii Dionisiu. ( Constantin C. GIURESCU, La 450 de ani de la moartea lui Radu cel Mare, domnul Țării Românești (1495-1508), Biserica Ortodoxă Română, LXXVI, 1958, 3-4, p. 373-374; Alexandru ELIAN, Legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol și cu celelalte Biserici ortodoxe. A. De la întemeiere până la 1800, Biserica Ortodoxă Română, LXXVII, 1959, 7-10, p. 911; Niculae ȘERBĂNESCU, 450 de ani de la moartea lui Neagoe Basarab, 1521- septembrie 1971, Glasul Bisericii, XXX, 1971, 9-10, p. 955-956; I. IONESCU, Neagoe Basarab și ctitoriile sale, Mitropolia Olteniei, XXIII, 1971, 9-10, p. 659 – 660). Alexandru Elian, op. cit., p. 911, consideră că „ Activitatea desfășurată de Nifon în Țara Românească nu reprezintă, la drept vorbind, un capitol din legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia ecumenică.Nu atât pentru că însăși această Mitropolie era, se pare, văduvită de ierarhul său în timpul șederii în țară a Sfântului și că acesta a ținut și locul de mitropolit, până la sfințirea lui Maxim, ci fiindcă Nifon n-a venit ca persoană oficială, ca exarh patriarhal, cum s-a afirmat pe baza unor informații necontrolate, dar nici măcar cu binecuvântarea Scaunului ecumenic, ci numai cu îngăduința puterii civile”. În anii 1504-1505, Ioachim căruia i s-au închis porțile Moldovei, unde dorea să pătrundă, a venit în Țara Românească, la Tîrgoviște și acolo – de mânie și înjosire – s-a săvârșit din viață. Nu ni se spune însă nimic despre legăturile sale cu ierarhul locului, Maxim mitropolitul, care păstorea în această vreme în Țara Românească ( Alexandru ELIAN, op. cit., p. 911)

9

Neagoe Basarab (1512-1521)1. Acesta, în anul 1513, cheamă în Țara Românească pe patriarhul Pahomie I (1503-1504; 1504-1513), care păstorea pentru a doua oară la Constantinopol, ca să sfințească Sfântul și Marele Mir2. Patriarhul Pahomie era înconjurat de mai mulți demnitari bisericești, preoți și laici, fiind primit cu mare alai în Țara Românească. În timpul șederii sale la curtea domnului valah este posibil să fi săvârșit hirotonia întru arhiereau a mitropolitului Macarie ( c. 1513 – c. 1521)3. După închierea vizitei, a plecat spre reședința sa de pe malurile Bosforului încărcat cu multe daruri4.

Ocupând tronul Tării Românești fără aprobarea specială și fără investitura sultanului, Neagoe Basarab a considerat că este mai prudent să mențină raporturi bune cu Poarta. Astfel, în ziua de 23 septembrie 1515, el sosea la Constantinopol pentru a îndeplini ceremonialul de vasalitate și pentru a relua plata tributului, condiție importantă pentru împăcarea cu noul sultan, Selim I (1512-1520). Cu acest prilej, domnitorul s-a prezentat și patriarhului ecumenic Teolipt I (1513-1522), după obiceiul voievozilor care mergeau pentru învestitură, oferindu-i, desigur, daruri, de la care avea să primească, pe lângă binecuvântarea patriarhală, și cunoscuta icoană a Pantocratorului5.

În anul 1517, Neagoe Basarab a inițiat mari festivități în legătură cu sfințirea ctitoriei sale de la Argeș. Printre invitați se numără și patriarhul Teolipt I al Constantinopolului, însoțit de mitropoliții de Seres, Sardes, Midia și Melnic, după care veneau 1 Fiind iubitor de învățătură, în tinerețe el și-a petrecut câțiva ani la Constantinopol (Ion Al. FLORESCU, 450 ani de la moartea lui Neagoe Basarab, Glasul Bisericii, XXX, 1971, 9-10, p. 973) 2 Această rugăminte către patriarhul Pahomie posibil că va fi fost impusă de remușcările simțite în urma uciderii lui Vlăduț Vodă (Ștefan BAZILESCU, Relațiile lui Neagoe Basarab cu lumea ortodoxă din afara granițelor Țării Românești, Mitropolia Olteniei, XXIV, 1972, 5-6, p. 375). 3 Alexandru ELIAN, op.cit., p. 912; Niculae ȘERBĂNESCU, op. cit., p. 954; Idem, Mitropoliții Ungrovlahiei, Biserica Ortodoxă Română, LXXVII, 1959, 7-10, p. 748; I. IONESCU, op. cit. p. 660) 4 Ștefan BAZILESCU, op.cit., p.375-376; Nestor VORNICESCU, Legăturile Patriarhiei de Constantinopol cu Biserica românească în veacul al XVI-lea, Mitropolia Olteniei, X, 1958, 3-4, p. 193. 5 I. IONESCU, op. cit., p. 669-670.

10

egumenii mănăstirilor atonite , cu protul lor, Gavriil1. Aceste sărbători au dat prilej celor ce participau la ele să admire minunata construcție și să laude evlavia ctitorului, să se bucure de ospitalitatea lui. Patriarhul împreună cu ceilalți ierarhi au săvârșit slujba sfințirii noului lăcaș, la 15 august 1517, precum și rânduiala în legătură cu canonizarea ca sfânt a lui Nifon al II-lea. Gavriil Protul ne amintește că „slujba care se făcu fericitului Nifon se blagoslavi de Teolipt patriarhul și de tot soborul să se facă și să se așeze pretutindenea. Și tocmiră de făcură și slujba sfinției Sale cu vecernie, cu utrăne și liturghie”. Suntem aici în prezența celei mai vechi mărturii privind procesul de canonizare în Biserica ortodoxă post-bizantină, și merită amintit amănuntul că, în soborul pomenit alături de patriarhul ecumenic și de ierarhi ai sinodului constantinopolitan, se afla, desigur, și mitropolitul Ungrovlahiei2. De asemenea, trebuie amintit, cu acest prijel, că, tot soborul, în frunte cu Teolipt și cu Macarie, mitropolitul Ungrovlahiei, au rânduit printr-un hrisov, emis la 17 august 1517, ca scaunul mitropolitan să fie mutat la Tîrgoviște, iar Argeșul să fie mănăstire și arhimandrie.

La plecarea patriarhului din țară, Neagoe Vodă i-a dăruit, ca de altfel și însoțitorilor lui și celorlați invitați, multe daruri. Cu acest prilej, la cererea patriarhului, Neagoe Basarab i-a acordat o subvenție de 100 000 de aspri, atât de necesari pentru refacerea bisericii patriarhale Pammakaristos3, a cărei turlă era pe punctul de a se dărâma. Izvoarele istorice consemnează faptul că biserica patriarhală a fost acoperită din nou cu plumb și, de asemenea, au

1 Gavriil Protul a rămas pentru puțin timp în țară, unde a scris, între anii 1517-1521, Viața Patriarhului Nifon, care cuprinde date istorice de valoare și care, împreună cu alte însemnări din acel timp, formează baza celei dintâi cronici a Țării Românești ( Ion Al. FLORESCU, 45o de ani de la moartea lui Neagoe Basarab, Glasul Bisericii, XXX, 1971, 9-10, p. 973). 2 Alexandru ELIAN, op. cit., p. 905. 3 Sediul Patriarhiei din Constantinopol a fost până în anul 1452 în biserica Sfinților Apostoli, apoi între 1452-1587, în mănăstirea Pammakaristos ( a Prea Fericitei Fecioare) (M. ȘESAN, Situația Bisericii Ortodoxe în Imperiul Otoman. Reforma patriarhului Samuil I, în „Istoria bisericească universală”, vol. II (1054-1982), Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993, p. 281.

11

fost refăcute toate chiliile. După moartea patriarhului Teolipt I, în anul 1522, turcii au pus sechestru pe toate bunurile mobile ale Patriarhiei, precum și pe cele ale patriarhului. Executorii turci au confiscat atunci 70 000 aspri și niște vase de argint, acestea făcând parte, pare-se, din cadourile dăruite de Neagoe Vodă pentru Biserica ecumenică1.

Domnia lui Neagoe Basarab –voievodul cărturar, filosof și patriot–, a fost una dintre cele mai de seamă din Țara Românească. El a făcut epocă atât prin realizările sale cultural-artistice, cât și prin multele sale daruri împrăștiate în toate colțurile sud-estului european. În timpul său, legăturile ecleziastice dintre Patriarhia de Constantinopol și Mitropolia Ungrovlahiei se întăresc, atât prin vizitele efectuate de conducătorii Patriarhiei ecumenice în Țara Românească, cât și prin ajutoarele materiale consistente primite în dar de la evlaviosul voievod valah. Astfel, constatăm din izvoarele istorice că el este întâiul voievod român care a ajutat Patriarhia ecumenică.

1 Ștefan BAZILESCU, op. cit., p. 376; Nestor VORNICESCU, op. cit., p. 195.

12

Aspecte privitoare la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul sau Theodosie

Dr. Ioan-Gheorghe ROTARU

1. Introducere Se cunoaşte faptul cǎ în orice manual, lucrare de specialitate

sau tratat de istorie generalǎ, de istoria arhitecturii sau a artei, numele domnitorului de la Argeş, respectiv al lui Neagoe Basarab, apare bine conturat ca unul dintre ctitorii de excepţie ai culturii medievale româneşti. Opera lui Neagoe Basarab este ilustratǎ prin cel puţin douǎ realizări remarcabile: una dintre ele în domeniul arhitectonic şi artistic-monumental de cult de la Curtea de Argeş, iar cealaltă în domeniul literar Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul sau Theodosie. Aceste douǎ creaţii de excepţie sunt atât de cunoscute, încât, în mod firesc, orice om de culturǎ le asociază cu viaţa şi cu domnia lui Neagoe Basarab, trecându-se de cele mai multe ori peste celelalte lucrǎri ale sale.1

Astfel, Bogdan Petriceicu Haşdeu, ţinând cont de valoarea şi de ineditul monumentului istoric de arhitecturǎ şi de artǎ de la Curtea de Argeş şi în mod special al celui literar Învǎţǎturile, a ţinut sǎ-l aprecieze pe Neagoe Basarab,2 numindu-l a fi fost un „Marc Aureliu al Ţării Româneşti, principe artist şi filosof, care ne face a privi cu uimire, ca o epocă excepţională de pace şi culturǎ în mijlocul unei întunecoase furtuni de mai mulţi secoli, scurtul interval dintre anii 1512-1521” .3

2. Autenticitatea Învăţăturilor lui Neagoe Basarab B. P. Haşdeu, socotea Învăţăturile ca pe „un falnic monument

de literatură politică, filozofie şi elocuenţă la străbunii noştri”4, iar în fruntea unui fragment tipărit în continuare afirma: ,,Această scriere este una din cele mai importante prin frumuseţea stilului, puterea

1 Dr. Radu Ştefan Ciobanu, Neagoe Basarab, Bucureşti, Ed. Militară, 1986, p. 6. 2 Ibidem. 3 B.P. Haşdeu, Cuvente den bătrâni, vol. I, Bucureşti, 1879, p. 439. 4 Idem, Arhiva istorică a României, vol. I, partea a II-a, p. 112. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1971, p. 109.

13

logicei şi detaluri sociale”1. D.Russo o numea „o chestiune homerică a literaturii româneşti.”2

Învăţaturile lui Neagoe Basarab, deşi apreciate elogios, totuşi au provocat şi au fost obiectul unor aprige dispute în legătură cu autenticitatea lor.3 Cu toate lucrurile acestea, A. T. Laurian, V. A. Urechia, Aron Densuşianu, Ion G. Sbiera, Ovid Densuşianu, D. Onciul, Ioan Bogdan şi A. D. Xenopol însuşi, nu au contestat paternitatea lui Neagoe Basarab ca autor al Învăţăturilor. Acestor învăţaţi li se adaugă o serie de cercetători, care, pornind de la ma-nuscrisul slav descoperit de Lavrov, au considerat că Învăţăturile sunt opera lui Neagoe Basarab. E vorba de cercetătorii P. Lavrov, Polihron Sîrcu, A. Iaţimirski şi Stoian Romanski.4

„În ciuda faptului că, în titlul Învăţăturilor şi în text, se menţiona sau reieşea că autorul lor a fost Neagoe Basarab, cu toate că tradiţia istorică le atribuise aceluiaşi voievod timp de trei veacuri şi jumătate, încă de la începutul istoriei noastre moderne, s-au ridicat semne de întrebare în legătură cu autenticitatea acestora. În Arhiva Românească a lui M. Kogălniceanu apărea o notiţă, în anul 1841, în care autorul ei se îndoia că Învăţăturile ar fi putut fi „din vremea bunului voievod”5. Îndoiala îşi are explicaţia sa. Nu se ştia mai nimic despre Neagoe Basarab şi se cunoşteau foarte puţine lucruri despre epoca în care a domnit acesta. Opera era impresionantă ca valoare artistică şi istorică, deci cu atât mai greu de acceptat că ar fi putut fi scrisă într-o epocă despre care se ştia că sub raportul creaţiei cărturăreşti era aproape nulă. Îndoiala era, aşadar, de natură subiectivă. Mai era şi un argument obiectiv: limba românească în care erau redactate Învăţăturile era prea evoluată faţă de textele româneşti

1 Ibidem, p. 122. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 108. 2 Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie, Probleme controversate, Bucureşti, 1973, p. 28. 3 Problema autenticităţii Învăţăturilor este amplu prezentată în Dan Zamfirescu, Învăţăturile lui Neagoe Basarab. Problema autenticităţii, în „Romano-slavica", VIII, 1963, studiu care a apărut şi, într-o formă revăzută, în volumul Studii şi articole de literatură româna veche, Bucureşti, 1967. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 108. 4 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 110. 5 Arhiva Românească, tom I, p. 92.

14

din secolul al XVI-lea, deci cartea nu putea fi scrisă la începutul secolului al XVI-lea.” 1

„În afara discuţiilor asupra timpului când au fost scrise, au existat discuţii şi asupra autorului şi a limbii în care au fost redactate iniţial Învăţăturile lui Neagoe Basarab. Unii au fost de părere că Învăţăturile au fost scrise în parte de Neagoe, restul fiind opera unor colaboratori, realizată la cererea domnului, sau după moartea voievo-dului, dar în numele lui”2.

Pentru metoda critică a cercetărilor istorice româneşti, problema autenticităţii Învăţăturilor lui Neagoe Basarab este deosebit de interesantă dar şi instructivă. Este considerată a fi o scriere cu caracter de compilaţie religioasă erudită, străbătută de un spirit ascetic bizantino-slav, fiind atribuită, în titlurile manuscriselor, unui domnitor român de la începutul veacului al XVI-lea, renumit pentru evlavia sa de ctitor în ţară dar şi în tot Răsăritul.3

Lui N. Bălcescu, îi apare în anul 1844 lucrarea Puterea ar-mată şi arta militară de la întemeierea Principatului Valahiei până acum. Primul dintre izvoarele folosite de către N. Bălcescu este tocmai ,,începutul Învăţăturilor bunului şi credinciosului Ion Neagoe Basarab. care a învăţat pe fiul său Teodosei”, iar atunci când vorbeşte de noţiuni de tactică şi de strategie militară, Bălcescu citează tot din Învăţături, neîndoindu-se nici o clipă asupra paternităţii lui Neagoe Basarab.4

Nu intenţionăm să prezentăm un studiu asupra paternităţii Învăţăturilor, nici să prezentăm o descriere amplă a celor care s-au ocupat de ideea autenticităţii sau neautenticităţii acestora, ci în mod special despre valoarea deosebită a acestor scrieri. Astfel după unii cercetători, autorul Învăţăturilor, n-ar fi Neagoe Basarab, ci un călugăr admirator al acestuia, care a trăit în a doua jumătate a sec. al XVI-lea sau la începutul sec. XVII.5 Dan Zamfirescu spunea că „stadiul actual al cunoştinţelor noastre despre textul Învăţăturilor, în 1 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 108. 2 Ibidem, p. 113. 3 P.P. Panaitescu, Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, Ed. Minerva, 1971, p. 154. 4 N. Bălcescu, Opere, Bucureşti, ed. G.Zane, 1940, tom I, partea I, p. 45, 69-70. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 109. 5 C.C. Giurescu, Istoria Românilor din cele mai vechi timpuri până la moartea regelui Ferdinand, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2000, p. 174.

15

cele trei versiuni ale sale, infirmă toate argumentele invocate, pe această bază, în favoarea teoriei „dublului” sau „multiplului” autor.”1 El a intuit egalitatea de talent între voievod şi opera ce pare pentru unii a fi a unui „călugăr” prin expresiile religioase. Dan Zamfirescu observă „uimitoarea lor sincronizare. Erau doar unul şi acelaşi om: Neagoe Basarab.”2

3. Versiunile lucrării Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie. Lucrarea s-a păstrat în trei versiuni, respectiv: slavă, românească şi grecească. Versiunea slavă se păstrează într-un unic manuscris aflat în Biblioteca Naţională de la Sofia (compus din două fragmente sub nr. 123 şi 83). Acest manuscris a fost semnalat de prima dată într-un studiu cu extrase al eruditului rus P. A. Lavrov: Cuvinte de învăţătură ale voievodului muntean, Neagoe către fiul său Teodosie, apărut într-o revistă rusească în anul 1896 şi apoi publicat în întregime de acelaşi învăţat într-o broşură intitulată: Cuvinte de învăţătură ale voievodului român Ioan Neagoe către fiul său Teodosie, la S. Petersburg în 1904, cu o introducere şi un glosar de cuvinte rare; XXXVII şi 62 de pagini, .cu |un facsimil în anexă, după o pagină a manuscrisului.3 Textul publicat păstrează fragmentar doar o treime din textul Învăţăturilor. De asemenea P. P. Panaitescu în anul 1964 publică versiunea slavonă în volumul Cronici slavo-române.4

Cât priveşte versiunea românească, ea se păstrează în mai multe manuscrise la Biblioteca Academiei Române şi la Blaj, fiind publicată mai întâi în anul 1843 de către Ioan Eclesiarhul: Învăţăturile bunului şi credinciosului domn al Tării Romaneşti, Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, ediţie reprodusă de către marele savant N. Iorga în ediţia sa, Învăţăturile lui Neagoe Vodă către fiul său Teodosie, apărută la Vălenii de Munte în 1910. După manuscrisul de la Blaj a publicat B. P. Haşdeu mai multe învăţături în Arhiva Istorică a României, I-2, 1865, nr. 111—112 şi în Buletinul Instrucţiunii Publice, 1865, august, 1865, p. 76—80. Versiunea grecească se află doar într-un singur manuscris, care este adăpostit la 1 Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie, Probleme controversate..., p.213. 2 Ibidem. 3 Ion Bogdan, Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, Ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu, Bucureşti, Ed. Academiei RPR, 1959, p. 215; cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab, Bucureşti..., p. 107-108. 4 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 108.

16

mănăstirea Dionisiu de la muntele Athos, fiind publicată cu o tra-ducere românească de către V. Grecu: Învăţăturile lui Neagoe Basarab. (Acad. R.P.B., Studii şi Cercetări, LX, Bucureşti, 1942). Versiunea grecească, editată de Vasile Grecu în 1942, cuprinde doar jumătate din Învăţături.

Se consideră de către specialişti că versiunea originală ar fi cea slavă; Din studierea şi cercetarea versiunii româneşti a Învăţăturilor se poate observa faptul că aceasta reproduce identic unele întorsături de fraze şi traduce greşit unele expresii cu înţeles ambiguu Despre versiunea grecească se consideră că ea a fost probabil tradusă, cu anumite prescurtări, după traducerea românească. Din nefericire manuscrisul unic al versiunii originale, cel din Sofia, este lacunar, cuprinzând numai o serie de fragmente, fără început şi fără sfârşit. El trebuia completat neapărat cu versiunea românească, care este de trei ori mai întinsă. Versiunea grecească, dimpotrivă este mult mai scurtă decât versiunea românească.1

„Redactarea s-a făcut în slavonă, limba obişnuită în care scriau românii la începutul secolului al XVI-lea, după aceea s-a tradus în greceşte şi mult mai târziu în româneşte ,,cu destul de întinse adăogiri”. Confruntându-se versiunea românească, ediţia Iorga, cu versiunea slavonă, s-a demonstrat că prima este o traducere după cea de-a doua, uneori riguros exactă, alteori cu mici modificări, care însă nu alterează sensul textului slav2(i. Recent s-a demonstrat că traducerea românească din secolul al XVI-lea se apropie şi mai mult de textul slav decât ediţia stabilită la 1843. Modificările şi adăugirile din versiunea românească faţă de originalul slavon sînt neînsemnate, încât afirmaţia făcută de unii adversari ai autenticităţii, cum că textul românesc este mai amplu, cu multe adăugiri, deci nu prezintă nici un interes pentru istoric, fiindcă nu reflectă lumea românească feudală de la începutul secolului al XVI-lea, ci mai degrabă punctele de vedere ale unui traducător din secolul al XVII-lea, nu-şi mai au nici un rost.”2

Învăţăturile lui Neagoe Basarab formează un adevărat izvor istoric foarte important privind studiul vechilor instituţii feudale din Ţara Românească din secolele XVI-XVII., chiar dacă opera îmbracă o formă religioasă, cu exprimare tipic bisericească pentru stilul vremii respective, ea cuprinde informaţii importante cu privire la viaţa 1 Ion Bogdan, Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI..., p. 216. 2 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 113.

17

feudală, la organizarea armatei, la treburile curţii domneşti, a păturilor sociale şi politice şi la problematica timpului.

Versiunea slavă a fost destul de puţin folosită de istoricii români, pentru că ea a fost editată după manuscrisul de la Sofia, adică aşa cum se află el paginat, adică cu ordinea paginilor încurcate, ceea ce dă naştere la o serie de confuzii. Versiunea slavă este însă esenţială pentru cunoaşterea şi studierea instituţiilor vechi româneşti, aşa cum se oglindesc ele în această scriere. Numele instituţiilor au fost traduse în româneşte în mod arbitrar şi din această veche traducere nu putem trage concluzii precise cu privire la aceste denumiri. Astfel versiunea slavă face deosebire între vlastele (tradus prin: dregători) şi boliari. În versiunea slavă se observă o serie de termeni care indică elemente ale vechii societăţi româneşti din secolele XVI—XVII: gronb (oameni de jos), horeani (ţărani), velmoji (boierii mari). O serie de termeni slavi interesanţi ca naemnic (om plătit cu leafă) — tradus greşit în versiunea românească prin nemernic, vătah, mertic, cneji, Versiunea slavă e scrisă în medio-bulgară. Versiunea are şi unele influenţe fonetice şi lexicale sârbeşti. Ea cuprinde şi o serie de cuvinte rare. Acestea au fost prezentate într-un glosar cu semnificaţia lor, în introducerea la ediţia publicată de învăţatul rus Lavrov.1

Învăţăturile lui Neagoe Basarab au fost scrise în limba slavonă, nu doar pentru faptul că voievodul ţinea cont de caracterul sacru şi universal pe care această limbă îl păstra din adâncul evului mediu, fiind una dintre limbile în care se admisese de către biserica vremii traducerea cărţilor sfinte, dar şi pentru faptul că Neagoe Basarab, crescut în spiritul culturii slavono-bizantine, adresa această lucrare unei lumi spirituale care depăşea limitele ţării sale, a Munteniei. Astfel Învăţăturile, prin limba în care erau scrise, se adresau, în afară de cele trei ţări româneşti, unde limba slavonă, această ,,latină medievală a Răsăritului” era cultivată, întregii lumi sud-dunărene. O altă dovadă în această privinţă este şi faptul că Învăţăturile au fost traduse şi în greaca bizantină. îmbrăcând haina limbilor greacă şi slavă. În aceste condiţii Învăţăturile devin o valoare, un bun spiritual al întregului răsărit ortodox.2

Dintre toate versiunile, numai versiunea românească s-a păstrat integral, fiind tipărită în 1843 de preotul Ioan Eclesiarhul, după un 1 Ion Bogdan, Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI..., p. 216-217. 2 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 107.

18

manuscris din biblioteca lui Ştefan Cantacuzino. Ca o primă precizare în privinţa acestei ediţii este faptul că ea nu a respectat cu fidelitate manuscrisul, deoarece editorul şi-a permis să facă anumite intervenţii de ordin lingvistic şi stilistic, fapt care l-a determinat pe B.P.Hasdeu să o numească o operă de „vandalism”1.

B. P. Haşdeu publică după acelaşi manuscris a lui Ştefan Cantacuzino în Arhiva istorică a .României trei capitole din Învăţături, respectând cu rigoare normele ştiinţifice de editare a textelor.2 Theodor Codrescu în Uricariu, publică după ediţia lui Ioan Eclesiarhul din 1843, partea a doua a Învăţăturilor.3

Datorită faptului că manuscrisul original al Învăţăturilor a dispărut în anul 1879, din care cauză N. Iorga a reeditat textul Învăţăturilor în 1910, după ediţia lui Ioan Eclesiarhul. Astfel, după această ediţie au fost reproduse în anul 1938 în biblioteca „Albina”, patru capitole din partea a doua din lucrarea Învăţături. Vasile Grecu a redescoperit în anul 1939 manuscrisul original care stă la baza unei noi ediţii, sub îngrijirea lui Dan Zamfirescu.

4. Aspecte structurale şi de conţinut ale Învăţăturilor Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie

confirmă presupunerea unor învăţaţi că în mediul de cultură al vremii, în care s-au înfăptuit opere plastice de o neîntrecută frumuseţe, atât în arhitectură,4 pictură sau broderie, au putut să apară şi lucrări literare, de o valoare similară.5

„D. Russo, care a adus unele contribuţii la analiza acestei opere, stabilind că textul din limba greacă reprezintă traducerea celui slavon şi identificând o serie de izvoare, a considerat greşit că textul acesteia reprezintă un amestec incoerent de elemente laice şi bisericeşti6. Acelaşi punct de vedere l-a exprimat şi P. P. Panaitescu7, 1 B.P.Haşdeu, Arhiva istorică a României, vol. I, partea a II-a, p.112; Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 107. 2 Ibidem. 3 Th.Codrescu, Uricariul, vol. XXIV, 1895, cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p. 107. 4 Pavel Chihaia, Din cetăţile de scaun ale Ţării Româneşti, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1974, p. 46-48. 5 Bucureşti, Ed. Academiei RSR, p. 173. 6 D. Russo, Studii istorice greco-române. Opere postume, t. I, Bucureşti, 1939, p. 207-226. 7 P. P. Panaitescu, Autenticitatea „Învăţăturilor lui Neagoe Basarab în „Convorbiri literare”, anul LXXVII (1944, nr. 7, p. 733.738; Idem, Învăţăturile lui Neagoe

19

cu unele amendaţii ulterioare... Dan Zamfirescu consideră că „structura părţii a doua este foarte clară: 13 capitole, fiecare alcătuind, după caracterizarea lui Haşdeu, un tratat separat, un ce întreg şi complet. Această nouă structură impune şi o tehnică de utilizare a izvoarelor1. În continuare, se arată că primele patru capitole din partea a doua a Învăţăturilor vădesc un alt caracter decât restul acestei părţi: „Cu pilda despre milostenie (cap. IV) se încheie grupul de capitole având o structură oarecum eterogenă, mai aproape de predica bisericească decât de literatura parenetică propriu-zisă”2. Astfel se ajunge, „la punctul de vedere că există o diferenţă între cele două părţi ale Învăţăturilor şi, mai mult decât atât, se deosebesc în corpul părţii a doua, două grupuri deosebite de capitole. Evident că, în cazul acesta, nu se poate vorbi de o unitate structurală a planului Învăţăturilor. De fapt, nu numai primele capitole se vădesc altfel decât celelalte din partea a doua, ci şi capitolul al XIII-lea care, împreună cu capitolul al III-lea, ar fi fost introduse în manuscrisul Învăţăturilor „elaborate pe bucăţi şi la date diferite”, la redactarea finală a lucrării aparţinând lui Neagoe. Această explicaţie are în vedere faptul că în capitolul al II-lea (Scrisoare către oasele maicii sale), Petru, fiul lui Neagoe, ne apare ca fiind mort, în vreme ce în capitolul al XIII-lea (Rugăciunea... la ieşirea sufletului), cu care se încheie Învăţăturile, Petru ne este prezentat ca fiind în viaţă.”3

Potrivit aceleiaşi surse, „cronologia acestor redactări succesive ar fi deci, după Dan Zamfirescu, următoarea:

1) Înainte, după 15 iunie 1520, se scrie scrisoarea finală (cap. XIII) în care Petru apare în viaţă. Tot acum se scriu capitolele V şi VI, în care Neagoe se adresează celor doi fii.

Basarab: Problema autenticităţii, Bucureşti, 1946. Cele două studii au fost retipărite în volumul Contribuţii la istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1971;cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 174. 1 Dan Zamfirescu, Introducere la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bucureşti, Ed. Minerva, 1970, p.41; Idem, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie, Probleme controversate..., p. 326. cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 174. 2 Ibidem, p. 49; Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie, Probleme controversate..., p. 336. cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 174. 3 Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 174.

20

2) Între 15 iunie 1520 şi septembrie 1521 (când moare Neagoe) se continuă Învăţăturile cu capitolele VII, VIII, IX, X, XI şi XII. Pavel Chihaia afirmă şi el că nu se poate preciza la ce dată s-au scris capitolele I, II şi IV.1 Totuşi referitor la capitolul IV, Dan Zamfirescu spune că autenticitatea cuvântării nu poate fi pusă la îndoială, iar despre data compunerii acesteia afirmă că este în mod sigur 15 iunie 1520.2

Astfel „în acest interval, în paralel cu redactarea Învăţăturilor, voievodul redactează şi scrisoarea a III-a, în care Petru apare mort. Voievodul termină de scris Învăţăturile propriu-zise, care nu conţin capitolele III şi XIII. În sfârşit, tot între 15 iunie 1520 şi septembrie 1521 se definitivează textul aşa cum îl cunoaştem astăzi în versiunea română, inserându-se în el capitolele III şi XIII. Ne punem întrebarea, dacă primim punctul de vedere al inserţiei simultane a scrisorilor III şi XIII, de ce voievodul nu a corectat pasajele din cea de-a doua scrisoare, în care Petru apare în viaţă, din moment ce el era decedat la data aceea ? În sfârşit, analiza internă a părţii a doua a Învăţăturilor arată că şi capitolele I, II şi IV prezintă un caracter eterogen, la fel cu capitolele III (cum subliniază şi Dan Zamfirescu) 3 şi XIII. Au fost ele adăugate la o dată mai târzie? Dacă trecem în revistă capitolele la care ne referim, examinând cui le adresează voievodul şi natura lor, vom observa următoarele:

1) Capitolul I este în realitate o predică citită în biserică („Aşijderea, iubiţii miei, deacă intraţi în biserică, voi vă rugaţi şi faceţi slujba cu cântări... iar deacă eşiţi din biserică, voi nu faceţi ce-aţi făgăduit...”)4 şi care începe asfel: „Fătul meu Theodosie şi voao cinstiţilor şi dulcilor miei domni, care veţi fi în urma noastră domni... aşijderea şi dumneavoastră, iubiţii miei boiari aşa vă învăţ...”.

1 Ibidem. 2 Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie, Probleme controversate..., p. 330. 3 Idem, Introducere la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie..., p. 42-44. 4 Învăţăturile lui Neagoe către fiul său Theodosie..., p. 219.cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 175.

21

2) Capitolul al II-lea este de asemenea o predică, după cum observă Dan Zamfirescu1, adresată nu lui Theodosie, ci „tuturor cîţi sînteţi unşi lui Dumnezeu şi împăraţi creştineşti şi domni... patriarşi ai lumii şi mitropoliţi... egumenilor şi duhovnicilor...”, într-o ierarhie a celor miruiţi, de inspiraţie evident bizantină 3) Capitolul al III-lea are un caracter de oraţie funebră, cum s-a observat2, adresată în primul rând mitropolitului Macarie, apoi clericilor, în sfârşit celor morţi şi celor apropiaţi. Şi această scrisoare a fost citită în biserică, traducerea titlului ei slavonesc fiind „Epistola lui Io(an) Neagoe voievod către moaştele mamei sale Neaga şi ale fiilor săi Petru şi Ioan şi ale fiicei sale Anghelina. Cuvînt de umilinţă”. 4) Capitolul al IV-lea constituie şi el, după cum arată Dan Zamfirescu, „o predică despre milostenie”3. 5) Capitolul al XIII-lea reprezintă o „etopee”4 în care voievodul se adresează divinităţii, dar şi celor din jur.5

Un caracter „eterogen”, prin urmare „faţă de restul Învăţăturilor (deşi cu un substrat de îndrumare) îl au şi cele trei predici (cap. I, II şi IV), oraţia funebră (cap. III) şi rugăciunea (cap. XIII). Evident că de unitatea părţii a doua a Învăţăturilor nu mai poate fi vorba: ea a fost alcătuită preluându-se scrieri independente, redactate în momente diferite. Fără a pune în discuţie paternitatea Învăţăturilor – ale căror capitole sunt scrise în întregime de către Neagoe, cum a demonstrat judicios Dan Zamfirescu – ne întrebăm dacă această lucrare, aşa cum ne apare ea în prezent, a fost concepută şi realizată ca atare de însuşi voievodul sau dacă ea nu reprezintă o versiune amplificată (cu alte scrieri ale voievodului) într-un alt moment decât cel al primei redactări. În acest din urmă caz se cuvine a

1 Dan Zamfirescu, Introducere la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie..., p. 43. 2 Ibidem, p. 44 şi n. 4. 3 Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile..., p. 332. cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 175. 4 Ibidem, p. 347-348. cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 175. 5 Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 174-175.

22

încerca să arătăm în ce moment anume s-au putut rescrie Învăţăturile originale şi ce a determinat apariţia acestei noi versiuni.”1 În situaţia când cercetăm şi „analizăm partea a doua a Învăţăturilor, constatăm că, iniţial, a existat o lucrare independentă, cu caracter parenetic propriu-zis, concepută şi realizată ca atare de Neagoe însuşi, însumând capitolele V-VIII. Din însuşi începutul capitolului al V-lea, deducem că acesta era punctul de plecare al lucrării, că în el se află prima învăţătură pe care Neagoe o împărtăşeşte fiilor săi: „Veniţi la mine feţii miei, veniţi şi vă apropiaţi către sfatul mieu cel bun şi mă ascultaţi de sfatul care vă l-oi da întîi. Întîi să aibi credinţă, dragoste şi nădejde către Dumnezeu, că dragostea iaste mai mare de toate” 2.

Pavel Chihaia spune că „introducerile la capitolele precedente (I, II, III şi IV) arată clar caracterul lor diferit pe care l-am subliniat mai sus. Totodată, remarcăm faptul că titlul capitolului al XII-lea, cu care se încheie învăţăturile propriu-zise, vorbeşte el însuşi de acest sfârşit: „Pentru pecetluirea cărţii aceşteia. Că aceste cuvinte sîntu în loc de peceţi cărţii aceşteia”. Este vorba aşadar de finalul unei redactări a voievodului, fără nici un echivoc: „ca să ertaţi pe mine păcătosul de voi fi greşitu, sau vă voi dosădit cu aceste cuvinte ce am scris aici: ca pentru voi m-am silit şi m-am nevoit, şi acum, la sfîrşit, dacă sfîrşiiu, iar plecai faţa mea spre dragostea dumneavoastră”3.

Pavel Chihaia mai spune că „acest rol final al capitolului al XII-lea poate fi dedus şi considerând concepţia asupra păcatului originar pe care o găsim aici şi, tradusă în simbol, pe pietrele de mormânt ale familiei lui Neagoe Basarab. Studiind aceste monumente funerare am constatat că tema sculptată „Adam la picioarele crucii” se regăseşte în capitolul al XII-lea, cel al concluziilor finale. Avem de-a face cu o lucrare unitară care însumează capitolele V-XII din actuala versiune scrise ca atare de Neagoe însuşi (care s-au adăugat la partea întâi a Învăţăturilor cu caracter teoretic, redactată ca un fundament teologic necesar şi cu care voievodul îşi începe lucrarea). Criteriul acestui plan a fost cel al ierarhiei medievale, care pornea de la teologic pentru a exprima realul. Remarcăm faptul că, în vreme ce prima parte

1 Ibidem, p. 175 -176. 2 Învăţăturile lui Neagoe..., p. 253. cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 176. 3 Ibidem, p. 332.

23

a Învăţăturilor a fost întocmită detaşat şi ca o fundamentare teologică a îndemnurilor cu caracter practic din partea a doua, aceasta din urmă ne apare legată de viaţa reală a lui Neagoe şi a celor din jur. Acestea au fost, foarte probabil, Învăţăturile scrise de Neagoe însuşi.”1 „Capitolele cu un alt caracter (predici, oraţie funebră, etopee), la care ne-am referit mai sus, scrise tot de Neagoe, dar care nu fac parte în mod necesar din contextul unitar al Învăţăturilor originare, au fost scrise cu o altă destinaţie, aşa cum ne încredinţează cele două învăţături de sine stătătoare: „Cuvânt de învăţătură al bunului creştin domn Neagoe voievod domnul Ungrovlahii către 2 slugi credincioase ale sale şi dragi, care se lepădară de lume şi se dederă vieţii călugăreşti” şi „Altă învăţătură asemenea ceştiilalte.”2 „Dacă prima din aceste învăţături vădeşte evidente asemănări de conţinut şi exprimare cu predicile cu caracter religios din capitolele I şi II, ultima reprezintă în mic o oraţie funebră, ca şi aceea din capitolul al III-lea. Oricum, aceste două scrisori „către slugile sale” ne introduc în laboratorul de creaţie al lui Neagoe, confirmându-ne că, la origine, capitolele I, II, III, IV şi XIII au constituit scrieri independente, întocmite în diferite ocazii şi pentru scopuri diferite, în vreme ce restul învăţăturilor vădesc un caracter unitar. Cele două scrisori ne permit să presupunem că, atunci când s-a alcătuit a doua versiune a Învăţăturilor, nu toate scrierile independente ale voievodului au fost inserate în text, ci numai cele pe care redactorul acestei a doua versiuni le-a considerat potrivite. Intervenţia unui diac, care a rescris Învăţăturile lui Neagoe, amplificându-le cu scrierile pe care le-am pomenit mai sus – capitolele I, II, III, IV şi XIII – , poate fi dovedită şi prin analiza titlurilor de capitole din partea a doua a Învăţăturilor. Aceste titluri prezintă două părţi: prima aparţine pisarului şi ne indică pe Neagoe ca autor al capitolului respectiv, precum şi pe cei cărora li se adresează acest capitol; partea a doua aparţine lui Neagoe însuşi şi ea se referea la conţinutul capitolului. De pildă, în titlul capitolului al V-lea: „Altă învăţătură iarăşi a lui Neagoe voievod către iubitul său cocon şi către alţi domni cum şi în ce chip vor cinsti pe boieri şi pe slugile lor care vor sluji cu dreptate este evident că prima parte aparţine pisarului, iar cea de-a doua lui

1 Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 176. 2 Învăţăturile lui Neagoe..., p. 345-352. cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 177.

24

Neagoe însuşi. Este interesant să observăm faptul că manuscrisul pe care Petru Şchiopul îl ia cu sine în exil, la Bolzano, se intitula „Maniere, wie man mit groszen Potentaten tractieren soll” (Chipul cum trebuie să se poarte cineva cu cei puternici), adică începea cu capitolul al V-lea, pe care noi îl considerăm ca deschizând cea de-a doua parte a Învăţăturilor scrise de Neagoe1. Oricum, nu ne putem închipui că Neagoe se indica pe sine însuşi la persoana a III-a în titluri (dintre care unele ni s-au păstrat şi în versiune slavă), în vreme ce în text menţionează persoana I: „să nu se bucure satana de mine”2. Pavel Chihaia observa faptul că, „aşa cum observă Dan Zamfirescu, în capitolele V şi VI Neagoe se adresează celor doi fii, iar în capitolele VII-XII unui singur fiu, respectiv Theodosie, precum şi data morţii fiului său Petru (15 iunie 1520)3, putem avansa următoarea cronologie:

1) Între 1517 şi 1520 Neagoe scrie prima parte a Învăţăturilor. 2) Nu mult înainte de 15 iunie 1520, pe când trăia încă Petru, Neagoe începe să redacteze partea a doua a Învăţăturilor, scriind până la această dată numai primele două capitole (V şi VI). Tot în această vreme, când boala începe să devină statornică, scrie, ca o lucrare separată, etopeea (capitolul al XIII-lea) unde îşi prevesteşte sfârşitul. Nu ştim când sunt redactate capitolele I, II şi IV. 3) Între 15 iunie 1520 şi septembrie 1521, adică într-un interval de un an şi patru luni, Neagoe redactează în continuare Învăţăturile (capitolele VII-XII din partea a doua). Tot acum

1 Un argument în plus că de Învăţături era vorba, îl constituie arenga hrisovului lui Petru Şchiopul din 30 august 1584 (D. I. R., A, XVI, III, nr. 315, p. 260-262), în care distingem, de asemenea, elemente preluate din Învăţături, p. 337-338; cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 177. 2 Învăţăturile lui Neagoe..., p. 335; cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 177. 3 La 10 aprilie 1520, într-un hrisov dăruit mănăstirii Bistriţa (D. R. H., B, II, nr. 193, p. 371-375), Neagoe evocă pe fiii săi, ceea ce ne permite să deducem că la acea dată Petru trăia. El va muri câteva luni mai târziu, la 15 iunie, cum aflăm din inscripţia pietrei sale de mormânt. Este evident că doamna Neaga este reînhumată în biserica lui Neagoe după această dată; cf. Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 177.

25

scrie, independent de marea sa lucrare, oraţia funebră (devenită capitolul al treilea al actualei versiuni a Învăţăturilor). 4) Către sfârşitul lui Neagoe (când voievodul nu mai putea activa) sau în lunile imediat următoare, s-a alcătuit o a doua versiune a Învăţăturilor, aceea care ni s-a păstrat în traducere – şi parţial, în original – până în prezent, inserându-se şi anumite învăţături independente (dar nu toate) ale voievodului.1

Se mai precizează şi faptul că „deoarece la 15 iunie 1520, când ajunsese la capitolul al II-lea al primei versiuni (în versiunea actuală, la capitolul al VII-lea), Neagoe nu redactase încă oraţia funebră în legătură cu reînhumarea mamei sale (în versiunea actuală, capitolul al III-lea) în care Petru este evocat ca decedat, deducem că oraţia a fost introdusă în cea de-a doua versiune a Învăţăturilor (cu materialul scris de Neagoe, dar structurat de altcineva, deoarece ne apare ca o imposibilitate ca voievodul să fi redactat capitolul al IV-lea înainte de a scrie capitolul al III-lea). Bănuim că un diac a copiat Învăţăturile, inserând scrierile independente ale voievodului (devenite capitolele I, II, III, IV şi XIII), dar lăsând la o parte cele două învăţături „către slugile credincioase”. Diacul este cel care vorbeşte despre voievod în titlurile capitolelor la persoana a treia şi cel care nu a corectat nepotrivirea scrisorilor III şi XIII (în care aflăm pe coconul Petru, defunct şi în viaţă), nepotrivire care ne face să ne îndoim de concepţia unitară a actualei versiuni a Învăţăturilor.”2 Cu privire la întrebarea care ar putea fi pusă în legătură cu motivul care „a determinat această amplificare a textului iniţial al Învăţăturilor scrise de Neagoe cu alte lucrări ale voievodului. Este probabil ca sfârşitul apropiat sau chiar decesul lui să fi pledat pentru inserarea capitolelor III şi XIII potrivite acestor împrejurări. Vom observa apoi că, prin introducerea capitolelor I, II, III, IV şi XIII, Învăţăturile capătă un caracter mai general, ele nu se adresează numai lui Theodosie, devenind un testament pentru întreaga descendenţă a lui Neagoe.3 Dacă luăm în consideraţie şi termenul „post quem” care se găseşte pe „filigranele foilor de manuscris ale redacţiei slave (anul

1 Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 177-178. 2 Ibidem, p. 178. 3 Ibidem, p. 178-179.

26

1519)1, „ni se pare firesc să presupunem că transcrierea şi amplificarea Învăţăturilor a avut loc către moartea lui Neagoe sau nu mult după încetarea sa din viaţă. Este posibil ca, în atmosfera pregătirilor de război ale lui Soliman Magnificul, din iarna lui 1521, şi după boala voievodului, despre care aflăm din scrisoarea a III-a şi care i-a precedat moartea din septembrie 1521, să se fi încercat să se întocmească o nouă versiune a Învăţăturilor, cu materialul redactat anterior, pentru voievodul care urma iminent să preia tronul, nenorocosul Theodosie.”2 5. Din Învăţăturile lui Neagoe Vodă către fiul său Teodosie Autorul Învăţăturilor, dă dovadă de o cunoaştere foarte bună a Sfintei Scripturi. La fiecare lucru pe care-l sfătuieşte pe fiul său îi dă şi exemple, fie din Sfânta Scriptură, fie din alte scrieri valoroase din punct de vedere spiritual, dând dovadă a fi un bun şi fin cunoscător a lucrurilor sfinte. Era cu adevărat o raritate ca cineva să cunoască atât de bine cele sfinte şi astfel nu e de mirare uriaşele realizări omeneşti pe care le-a lăsat posterităţii.

Neagoe Basarab îşi începe opera, ca un om al lui Dumnezeu, cu un respect aparte faţă de Dumnezeu şi cu sfatul către fiul său Teodosie de a cinsti mai întâi de toate pe Bunul Dumnezeu: Cuvintele de început ale lucrării sunt o adevărată predică „Iubitu mieu fiiu, mai nainte de toate să cade să cinsteşti şi să lauzi neîncetat pre Dumnezeu cel mare şi bun şi milostiv şi ziditorul nostru cel înţelept, şi zioa şi noaptea şi în tot ceasul şi în tot locul. Şi să foarte cuvine să-l slăveşti şi să-l măreşti neîncetat, cu glas necurmat şi cu cântări nepărăsite, ca pre cela ce ne-au făcut şi ne-au scos din-tunerec la lumina şi den nefiinţă în fiinţă. O, câta iaste de multă mila ta, Doamne, şi gândul şi cugetul tău, care ai spre noi oamenii! O, mare taină şi minunată! O, cine va putea spune toate puterile tale şi lauda slavei tale! Dumnezeu, pentru mila sa cea multă, lăcui întru noi oamenii şi să arătă noao. Dumnezeu fu în ceriu şi om pre pământu şi într-amândoao desăvârşit. Şi pre om şi-l făcu fiiu iubit şi moştean împărăţiii sale. O, mare iaste taina înţelepciunii tale Doamne, care fu spre noi oamenii! Ni dar să mărim pre Dumnezeul nostru şi să strigăm dinpreună cu David, zicând: „Chiuiţi lui Dumnezeu, tot pământul, slujiţi lui Dumnezeu în veselie, intraţi înaintea lui cu bucurie şi cu veselie şi cu curăţie. Să ştiţi 1 G. Mihăilă, Introducere în Învăţăturile lui Neagoe..., p. 50; 2 Pavel Chihaia, De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab..., p. 179.

27

că acela ne-au făcut, iar nu noi, şi acela iaste Dumnezeul nostru şi noi suntem oamenii lui şi oile păşunii lui. Intraţi prin poarta lui în ispovedanie, în curţile lui, în cântări, mărturisiţi-vă lui şi lăudaţi numele lui, că iaste bun şi milostiv Domnul şi sfânt Dumnezeul nostru. Că iaste mila lui cea mare cu noi în veci, şi bunătatea lui cea multă“. Şi den nimic ne-au făcut de suntem şi făcu toate puterile cele făr’ de trupuri.”1

După ce prezintă situaţia omului înaintea Creatorului său şi nevoia acestuia de a duce continuu laudă Ziditorului nostru, Neagoe îşi povăţuieşte fiul să fie bun şi drept: „Dreptu acéia, iubitul mieu fiiu, să fii milostiv tuturor oamenilor şi tuturor gloatelor, care ţi le va da Dumnezeu pre mâna ta, pentru care însuşi Domnul Dumnezeul nostru şi mântuitorul Iisus Hristos ş-au vărsat sfântul sânge al său. Şi să nu omori pre niminea făr’ de judecată dreaptă şi făr’ de ispovedanie, ca să nu fii şi tu junghiat fără de milă, ca noatenii şi ca mieii; că sângile omului nu iaste ca sângile vitelor sau ca altor fieri sau ca al păsărilor, ci iaste într-alt chip, sânge ales şi curăţit cu sfântul sânge al Domnului nostru Iisus Hristos, care l-au vărsat pre cruce în cetatea Ierusalimului, în zilile lui Pilat de la Pont. Ca nu cumva, pentru pripa, să moară ţie cu trupul, iar lui Dumnezeu cu sufletul. Că şi noi însine carii suntem, măcară domni, măcară bogaţi, măcară săraci, tot greşim lui Dumnezeu şi suntem vinovaţi şi vom să stăm toţi dinpreună la înfricoşata judecată a lui Hristos. Că însuşi Hristos pentru sufletile noastre de bună voie a sa s-au dat spre moarte, ca pre noi pre toţi să ne facă fiii lui Dumnezeu.”2

În partea doua Învăţăturilor, Neagoe îi chema pe toţi să asculte de Dumnezeu, să-l cinstească şi să-şi aducă aminte de faptul că vor da socoteală de tot ce lis-a încredinţat. „Pentru acéia, împăraţii şi domnii cu multă frică şi cu mult cutremur vor să dea seamă înaintea lui Hristos Dumnezeu pentru lucrurile ce au făcut în vrémea împărăţiilor lor şi a domniilor lor, în ce chip au slujit lui. Aşijderea vor să dea seamă cei bogaţi, cum ş-au dat şi ş-au împărţit avuţiile pre dreptate şi făr’ de făţărnicie. Iar patriarşii şi mitropoliţii şi episcopii vor să dea

1 Primele rânduri din Învăţături, cf. http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/ accesat 310.01.2012., ora 23,05. 2 cf. http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/ accesat 310.01.2012., ora 23,30.

28

seamă înaintea lui Dumnezeu de bisérici şi de turma lui Hristos, care sunt date pre mâinele lor şi cum vor fi mărturisit şi vor fi vestit făr’ de ruşine numele lui Dumnezeu. Aşijderea şi egumenii şi duhovnicii şi cărturarii vor să fie întrebaţi înaintea Domnului Dumnezeu de grija lumii aceştiia şi bogaţii şi săracii toţi vor să dea seamă de faptele lor la îndreptarea lui Dumnezeu, unde şi îngerii cei fără de păcate şi nevinovaţi încă vor sta cu frică şi să vor cutremura. Deci ia luaţi aminte, fraţilor, şi socotiţi, dascalilor, şi vedeţi ce tocmeală ne-au dat noao Dumnezeu într-această lume înşălătoare şi apoi iaste fără nici un temeiu, ce numai ce ne iaste ispitire, ca să vază cum ne vom nevoi şi ne vom osteni să păzim turma lui.”1

Neagoe sfătuieşte pe toţi, domni, boieri, patriarhi, mitropoliţi, episcopi, călugări, bogaţi ori săraci, să nu uite că toţi ar găpsi anumite motive spre a nu milui pe alţii: „Că mulţi împăraţi şi domni zic că „cu nevoe să ţin împărăţiile şi domniile, pentru aceia nu putem sta să ne rugăm şi să ne postim şi să ne ţinem în curăţie, nici putem merge la biserică, că avem multe griji de împărăţii şi de domnii, de soli şi de judecăţi şi alte lucruri multe avem, ale împărăţiilor şi ale domnilor, să le umplem. Şi milostenie încă am fi făcut şi am fi dat celor ce venea şi cerea pentru numele lui Dumnezeu; ci tot pentru acele valuri noi nu putem să-i miluim, şi mulţi săraci şi mişei zac goli şi urgisiţi prin gunoae. Şi de multe răutăţi şi nevoi ce le sunt asupră, ei nu pot să vie la noi să-i miluim, iară noi încă nu putem să le trimitem milă“. Dar pentru ce? Pentru ce nu avem dragoste cătră Dumnezeu, ci gândim tot cele deşarte! Şi zicem că avuţiia noastră, multe lucruri de-ale împăraţilor şi de-ale domniilor noastre vom să le tocmim şi să strângem încă şi mai multă avere, că ne va trebui odată!

Mulţi patriarşi şi mitropoliţi zic că: „Nevoe ne iaste a păzi cele dumnezieşti şi să mărturisim numele Domnului; şi nu putem să ne postim, nici să ne rugăm, nici să stăm în biserică toată noaptea în bdenii, că avem multe lucruri lumeşti şi judecăţi. Şi am face şi milostenii, ci ne temem; că avem să umplem multe lucruri cu avuţiia noastră, şi nu ştim dar de ne vor scoate din patrierşii şi din vlădiciile noastre. De-acéia ne silim şi ne grijim să strângem avuţie multă, să ne fie la vreme de lipsă şi să avem din dăstul de unde mânca şi de unde bea“.

1 Ibidem.

29

Mulţi egumeni şi duhovnici şi cărturari zic: „Greu ne iaste traiul călugărescu şi suntem însărcinaţi, şi cu multă nevoinţă ţinem credinţa creştinească, şi nu putem să ne postim şi să stăm pururea pre rugă şi să lăcuim pren pustii şi pren peştere. Şi milostenie încă ar trebui să facem, ce noi suntem nişte oameni săraci şi nu avem venit nici de o parte, ci numai de-abiia ne ajunge pre sărăciia noastră. Deacii ne va ajunge vreme de bătrâneţe, ci ce vom agonisi acum, vom să ţinem să ne fie la bătrâneţele şi la slăbiciunea noastră?.

Mulţi din boiari şi din bogaţi zic, şi din slujitori şi din neguţători: „Cu nevoe iaste a ne ruga lui Dumnezeu şi a umplea voia lui, că suntem datori să cercăm şi să facem toate cele pământeşti. Şi milostenie încă am fi făcut, ci ni temem ca nu cumva să ni să ia boeriile, deacii să rămânem săraci, sau să va mâniia Domnul nostru pre noi, ci ne va prăda, sau vom pribegi într-alte ţări şi nu vom avea ce cheltui ci vom rămânea săraci“.

Mulţi săraci zic: „Noi de-abiia câştigăm cât mâncăm noi, dar milostenie de unde vom să dăm?“ 1

Neagoe ţine o adevărată predică în continuare despre cum ar trebui să privească omul toate bunurile pe care Bunul Dumnezeu i le-a dat şi spune că: „Aşijderea şi noi, fraţilor, toţi zicem aşa. Dar pentru ce zicem aşa? Pentru că nu avem dragoste cătră Domnul nostru Iisus Hristos. Că şi împărat, şi domn, şi patriarh, şi mitropolit, şi egumen, şi duhovnic, şi judeţ, şi bogat, şi sărac, câţi ne aflăm, de nu iubim pre Dumnezeu, noi toţi zicem aşa: că ne iaste voia să strângem avuţie multă, să ne fie când ne va trebui. Şi nu iubim pre Dumnezeu cu toată inima, ci iubim avuţiia şi n-avem dragoste cătră Hristos. Că de am fi iubit pre Dumnezeu cu toată inima, cum iubim avuţiia, sau cum şi el însuşi ne-au iubit pre noi; ci nu iubim pre Dumnezeul nostru cu toată inima noastră, ci iubim obiceiurile şi năravurile noastre cele rele. Deci, câţi iubescu obiceiurile şi năravurile lor, aceia nu să cheamă robi lui Hristos ci să cheamă robi năravurilor lor. Că toate oiceiurile şi năravurile omului suntu spre folosul şi ajutoriul păcatelor şi a face păcatul iaste un lucru cu dulceaţă şi cu veselie, iar a-l curăţi iaste cu nevoinţă şi userdie multă. Cum făcu şi David, că numai într-o noapte greşi, iar apoi în toate nopţile îşi uda aşternutul cu lacrămile sale, cum zice şi la Evanghelie: „Cel ce face păcat, acela iaste rob păcatului“. Dar pentru ce? Pentru că răbdarea tinereţelor, mare bucurie şi veselie 1 Ibidem.

30

iaste bătrâneţelor, iară nerăbdarea tinereţelor şi umplerea voilor iaste multă scârbă şi întristăciune bătrâneţelor. Şi căutaţi, fraţilor, de vedeţi cum zice şi sfântul Ioan Zlatoust pentru această lume deşartă şi de nimica, că zice aşa: „Că toată lumea aceasta stă înaintea lui Dumnezeu, ca cum stă o picătură de ploae în straşina unii case“. Deci, amar ţie, o, ticăloase oame! Dar deaca vreme ce stă toată lumea înaintea lui Dumnezeu, ca o picătură de ploaie în straşina casei, dar de un om singur, ce să va alege înaintea lui? Iar Sfânta Scriptură cum zice? Iar noi nici într-un chip nu vom să ne aducem aminte de acestea, ci tot ne nevoim şi muncim să strângem avuţie multă. Pentr-aceia cel ce strânge avuţie foarte multă, acela nu să cheamă creştin, ci să cheamă hrisolatac, adecă slujitor aurului. Şi când socotim şi zicem că la vremea de nevoia noastră ne va fi avuţiia de folos, dar ce folos vom dobândi şi vom avea de la avuţiia cea multă, când să va dăspărţi sufletul de trup, ca cum să desparte un priiaten de alt priiaten şi lasă toate: pre tată-său şi pre mumă-sa, fraţii şi surorile, feciorii şi fetele şi alte rudenii toate? Şi toată averea câtă au câştigat cu minte nesocotită şi neînţeleaptă şi o au ţinut cu multă scumpete şi-o lasă şi aceia, cum zice prorocul: „Strânge şi nu ştie cui strânge“. Acélea toate le lasă sufletul. Şi încă nu numai atâta ce lasă, ci încă lasă tocma şi ce au avut mai iubit şi mai drag: lăcaşul lui, adecă trupul. Deacii, de acolea să duce în sus, cătră vămile cele înfricoşate, unde suntu oamenii cei nevăzuţi. Şi nu ne vom cunoaşte cu dânşii şi acolo vor fi cumpenele cele drepte şi nefăţarnice. Deacii, când să va întoarce de la vămile cele înfricoşate şi va fi tras făr’ de milă, ca să nu mai vază deacii faţa lui Dumnezeu cea luminată şi bună, ce grijă mai mare şi nevoie mai rea şi mai cumplită va fi atuncea, carea noi nu o am gândit, nici o am cugetat? Dar unde ne vom afla atuncea, cându vom rămânea săraci şi lipsiţi de faţa lui Hristos şi să nu mai vedem niciodată lumina lui? Atunce va fi jale şi frică mare şi nici de un folos nu ne va fi. Deci, fraţilor, dar căci vom plânge atunce toate neamurile şi vom zice aşa: pentru aceia vom plânge, că n-am avut dragostea lui Dumnezeu în inimile noastre şi nu ne-am adus aminte că vom să ne dăspărţim de faţa cea bună şi luminată a Domnului nostru Iisus Hristos şi n-au dorit inima noastră să vază pre Dumnezeu şi să să îndulcească de dânsul.”1

Neagoe îi sfătuia pe toţi, nu numai pe fiul său, să aibă grijă cum trăiesc viaţa şi să se pregătească pentru ceasul morţii, dându-le 1 Ibidem.

31

diverse pilde: „Porumbul iaste o pasăre mai bună şi mai întreagă decât toate păsările. Şi când merge să să hrănească şi apucă grăunţul cu gura şi nu-l înghite, ci-l ţine în gură şi să păzeşte şi caută să nu cumva să să lase la dânsul uliul şi să-l prinză. Deacii, deaca vede că nu iaste uliul deasupra lui, atuncea el înghite grăunţul. Iată, acesta fiind o pasăre, vedeţi cum să străjuiaşte şi să păzeşte, ca să nu piiae cumva făr’ de vreme. Aşa şi voi, fraţilor şi feţii miei, înţelegeţi pildă de la acest porumbu şi vă învăţaţi şi vă dăşchideţi ochii şi vedeţi că vine uliul, adecă ceasul morţii. Şi când şădeţi la masă, de vă veseliţi cu mâncări şi cu băuturi, nu faceţi vorbe şi cuvinte dăşarte şi făr’ de ispravă, ci priveghiaţi şi vă gătiţi, că nu ştiţi în ce ceas va veni moartea. Pentr-aceia totdeauna să vă fie gândurile şi cugetele la Dumnezeu, şi vă întăriţi cu cuvintele lui Dumnezeu, şi vă străjuiţi cum să străjuiaşte porumbul de vânătoriia uliului. Că cum iaste uliul porumbilor, aşa ne iaste şi noao ceasul morţii. „1

Neagoe îi învăţa să aibă umilinţă, învăţând de la Hristos Domnul nostru: „Veniţi la mine, feţii miei, veniţi şi vă apropiaţi cătră sfatul mieu cel bun şi să ascultaţi sfatul care vă l-oi da întâi. Întâi să aibi credinţă, dragoste şi nădejde cătră Dumnezeu, că dragostea iaste mai mare dee toate. Deacii, după dragoste, să aveţi lauda lui Dumnezeu, care-i place lui. Iar smereniia încă să o aveţi, căci că Domnul nostru Iisus Hristos aşa învaţă pre apostolii săi şi le zise: „Învăţaţi-vă de la mine, că sunt blând şi smerit cu inima“. Vedeţi, feţii miei, cât iaste de bună smereniia, că însuşi Domnul nostru au învăţat pre ai săi ucenici şi le-au zis: „Să fiţi blânzi şi smeriţi“. Aşijderea şi eu vă învăţ, după cuvântul Domnului. Că de veţi fi smeriţi, Dumnezeu vă va învăţa, iar de veţi fi blânzi, Dumnezeu va trimite mila sa de va fi cu voi.”2

După aceea în capitolul VII „Învăţătura lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie şi către alţi domni: cum se cade domnilor să şază la masă când vor mânca şi vor bea”,

„Fătul mieu, eu am gândit că aşa să cade domnului să şază la masă cu boiarii săi cei mari şi cu cei mici. Cându şade domnul la masă, întâi pohteşte trupul lui să mănânce şi să bea. Apoi pohteşte şi veselie multă. Iar tu, fătul mieu, să nu cumva să-ţi slobozeşti mintea de tot spre veselie, că omul în lumea aceasta şade între viaţă şi între moarte. Pentr-aceia să cade să te socoteşti foarte bine, să nu-ţi slobozeşti mintea de tot 1 Ibidem. 2 Ibidem.

32

spre veselie, nici iar spre întristăciune. Că dă te vei întrista foarte, deacii toţi den casa ta şi toate slugile tale să vor întrista şi să vor îngrija; iar de vei vrea să faci voia lor şi să te veseleşti cu totul, acea veselie făr’ de măsură va mâniia pre Dumnezeu şi va osebi sufletul omului de la dânsul. Ci în vremea aceia, mai bine să fie plăcută veseliia ta lui Dumnezeu, decât oamenilor. Că nu te-au ales, nici te-au unsu oamenii spre domnie, ci Dumnezeu te-au ales şi te-au unsu şi a aceluia plăcere să faci. Deci când vei şădea la masă, te socoteşte să fie toate veseliile tale plăcute lui Dumnezeu. Şi lângă tine, mai sus, să şază tot boiari şi sfetnici buni şi aleşi; iar oameni nebuni şi răzvrătiţi nicicum să nu ţii lângă tine. Că zice prorocul: „Cu cuvioşii, cuvios vei fi; şi cu aleşii, ales vei fi; şi cu cei strâmbi te vei răzvrăti”. Dreptu aceia, fătul mieu, şi eu după cuvântul prorocului îţi aduc aminte şi te învăţ, că de vei fi în toate zilele cu cei aleşi, în toate zilele şi în toate ceasurile te vei folosi de sfaturile şi de învăţăturile lor cele bune; iar de vei fi cu cei nebuni şi izvrătiţi, deacii şi ţie îţi cade a fi nebun şi izvrătit.”1

Această învăţătură este, aşa cum a formulat şi Dan Zamfirescu o ,,primă încercare de a teoretiza o etichetă de curte”.2 „În acelaşi timp el constituie un prilej pentru Neagoe de a afirma înalta părere pe care şi-o face despre om în general şi despre domn în special. Este o pledoarie pentru demnitate, care se câştigă prin cumpătate şi dreapta judecată, calităţi care pot ieşi în mod strălucit în evidenţă în timpul ospeţelor, al meselor date de domn, şi totodată o pledoarie pentru autoritatea domnească. Şi cu acest prilej, Neagoe ţine să afirme că domnul nu este alesul boierilor, ci unsul Domnului.3 Dar această favoare de care se bucură numai alesul lui Dumnezeu trebuie păstrată cu cinste şi demnitate, oamenii trebuie să înţeleagă din însăşi purtarea domnului locul excepţional pe care acesta îl ocupă în societate. La ospeţele date de domn trebuie să fie create toate condiţiile pentru ca cei chemaţi la masa domnească să se bucure de favoarea făcută, dar şi de cântările şi jocurile la care asistă sau participă. Domnul însă trebuie să conducă şi să stăpânească desfăşurarea unor asemenea petreceri: ,,Şi tu încă să bei, dar cu măsură, încât mintea ta să biruiască vinul şi 1 Ibidem. 2 Dan Zamfirescu, Introducere la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie..., p.80. 3 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu, Bucureşti, 1959, p. 188.

33

să nu biruiască vinul mintea ta şi mintea ta să pătrundă mintea slugilor tale şi să nu pătrundă mintea slugilor tale mintea ta”1. Pentru aceasta trebuie să nu fie nici prea vesel, pentru a nu se compromite, nici întristat pentru a nu strica buna dispoziţie a celor chemaţi, şi mai ales să nu bea pentru a-şi păstra mintea limpede.”2

În această parte a Învăţăturilor autorul lor, Neagoe Basarab, condamnă beţia, care formează de obicei un subiect comun tuturor scrierilor parenetice, aducând în sprijinul sfatului său exemple luate din Sfânta Scriptură (Lot, Olofern, Samson, Irod, ş.a.), unde se văd consecinţele neplăcute ale acestui viciu şi despre care autorul stăruieşte asupra ruşinii pe care o aduce vinul consumat fără măsură. Neagoe Basarab se întreba: „ce fel de domn vei fi tu şi cum te vei numi sarea oamenilor şi ca un izvor, să bea toţi dintr-însul...”3.

Datorită acestui fapt se recomanda domnului să nu facă daruri la beţie şi nici să nu se mânie sau să osândească, pentru că toate acestea vor fi spre scăderea faimei lui4. Astfel zice Neagoe: „La beţie pre nimeni să nu dărueşti, măcar de ţe-ar fi sluga cât de dragă. Sau de veţi avea vreo mânie pre cineva de la trezvie, tu să nu o arăţi pre sluga ta la beţie şi să-l urgiseşti. Sau de vor vrea să pârască cineva pre alţii la tine la beţie, iar tu să-i îngădueşti pân’ la trezvie. Sau de-ţi va greşi vreo slugă, fiind beat, tu-i îngădue, pentru că tu l-ai îmbătat, deci cum l-ai îmbătat, aşa-i şi îngădue. Dreptu acéia-ţi zic: să nu dărueşti pre nimeni la beţie, pentru că una-ţi vei piiarde den avuţie, alta-ţi vei pune nume rău. Că vor zice aşa: „Blăm acum la cel domn neharnic, că iaste beat, deci până iaste treaz el nu va să ne dăruiască, iar deaca să îmbată, el îşi piiarde mintea şi nu ştie cui ce dă“. Iată că suntu 2 răutăţi: că întâi îţi pierzi din avuţia ta, iar a doao tu-ţi dobândeşti şi nume de hulă. Şi încă-ţi mai zic: la beţie să nu te mânii, nici să osândeşti pre nimeni, că şi aceasta iaste alt lucru rău şi de poveste. Că vor zice toţi: „Să nu mergem să stăm să dvorim la cel domn, că deaca să îmbată, el îşi piiarde mintea şi are arţag, ci ne va înfrunta şi încă de nu ne va şi piiarde”. Pentr-aceia, fătul mieu, te învăţ: la beţie nici să dărueşti pre 1 Ibidem. Vezi şi http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/, accesat la 31.01.2012, ora 24,05. 2 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.166-167. 3 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p. 279. 4 Ibidem, p. 280. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.167.

34

nimeni, nici să urgiseşti, ci de ţi-e voia să dărueşti pre cineva, tu îl dăruiaşte dimineaţa la trezvie cu cuvinte dulci, deaca ţi-e voia să-ţi mulţumească cel ce i-ai dat drumul şi să-ţi sărute şi mâna. Iar deaca ţi-e voia să te mânii sau să urgiseşti pre cineva sau să-l judeci, iar dimineaţa la trezvie îl judecă, cu toţi boierii tăi, şi-i ia seama. Deacii cum îl va ajunge judecata, aşa-i fă. Căci că, deaca şăzi la masă, nu iaste legea să judeci nici să dărueşti, ci are masa obiceaiul său de veselie, să să veselească toate oştile tale şi slugile de tine.”1

Beţia este condamnată foarte aspru de către Neagoe, pentru efectele ei fizice asupra omului: ,,Omul când se îmbată, dacă are minte multă, atunci o pierde, dacă are mâini, nu-i mai folosesc, dacă are picioare, nu-i mai folosesc, dacă are limbă, nu poate să glăsuiască cu dânsa. Deci cum să nu fie rea beţia, dacă întreg trupul nu-i mai fo-loseşte, ca să poată împlini ceva pentru Dumnezeu şi pentru oameni. Şi încă şi alte rele izvorăsc din beţie, care sînt acestea: mai întâi îşi îmbolnăveşte trupul său şi sărăceşte casa sa şi-şi prăpădeşte mintea.”2

Iată concluzia lui Neagoe despre beţie şi sfatul lui părintesc pentru Teodosie: „Vezi, fătul mieu, cum plăteşte de rău beţiia? Drept aceia, să nu zăboveşti la beţie, ci, cât poţi, fugi de beţie ca de focul unui cuptor.”3

Pe lângă aceste aspecte întâlnim în. capitolul despre şederea la masă câteva sfaturi foarte interesante şi practice în legătură cu ospeţele pe care domnul le organiza pentru oastea ţării, sau, simplu, pentru oştenii săi. Aceasta ne reaminteşte faptul că suntem într-o perioadă în ţării care oastea juca un rol activ în viaţa militară a statului feudal românesc. O astfel încercare de stabilire a unei etichete de curte poate fi considerat şi pasajul următor, important şi sub aspect psihologic4: ,,Astfel, când şezi la masă şi vrei să aşezi şi pe dregătorii tăi cei mari, pe cei dintâi şi al doilea şi al treilea şi cu ei şi cei mai de

1 http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/, accesat la 31.01.2012, ora 24,05. 2 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p. 279. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.167-168. 3 http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/, accesat la 31.01.2012, ora 24,15. 4 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.168.

35

jos, iar tu de atunci înainte păstrează-le locul, ca la a doua aşezare să nu le strici rândul, pentru că dacă vei aşeza pe sluga ta la masă la un loc, iar a doua zi îl vei aşeza mai jos, în acel ceas se va întrista inima lui, pentru ca el trage nădejde ca din acel loc sa capete altul mai sus, iar tu, pentru altul care îţi este mai iubit, îl treci mai jos şi inima lui se va întrista şi se va sparge, căci inima omenească este ca sticla, dacă se sparge sticla, nimeni nu mai poate s-o dreagă”.1 Neagoe recomandă domnului ţării să ţină cont şi de sensibilitatea şi vanitatea omenească.2

Autorul Învăţăturilor, în capitolul „Cuvântul de învăţătură al lui Neagoe voievod către preaiubitul său fiu Teodosie către alţi unşi ai lui Dumnezeu, despre milostenie şi pace”, „în ciuda formulării care sugerează un conţinut cu caracter etic-religios, întâlnim o serie de sfaturi cu caracter practic, care conturează şi mai precis gândirea social-politică a lui Neagoe Basarab. Aceasta nu înseamnă că voievodul neglijează aspectul etic al problemelor abordate. Încă din primul capitol al Învăţăturilor, Neagoe subliniază importanţa milei sub raport religios. În ciuda păcatului originar, Dumnezeu în prea marea lui milă 1-a iertat pe om, de aceea, spune Neagoe,”3 ,,şi noi suntem datori să ne minunăm de mila şi de dragostea lui Dumnezeu ce are către noi... şi, auzind aceste mile şi daruri ale Lui ce sunt spre noi, să păzim dreptatea şi judecata Lui”4.

În cadrul Învăţăturilor, după „Epistola către oasele maicii sale”, sunt inserate câteva pilde, prima adresându-se celor ce fac milostenie, luată din Varlaam şi Ionsaf. Comentând această pildă, Neagoe Basarab se adresează urmaşilor săi îndemnându-i să facă fapte de milostenie oamenilor săraci, ,,ca să aflaţi şi voi avuţia voastră în cer”.5 Autorul citează pentru a demonstra valoarea milei în fata lui Dumnezeu din opera Sfântului Ioan Gură de Aur şi Ioan Scărarul. Neagoe spune că mila

1 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p. 281. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.168. 2 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.168. 3 Ibidem, p. 169. 4 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p. 15. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.169. 5 Ibidem, p. 170-171. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.169.

36

duce şi la izbăvirea păcatului, dar şi' la zdrobirea răului în sine : ,,mila întăreşte pe om, şi întărire lui Dumnezeu este rădăcina bucuriei, şi din rădăcina bucuriei se naşte postul, postul naşte rugă, ruga naşte smerenie, smerenia naşte curăţie, curăţia naşte milostenia, iar milostenia va sfărâma şi va zdrobi capul satanei”1.

„În capitolul despre milostenie şi pace sensul pe care Neagoe îl dă noţiunii de milostenie este multiplu. Milă, milostenie sunt noţiuni largi în care, pe lângă ideea de compasiune sau de dăruire, în sens de pomană, sunt incluse toate acţiunile domnului care au un caracter de privilegiu, de danie, de răsplătire a unei slujbe, de recunoaştere a unor calităţi. Este o concepţie de sursă bizantină, în care orice ascensiune în ierarhia socială este un act de milostenie din partea domnului. Dumnezeu 1-a miluit pe domn cu domnia, domnul îi miluieşte pe supuşii săi cu daruri, cu dregătorii, cu vorbe bune. Nu înseamnă că ne aflăm în faţa unei concepţii care neagă valoarea şi personalitatea omului luat ca individ, în sensul umilinţei creştine, Sunt suficient de clare o serie de texte din Învăţături care ne demonstrează că, din acest punct de vedere, Neagoe are o concepţie modernă, care, deşi se inspiră dintr-un sistem în care personalitatea este negată sau mult diminuată, pune accentul tocmai pe valoarea individuală, dar subordonată puterii domneşti. (Este în fond concepţia monarhiei absolute, aplicată în practică pe plan european abia în vremea lui Ludovic al XlV-lea).”2

În capitolul despre milostenie şi pace se face prima menţiune scrisă despre existenţa slujitorilor înarmaţi, şi are în vedere pe slujitorii aflaţi în slujba domnului, pentru care le plătea o soldă, o leafă. În acest caz prin slujitor înţelegându-se oamenii care-1 slujeau pe domn cu .armele în schimbul lefii. Textul Învăţăturilor reliefează acest aspect astfel: „...şi săracii şi mănăstirile să fie miluite, iar pe slugile tale să-i faci cerşetori în zilele tale, ci trebuie foarte bine să socoteşti în mintea ta, cât este ceea ce se cuvine oştenilor, să fie de o parte, să nu aibă amestec cu acelea. Pentru că ei, pentru dragostea faţa de tine şi pentru mila cu care îi vei milui, de aceea te slujesc pe tine şi-şi vor pune capetele şi-şi vor vărsa şi sângele lor pentru tine.” 3 1 Ibidem, p. 173. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.169. 2 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.170. 3 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P. Panaitescu..., p. 298-299. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.172.

37

Manole Neagoe afirmă că: „rolul pe care slujitorii încep să-1 joace în viaţa social-politică a ţării îl determină pe Neagoe să le acorde un loc atât de important în capitolul despre milă. Prin acest sfat voievodul nu face altceva decât sa apere interesele şi puterea domniei. Abia după ce sînt asigurate aceste interese se cade ca domnul să ţină seama 'de obligaţiile sale umanitare, adică să-i miluiască pe săraci, şi de obligaţiile sale faţă de slujitorii lui Dumnezeu. Este o gândire profund laică în aceste pagini de început din capitolul despre mi-lostenie şi pace, gândire inspirată din dorinţa lui Neagoe de a asigura domniei o autoritate absolută asupra supuşilor săi. Aceeaşi gândire laica se manifestă în continuare prin preocupările pe care domnul le manifestă faţă de oaste. Miluire să se facă numai dacă domnului îi rămâne din venitul oştirii.”1

Din acest capitol reiese faptul că domnul ţării trebuie „să dea dregătoriile şi slujbele în funcţie de valoarea şi hărnicia celor ce-o primesc, după o atentă verificare făcută de domn. Rudele să nu fie privilegiate şi nici măscăricii sau cei care-1 amuză cu vorbe pe domn. Cinstea, darul, dreptatea, slujbele pe care le împarte domnul sînt tot un act de milostenie „că voiesc toţi să aibă milă de la tine.”2 „Este o concepţie pe temeiul căreia putem să afirmăm că între feudalismul românesc şi cel occidental există o mare diferenţă. Raportul dintre domn şi subordonaţii săi nu este de natură vasalică. Dacă ar fi aşa, raporturile de vasalitate ar determina natura relaţiilor dintre domn şi supuşii săi şi nu voinţa domnului, ea în cazul nostru, voinţă care apare sub întruchiparea milei ! De altfel, Neagoe o afirmă răspicat: puterea şi cinstea boierilor stă în puterea domnului. Dacă domnul le-ar lua boieria nimeni nu i-ar mai cinsti. Deci, dacă cinstea şi boieria le este dăruită de domn, acesta trebuie să-i facă să-i slujească lui „cu temere şi cu frică şi să cunoască că tu le eşti lor domn şi stăpân mai mare peste dânşii, cum se cade să fie slugile smerite înaintea stăpânilor lor”, pentru că „tu îi pui pe dânşii boieri, iar pe tine nu te pun ei domn, ci pe tine te pune Dumnezeu să fii unsul lui”.3. Şi, deoarece domnul este alesul lui Dumnezeu, el trebuie să facă dreptate, dreptatea fiind milă.”4

1 Ibidem, p. 298-299. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.173. 2 Ibidem, p. 236. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.174. 3 Ibidem, p. 239. 4 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.174.

38

Neagoe Basarab spunea despre felul cum trebuie considerat venitul ţării: „Iar venitul tău ce-ţi va veni din toată ţara ta, acela să fie tot în mâinile tale, să nu cumva să-1 dai şi să-1 împărţi la boierii tăi, sau la rudele tale, sau la niscare slugi de ale tale ce-ţi vor fi făcut niscare slujbe, ci sa fie tot cu seamă în mâinile tale. Deci cui vei vrea să dai cu mâna ta, să se ştie, şi să-ţi mulţămească, şi să te cunoască ca tu eşti domn. Că cel ce va să fie domn, aceluia trebuie să aibă minte foarte multă, ca să cunoască şi să priceapă mintea lui pe minţile slugilor lui, iar să nu cunoască, nici să priceapă minţile slugilor mintea domnului lor. Că, dacă cunosc slugile minte multă şi socoteală la domnul lor, ei îl slujesc pe dreptate şi-1 cinstesc”.1. Se afirmă limpede că venitul ţării aparţine în întregime domniei. Acest venit nu-i este disputat domnului nici de mănăstiri - cărora domnul acceptă să li se facă miluiri, dar numai din ce prisoseşte domniei - nici de boieri, pe care domnul îi poate milui cu slujbe, cu dregătorii, în funcţie de valoarea lor. Neagoe recomandă domnului să nu-şi împartă venitul boierilor, dar nici rudelor şi nici altora, deci este un sfat cu caracter general, care-i cuprinde pe toţi cei cărora domnul le-ar putea dărui bani - printre ei numărându-se măscăricii. Se recomandă deci cumpătare, dreapta judecată în distribuirea lui, nu pentru că acest venit îi este disputat domnului de cineva, ci pentru că domnul poate face absolut tot ce vrea cu el. De aceea insistenţa voievodului ca acest arbitrar domnesc să fie limitat de înţelepciune şi prudenţă pe care le impun înseşi interesele domniei, fiecare act, fiecare gest urmărind un singur scop : strălucirea domniei. În acest sens este şi sfatul ca slugile domneşti să fie îmbrăcate cât mai frumos „că aceia este lauda şi cinstea domnului şi comoara cea înfrumuseţată şi vie.”2

Atunci când luăm în considerare acest sfat nu trebuie să considerăm că „este pornit din pură vanitate. Autoritatea domniei poate fi impusă şi printr-un anumit fast. Dar esenţial pentru concepţia lui Neagoe despre domnia autoritară este înţelepciunea. Slugile îl slujesc pe domn cu credinţă pentru cinstea şi dreptatea lui. Dacă domnul n-are minte, atunci autoritatea lui este pur formală. „Pentru că slugile, cum cunosc pe domn, aşa-i slujesc, măcar de ar fi sluga cât de

1 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p. 239. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.175. 2 Ibidem, p. 242. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.175.

39

dreaptă”.1 Şi este logic să fie aşa, pentru că nu există nici o raţiune care să determine pe cineva să slujească cuiva care nu este capabil să recunoască valoarea serviciului adus. „Iar, de va şi fi din slugile lui vreunul duşman şi nu va vrea sa-i slujească, apoi tot se va întoarce şi-i va fi prieten, căci că-1 vede că este harnic şi întreg la minte”.2

Neagoe Basarab aduce un elogiu minţii, înţelepciunii, elogiu care culminează cu comparaţia pe care numai un adevărat strateg militar putea s-o facă : „Căci mintea stă în trupul -omului drept, ca si cum stă steagul în mijlocul războiului, şi toată oastea caută la steag. Şi, până stă steagul în războiu, nu se chiamă acel război biruit, măcar de are şi năvala grea spre sine, ei tot caută steagului şi se adună toţi împrejurul lui. Iar, dacă cade steagul, atunci toate oştile se risipesc, şi nu se ştie unul cu altul cum să facă şi încătro merg”3. La fel şi domnul, dacă dă dovadă de înţelepciune, toţi se strâng în jurul lui şi caută să ia învăţătură de la el. Şi aceasta n-o fac numai oamenii din ţara lui şi slugile sale, ci şi străinii „poftesc să iea învăţătură şi sfat de la dânsul”4. Recunoaştem în aceste sfaturi grija permanent manifestată de Neagoe ca, printr-o conducere înţeleaptă a ţării, să impună faima ei peste hotare.”5 În această privinţă îl dă ca exemplu pe Alexandru Macedon, care sub forma unui dialog cu Aristotel îi explică cum a cucerit el lumea „cu cuvânt adevărat şi stătător; a doua, cu judecată dreaptă; a treia cu mâna întinsă şi îndurătoare, căci n-am strâns avuţie, ci mi-am miluit slugile şi oştile.”6

În versiunea românească, ca o scriere de sine stătătoare şi „care apare ca un epilog al Învăţăturilor este Rugăciunea. După cum s-a arătat, „ea este prima formă în care s-a realizat dorinţa lui Neagoe de a-şi consemna experienţa, şi a da învăţături copiilor urmaşilor şi boierilor săi7. Se face încă o dată elogiul minţii, se dau sfaturi boierilor şi slugilor despre modul în care vor sluji pe urmaşul său în

1 Ibidem, p. 240. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.176. 2 Ibidem. 3 Ibidem. 4 Ibidem. 5 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.177. 6 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p. 243. 7 D. Zamfirescu. Învăţăturile lui Neagoe Basarab. Problema autenticităţii, în „Studii şi articole de literatură română veche”, p. 126. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.178.

40

scaunul ţării : ,,Domnului sau stăpânului neştiut şi necunoscut nevoie îi iaste a sluji sluga pîn îi va afla obiceaiul lui. Că sluga ceia ce îndrăzneşte cătră stăpânul neştiut şi necunoscut, acela iaste ca omul cela ce să razimă pre frunza care pluteşte pre faţa apei. Deci cînd va să se apuce de dînsa şi să-i folosească, atunci se înneaca şi piiare. Aşijderea şi voi, pîn veţi afla firea obiceaiul domnului aceluia, multă minte vă trebuiaşte să aveţi, că mintea iaste cap şi învăţătura dulce tuturor bunătăţilor, şi sfârşitul ei iaste proslăvit” 1.

Neagoe Basarab dă dovadă că are temeinice cunoştinţe teologice. El vorbeşte despre moarte, despre venirea a doua oară a lui Iisus Hristos, despre judecată, despre viaţa veşnică, despre vremelnicia lumii acesteia, ş.a. Astfel el spune că „după moartea lui, în cazul în care domnia ţării va reveni unuia dintre feciorii săi, boierii şi slugile să aibă milă de sufletul şi de copii lui, aşa cum a avut el grijă de ei. Acest sprijin şi grijă reciprocă trebuie să izvorască din sentimentul de dreptate pentru că, le atrage atenţia voievodul, „după 40 sau 50 de ani şi pre voi pre toţi vă va acoperi pămîntul... Şi să nu vă pae că acum mă despartu de voi şi nu ne vom mai vedea, ci să ştiţi că iar voim să ne adunăm toţi la a doao venire cea înfricoşată a domnului nostru Isus Hristos. Însă atunci nimeni nu va putea folosi unul altuia, nici eu voao, nici voi mie, ci, care cum îi vor fi lucrurile, aşa-i va fi şi folosinţa.”2

În ultimul capitol al Învăţăturilor: „Cuvântul lui Ioan Neagoe Basarab către fiul său Theodosie .şi către alţi domni cari vor fi în urma lui biruitorii ţării acesteia pentru pecetluirea cărţii acesteia, că aceste cuvinte sînt în loc de peceţi cărţii acesteia, întâlnim dispoziţiile testamentare ale voievodului român”3.

Neagoe Manole face o sinteză excepţională despre ultimele sfaturi, învăţături ale domnului Neagoe Basarab, care cu convingerea că toate faptele noastre vor trece pe la judecata lui Dumnezeu „sfătuieşte pe fiul său sau pe cine va urma în scaunul ţării să le fie milă de sufletul lui. Să nu uite că lumea este o deşertăciune şi că abia după moarte începe viaţa veşnică. Dar, pentru iertarea păcatelor şi obţinerea dreptului de a te bucura de bunăvoinţa divină trebuie ca domnul să fi păstorit „turma lui Dumnezeu1' cu milă şi dreptate „pentru că dacă este bogat, dacă este

1 Ibidem, p. 129. 2 Ibidem, p. 130. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.178-179. 3 Ibidem, p. 377. cf. Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.179.

41

sărac, dacă este de nimic, toţi vom merge pe acelaşi drum şi toţi vom sta în faţa judecăţii lui Hristos. Atunci noi se va cunoaşte nici împărat, nici domn, nici stăpîn, nici bogat, nici sărac, ci toţi vom sta de faţă cu faptele noastre, sau cu cele rele, sau ou cele bune”1.

Nu am găsit în altă parte o prezentare mai concisă şi mai profundă decât faptul că „pecetea cu care domnul îşi pecetluieşte cartea nu este altceva decât reluarea principiilor fundamentale de etică creştină formulate în primele .pagini, o reafirmare în final a normelor după care domnul trebuie să se ghideze în timpul guvernării sale. Ceea ce de fapt constituie încă o dovadă că opera a fost gândită unitar de la început şi până la sfârşit”.2

Ca o concluzie, despre această operă unică în felul ei, trebuie să spunem că „Învăţăturile lui Neagoe Basarab nu sînt o scriere literară gratuită, ci o carte care urmăreşte să educe o întreagă societate, de la scopul, identificat cu pruncul domnesc Theodosie, până la marii demnitari, ierarhi şi domni viitori ai ţării. Geniul acestui mare om politic şi diplomat a reuşit să vadă clar un lucru: că societatea românească, aflată la capătul unor lupte glorioase, de peste un veac, pentru asigurarea fiinţei sale şi independenţei ţării, va putea înfrunta viitorul, care se arăta la fel de greu ca şi trecutul, şi solicitând, în condiţii noi, acelaşi eroism, aceeaşi tărie morală, ca această societate va putea rezista într-o confruntare inegală şi de lungă durată, numai in măsura în care va fi străbătută de o puternică conştiinţă morală, în măsura în care va stăpâni experienţa acumulată de înaintaşi, fie ei voievozii români, fie figuri ilustre ale istoriei universale. Neagoe Basarab a vrut să dea acestei societăţi tocmai cartea menită a-i întări temeliile, a face din ea un bloc granitic. Ei i-a scris codul moral, i-a trasat principiile fundamentale de care să se călăuzească în acţiunile interne şi externe, i-a definit spiritul. Ceea ce a rezultat din această nevoie imediată de sintetizare a două sute de ani de experienţă politică românească, de la întemeierea statelor şi până la marele voievod cărturar, a fost, prin geniul literar şi filozofic al autorului, o creaţie monumentală.”3 1 Învăţăturile lui Neagoe vodă Basarab către fiul său Teodosie, versiune slavă, în Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de I. Bogdan, ediţie revăzută şi completată de P.P.Panaitescu..., p.308. 2 Manole Neagoe, Neagoe Basarab..., p.179. 3 Dan Zamfirescu, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie. Probleme controversate..., p. 287.

42

Întâlnirile cu Iisus

† Calinic Arhiepiscop al Argeşului şi Muscelului

De la Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, în ziua cea dintâi a

săptămânii, numită ziua Domnului, duminica, aşa cum o pomenim cu toţii, atât ucenicii lui Iisus, care mai târziu au devenit apostoli ai lumii, au recunoscut pe Iisus Cel înviat din mormânt. Aşa avea să-l cunoască Toma, Geamănul, cel care a făcut experienţa vederii rănilor lui Iisus Domnul din coasta, picioarele şi mâinile Sale. Atunci Toma avea să cadă în uimire, rostind în rugăciune: „Domnul şi Dumnezeul meu”.

N-au trecut nici două săptămâni şi Biserica prăznuieşte duminica mironosiţelor femei, care dis-de-dimineaţă, venind la mormântul unde a fost pus Iisus ca să-l ungă cu miresme, aveau să-l cunoască pe Domnul Cel înviat din mormânt. Iisus le-a spus: Bucuraţi-Vă!

În duminica următoare, a slăbănogului numită, Biserica, prin slujitorii ei, au adus aminte creştinilor că atunci când slăbănogul cel suferind de 38 de ani s-a vindecat, avea să-l cunoască pe Iisus Hristos la patul suferinţei şi după aceea în templu, când i-a spus să nu mai greşească pentru a nu-i fi lui mai rău.

Duminica Samarinencii, Fotinia cea înţeleaptă şi cunoscătoare a lui Mesia din Scripturi, va întâmpina cu bucurie negrăită cuvântul lui Iisus Hristos când i se recomandă, că El este Cel ce stă de vorbă cu dânsa, cunoscând pe Cel în care credea că va veni peste o vreme. Acum vedea cu ochii săi trupeşti pe Cel care avea să ne spună toate pentru a cunoaşte pe Dumnezeu.

Spre bucuria Bisericii şi a creştinilor, urmând rânduiala din celebrul calendar ortodox, vom vedea că duminica a şasea după Paşti, se numeşte şi duminica orbului din naştere. După ce a fost vindecat şi dat afară din sinagogă, găsindu-l Iisus, i-a zis: „Crezi tu în Fiul lui Dumnezeu? El a răspuns şi a zis: Dar cine este, Doamne, ca să cred în El? Şi a zis Iisus: L-ai şi văzut! Cel ce vorbeşte cu tine Acela este! Dar el a zis: Cred, Doamne. Şi s-a închinat Lui.” (Ioan 9, 35-38).

Cuvântul care zideşte

43

Bucurie mai mare pentru orbul din naştere nu putea fi alta pe lume. Acum vedea frumuseţea lumii văzute, dar mai mult decât atât, a cunoscut pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, faţă către faţă.

În duminica trecută, a şaptea după Paşti, evanghelia rânduită pentru a se citi la Sfânta Liturghie se află la capitolul 17 din Evanghelia după Ioan. Aici vom afla cum Iisus Hristos a făcut rugăciune pentru Sine, pentru apostoli şi pentru toţi credincioşii din lume.

De la începutul Sfintei Evanghelii, Iisus Domnul ne arată, care este viaţa veşnică: „Şi aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe care l-ai trimis” (Ioan 17, 3).

Cunoaşterea lui Dumnezeu este osteneala cea mai nobilă dar şi cea mai grea. Este o adevărată ştiinţă să te apleci cu răbdare şi credinţă multă asupra adevăratei cunoaşteri a lui Dumnezeu. De această cunoaştere a lui Dumnezeu depinde, în mod hotărât, moştenirea vieţii veşnice, aşa cum avem cuvântul rostit chiar de Iisus Hristos, Domnul.

Sunt oameni care spun că au ajuns la cunoaşterea lui Dumnezeu. Chiar noi toţi spunem aceasta. Dar de la afirmarea teoretică, precum că am cunoaşte pe Dumnezeu, la convingerea practică a împlinirii poruncilor lui Dumnezeu este cale lungă. O parte dintre noi, după cum bine ştie fiecare, mărturisim că-L cunoaştem cât de cât pe Dumnezeu, doar atunci când avem nevoie de El ca să cerem ceva sau când a dat vreun necaz peste noi. Ba, mai mult, îndrăznim să ne răfuim cu Dumnezeu, dacă pot spune aşa, învinuindu-L că a fost nedrept cu noi, ba chiar şi vrăjmaş.

Alţii dintre noi parcă am cunoaşte ceva mai binişor pe Dumnezeu. De cele mai multe ori de ochii lumii, dăm din colţ în colţ pentru a nu se crede că am apucat prea habotnic pe calea credinţei. O parte, mai mare sau mai mică dintre noi, mărturisim că avem credinţă în Dumnezeu. Din această cunoaştere s-a născut în sufletul nostru iubirea şi supunerea faţă de Dumnezeu.

Firesc s-ar pune întrebarea: Cum poate ajunge cineva la această cunoaştere? Pe ce cale, anume? Prin ce mijloc? Răspunsul vine de la sine: numai cunoscând pe Iisus Hristos: „Dacă M-aţi cunoaşte pe Mine, aţi cunoaşte şi pe Tatăl Meu” (Ioan 8, 19).

Iisus Hristos, Domnul, ne-a arătat desluşit, că: „Nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu (în Sinea Sa, n.n.), singurul lui Fiu, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a cunoscut” (Ioan 1, 18).

44

Marea noastră bucurie, care nu se va lua de la noi, a fost atunci când noi am cunoscut pe Dumnezeu aşa cum ni l-a arătat Fiul Său pe pământ, Iisus Hristos, Domnul. Bucuria noastră se măreşte şi mai mult ştiind că Iisus Hristos, ca Fiu al Omului, a dus în ceruri, de-a dreapta Tatălui, firea noastră, ca oameni, pentru care S-a întrupat Hristos pe pământ.

Dacă noi ne apropiem de Iisus, prin rugăciune şi viaţă curată şi căutăm să-L cunoaştem cu adevărat, atunci ajungem să-L cunoaştem şi pe Tatăl. Aşadar, cine are pe Fiul, are şi pe Tatăl care L-a trimis. Iar „cine tăgăduieşte pe Fiul n-are pe Tatăl. Oricine mărturiseşte pe Fiul, are şi pe Tatăl” (I Ioan 2, 25).

De unde să cunoaştem însă pe Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos Domnul? O, avem de unde să-l cunoaştem: din Evanghelia care ne vorbeşte despre El. Pentru aceasta ne trebuie cunoştinţe temeinice şi bine lămurite. Este necesar să ne apropiem cu mult curaj de El, să pătrundem cuvântul Lui, lucrarea Lui dumnezeiască. Aşa vom înţelege că Iisus Hristos a fost Cel care a făcut cel mai mult pentru noi oamenii. Aşa gândind şi aşa crezând vom începe să ne cunoaştem şi pe noi înşine.

Atunci vom vedea cât de străini am fost şi la ce depărtare este adevărata înţelegere a lucrurilor şi a vieţii celei adevărate. Iisus ne cheamă şi ne zice: Vino la Mine tu cel ostenit şi împovărat şi îţi voi da odihnă. Crede acum în Mine! Primeşte-Mă acum pe Mine în inima ta, în gândirea ta, în viaţa ta şi prin Mine eşti un copil iubit al lui Dumnezeu. Prin credinţa în Mine primeşti o fire nouă, din Dumnezeu, chiar dacă acum încă nu înţelegi cum vine aceasta, dar fă ce-ţi spun: crede în Mine, dă-mi inima ta. Aşa vom afla viaţa cea adevărată, viaţa curată, viaţa care nu are sfârşit, viaţa veşnică, viaţa lui Iisus în întreaga noastră fiinţă.

Aşa vom înţelege mai bine pe Dumnezeu şi-L vom cunoaşte acum şi în viaţa veşnică, viaţă ce cuprinde în sinea sa întreaga mântuire, tot ceea ce Dumnezeu, în nesfârşita Lui bunătate dumnezeiască, ne dăruieşte deplinătatea comorilor sale de har.

Pentru o mai limpede lămurire, viaţa veşnică nu începe după trecerea noastră în ţara de peste veac, sau după judecata particulară şi universală. Viaţa veşnică începe chiar din clipa în care am primit pe Iisus Hristos, ca Domn şi Împărat al vieţii noastre, din clipa în care încercăm să călcăm pe urmele lui, pentru că „cine crede în Fiul are iaţă veşnică” (Ioan 3, 36).

45

Cea mai importantă lucrare în viaţa noastră este împăcarea şi alipirea de Dumnezeu. Aşa vom creşte împlinind voia lui Dumnezeu şi deci vom creşte în Dumnezeu şi Hristos va creşte în noi. Tocmai aşa vom înţelege mai bine ce a voit să spună Sfântul Apostol Pavel creştinilor din Galatia: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20).

Este bine să ne întrebăm şi să medităm dacă rugăciunea este pentru noi ca respiraţia zilnică pentru trup şi dacă citim zilnic Evanghelia, Cuvântul lui Dumnezeu, ştiind că: „Nu numai cu pâine trăieşte omul, ci cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei 4, 4).

Putem noi, oare, să ne întrebăm dacă avem viaţă veşnică? Cunoaştem noi pe singurul, adevăratul Dumnezeu Tatăl? Cunoaştem noi pe Iisus Hristos aşa cum l-au cunoscut cei 318 Sfinţi Părinţi de la Sinodul I Ecumenic de la Niceea din 325, care ne-au lăsat Crezul sau Simbolul de Credinţă?

Da, Sfinţii Părinţi, martirii veacurilor şi creştinii au crezut în Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt şi nu s-au lăsat purtaţi de gânduri străine de Dumnezeu. Suntem chemaţi ca toţi să avem parte de viaţă veşnică, dacă ascultăm cuvântul lui Iisus Hristos: „Apropiaţi-vă de Dumnezeu şi El se va apropia de voi” (Iacov 4, 8). Trebuie să facem primii paşi strigând după pace şi iertare, cunoscându-ne pe noi înşine, în ce stare suntem, pentru a primi sângele lui Hristos ca să ne curăţească păcatele (I Ioan 1, 7).

Aşa vom avea viaţă veşnică din Dumnezeul cel veşnic, viaţa care vine de sus, de la Părintele Luminilor şi care ne va da loc în Casa Împărătească pentru că: „am cunoscut pe Cel ce este de la început” (I Ioan 2, 13), pe Dumnezeu Cel întreit în Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.

Aşa vom avea o nouă viaţă, iar atunci când ruga noastră către cerul de aramă se va înălţa, ploaia la vreme va veni peste întreaga fire. Doar atunci când vom fi una în Hristos, ne vom arăta că am înţeles rugăciunea pe care am făcut-o către Dumnezeu Tatăl.

Să prăznuim cu inimi curate amintirea Sfinţilor Părinţi de la Sinodul I de la Niceea şi să zicem: Luminători preastrăluciţi ai adevărului lui Hristos, v-aţi arătat lumii pe pământ, după cuviinţă, înlăturând ereziile şi pe hulitorii cei cu limbi otrăvite, rugaţi-vă pentru izbăvirea noastră.

46

Biserica din Goleşti, ctitorie de interes pentru secolul al XVII-lea

Preot prof.dr. Cristofor ILIE

Anii domniei lui Matei Basarab (1632-1654) au prilejuit numeroase

iniţiative cu caracter educativ, menite să potolească setea de cultură evocate în prefaţa Molitfelnicului tipărit la iniţiativa voievodului, în anul 1635 la Câmpulung. Demersurile culturale ale lui Matei Basarab se integrau ansamblului măsurilor de afirmare şi consolidare a caracterului tradiţional al vieţii politice şi spirituale din ţară. În acelaşi timp orizontul cultural românesc era dechis atât contactelor cu Occidentul cât şi cu Orientul. Cărturarii din Ţara Românească, ca şi cei din Moldova, erau în legătură cu centrele culturale de la Kiev şi Lvov, de unde soseau tiparniţe, cărţi, profesori, dar totodată, în spaţiul românesc soseau şi profesori emisari ai Europei apusene, originari din Peninsula Balcanică, plecaţi în Apus şi veniţi de acolo (Pantelimon Ligaridis, Ignatie Petrizis, Raphael Levacovici) sau ai elenismului de factură nouă (Dionisie Comnen, secretar al lui Matei Basarab sau vestitul teolog Meletie Syrigos). Iniţiativele culturale şi teologice ale domnitorului erau expresia unei atitudini originale în lupta ce o ducea, pe plan european, între reformă şi contrareformă. Promotorul acestei politici culturale de largă respiraţie, veritabil promotor al epocii lui Matei Basarab a fost Udrişte Năsturel.

În general, cronicarii au vorbit despre Matei Basarab ca fiind un domn blând şi bun, priceput în a conduce ţara. În Letopiseţul cantacuzinesc, Matei Basarab este caracterizat ca un „domn bun” care a condus ţara „foarte bine şi cu dreptate”1. Radu Popescu este de părere că „lucrurile ţării stricate şi dărăpănate de alţii şi cu bune socoteli toate le aşeza şi cu vecinii se împăca, ca să aibă ţara odihnă şi pace”2. Miron Costin consideră că Matei voievod a fost „om fericit

1 Istoria Ţării Româneşti 1290 – 1690, Letopiseţul cantacuzinesc, Ediţie critică întocmită de C. Grecescu şi D. Simionescu, Editura Academiei R.P.R., Buc., 1960, p. 107-108 2 Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, ed. Constantin Grecescu, Editura Academiei R.P.R., Buc., 1963 p. 96-97

Sfinte Altare Străbune

47

peste toate domniile acestei ţări, nemândru, blând, dirept, om de ţară, harnic la războaie, aşa de neînfrânt şi nespăimat cât poţi să-l asemeni cu mari oşteni ai lumii”1. „Matei vodă, venind în scaun, altă grijă nu avea, ci făcea mânăstiri pretutindeni şi biserici întru lauda lui Dumnezeu, care se văd până acum. Că, până la acest domn, puţine zidiri au făcut domnii cei mai dinainte; iar Matei vodă a înfrumuseţat ţara cu de tot felul de zidiri: mânăstri, biserici, case domneşti, care se pomenesc până astăzi”2.

Amplul studiu efectuat de Constantin C. Giurescu argumentează că Matei Basarab poate fi considerat, pentru Evul Mediu, „cel mai mare ctitor al poporului român”3. Ţara Românească în perioada anilor 1632-1654 a înregistrat o intensă activitate de construcţii monumentale având ctitor pe Matei Basarab şi o serie de mari boieri ai domnului. Şantierul construcţiilor a împânzit spaţiul dintre Dunăre şi Carpaţi, istoricul Nicolae Stoicescu numărând, după un studiu exhaustiv, 115 construcţii4.

Activitatea de ctitor a lui Matei Basarab ocupă un loc important pentru cercetătorii primei jumătăţi a secolului al XVII-lea, dimensiune remarcată atât de cronicarii vremii cât şi de istoriografia românească. Radu Popescu menţionează, că „până la acest domn, puţine ziduri au făcut domnii cei mai dinainte: iar Matei Vodă a înfrumuseţat ţara cu tot felul de ziduri: mănăstiri, biserici, case domneşti”5.

Exemplul personal al domnului Matei Basarab a fost mobilizator şi pentru boierii care au ridicat la rândul lor numeroase edificii religioase şi culturale ale vremii pe întreaga întindre a Ţării Româneşti.

În apropierea conacului de la Goleşti, Stroe Leurdeanu a ridicat o biserică. Arhitectura şi decoraţia ei o impune ca fiind una ce prezintă interes pentru sec. al XVII-lea deoarece îmbină armonios elementele specifice veacului cu tradiţii vechi munteneşti şi cu unele influenţe străine.

1 M. Costin, Letopiseţul ţării Moldovei de la Aron vodă încoace, în „Opere”, ed. P.P. Panaitescu, Editura pentru Literatură, Buc., 1958, p. 168 2 Radu Popescu, op. cit., p.97 3 C.C.Giurescu, Matei Basarab, cel mai mare ctitor bisericesc al poporului nostru. Ştiri noi despre lăcaşurile lui, în vol. „Prinos Î.P.S.S. Nicodim, patriarhul României” Buc., 1946, p. 168 4 Panait I., Panait, Dinamica operei ctitoriceşti a epocii lui Matei Basarab, în BMI, 1983, nr. 1, p. 317 5 Radu Popescu, Istoriile domnilor, p.98

48

Biserica, cu plan dreptunghiular, a fost zidită în vremea lui Matei Basarab în anul 1641 şi are în exterior 25 m lungime, 10 m lăţime şi înălţime peste 8 m. Caracterisric arhitecturii religioase de la mijlocul sec. al XVII-lea este ridicarea clopotniţei pe pronaos1. Biserica a avut o clopotniţă dar cutremurul de la începutul sec al XIX-lea a distrus-o. Urmele zidurilor se păstrează în podul bisericii.

Pisania săpată în piatră, aflată pe peretele despărţitor dintre pronaos şi naos are următorul cuprins: „Această sf(ântă) şi d(u)mnezeiască biserică carea iaste în hramul sfintei şi începătoarei i de viaţă troiţa înălţată, făcutu-se-au cu toată cheltuiala robului lui D(u)mnezeu jupan Stroe marele vistier şi al jupanesei lui Vişa. ...În zilele lui Mathei voievodea Basarabea, mes(i)ci iunie dne, văleat 7154 (1646)”2.

Uşa bisericii este împodobită cu un desen sculptat în piatră, alături de elemente moldoveneşti, pătrunse în Ţara Românească prin meşterii trimişi de domnitorul Vasile Lupu în anul 1645 pentru ridicarea bisericii Stelea din Târgovişte, şi motive de origine orientală. Ornamentele, flori, linii împletite, drepte şi oblice, de pe laturile verticale ale chenarului, sunt puternic adâncite şi prezintă multe corespondenţe cu cele specifice artei armeneşti. Acolada cu vârf de deasupra uşii ca şi firida de mari proporţii, suplă şi bine proporţionată, sunt de influenţă arabă3. Chenarele ferestrelor bisericii (patru pe latura sudică, două pe latura nordică, una în proscomidie şi alta în altar) sunt dăltuite în piatră şi influenţate de arta moldovenească şi orientală. În partea superioară prezintă împletituri inspirate din alfabetul decorativ armenesc, care se termină cu o cruce, sau cu arcuri cu mai multe vârfuri. Chenarul ferestrei altarului prezintă o funie răsucită într-un sens şi altul, care înconjoară fereastra, influenţă a decoraţiei moldoveneşti. Pe aceasta se păstează, ca şi pe contrafortul din stânga intrării în biserică, cioplit în piatră, numele meşterului Stoica cel ce a sculptat biserica.

Zidurile exterioare ale bisericii sunt împărţite în două registre de un brâu de cărămizi, aşezate în formă de zimţi de fierăstrău. Cel superior este format din firide oarbe semicirculare, iar cel inferior din

1 M. Popescu, C. Iliescu, Goleşti, Editura Meridiane, Buc., 1966, p. 29 2 V. Drăghiceanu, Curţile boiereşti, I, Goleşti, în CL, 1913, p. 728; N. Stoicescu, Bibliografia localităţilor şi monumentelor feudale din România, I, Ţara Românească, vol.I, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1970, p. 343-344 3 M. Popescu, C. Iliescu, op.cit., p. 30

49

firide dreptunghiulare mai înalte. Liniile de relief care despart firidele sunt influenţate din arta armeano-georgiană. În registrul superior, zidurile sunt acoperite cu un strat gros din tencuială care, în partea de sus a firidelor are rozete şi linii curbe de culoare roşie. Pentru a imita zidăria din cărămidă aparentă specifică în Muntenia veacului al XVI-lea, restul biserici a fost tencuit cu linii groase şi roşii, aşezate orizontal şi vertical. Patru contraforţi, sunt aşezaţi doi pe faţada laterală şi doi în diagonală în colţurile laturii vestice, dar nu sunt amplasate acolo unde prezenţa lor ar fi sporit rezistenţa construcţiei, ceea ce presupune că scopul era unul ornamental. Contraforturile sunt de influenţă moldovenească şi se prelungesc până sub acoperiş1.

Biserica este împărţită în pronaos, naos şi altar. În vremea în care biserica din Goleşti se construia, edificiile bisericeşti aveau pronaosul despărţit de naos prin arcade sprijinite pe stâlpi, dar aici se continuă tradiţia secolelor anterioare de separare a pronaosului de naos printr-un perete cu uşă. Catapeteasma este sculptată în lemn policromat specifică sec. al XVII-lea, pentru ca din vechea pictură să se păstreze câteva fragmente din proscomidie. În pronaosul bisericii sunt înmormântaţi unii din membrii familiei Golescu cea mai veche lespede de mormânt fiind din a doua jumătate a sec. al XVII-lea. În sec.al XVIII-lea un incendiu puternic a distrus acoperişul şi o porţiune de la altar spre tâmplă, iar cutremurul de la începutul sec. al XIX-lea a distrus clopotniţa şi turla2.

Ctitorul caselor şi al bisericii, Stroe Leurdeanu a avut o carieră politică însemnată pentru că a ocupat funcţiile de mare stolnic, mare vistier, mare logofăt şi mare vornic (1641-1674)3. S-a căsătorit cu Vişa, fata lui Ivaşcu logofăt Golescu, conducător al fracţiunii boiereşti numită apoi a Bălenilor. El şi-a atras ura neâmpăcată a Cantacuzinilor, care aveau o situaţie influentă în divanul Ţării Româneşti. La îndemnul lui, domnitorul Grigorie Ghica (1660-1664), a poruncit în anul 1663, să fie ucis capul grupării Cantacuzinilor, postelnicul Constantin Cantacuzino. În timpul lui Antonie vodă din Popeşti (1669-1672), Stroe Leurdeanu a fost judecat pentru omorul săvârşit în trapeza mânăstirii Snagov. A fost condamnat la moarte şi apoi graţiat,

1 Ibidem, p. 31 2 Ibidem 3 N. Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova, sec. Al XIV-XVIII, Editura Enciclopedică Română, Buc., 1971, p. 204-205

50

obligat fiind să se călugărească fără voia lui şi să ia numele de Silvestru. Nu peste mult timp fuge în Transilvania, revine în Ţara Românească după schimbarea domniei şi ocupă până la sfârşitul vieţii mari funcţii dregătoreşti.

În anul 1656 a găzduit la Goleşti pe patriarhul Macarie al Antiohiei iar Paul de Alep numea conacul „palat măreţ şi elegant... o biserică mare şi frumoasă, cu un acoperiş în două (ape), pe care el o clădise cu hramul Sfintei Treimi. Deasupra se ridică o clopotniţă, construcţie bine întărită şi bine păzită”1.

Puternicele ziduri de incintă cu turnuri de apărare au fost folosite în timpul războiului ruso-turco-austriac din anul 1716-1718, când o ceată de cătane s-a închis în curtea întărită,2 după ce deja Stroe Leurdeanu a înconjurat conacul cu ziduri, care pe timpul răscoalei seimenilor din anii 1654-1656, au fost prevăzute cu turnuri. Conacul a fost ridicat în anul 1640, meşterul Stoica, cel care a executat elementele sculpturale de pe ancadramentele ferestrelor pivniţei a săpat inscripţia cu numele lui Stroe Leurdeanu, al soţiei sale Vişa şi al meşterului Stoica. Pe altă fereastră este săpat anul construcţiei, iar pe a treia, deasupra numelui lui Stoica şi a anului construcţiei conacului, se află titulatura domnului din acea vreme „Io Matei Basarab Voevod”. Meşterul pietrar Stoica şi-a imprimat semnătura şi pe lespedea unui pilon din pivniţă.

În anul 1716 o mare parte din construcţiile conacului au dispărut datorită unui incendiu, pentru ca între anii 1784-1807 Radu Golescu, pe atunci vornic, a început o reconstruire şi mărire a curţii din Goleşti3. Clădirea conacului cea principală s-a menţinut din vechile construcţii din anul 1640 fiind reparată şi mărită, adăugându-se pe latura nord-vestică un şir de camere. Pridvorul din colţul de vest a fost închis şi transformat în cameră de locuit şi s-a deschis un alt pridvor, pe colţul de est şi folosea vara drept sufragerie şi loc de odihnă. Cu arcadele bine cumpănite în proporţii, sprijinite pe stâlpi groşi, rotunzi, din cărămidă, fac ca acest pridvor să constituie astăzi, alături de camera cu boltă în lunete, cel mai frumos element de arhitectură al conacului. În locul cerdacului din faţa conacului, ale cărei temelii se văd şi astăzi în pivniţă, s-a construit un altul, mai mare, cu fronton în

1 Călători străini, VI,Ediura Ştiinţifică, Buc., 1973, p. 164 2 Radu Popescu, Istoriile domnilor, p. 230 3 Constantin Radovici, Însemnarea călătoriei mele, Buc., 1910, p. 24

51

stil neoclasic. Deasupra clădirii principale s-a ridicat un etaj din paiantă format dintr-o cameră mare, care servea în secolul trecut ca sală de recepţie, şi una mai mică, anexă a celeilalte. Bolţile pivniţei au fost consolidate cu încă două şiruri de piloni de susţinere, care îi adaugă un plus de masivitate şi trăinicie. Tot în perioada anilor 1784-1807 au fost construite din temelii clădirile anexe, desfăşurate pe trei din laturile curţii conacului. Camerele de pe latura de sud-vest erau destinate oaspeţilor. Încăperile aflate în dreapta şi stânga foişorului de la intrare au fost folosite ca şcoală,1 cea din dreapta şi casă pentru săraci, cea din stânga2. Foişorul înălţat pe arcadele porţii, foişor dărâmat ulterior în anul 1859, a deservit loc de popas pentru câteva zile lui Tudor Vladimirescu. După înlăturarea domniilor fanariote (1821) situaţia politică a Ţării Româneşti devine mai stabilă. Corespondenţa familiei Golescu atestă reconstrucţia fidelă a conacului, aproape ca înainte3. În anul 1826 casa cea mare de zid şi alte multe odăi împrejurul curţii au fost donate de Dinicu Golescu pentru înfiinţarea unei şcoli, fiindcă boierul cărturar considera învăţătura „cea dintâi facere de bine către patrie”4.

În timpul unui cutremur din anul 1859 s-a dărâmat foişorul de deasupra porţii de la intrare, care a fost refăcut în anul 1943 cu prilejul lucrărilor de restaurare întreprinse aici. În anul 1860 Alexandru Odobescu constata: „Biserica a fost cu turn, dar s-a surpat la cutremur. Portretele cele vechi au fost şterse de curând şi biserica s-a spoit albă”5. Biserica a fost învelită în anul 1919 cu fondurile Ministerului Cultelor şi Artelor, dar a păstrat încă o împrejmuire deteriorată şi avea clopotniţa dezvelită şi tâmpla surpată6.

Între anii 1942-1943 şi 1960-1961 au avut loc restaurări ale ctitoriei epocii lui Matei Basarab, în anul 1962 s-a dechis o secţie de etnografie şi artă populară în cadrul muzeului Goleşti iar în anul 1963 în clădirea unde a funcţionat şcoala lui Dinicu Golescu s-a organizat o secţie ce tratează istoria învăţământului românesc şi o secţie de istorie.

1 Ibidem, p. 25, XL 2 Ibidem, p. XLII 3 Ibidem 4 V. Drăghiceanu, Curţile boiereşti, p. 735 5 Al. Odobescu, Însemnări despre monumentele istorice, p. 643 6 Adresa nr. 19/22.VII. 1919 a parohiei, în Arh. CMI, fond 5.21, dosar Goleşti

52

Scurtă istorie a Mărturisirilor de Credinţă în Răsărit de la sfârşitul epocii apostolice până la

Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325)

Preot conf. univ. dr. ION BICA*

Crez, regulă de credință ( κανν τς πστεως sau τς ληθεας regula fidei, regula veritatis)1, simbol2 înseamnă expunere în rezumat a credinței creștine. De asemenea, termenul crez mai este folosit și cu sens general pentru a desemna un corp de învățături sau dogme fundamentale de credință3.

Biserica apostolică n-a avut o mărturisire de credință oficială la început. Ea a fost dintru început o Biserică mărturisitoare și kerygmatică. Biserica timpurie și mai ales comunitățile inițiale se considerau purtătoare ale unei istorii unice de răscumpărare. Credința lor ca răspuns la kerygma apostolică, care-i invita la adoptarea unui stil de viață, îi făcea să se simtă obligații să comunice și celor din afară, care nu trăiseră bucuria de a fi creștin. Primii creștini au inclus astfel aceste mărturisiri în liturghie, în reguli de credință, în propovăduirea misionară și nu pierdeau nicio ocazie ca să le mărturisească sau să le repete4. *Facultatea de Teologie Ortodoxă din Pitești. 1 Acestea sunt cei mai vechi termeni folosiți de Părinții anteniceeni (Irineu și Tertulian), Philip SCHAFF, The Creeds of Christendom: History of the Creeds, volume I, part 1, New York, 2007, p. 3. 2 Cei dintâi care au numit simbol expunerea de credință apostolică au fost Ciprian al Cartaginei, în Epistola LXXVI, iar mai apoi Rufin de Aquileea. Mai târziu, Sinodul al V-lea ecumenic, ținut la Constantinopol, în anul 553, numește simbol credința formulată la Niceea (Philip SCHAFF, op. cit., p. 3, nota 3; Hr. ANDRUȚOS, Simbolica, traducere din limba greacă de Iustin Moisescu, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 10). 3 Ion BRIA, Dicționar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române ( = EIBMBOR, mai departe), București, 1981, p.119. 4 Constantin PREDA, Primele mărturisiri ale credinței creștine, în „Almanah bisericesc. Studii teologice și aspecte pastoral- misionare”, Episcopia Sloboziei și Călărașilor, 2011, p. 141.

Studii şi articole

53

Cu toate că în Noul Testament nu se găsește un crez formulat ca atare și stabilit de Biserică, totuși, încă de la început au circulat scurte formulări de credință în care se rezumă istoria unică a mântuirii. În afară de biografii și de descrieri de evenimente, Noul Testament este plin de afirmații de credință, de unde caracterul său dogmatic. De pildă, există o mare varietate de mărturisiri de credință cu conținut hristologic: Iisus este Domnul (I Cor. 12, 3; Rom. 1o, 9; Fil, 2, 11; Col. 2 ,6; Fapte, 11, 17, 20; 16, 31), Iisus este Hristosul sau Iisus este Fiul lui Dumnezeu ( I Ioan, 2, 22; 4, 15; 5, 5; Mc. 3, 11; 5, 7; 8, 29; Fapte, 8, 36-38; Evr. 4, 14) sau cu conținut trinitar (Mt. 28, 19; Rom. 1, 1-4; 5, 1-5; 14, 17-18; 15, 16; I Cor. 2, 10-16). Crezul este folosit ca simbol al credinței comune (Rom. 8,21) sau ca formulă simplă la botez (In. 3, 16; I Cor. 12, 3; Fil. 2, 11). Originea crezului se află în contextul botezului, deoarece mărturisirea de credință este o condiție pe ntru botez ( Fapte, 8, 36-38). El are rolul de a păzi de erezii credința adevărată, de aceea autoritatea Bisericii are datoria să transmită credința Apostolilor fără deformare. Transmiterea autoritativă și conținutul dogmatic ortodox sunt de altfel complementare ale Tradițiiei ( I Cor. 11, 23; 15, 3-5)1. SFÂNTUL IGNATIE TEOFORUL (cca. 35-107), episcop al Antiohiei (Siria), martir și unul dintre cei mai de seamă Părinți apostolici. Este arestat și condamnat la moarte, în timpul împăratul Traian ( 98-117). În drum spre Roma, el se oprește la Smirna de unde adresează scrisori comunităților din Efes, Magnezia, Tralles și Roma,

1 Creeds of the Churches: a reader in Christian doctrine from Bible to present, edited by John H. Leith, third edition, Louisville-Kentucky, John Knox Press, 1982, p. 1-15; Philip SCHAFF, op. cit., p. 3-9; Ion BRIA, op. cit., p. 119-120; Liviu STREZA, Botezul în diferite rituri liturgice creștine, teză de doctorat (partea I), Ortodoxia, XXXVII (1985), 1, p. 43-44; Ion BRIA, Tratat de Teologie dogmatică și ecumenică (Colecția Didaskalos), Editura România creștină, București, 1999, p.13; Constantin PREDA, op. cit., p. 143-154. Cea mai importantă mărturtisirea de credință verbală este cea de la I Corinteni , 15, 3-4 ( Căci v-am dat, întâi de toate, ceea ce și eu am primit, că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; Și că a fost îngropat și că a înviat a treia zi, după Scripturi). Originea acestei mărturisiri trebuie căutată în tradiția liturgică a comunității (30-40 d. Hr.). Cuvântul Evangheliei, pe care Pavel însuși l-a primit și transmis comunității din Corint sintetizează Evanghelia proclamată de el, reproducând cu mici nuanțe probabil, o formulă de credință tradițională (C. PREDA, op. cit., p. 150).

54

apoi la Troa, de unde scrie Bisericilor din Filadelfia, Smirna și lui Policarp1.

Sfântul Ignatie face primele încercări de a pune bazele Crezului. Astfel, la el întâlnim folosirea unei mărturisiri de credință la slujba botezului și a Liturghiei în, Epistola către Tralieni, IX, 1-2: „ Fiți surzi, dar, când cineva vă vorbește altceva decât de Hristos, Cel din neamul lui David, Cel din Maria, care cu adevărat s-a născut, a mâncat și băut, care cu adevărat a fost prigonit pe timpul lui Pilat din Pont, care cu adevărat a fost răstignit și a înviat în văzul celor cerești, al celor pământești și al celor dedesubt; Care cu adevărat a înviat din morții înviindu-L pe El Tatăl Lui” 2Mărturisirea de credință, așa după cum reiese și din text, are un pronunțat caracter antidochetist3. Împotriva ereticilor iudaizanți și docheți, Sf. Ignatie, în termeni destul de pr4eciși pentru timpul său, arată divinitatea, precum și realitatea și efectele mântuitoare ale Întrupării Domnului Iisus Hristos

1 Pentru viața și activitatea Sf. Ignatie al Antiohiei, vezi următoarea bibiografie: Ioan G. COMAN, Patrologie, Manual pentru uzul studenților Institutelor Teologice, EIBMBOR, București, 1956, p. 36-38; idem, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, București, 1984, p.135-147 ( cu bilbiografie); Constantin I. BĂJĂU, Patrologie, Craiova, 2000, p. 18-21; Stylianos PAPADOPOULOS, Patrologie, vol. 1 (Introducre, secolele II și III), traducere de lector Adrian Marinescu, Editura Bizantină, București, 2006, p. 168-175 (cu bibliografie); Constantin VOICU, Patrologie, vol. I, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009, p. 82-97 ( cu bilbiografie). 2 Sfântul IGNATIE TEOFORUL, Epistole, traducere, note și indici de Pr. D. Fecioru, în „Scrierile Părinților apostolici” ( Părinți și scriitori bisericești, 1, mai departe PSB), EIBMBOR, București, 1979, p. 172. 3 Dochetismul este o grupare eretică gnostică care refuza să admită că Hristos a fost om cu adevărat, susținând că putem vorbi numai despre ceva iluzoriu, aparent, atunci când se referau la Evanghelii și la ce Biserica propovăduia în legătură cu umanitatea lui Iisus Hristos: nașterea, viața, suferințele, moartea și învierea Sa. Mântuitorul având deci trup aparent, patimile, moartea și învierea Lui nu puteau să aibă nici un efect în actul mântuirii noastre, ca fiind nereale. Remus RUS, Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, Editura Lidia, București, 2003 (DELC, mai departe), p. 191; Daniel Nicolae VĂLEAN, Erezii, controverse și schisme în creștinismul secolelor I-XI, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2009, p. 16-17; Cf. Constantin VOICU, Hristos în viața și opera Sfântului Ignatie Teoforul, în „Studii de teologie patristică”, EIBMBOR, București, 2004, p. 40-41, Sf. Ignatie prezintă mai clar realitatea trupului Mântuitorului, împotriva ereticilor docheți,, în Epistola către Smirrneni. 4 Constantin VOICU, op.cit., p. 55.

55

MĂRTURTISIREA PRESBITERILOR DIN SMIRNA, care au condamnat pe Noet, primul propovăduitor al ideilor patripasiene, înt-un sinod ținut, la o dată, între anii 180-200 d. Hr.1. Mărturisirea a fost păstrată într-o anumită formă de Ipolit2. ORIGEN în introducere la opera sa ( Despre începuturi), scrisă înainte de 232, păstrată în traducerea latină a lui Rufin cu titlul „ De principiis „, ne oferă fragmente dintr-un crez folosit în timpul său: „Iată acum și ce fel de adevăruri au fost transmise cu siguranță prin propovăduirea apostolică. Mai întâi, că există un singur Dumnezeu, Care a creat și a rânduit toate și într-o vreme când nu exista nimic a adus la viață totul, cel ce este Dumnezeu dinainte de a fi existat făpturile și care a plăsmuit lumea. Dumnezeul tuturor drepților, al lui Adam, al lui Avel, Set, Enos, Enoh, Sim, Avraam, Isaac, Iacov, al celor doisprezece patriarhi, al lui Moise și al proorocilor. Și în vremile mai de pe urmă, acest Dumnezeu a trimis, după cum a vestit-o mai înainte prin prooroci, pe Domnul nostru Iisus Hristos, ca să cheme la mântuire mai întâi pe fii lui Israel, iar după ce aceștia s-au arătat nerecunoscători, i-a chemat și pe păgâni. Acest Dumnezeu drept și bun, Tatăl Domnului Iisus Hristos, este cel care a dat atât Legea, cât și proorocii și Evangheliile, după cum tot El este și Dumnezeu apostolilor ca și al Vechiului și Noului Testament. Mai credem că Același Iisus Hristos, care a venit în lume, S-a născut din Tatăl mai înainte de orice făptură. După cum a ajutat pe Tatăl la zidirea întregii lumii, căci după cum ni se spune la Evanghelie „toate prin El s-au făcut”, tot așa în vremile cele mai de pe urmă S-a golit pe Sine de mărirea veșnică și s-a făcut om și 1 Noet din Smirna este unul dintre reprezentanții antitrinitarismului modalist, cunoscut și sub denumirea de patripasianism, erezie care a apărut în Orient de unde, mai apoi, s-a răspândit și în Occident, la Roma. Acesta susținea, către sfârșitul secolului sl II-lea, că Iisus Hristos este Tatăl însuși, care s-a născut și a murit. Dacă Hristos nu este Tatăl însusși, El nu este nici Dumnezeu. Primind să se nască Tatăl este Fiu. Excomunicat la Smirna, Noet s-a dus la Roma, unde se pare că erezia ajunsese înaintea lui ( M. P. ȘESAN, Antitrinitarismul (monarhianismul). Subordinațianismul. Problema Sfintei Treimi, în „Istoria bisericească universală”, vol. I, (1- 1054), ediția a III-a, revăzută și completată, EIBMBOR, București, 1987, p. 201; DELC, p. 606-607) 2 Creeds of the Churches: a reader in Christian doctrine from the Biblie to present, edited by John H. Leith, third edition, John Knox Press, 1982, p. 18-19, cu bilbiografie.

56

rămânând în trup, cu toate că era Dumnezeu. A luat asupră-Și trup asemenea trupului omenesc, cu singura deosebire că s-a născut dintr-o fecioară și din Duhul Sfânt, iar întrucât acest Iisus Hristos S-a născut și a pătimit cu adevărat, iar nu numai în chip aparent, a murit într-adevăr de moarte obișnuită, dar a și înviat cu adevărat din morți, iar după înviere a petrecut un timp împreună cu ucenicii Săi și în cele din urmă S-a înălțat la cer. Totodată ne-au mai transmis învățătura că Duhul Sfânt Se bucură de aceeași cinstire și mărire ca și Tatăl și Fiul”1.

Scriitorul alexandrin ne asigură că „toate aceste lucruri sunt propovăduite în Biserică cu cea mai mare claritate”2 .

GRIGORIE TAUMATURGUL, episcop în Neocezareea, în Pont, ucenic și admirator al lui Origen. El este unul dintre episcopii participanți la Sinodul de la Antiohia, din anul 264, care a condamnat erezia lui Pavel de Samosata3.

De la Grigorie Taumaturgul s-a păstrat un text scurt, sub forma unei mărturisiri, intitulată „Expunere de credință”, care exprimă credința în Sfânta Treime, fără referire la întrupare, alcătuit probabil în jurul anului 264. Textul a fost păstrat la Sfântul Grigorie de Nyssa și la Rufin, care l-a tradus în latină. Conținutul său se referă doar la persoanele Sfintei Treimi, la relațiile dintre ele și este perfect ortodox:

„ Există un singur Dumnezeu,

1 ORIGEN, Peri archon (Despre principii), studiu introductiv, traducere, note de pr. prof. Teodor Bodogae, în „Origen. Scrieri alese” (PSB, 8), EIBMBOR, București, 1982, p. 38-39. 2 Ibidem, p. 40. 3 Pavel de Samosata (capitala provinciei siriene Comagene), episcop de Antiohia, a fost reprezentantul antitrinatarismului dinamic. El învăța că Dumnezeu este o singură persoană. Logosul sau rațiunea și înțelepciunea dumnezeiască sunt în El, dar nu ca persoane sau ipostaze, ci ca atribute sau facultăți nepersonale. Iisus Hristos este un om născut din Fecioara Maria în chip supranatural; dar el nu este Fiu - persoană, ci Logosul lui Dumnezeu, sălășluind în omul Iisus. Unul este Dumnezeu, iar Fiul Lui este în El ca rațiunea în om. Două sau chiar trei sinoade, ținute la Antiohia, unde Pavel de Samosata era episcop, au condamnat această învățătură (M. P. ȘESAN, op. cit., p. 203-204; DECL, p. 670-671; Ioan G. COMAN, Patrologia, vol. II, EIBMBOR, București, 1985, p.472-474; John BEHR, Formarea teologiei creștine. Vol. 1. Drumul spre Niceea, traducere din limba engleză de Mihail G. Neamțu, Editura Sofia, București, 2004, p. 274-310; Daniel Nicolae VĂLEAN, op. cit., p. 60-62).

57

Tatăl Cuvântului celui viu, al înțelepciunii care (pe toate) le ține,

Al puterii și al peceții celei veșnice. (El este) Părinte desăvârșit al (Fiului) Celui desăvârșit, Tatăl Fiului Cel Unuia născut (Există) un singur Domn, Fiul Unicului (Dumnezeu), Dumnezeu din Dumnezeu, pecete și chip al dumnezeirii, Cuvântul care împlinește (toate). Înțelepciune care A alcătuit totul și puterea care ține toată creatura; Fiul adevărat al Tatălui Celui adevărat, (Fiul) nevăzut al (Tatălui) Celui neschimbător. (Fiul) nemuritor al (Tatălui) celui nemuritor, (Fiul) veșnic al (Tatălui) Celui veșnic. Există și un Duh Sfânt, care își are existența de la Dumnezeu, Care S-a arătat oamenilor prin Fiul; Chipul Fiului Celui desăvârșit, viața cea desăvârșită și cauza desăvârșirii celor vii; Izvorul cel Sfânt al sfințeniei și dătătorul desăvârșirii. În El se descoperă Dumnezeu Tatăl, care este întru toate Și, mai presus de toate, Și Dumnezeu Fiul, care prin toate (se face cunoscut), (Există) o Treime desăvârșită, care nu se desparte, nici nu se Deosebește prin slavă, veșnicie și putere. Pentru că în Treime nu este nimic creat, nici inferior, nici nu Este adăugat ceva care mai înainte n-a existat și nici s-a introdus ulterior, Fiul n-a fost lipsit vreodată de Tatăl, Nici Duhul Sfânt de Fiul, ci totdeauna Treimea a fost aceași neschimbată”1. LUCIAN, preot care s-a ocupat în Antiohia cu critica textului

biblic și cu interpretarea Sfintei Scripturi în general, fiind considerat întemeietorul ermineuticii antiohiene2. În timpul persecuției lui 1 Sfântul GRIGORIE TAUMATURGUL, Expunere de credință, studiu introductiv, traducere, note și indici de preot prof. Const. Cornițescu, în „Scrieri” (PSB, 10), București, 1984, p. 38. 2 Ioan G. COMAN, op. cit., p. 477, consideră că au fost doi Lucian, care au trăit în această perioadă: „În concluzie, au fost doi Lucian: Lucian ereziarhul și Lucian teologul ortodox și martirul. Confuzia a fost posibilă în hățișul de erezii al secolului

58

Maximin Daia, el a fost prins, chinuit și, în anul 312, a suferit moarte martirică. De la el ne-a rămas un Simbol de credință care datează, cel mai probabil, din jurul anului 300, păstrat de Sfântul Atanasie cel Mare în lucrarea Despre sinoade. Simbolul a fost prezentat ca operă a lor de omiusieni la sinodul de la Antiohia (341): „Credem, urmând tradiției evanghelice și apostolice, într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotțiitorul, Creatorul și Făcătorulș și Proniatorul tuturor, din Care sunt toate. Și într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul născut, prin care sunt toate, născut înainte de toți veccii, Dumnezeu din Dumnezeu, întreg din întreg, singur din singur, desăvârșit din desăvârșit, Împărat din Împărat, Domn din Domn, Cuvântul viu, Înțelepciunea vie,Lumină adevărată, Calea, Adevărul, Învierea, Păstorul, Ușa, neschimbabil și nealterabil, chipul neschimbat al dumnezeirii, al ființei și voinței, al puterii și slavei Tatălui, întâiul născut a toată creațiune, Cel ce este întru început Dumnezeu, Dumnezeu Cuvântul, după spusa din Evanghelie: „Și Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan 1,1), prin Care toate s-au făcut și întru Care toate se țin; Care în zilele de pe urmă S-a pogorât de sus și S-a născut din Fecioara, și S-a făcut om, mijlocitor între Dumnezeu și oameni și apostolul credinței noastre și căpetenia vieții, cum zice El însuși: „M-am pogorât din cer nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui ce M-a trimis” (Ioan, 6, 36); Care a pătimit pentru noi și a înviat a treia zi; și S-a suit la ceruri și șade de-a dreapta Tatălui; și iarși va să vie cu slavă și putere, să judece vii și morții. Și întru Duhul Sfânt dat celșor ce cred, spre mângâiere și sfințire și desăvârșire, cum a poruncit și Domnul nostru Iisus Hristos ucenicilor Săi, zicând: „Mergând, învățați toate popoarele, botezându-i pe ei în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Matei, 28, 19), adică al Tatălui, Care e cu adevărat Tată, al Fiului, Care e cu adevărat Fiu, și al Sfântului Duh, Care e cu adevărat Duh Sfânt”1

Acest text, fie și într-o formă mai veche a sa este ortodox ( Cuvântul este chip neschimbat al ființei și puterii Tatălui) pentru epoca

al III-lea când Biserica lupta din răsputeri cu forțele erorii și ale impietății, spre a-și promova și păstra Ortodoxia”. 1 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Epistola despre sinoadele ce s-au ținut la Rimini în Italia și la Seleucia în Isauria. Despre sinoade, traducere din grecește, introducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Scrieri. Partea a doua” (PSB, 16), București, 1988, p. 131-132.

59

lui Lucian și numai pentru perioada de după Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) a devenit suspect, pentru că nu conținea termenul deoființă.

SIMBOLUL BAPTISMAL al Bisericii din Cezareea Palestinei. Acesta a fost prezentat de istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea, cu unele modificări, după simbolul Bisericii din Ierusalim, ca cel mai potrivit, spre a împăca cele două tendințe din cadrul Sinodului I ecumenic de la Niceea (325), tendința consevatoare și tendința înnoitoare, care impunea ca termenii scripturistici să fie explicați și precizați cu unele formule folosite de părinții și scriitorii anteriori, din primele trei secole. Părinții sinodali însă, n-au acceptat textul simbolului Bisericii din Cezareea Palestinei, întrucât, după o matură cercetare, acesta conținea unele neprecizări și echivocuri, care puteau fi ușor speculate de arieni. Ei au făcut modificări substanțiale textului simbolului prezentat de Eusebiu de Cezareea, alcătuind un nou simbol de credință, în care au precizat că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu s-a născut ca Dumnezeu din Dumnezeu-Tatăl mai înainte de toți vecii, ca o lumină din lumină, fiind Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, deoființă cu Tatăl, prin care toate s-au făcut1.

Una din principalele griji ale primilor Părinți ai Bisericii creștine a fost să alcătuiască un crez, necesar pentru unificarea comunităților creștine împrăștiate pe tot teritoriul Imperiului Roman, care, uneori, susțineau chiar teologii rivale. Datorită înmulțirii ereziilor care negau unele adevăruri din învățătura Bisericii, formulele simple de credință de la început s-au amplificat incluzând în mod expres învățăturile contrazise de eretici (mai ales de gnostici)2. Așa au luat naștere primele simboluri de credință baptismale, înlocuite începînd cu secolul al IV-lea de Simbolul niceo-constantinopolitan3.

1 Ioan RĂMUREANU, Sinodul I ecumenic de la Niceea de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul niceean, Studii teologice, 29 (1977), 1-2, p. 40. 2 Împotriva gnosticismului din primele secole, care nega credința apostolică, Biserica creștină a voit să propună un canon de credință comună (regula fidei), care coincide, cronologic, cu canonul Bibliei creștine ( Ion BRIA, op. cit, p.13). 3 Simbolul de credință din anul 381– singurul Crez ecumenic din toată istoria creștinismului – nu este decât sinteza doctrinară dintre revelația biblică și tradiția apostolică (Ion BRIA, op. cit., p.13-14). Chiar și după Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) până la cel de al doilea, la Constantinopol (381) care a stabilit un simbol de credință general, aproape fiecare Biserică locală își avea simbolul ei, formulat într-un mod deosebit ( C. IANA, Ortodoxia, 20 (1968), 4, p. 562)

60

Prinderea Domnului Iisus Hristos

în Grădina Ghetsimani

Preot Dan-Florin OBROCEA

În partea de răsărit a Ierusalimului, dincolo de zidurile cetăţii şi peste Valea Chedronului (Ioan XVIII, 1), se înalţă Muntele Măslinilor (Matei XXVI, 30; Marcu XIV, 26; Luca XXII,39). La poalele acestei formaţiuni geografice se află şi astăzi un crâng de măslini, pomi care pe vremea Mântuitorului creşteau ca o pădure, înveşmântând versantul cu o mantie de verdeaţă: copaci, arbuşti, tufişuri. In zona de la bază exista o gradină particulară, cu o livadă de măslini, loc ce poartă denumirea de Grădina Ghetsemani.1

Locul situat la porţile oraşului conferea o linişte şi singurătate adâncă, Muntele Eleonului,2 situat în zona de nord-est a Ierusalimului, fiind bine cunoscut de Mântuitorul, pe acest traseu mergând spre şi dinspre Betania. După Cina cea de Taină, învăţătorul nu îşi mai continuă drumul spre Betania, ci împreună cu ucenicii Săi se opreşte în Gradina Ghetsemani, unde în interiorul micii proprietăţi particulare, împrejmuită cu un zid de piatră,3 proprietarul le permitea să intre.4

Locul era tainic, retras şi potrivit pentru meditaţie, reculegere şi adâncire sufletească, faţă de vuietul cetăţii din faţa sa. Aici, Iisus se retrăgea de multe ori ca să se roage sau să le vorbească Apostolilor, după cum notează Sfîntul Evanghelist Ioan „ ...adesea Iisus şi ucenicii săi se adunau acolo” (XVII, 2), Sfântul Evanghelist Luca menţionând

1 Termen aramaic în traducere "teasc de undelemn" existând aici cu siguranţă o presă pentru ulei cf. Louis Victor Emile Bougaud - lisus Hristos, Editura Cugetarea, Bucureşti, 1943, p. 395. 2 Mircea loan, Pr. Dr., Dicţionarul Noului Testament, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 196. 3 Iisus şi epoca Sa, Editura Reader's Digest, Bucureşti, 2008, p. 261. 4 Stăpânul grădinii era o rudă sau un apropiat al unuia dintre Apostoli - Alexandr Meni - Fiul Omului, Editura Andreas, Bucureşti, 2011, p. 239.

61

că „ieşind, s-a dus după obicei, în Muntele Măslinilor, şi ucenicii l-au urmat” (XXII, 39).

Ştiind că rugăciunea este pod de trecere peste necazuri şi susţinătoare a lumii,1 Domnul obişnuia să se roage în locuri retrase (Matei IV, 1.2) şi la ore târzii (Marcu I, 35; VI, 47), aşa că propunerea de a merge cu ucenicii Săi în Gradina Ghetsemani părea ceva normal. Nimeni nu bănuia că va fi ultima noapte petrecută cu Învăţătorul. În acesta ultimă săptămână trăită în Jerusalim, Domnul Hristos mergea dimineaţa în templu unde propovăduia înconjurat de mult popor care era atras de învăţătura Lui (Luca XXI, 38), iar serile se retrăgea în linişte pentru a se ruga pe Muntele Măslinilor: „Si ziua era în templu şi învăţa, iar noaptea, ieşind, o petrecea pe muntele ce se cheamă al Măslinilor” (Luca XXI, 37).

Faptul că Iuda Iscarioteanul nu era împreună cu ei, nu li s-a părut ceva ciudat, pentru ca la Cină, Iisus îi spusese: „Cumpără cele de care avem de trebuinţă pentru praznic” (Ioan XIII, 29), el fiind trezorierul.

Cunoscând aşadar programul şi că după lăsarea serii Iisus va merge pe Muntele Măslinilor la rugăciune şi meditaţie, Iuda Iscarioteanul părăseşte grupul ucenicilor şi merge în ascuns la autorităţile iudaice cărora le promisese că le va furniza informaţii despre „timpul potrivit” pentru a-L prinde pe Iisus (Marcu XIV, 11). Era în seara zilei de joi 13 Nissan (6 aprilie, anul 30 d.Hr.-anul 3790 de la facerea lumii, după calendarul iudaic).2 De la încheierea învoielii cu Iuda, liderii spirituali iudei au avut timp îndeajuns ca să-şi organizeze grupul şi strategia prinderii, astfel încât în momentul în care au fost înştiinţaţi de Iuda că Iisus va merge pe Muntele Măslinilor, ei şi-au pus în aplicare planul urzit. Au anunţat pe cei pregătiţi, care discret au ieşit din oraş probabil cu armele ascunse pentru a nu trezi bănuieli şi trecând pârâul Chedron s-au îndreptat spre Muntele Măslinilor, astfel încât „ Pe când vorbea încă, iată a sosit Iuda, unul din cei doisprezece şi împreună cu el mulţime multă cu săbii şi cu ciomege, de la arhierei şi de la bătrânii poporului” (Matei XXVI, 47).

1 Filocalia, voi. IX, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 168. 2 Armând Puig - Iisus – „un profil biografic”, Editura Meronia, Bucureşti, 2007, p. 200.

62

Sfântul Evanghelist Marcu menţionează şi pe cărturari în organizarea operaţiunii de prindere: „Si îndată, încă vorbind El, a venit Iuda Iscariotenul, unul din cei doisprezece, şi cu el mulţime cu săbii şi toiege, de la Arhierei, de la cărturari şi de la bătrâni” (Marcu XIV, 43).

Referitor la „ciomegele” şi „toiegele” ce înarmau mulţimea care a înconjurat pe Mântuitorul în Gradina Ghetsemani, într-un text din Talmud se precizează: „Rău îmi este în faţa casei lui, Boethus: rău imi este de la ciomegele lor!

Rău imi este în faţa casei lui Anna; rău îmi este din cauza denunţurilor lor!.....” şi se termină astfel: „Pentru că ei sunt mari preoţi, iar fii lor sunt trezorieri, iar ginerii lor administratori, iar slugile lor bat poporul cu beţe”.1

În Evanghelia a treia canonică, Sfântul Evanghelist Luca consemnează că la prinderea Domnului au participat şi un număr de lideri spirituali evrei: „Şi către căpeteniile tempului şi către bătrânii care veniseră asupra Lui, Iisus a zis: Ca la un tâlhar aţi ieşit cu săbii şi cu toiege.” (Luca XXII, 52).

Alături de menţiunile evangheliilor sinoptice legate de acest eveniment, Sfântul Evanghelist Ioan vine cu precizarea că la arestarea Domnului participă şi reprezentanţi ai armatei romane: „Deci ostaşii şi comandantul şi slujitorii iudeilor au prins pe Iisus şi L-au legat.” (Ioan XVIII, 12). Sf. Ev. Ioan face două precizări noi: faptul că Iisus este legat încă din acest moment al prinderii sale, în sinoptice evangheliştii notează că Iisus este legat mai târziu, după judecare. Aici este legat încă de la început, ca un rău-făcător deja dovedit,2 deşi nu i se comunică nicio vină pentru care este reţinut.3

Se menţionează apoi prezenţa ostaşilor români (oaste), aflaţi la ordinele unui comandant. In textul latin se foloseşte termenul de „cohortem”, iar în cel grecesc „ten speiran”4: „Deci Iuda, luând oaste şi slujitori de la arhierei şi de farisei, a venit acolo cu felinare şi cu făclii şi cu arme” (Ioan XVIII, 3). O cohortă constituie a zecea parte 1 Werner Keller - Şi totuşi Biblia are dreptate, Editura Litera, Bucureşti, 2011, p. 417. 2 Noul Testament - Evanghelia după Ioan, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2010, p. 385. 3 Earle L. Wingo - The illegal trial of Jesus, Chich Publication Ontario, California, 2009, p. 82. 4 Novum Testamentum - Graece et Latine, United Bible Societies, London, 1963.

63

dintr-o legiune şi număra între 500 şi 600 de soldaţi. Evanghelistul foloseşte acest termen în sensul că la acţiunea de prindere a Domnului în Gradina Ghetsemani s-a deplasat „o trupă de soldaţi”. Acest sens general al termenului şi nu tehnic1 este folosit şi Sf. Ev. Matei care spune :” Atunci ostaşii dregătorului ducând ei pe Iisus în pretoriu, au adunat în jurul Lui toata cohorta” ( Matei XXVII, 27).

Înţelegem aşadar că oastea prezentă, (cohortem), era formată dintr-un pluton, un detaşament sau o grupă de soldaţi înrolaţi în garnizoana ierusalimiteană. In aceste zile din ajunul Paştelui, forţele romane încartiruite în garnizoana situată în Turnul Antonia erau destul de numeroase, fiind necesar să supravegheze şi să asigure ordinea în Ierusalim, un oraş ce număra de obicei circa 25.000 de locuitori, dar în astfel de zile de sărbătoare, când veneau foarte mulţi pelerini la Praznic populaţia ajungea până la 100.000.2 Cu ocazia unor sărbători importante, guvernatorul se transfera, împreună cu o parte din trupele sale, în Jerusalim în scopul garantării ordinii şi liniştei în cetatea sfântă. Astfel, la garnizoana permanentă din Ierusalim, din care o cohortă condusă de un tribun supraveghea muntele Sion şi întreaga cetate, se adăugau trupe suplimentare.3

Dacă în evangheliile sinoptice autorii vorbesc despre „mulţime multă cu săbii şi cu ciomege” (Matei XXVI, 47, Marcu XIV, 43), Sfântul Evanghelist Luca menţionând şi „căpeteniile templului şi bătrânii” (XXII, 52), Sfântul Evanghelist Ioan cu şi mai multă precizie şi subtilitate surprinde prezenţa la acest act dramatic şi a trupei de ostaşi romani (loan XVIII, 3).

Iscarioteanul pecetluise înţelegerea cu autorităţile iudaice astfel: „pe care-L voi săruta, Acela este. Prindeti-L si duceti-L cu pază” (Marcu XIV, 44), consemnul stabilit în înţelegere fiind menţionat şi de Sf. Ev. Matei „iar vânzătorul le-a dat semn, zicând: Pe care-L voi săruta, Acela este: puneţi mâna pe El. Şi îndată apropiindu-se de Iisus, a zis: Bucura-Te Invăţătorule! Şi L-a sărutat. Iar Iisus i-a zis: prietene, pentru ce ai venit? Atunci ei apropiindu-se, au pus mâinile pe Iisus şi L-au prins.” (Matei XXVI, 48,50). 1 Noul Testament - op. cit., p. 382. 2 A. Puig-op. cit., p. 199. 3 Ilie Chişcari - Pontius Pilat - persecutor sau mărturisitor al lui Iisus Hristos, Ponţiu Pilat în Simbolurile de credinţă ale Bisericii Primare, Studii Teologice, Seria III, anul VI, nr. 3/2010, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, p. 124.

64

Cu numai câteva ceasuri înainte Iisus le vorbise despre „iubire si prietenie” (loan XIII, 34 ; XV, 12-14), acesta temă redefinind relaţia dintre învăţător şi ucenici. Iisus accentuase că iubirea şi prietenia presupun un angajament concret, relaţional: „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unul pe altul, precum V-am iubit Eu. Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul să şi-L pună pentru prietenii săi. Iar voi sunteţi prietenii mei, dacă faceţi ceea ce vă poruncesc” (loan XV, 12-14).

Vocabularul grec deţine patru termeni pentru exprimarea sentimentelor de afecţiune. „Eros” se referă la relaţiile dintre două persoane de sex opus, implicând plăcera empirică, pornind de la aspectul exterior şi nu interior al persoanelor. „Storge” vizează relaţiile de afecţiune dintre membrii unei familii, afecţiunea între rude. „Agapesis” este un termen întâlnit în literatura veche păgână, transformat în „agape”-cuvânt ce descrie o nouă formă de relaţie între persoane bazată pe legătura acestor persoane cu divinitatea. Termenul este des întâlnit în literatura religioasă şi în Noul Testament exprimând o relaţie de afecţiune izvorâtă din credinţa comună în Iisus (Matei V, 43-48). „Philia” defineşte relaţia de prietenie. Verbul „philein” tradus prin „a ţine la cineva”, înseamnă şi „a îmbrăţişa” având conotaţia şi de „a săruta”. In civilizaţiile antice salutul manifestându-se printr-o îmbrăţişare, un sărut de întâlnire, indiferent de sexul persoanelor care se întâlneau, această formă de salut folosindu-se uneori şi în zilele noastre.1

Iuda, lipsit de orice formă de dragoste şi văduvit de ultima picătură a iubirii frăţeşti, vine la Mântuitorul şi chiar în cea mai sacră perioadă din an pentru evrei, Il identifică în faţa urmăritorilor prin această formă de salut. Iisus cunoştea că ceasul morţii se apropiase. Ştia şi felul cumplit în care se va încheia „itinerariul său pământesc”.2

De aceea, Domnul, în Grădina Ghetsemani, se roagă cu lacrimi de sânge şi spune: „Părintele Meu, dacă este cu putinţă să treacă acest pahar, ca să nu-l beau, facă-Se voia Ta” (Matei XXVI, 42).

1 Cristian Bădiliţă - Introducere, traducere, comentariu şi note patristice la Evanghelia după Ioan, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2011, p. 232. 2 Există o tradiţie creştină iudaică în care se vorbeşte că pe Muntele Tabor în momentul Schimbării la Faţă, Moise şi Ilie îl înştiinţează pe Iisus despre pătimirile Sale. Relatare transmisă de evreul Amir Av, în luna martie, 2012, la Jerusalim.

65

Întristat Iisus se va ridica din pacea rugăciunii şi se adresează ucenicilor împăienjenaţi de somn: „Iată s-a apropiat ceasul şi Fiul Omului va fi dat în mâinile păcătoşilor. Sculaţi-vă să mergem, iată s-a apropiat cel ce M-a vândut.” (Matei XXVI, 45-46)

Dacă în evangheliile sinoptice Iuda este conducătorul, „şeful trupelor” venite ca să-L prindă pe Iisus, prezentându-se ca cel care îl predă pe Domnul (Matei XXVI, 48; Marcu XIV, 44; Luca XXII, 47), în Evanghelia după Ioan, Mântuitorul iese din Gradina Ghetsimani, lăsând în urmă ucenicii semiadormiţi şi vine în întâpinarea mulţimii înarmate. Învăţătorul putea să trimită pe un ucenic la intrarea în gradină ca să vadă ce se întâmplă, de ce sunt zgomote şi glasuri şi apoi să-L înştiinţeze sau datorită gălăgiei cetelor înarmate care îl alertaseră putea să se retragă şi ascundă în întunericul nopţii pe versantul împădurit al Muntelui Măslinilor. Însă Domnul merge singur, de bună voie în întâmpinarea supliciului şi printr-un act de asumare responsabilă se autopredă. El merge „ca o oaie spre înjunghiere” (Ieşire 53, 7 şi Psalmul 104, 13), dorind Patima.1 „Mulţimea numeroasă” (Matei XXVI, 47) era alcătuită din mai multe cete (Luca XXII, 52), având fiecare câte un conducător (Ioan XVIII, 12).

O gloată era formată din oamenii veniţi din partea „arhiereilor şi bătrânilor poporului”, înarmaţi cu săbii şi ciomege (Marcu XIV, 43), o altă ceată era alcătuită din reprezentanţi ai gărzii care asigură paza Templului, precum şi „poliţia Leviticală” care păstra ordinea,-recrutată de evrei dintre leviţi. Conducătorul lor era Malhus, „servitorul marelui preot „ (Ioan XVIII, 10), Caiafa.2 Malhus putea fi un sfetnic important al arhiereului, un personaj cu rang preoţesc înalt, numele său provenind din radicalul mlk „rege” (17). Sf. Ev. Matei îl identifică „sluga arhiereului” (XXVI, 31), catalogându-1 ca pe un slugarnic, obedient.3

Alături de aceste trupe alcătuite din servitori şi angajaţi ai Templului trimişi de arhierei, farisei, bătrâni şi cărturari (toată crema spirituală a poporului evreu), va fi prezent şi un „hiliarhas”(termen

1 Epifanie Monahul, Simeon Metafrastul, Maxim Mărturisitorul- "Naşterea, Viata si Adormirea Maicii Domnului" Ediţia a II-a, traducere si postfaţă de diacon Ioan I. Ică Jr. Editura Deisis, Sibiu 2007, p. 150. 2 E. Copăcianu - Iisus din Nazaret, Editura Doris, Bucureşti, 1990, p. 197. 3 Cristian Bădiliţă, op. cit., p. 383.

66

grecesc)1 sau „tribunus” în traducerea latină: „Cohors ergo, et tribunus, et ministri Judaeorum comprehenderunt Iesum” (Ioannem XVIII, I2).2

Sanhedrinul, după înţelegerea cu Iuda îşi organizase minuţios conspiraţia prinderii lui Iisus, pregătindu-şi suficienţi oameni înarmaţi pentru această acţiune. Totuşi, ştiut fiind faptul că saducheii (mai ales marii preoţi) erau în relaţii prieteneşti cu autorităţile romane, aceştia au apelat la un comandant amic(tribunus), ca să-i însoţească cu un pluton de soldaţi(cohorta): „Deci ostaşii şi comandantul şi slujitorii iudeilor au prins pe lisus şi L-au legat” (Ioan XVIII, 12). Faptul că evangheliştii sinoptici nu fac nicio remarcă privitoare la prezenţa ostaşilor romani în Gradina Ghetsemani, menţionând numai reprezentanţii sanhedrinului nu constituie o contrazicere sau o omisiune ci ei vor să reliefeze aspectul vinovăţiei autorităţilor evreieşti în derularea acestui moment dramatic. Romanii au avut un rol subsidiar, de forţă armată rezervistă, trimişi acolo fără ordin de la Pilat. Ei erau prezenţi în mod clandestin, trebuind să fie cât mai discreţi, având rolul unei măsuri suplimentare de securitate, conform planului diabolic, minuţios gândit de cei fără de lege. Aceştia stabiliseră partituri precise pentru fiecare participant. In acel context binecunoscut de „colaborare în ascuns”, subversivă a aristocraţiei sacerdotale evreieşti cu autoritatea de ocupaţie romană, în interesul atingerii scopurilor propuse, tribunul este prezent cu ostaşii săi pentru a susţine şi chiar a ajuta în caz de necesitate, grupul înnarmat cu bâte, săbii şi ciomege, în situaţia în care aceştia nu se descurcau singuri ca să-L găsească şi prindă pe lisus. Puteau invoca apoi motivul că au intervenit în cazul unor tulburări, cu scopul asigurării ordinei. Iar în situaţia în care ucenicii ar fi ripostat fizic şi armat (fapt împiedicat de Mântuitorul), ei ar fi arestat pe lisus cu toţi ucenicii Săi, sub pretextul înlăturării violenţelor şi asigurării liniştei. In fruntea tuturor „trupelor” se afla Iuda Iscarioteanul, cel care trebuia să le indice locul unde se afla lisus, astfel încât gloata să se năpustească asupra lui şi să-l prindă.3 1 Literal hiliarhul - căpetenie de peste 1000 de soldaţi - Biblia sau Sf. Scriptură, versiunea diortosită, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2011. 2 Novum Testamentum - Graece et latine - op. cit. 3 Alfred Loisy- Jesus et la tradition Evangelique, editeur Emile Nourry, Paris, 1910, p. 100.

67

Sfatul conspirativ al celor fără de lege de prindere a Domnului prevăzuse şi o acţiune de iscodire în cazul în care angajamentul lui Iuda nu ar avea rezultatele scontate. Ca atare ei înzestraseră cetele cu felinare şi făclii (Ioan XVIII, 3), „săbii şi ciomege” (Luca XXII, 52) pregătiţi fiind pentru o acţiune de căutare nocturnă, hotărâţi fiind să nu-L scape în situaţia în care ar fi fugit şi ascuns. Şi pentru ca să nu se înşele cumva când îl vor prinde confundându-L cu vreun ucenic, Iuda avea rolul plătit să-L îmbrăţişeze, ca semn distinctiv:” Cel pe care-L voi săruta, acela este, prindeţi-l” (Matei XXVI, 48). Domnul, în mod imperial, îi surprinde pe atacatori ieşind singur la poarta grădinii şi întâmpinându-i cu întrebarea: „Pe cine căutaţi?” (loan XVIII, 4). Întrebarea nu este una retorică, ci o întrebare- test, ce va fi pusă şi Mariei Magdalena (loan XX, 15). Urmăritorii dau un răspuns complet, oficial, pentru a nu se crea confuzii: „Pe lisus Nazarineanul” (loan XVIII, 5).

Stăpân pe situaţie, printr-o recunoaştere totală a menirii Sale le spune:”Eu sunt” (Ioan XVIII, 5). In faţa acestei asumări responsabile, cei prezenţi se retrag un pas înapoi. Răspunsul sincer, hotărât le provoacă un şoc şi „au căzut la pământ” (Ioan XVIII, 6). Observându-le incertutudinea şi teama ce i-a cuprins, lisus: „I-a întrebat din nou: Pe cine căutaţi? Ei au zis: Pe lisus Nazarineanul. Iisus a răspuns: V-am zis ca Eu sunt. Deci dacă pe Mine Mă căutaţi, lăsaţi-i pe aceştia să plece” (loan XVIII, 7-8). Prin acest răspuns decizional, Învăţătorul îi absolvă pe ucenici de orice posibilă implicare, îi fereşte şi ocroteşte după cum le-a spus mai înainte în cuvântarea de rămas bun: „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul să, şi-L pună pentru prietenii Sai” (loan XV, 13).

Momentul este unul de biruinţă pentru lisus. El nu se apără, ci printr-o sublimă responsabilitate, impune lăsarea în libertate a Apostolilor, în lumina celor propovăduite în timpul activităţii sale: „Pentru ca m-am coborât din Cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui Ce M-a trimis pe Mine. Şi aceasta este voia Celui Ce M-a trimis, ca din toţi pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd pe niciunul...” (loan VI, 38, 39). Mărturisirea demnă şi directă a identităţii Sale îi copleşeşte pe urmăritori. lisus repetă cu seninătate şi fără şovăială întrebarea, dându-le pentru a doua oară acelaşi răspuns cert „Eu sunt”. Acest răspuns este interpretat de unii exegeţi1 ca fiind formularea numelui lui 1 Cristian Badilita- op.cit., p. 383.

68

Dumnezeu „Eu sunt cel ce sunt” explicând astfel şi căderea la pământ, ca un rezultat al folosirii numelui sacru. Ca urmare, dezvăluirea identităţii Sale prin acest răspuns de sinceritate” şi simplitate maiestuoasă, îi determină pe cei prezenţi ca în loc să năvălească şi să-L aresteze pe Iisus, să cadă în genunchi în faţa Sa şi să-şi plece feţele la pământ.

Iuda se află şi el împreună cu ei şi conform relatării sinopticilor îşi îndeplineşte angajamentul luat în faţa autorităţilor evreieşti de a-L identifica pe Iisus. Potrivit consemnului stabilit „pe care-L voi săruta, Acela este. Prindeţi-L şi duceţi-L cu pază” (Marcu XIV, 44), îl îmbrăţişează viclean pe Iisus şi salută cinic „Bucură-Te învăţătorule” (Matei XXVI, 49).

Sfântul Evanghelist Marcu notează: „ Si venind îndată şi apropiindu-se de El, i-a zis: învăţătorule!.... şi L-a sărutat, iar ei au pus mâna pe El şi L-au prins” (Marcu XIV, 45,46).1 Sfântul Evanghelist Luca relatează cum Domnul îl întâmpină cu demnitate pe trădător şi resemnat i se adresează retoric: „Prietene, pentru ce ai venit” (Matei XXVI, 50), pentru ca apoi părinteşte să-1 mustre:”Iuda prin sărutare vinzi tu pe Fiul Omului?” (Luca XXII, 48). Termenul utilizat în apelativul „prietene” este grecescul „etaire”,2 care nu are sensul de afecţiune, nuanţă de apropiere cum se înţelege în limba română ci incubă felul în care era interpelat un necunoscut. In cuvântarea de rămas-bun, când Iisus îi numeşte pe Apostoli „prieteni”, utilizează cuvântul „filos”3 - forma de adresare care cuprinde o exprimare caldă, înmagazinând sentimente de afecţiune (Ioan XV, 13-14). Prin urmare Domnul deşi i se adresează pe nume îl întâmpină cu răceală şi dezamăgire, apostrofându-1 pentru fapta sa reprobabilă. Este greu de înţeles cum un ucenic ales de Domnul, martor al atâtor minuni şi învăţături, s-a putut în aşa fel înstrăina de Iisus, încât să-L vândă pe 30 de arginţi şi să-L predea în mâinile călăilor printr-un poltron sărut. Sfântul Evanghelist Ioan înţelegând că Iuda niciodată nu-L iubise cu adevărat pe Mântuitorul şi că prin abjecta perfidie trădează încrederea lui Iisus şi a Apostolilor evită să menţioneze acest episod.

1 Rabbi- termen folosit în traducerea grecească şi latină - Novum Testamentum - op. cit. 2 Idem – Novum Testamentum, Graece et Latine, ed. cit. 3 Ibidem.

69

În acest timp cei trimişi de Sanhedrin „apropiindu-se au pus mâinile pe lisus şi L-au prins” (Matei XXVI, 50). Ucenicii încearcă să-L apere pe Mântuitorul: „Cei din preajma Lui văzând ce avea să se întâmple, au zis: Doamne, dacă vom lovi cu sabia?” (Luca XXII, 49) şi fără să mai aştepte vreun răspuns, spre surprinderea tuturor „Simon Petru, având sabie a scos-o si a lovit pe sluga arhiereului şi i-a tăiat urechea dreaptă, iar numele slugii era Malhus” (loan XVIII, 10; // Matei XXVI, 51; // Marcu XIV, 47; // Luca XXII, 49-50). Atacul lui Petru este rapid, dar fără urmări, fiindcă lisus dojenindu-1 pentru fapta sa intempestivă, zice: „ întoarce sabia ta la locul ei, căci toţi cei ce scot sabia, de sabie vor pieri; sau ţi se pare ca nu pot să rog pe Tatăl Meu şi să-Mi trimită acum mai mult de 12 legiuni de îngeri? Dar cum se vor împlini Scripturile, că aşa trebuie să fie.” (Matei XXVI, 52-54).1

Sfântul Evanghelist Luca vine cu precizarea că Domnul vindecă îndată urechea lui Malhus: „Iar lisus, răspunzând, a zis: Până aici! Mai mult, nu! Şi atingându-Se de urechea aceluia 1-a vindecat” (Luca XXII, 51). Această tămăduire minunată este săvârşită şi din raţiunea stingerii din fază incipientă a oricărui conflict ce putea să degenereze situaţia într-o luptă sau să escaladeze instrumentarea unor învinuiri de instigare la violenţă şi vărsare de sânge, fapte ce puteau constitui întocmirea unui rechizitoriu acuzator chiar în faţa autorităţilor romane. Mai mult decât atât, Hristos Domnul care vindecase atâtea boli şi dureri, revărsând din nemăsurata-I milă, bunătate şi iubire dumnezeiască, balsamul vindecărilor, nu putea îngădui nici acum vreo suferinţă la care să fie părtaş. Sfântul Evanghelist loan vine cu încă o remarcă semnificativă şi notează această replică adresată lui Petru:” Nu voi bea, oare, paharul pe care Mi 1-a dat Tatăl?” (loan XVIII, 11). Cu puţin timp înainte îndrăznise să-L roage pe Tatăl Ceresc să îndepărteze de la Sine acesta cupă a suferinţei, dar acum întărit prin rugăciune se supune cu ascultare voinţei lui Dumnezeu, Tatăl. De acum, calea este cea paşnică.2

Observând că au venit să-L prindă cu o întreagă desfăşurare de forţe şi mijloace, lisus nu se sfieşte să-i admonesteze cu ironie: „ Ca la un tâlhar aţi ieşit cu săbiii şi cu toiege, ca să Mă prindeţi” (Marcu XIV, 48), continuând apoi mustrarea cu mâhnire: „În fiecare zi şedeam învăţând în templu şi nu aţi pus mâna pe Mine” (Matei XXVI, 1 O legiune număra 6000 de luptători, ceea ce insemna peste 72.000 de îngeri. 2 Nick Page "Cea mai lunga săptămână" editura Litera, Bucureşti, 2011, p. 198.

70

55; // Marcu XIV, 48-49; // Luca XXII, 52-53; // loan XVIII, 20-21). în acest fel atrage atenţia „gloatei înarmate” din care făceau parte şi „străjerii templului”,1 participând la acţiunea prinderii Sale la ore târzii din noapte şi în locuri îndepărtate, situate în afara oraşului, „aprozii”-servitori ai marilor preoţi2 erau persoane care-L întâlneau zilnic pe lisus în templu unde propovăduia bunătatea, blândeţea, mila şi iertarea. Întâlnirea de o zguduitoare tristeţe pune în lumină comportamentul remarcabil al lui lisus care de când soseşte gloata, printr-o permanentă atitudine non-violentă se supune calm şi cu demnitate voinţei Tatălui, oferindu-Se martirului ce i s-a pregătit.3

Cunoscând că prinderea Sa are loc din dispoziţia căpeteniilor Sanhedrinului, lisus se adresează dojenitor reprezentanţilor acestora. Detaşamentul de soldaţi romani, împreună cu tribunul (loan XVIII, 3; 12) îşi manifestă prezenţa discret, ei participând la această acţiune fără aprobarea prealabilă a guvernatorului Iudeii,4 procuratorul roman având sub comanda sa directă trupele romane.5

Aşa se explică şi nedumerirea lui Ponţiu Pilat în momentul când lisus este înfăţişat înaintea lui, el exclamând: „Ce învinuiri aduceţi Omului Acestuia?” (Ioan XVIII, 29). Întrebarea dovedeşte că Pilat nu dăduse ordin ca lisus să fie arestat. Faptul că ostaşii şi tribunul nu se implică în arestarea Domnului îl demonstrează şi itinerariul parcurs cu cel prins. Cohorta şi tribunul nu puteau să aresteze pe cineva care nu săvârşise nicio acţiune împotriva stăpânirii romane şi să-l predea apoi unui arhiereu destituit, aşa cum s-a întâmplat cu Iisus care a fost dus la Anna „Şi L-au dus întâi la Anna (că era socrul lui Caiafa)” (loan XVIII, 13). Aici nu se pomeneşte nimic despre prezenţa soldaţilor romani, ci numai de slujitori ai arhiereilor (loan XVIII, 22), Anna dând dispoziţie sa fie predat apoi lui Caiafa „Atunci Anna L-a trimis legat la Caiafa arhiereul” (Ioan XVIII, 24). Nu era posibil ca un mare preot destituit să dea ordine unui tribun roman privind executarea unor

1 Haim Kohn- Arestarea, procesul si moartea lui lisus Hristos editura Teşu, Bucureşti, 2004, p. 91. 2 Haim Kohn- op.cit., p. 84. 3 Bart D. Ehrman- Răstălmăcindu-L pe lisus, editura Antet, Filipeştii de Târg, Prahova, 2007, p. 166. 4 Ioan Fruma, Dr.Av. Grigore Marcu, Dr.Prof.Univ.- Procesul Mântuitorului, Studiu Juridic si Teologic, Sibiu, 1945, p 57. 5 Chişcari Ilie - op. cit., p. 124.

71

dispoziţii militare de serviciu,1 în plus, căpeteniile evreieşti nu aveau niciun interes sa implice autorităţile romane într-un conflict de doctrina, dorind sa elimine pe „incomodul prooroc”2 în cea mai mare siguranţă si deplină conspirativitate. De aceea apelează la „ministros Pharisaeis” (loan XVIII, 3) si „ministros Iudaeorum” (loan XVIII, 12),3 ceea ce înseamnă garda templului aflate sub comanda unor oameni de încredere (Luca XXII, 52), astfel doreau să se asigure de reuşita şi discreţia operaţiunii desfăşurată nocturn şi cu mult vicleşug. Aceasta „poliţie judiciară”4 aducea la îndeplinire în mandatele de arestare şi sentinţele instanţelor evreieşti. Cartea „Faptele Apostolilor” relatează mai multe cazuri de arestări şi încarcerări efectuate de către organele sanhedrinului. Sfinţii Apostoli Petru şi loan sunt prinşi şi întemniţaţi, fiind apoi judecaţi de sanhedrini „Pe când vorbea despre popor, au venit asupra lor preoţii, căpeteniile templului şi saducheii...şi punând mâna pe ei, i-au pus sub pază până a doua zi, căci acum era seară.” (F.Ap. IV, 1-3). In aceleaşi circumstanţe, sunt relatate şi alte arestări: „Şi au pus mâinile pe apostoli şi i-au dus în temniţa obştească” (F.Ap. V, 18); sau „Atunci ducându-se mai-marele Templului împreună cu slujitorii... i-au pus în faţa Sinedriului” (F.Ap. VI, 26-27).

Sfântul Arhidiacon Ştefan este arestat, judecat şi osândit de către organele Sinedriului (F.Ap. VI, 12-15; VII, 57-58). De asemenea Sf. Ap Pavel înainte de convertirea sa pe Drumul Damascului, din ordinul Sanhedrinului prigonea pe creştini arestându-i şi întemniţându-i (F.Ap. VIII, 3; IX, 22), având în acest sens „împuternicire de la arhierei” (F.Ap. XXVI, 10-11).

Prins în Gradina Ghetsemani din ordinul celor fără de lege, de către garda Templului şi de către slugile căpeteniilor iudee, Iisus este escortat spre casa fostului arhiereu Anna. Ucenicii care înainte se aflau în preajma Sa „părăsindu-L au fugit” (Matei XXVI, 56; Marcu XIV,50). Domnul trăieşte astfel încă un moment dureros, experiind sentimentul de părăsire din partea celor apropiaţi cărora cu puţin timp înainte le spusese abătut: „întristat este sufletul Meu până la moarte”

1 Dr. Av. Ioan Fruma - op. cit., p. 175. 2 Mircea Dutu, Procesul lui Iisus, Editura Herald, Bucureşti, 2011, p. 58. 3 Novum Testamentum Graece et Latine- Secundum Ioannem XVIII, 12 = slujitor de Ia farisei si slujitor de Ia iudei. 4 "Magistratus templis"- op.cit. Secundum Lucam XXII, 52.

72

(Matei XXVI, 38). Totuşi un grup restrâns strecurându-se prin întuneric îl urmau de la distanţă. Printre ei un tânăr curajos, îmbrăcat sumar urmărea potera cu Domnul arestat: „Iar un tânăr mergea după El, învelit într-un cearceaf, pe trupul gol, şi l-au prins, dar el, lăsând cearceaful a fugit gol”. (Marcu XIV, 51,52) Având în vedere că acest episod este relatat numai de Sfântul Evanghelist Marcu, numeroşi exegeţi îl identifică pe tânăr chiar cu viitorul Evanghelist Marcu, martor ocular al evenimentului. Ţinând cont că cina se desfăşurase în casa mamei sale Maria şi că Grădina Ghetsemani ar fi putut aparţine acestei familii, ipoteza poate fi admisă.1 Naturaleţea descrierii acestei întâmplări pune pecetea mărturiei personale a unui martor ocular care a trăit cu mari emoţii evenimentul inserat apoi în scrierea sa.2

In ultimele clipe ale ceasului de restrişte din Ghetsimani, cu clarviziune divină, Domnul scrutează genunea timpului, înţelegând că acesta este ceasul în care domneşte puterea întunericului şi se adresează cu amărăciune urmăritorilor: „Dar acesta este ceasul vostru şi stăpânirea întunericului” (Luca XXII, 53). Apoi, fiind conştient că la originea şi finalul tuturor se află voinţa lui Dumnezeu se destăinuie explicând: „Dar toate acestea s-au făcut ca să se plinească Scripturile profeţilor” (Matei XXVI, 56; Marcu XIV, 49). În urma Sa la oarecare distanţă, cu prudenţă şi teamă se strecurau ascunşi de perdeaua întunecoasă a nopţii reci de april, cei mai devotaţi Apostoli: Petru şi Ioan (Ioan XVIII, 15).

1 Natalia Manoliescu-Dinu, Iisus Hristos în lumina Sfintelor Evanghelii, Editura Bizantină, Bucureşti, 2004, p. 614. 2 Ioannis Karavidopoulos, Evanghelia după Marcu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2001, pag. 348.

73

Conştiinţa morală după Sfânta Scriptură

Preot dr. Anton Dicu

Inspector Eparhial Cateheză-Tineret Introducere Sfânta Scripură, ca şi colecţie de cărţi inspirate de Sfântul Duh,

este autoritatea supremă în Biserică. In ea sunt cuprinse toate dogmele, învăţăturile şi principiile morale pe care Biserica Ortodoxă le-a învăţat şi dezvoltat prin operele Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, dar şi prin textele liturgice şi hagiografice pe care le-a folosit în practica sa. Mai presus de toate însă, Biserica, în desfăşurarea ei istorică, a pus în practică învăţăturile şi principiile Sfintei Scripturi explicându-le credincioşilor de-a lungul veacurilor şi dându-le înţelesul autentic şi potrivit fiecărei epoci din istoria umanităţii.1 Aşadar, primele noţiuni legate de conştiinţă şi libertate ca valori morale le întâlnim tot în Sfânta Scriptură, de unde mai târziu Sfinţii Părinţi le-au preluat, comentat şi dezvoltat, dar mai ales le-au pus în aplicare, trăindu-le şi experiindu-le în viaţa de zi cu zi.

În cele ce urmează voi prezenta pe scurt mărturiile biblice cu privire la existenţa conştiinţei morale şi a libertăţii de acţiune, încercând realizarea unui comentariu, pe baza unor scrieri exegetice patristice, dar şi cu ajutorul unor comentarii biblice modeme. Vom vedea că aceste mărturii biblice, nu numai că certifică existenţa ca noţiuni a conştiinţei morale şi a libertăţii de acţiune, ci surprind şi o serie de aspecte ale modului în care omul se poate folosi de aceste daruri ale lui Dumnezeu.

Am folosit ca punct de reper în tratarea subiectului împărţirea clasică a revelaţiei scripturistice în Vechiul şi Noul Testament. Ca în cazul tuturor problemelor la care face referire Sfânta Scriptură, vom descoperi că şi în ceea ce priveşte subiectul nostru Vechiul Testament surprinde noţiunile de bază, germenii sau prototipul

1 Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Concepţia patristica despre tradiţia biblică în Mitropolia Ardealului, anul XXX, nr. 7-8, 1985, p. 411.

74

acestor noţiuni în vreme ce revelaţia şi dezvoltarea lor deplină o găsim în Noul Testament.

I. Conştiinţa Din punct de vedere moral, conştiinţa este „ o regulă internă,

nescrisă a omului prin care suntem în măsură să judecăm fiecare caz în parte dacă se încadrează sau nu în ideea de bine, dacă este sau nu în concordanţă cu cerinţele legilor morale.”1 Conştiinţa morală este posibilă numai datorită libertăţii de voinţă cu care omul a fost înzestrat de către Dumnezeu la creaţie. Aceste două noţiuni morale sunt într-o strânsă relaţie: conştiinţa morală nu ar putea exista tară libertatea de voinţă, iar voinţa liberă implică conştiinţa morală. Această interdependenţă dintre conştiinţă şi libertate postulează tratarea lor împreună.

a) Vechiul Testament Vechiul Testament nu are un cuvânt ebraic pentru „conştiinţă,”

iar echivalentul grecesc al termenului, în înţelesul de conştiinţă, este absent din cărţile canonice ale celebrei traduceri greceşti cunoscută sub nunele de Septuaginta.2 Absenţa termenului „conştiinţă” din Vechiul Testament însă nu implică şi absenţa ideii de conştiinţă. Există versete vetero-testamentare care certifică existenţa şi acţiunea

1 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Ornest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă voi. I, Morala generală, tipărită cu binecuvântarea înalt Prea Sfinţitului Andrei Arhiepiscopul Alba luliei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 220. 2 S. S. Smaley, Conştiinţă în Dicţionar biblic, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 253. Nu trebuie să ne surprindă faptul că manualul de morală din care tocmai am citat în nota precedentă afirmă (la pagina 226) că termenul apare o dată în Vechiul Testament, în vreme ce articolul mai sus amintit scrie că el lipseşte cu desăvârşire din Vechiul Testament. Este vorba de modul de a înţelege Vechiul Testament. Ediţiile apusene ale Sfintei Scripturi, precum şi cele româneşti nesinodale (aşa-numitele ediţii britanice) nu au în cuprinsul lor cărţile necanonice ale Vechiului Testament. Ediţia Septuagintei, de asemenea nu cuprinde toate cărţile necanonice ale Vechiului Testament pe care le avem noi în traducerile sinodale. Termenul apare în înţelepciunea lui Solomon 17, 11-13, aşadar în una dintre cărţile necanonice ale Vechiului Testament.

75

conştiinţei înainte de venirea lui Hristos şi care surprind anumite aspecte ale acesteia.

Însuşi protopărintele întregului neam omenesc, Adam, este mişcat de glasul propriei conştiinţe după cădere, atunci când răspunde glasului Creatorului care-l striga: „Am auzit glasul Tău în rai şi m-am temut, căci sunt gol şi m-am ascuns” (Facere 3, 10). Teama de care vorbeşte aici Adam este pedeapsa pe care i-o aplică subsecvent (adică după cădere) propria conştiinţă. Sfântul loan Gură de Aur, în Comentariul său la Facere, scrie despre aceste cuvinte ale lui Adam următoarele: „Spune-mi, cum ai cunoscut că eşti gol? Ce este acest cuvânt nou şi nemaiauzit? Cine ar fi putut vreodată să-ţi spună asta dacă n-ai fi fost tu însuţi pricinuitorul ruşinii, dacă n-ai fi mâncat din pomul din care ţi-am poruncit să nu mănânci? „1 într-adevăr, până acum omul nu mai cunoscuse un asemenea sentiment pe care Sfânta Scriptură îl numeşte „goliciune”. Această amară acţiune subsecventă a propriei conştiinţe a provocat vinovăţia care 1-a determinat pe Adam să se ascundă de la faţa lui Dumnezeu. Dumnezeu, în atotştiinţa Sa, cunoştea că omul pe care-L va crea va păcătui, iar în momentul în care l-a strigat pe Adam în grădina raiului ştia şi că acesta păcătuise deja. întrebarea <Spune-mi, cum ai cunoscut că eşti gol?> este pusă pentru zidirea noastră morală, să cunoaştem că prima care ne mustră după ce am păcătuit este propria noastră conştiinţă.

Cel dintâi care a simţit mustrarea conştiinţei după Adam a fost fiul său, Cain. După ce el a ucis pe fratele său Abel, devenind astfel primul autor de fratricid din istoria umanităţii, Cain simte o mustrare internă, cea a conştiinţei, care-l determină să se acuze pe sine înainte de a primi pedeapsa de la Dumnezeu: „Pedeapsa mea este mai mare decât aş putea-o purta. De mă izgoneşti acum din pământul acesta, mă voi ascunde de la faţa Ta şi voi fi zbuciumat şi fugar pe pământ, şi oricine mă va întâlni, mă va ucide” (Facere 4, 13-14). Cain, datorită mustrării propriei conştiinţe, se considera a fi condamnat la moarte, de vreme ce spune „oricine mă va întâlni, mă va ucide.” Domnul Dumnezeu îl corectează spunând: „Nu aşa, ci tot cel ce va ucide pe Cain înşeptit se va pedepsi.”

1 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (1), carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad., introducere, indici şi note de PR. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, Omilia XVII-a, p. 192.

76

Proorocul Moise, când transmite poporului lui Israel binecuvântările de care vor avea parte dacă vor respecta poruncile Lui, dar şi blestemele - dacă le vor încălca, vorbeşte de două posibile feluri de pedepse: cele venite din partea altor popoare idolatre, în cazul în care Domnul îşi va întoarce faţa de ia poporul lui, dar şi de cele venite din propriul interior. Acest al doilea gen de pedeapsă este exprimat de cuvintele: „...veţi fugi când nimeni nu vă va alunga” (Leviticul 26, 17). Cu alte cuvinte, ei vor fi urmăriţi nu de un duşman exterior, ci de propria conştiinţă interioară.

împăratul şi profetul David, după ce a păcătuit luând-o de soţie pe femeia lui Urie, este îndemnat de conştiinţa propriei păcătoşenii să-şi plângă păcatul. Intensitatea căinţei sale, ca rod al conştiinţei, rezultă din mai mulţi psalmi de-ai săi. Ofer spre exemplu două versete din celebrul Psalm 50, cunoscut ca fiind psalmul prin excelenţă al pocăinţei: „ Ţie unuia am greşit, căci am făcut rău înaintea Ta ... întoarce faţa Ta de la păcatele mele şi toate fărădelegile mele şterge-le. Inimă curată zideşte întru mine, Dumnezeule, şi duh drept înnoieşte întru cele dinlăuntru ale mele „ (Psalmul 50; 4, 10-11).

În cartea Iov, care este un adevărat tratat de morală1 în care se dezbat chestiuni legate de păcat, iertare, pocăinţă, răzvrătire contra lui Dumnezeu etc, Elifaz, unul dintre prietenii dreptului Iov care au venit să-1 mângâie, descrie în amănunt zbuciumul pe care-1 trăieşte cel ros de glasul conştiinţei: „Nelegiuitul se chinuieşte în toate zilele vieţii sale şi de-a lungul anilor hărăziţi celui tiran. Glasuri îngrozitoare fac larmă în urechile lui; în mijlocul păcii i se pare că se năpusteşte un vrăjmaş asupra lui. El nu mai nădăjduieşte să mai iasă din întuneric şi îşi simte capul mereu sub sabie. Se şi vede aruncat de mâncare vulturilor, fiindcă ştie că prăpădul lui este fără întârziere. Ziua întunericul îl înspăimântă. Zbuciumul şi tulburarea îl strâng la mijloc şi se aruncă asupra-i gata de împresurare, fiindcă a îndrăznit să-şi îndrepte mâna şi să facă pe viteazul faţă de Cel Atotputernic” (Iov 15, 20-25).

Singurul text al Vechiului Testament unde apare totuşi în Septuaginta, în afara apocrifelor, este Ecclesiastul 10, 20, dar are un alt înţeles decât cel de conştiinţă. Aici este tradus prin „chiar în

1 Heinrich A. Mertens, Handbuch der Bibelkunde. Literarische, historische, archăologische, religionsgeschichlliche, kulturhmdliche, geographische Aspekte des Alten und Neuen Testamenls, Patmos Verlag DUsseldorf, 1997, p. 251.

77

gândul tău nu blestema pe rege. „ În acest verset însă, nu are sens de conştiinţă, ci de gând ascuns, cuget interior care nu poate fi în nici un caz cunoscut de către alte persoane, dacă nu este exteriorizat prin cuvinte de către persoana care-1 ţine tăinuit în sufletul său.

O anticipare clară a sensului pe care îl are în Vechiul Testament o găsim în alte două pasaje: înţelepciunea lui Solomon 17, 11; „Căci spaima nu este altceva decât fără numai lepădarea oricărui ajutor care-ţi vine de la dreapta judecată;” şi în Iisus Sirah 14, 2: „Fericit este cel pe care nu-l învinovăţeşte sufletul lui şi care n-a căzut de la nădejdea sa.” Ambele versete surprind liniştea sufletească pe care o are cel care are cugetul curat şi nu este tulburat de glasul conştiinţei mustrătoare.

De observat că toate versetele vetero-testamentare care vorbesc de conştiinţă, cu excepţia ultimelor două, surprind cu precădere numai un aspect al ei: anume acela de mustrare pe care conştiinţa o aduce celor ce au păcătuit. Acest lucru nu poate fi întâmplător. Şi sub acest aspect ni se relevă faptul că vremea Vechiului Testament a fost o epocă în care mântuirea nu era realizată, ci numai prevestită. Omul însă, era conştient de starea de păcătoşenie în care trăia, datorită conştiinţei din sufletul său.

b) Noul Testament Dacă în Vechiul Testament termenul, în sensul de conştiinţă, nu

este prezent, în Noul Testament el apare de treizeci de ori, dintre care de douăzeci şi două de ori în Epistolele Sfântului Apostol Pavel. Dintre locurile cele mai importante unde este prezent acest termen, amintim două cuvântări tot ale Sfântului Apostol Pavel din Faptele Apostolilor 23, 1 şi 24, 16 şi un verset din prima epistolă a Sfântului Apostol Petru. El poate avea trei înţelesuri: 1) posibilitatea de a recepta în sine o poruncă venită de sus (Romani 9, 1; 13, 5; I Corinteni 10, 25 şi urm.; II Corinteni 1, 12; 4, 2); 2) desemnarea unei conştiinţe bune sau rele, curate sau necurate, pure sau impure. Cu această dualitate apare termenul cel mai des în afara epistolelor pauline (Apocalipsa 23, 1; Evrei 10, 22; I Petru 3, 16, 21); 3) cu sensul general

78

de cunoaştere a lumii sau de sine, de conştientizare a păcatului sau cunoaştere a lui Dumnezeu (Evrei 10, 2; I Petru 2, 19).1

Originea acestui termen trebuie căutată, din moment ce el lipseşte din Vechiul Testament, în lumea ideilor filosofiei greceşti. Mulţi cercetători optează , pentru o origine stoică a termenului, alţii tind mai degrabă să accepte provenienţa lui din gândirea nefilozofică, populară grecească.2

Cuvântul de bază din care provine apare rareori în Noul Testament şi înseamnă „eu ştiu împreună cu alţii” (Fapte 5, 4) sau, aşa cum este folosit în construcţia gramaticală particulară, ceva înrudit cu capacitatea de autocunoaştere” (I Corinteni 4, 4). Termenul desemnează mai mult decât „conştiinţă de sine”, întrucât include judecata morală cu privire la calitatea unei acţiuni conştiente.

Înainte de a vorbi despre teoria conştiinţei pe care o dezvoltă Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale, se cuvine să subliniem faptul că el s-a străduit toată viaţa să-şi păstreze conştiinţa curată, aşa cum rezultă din relatările Sfântului Luca din Faptele Apostolilor. în faţa sinedriului adunat să-i judece faptele, el putea să spună fără fiică: „Bărbaţi, fraţi, eu cu hun cuget am vieţuit înaintea lui Dumnezeu până în ziua aceasta” (Fapte 23, 1). înaintea procuratorului Felix unde l-au dus cei din sinedriu spre a fi judecat, Sfântul Apostol mărturiseşte acelaşi lucru: „Şi întru aceasta mă străduiesc şi eu ca să am totdeauna înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor un cuget neîntinat” (Fapte 24,16).

Pe bună dreptate, Sfântul Apostol Pavel poate fi considerat drept marele teoretician al existenţei universale a conştiinţei morale, care oferă tuturor oamenilor posibilitatea de a alege între bine şi rău, precum şi de a avea satisfacţii de pe urma săvârşirii binelui sau, dimpotrivă, mustrări de conştiinţă dacă au ales să facă răul. La Romani 2. 14-15 întâlnim celebrele lui cuvinte: „ Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată, fapta legii înscrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau

1 Schlier Heinrich, Der Romerbrief \x\ Herders Theologisches Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg . Basel . Wien, 2002, p. 78. 2 S. S. Smaley, srt. Conştiinţă, p. 254; Pentru originea stoică a termenului s-au pronunţat C. H. Dodds, C. K. Barrett, J. Moffatt şi C. A. Pierce, iar pentru originea lui folclorică J. Dupont.

79

îi apără.” Păgânii nu au avut o lege morală, un îndreptar, aşa cum au avut evreii, totuşi ei au urmat legii morale naturale, sădită în inima lor şi care se cere respectată de către conştiinţă, care, asemeni legii morale naturale are caracter universal.1 Aşadar primul mare gânditor al umanităţii care a vorbit despre existenţa universală a conştiinţei, înaintea lui Kant, care a rostit celebrele cuvinte „Două lucruri m-au impresionat: cerul înstelat şi legea morală din om.”2 a fost Sfântul Apostol Pavel.

Aşa cum am arătat deja în prima parte a acestui referat, Vechiul Testament prezintă exemple de persoane care sunt mişcate de propria lor conştiinţă, dar acestea, ori au un contact nemijlocit cu Creatorul (precum Adam sau Cain) ori fac parte din poporul ales. S-ar putea specula, având în vedere relaţia specială a acestora cu Dumnezeu, că numai ei au avut conştiinţă, în vreme ce restul umanităţii, care nu a cunoscut direct revelaţia lui Dumnezeu, nu s-ar fi bucurat de acest dar. Sfântul Apostol Pavel subliniază însă în acest verset fără echivoc universalitatea legii morale naturale şi a conştiinţei. Universalitatea acestora implică faptul esenţial că nu numai poporul evreu a fost pregătit pentru venirea Mântuitorului, ci întreg neamul omenesc. Toată argumentaţia Sfanţului Apostol pentru universalitatea legii morale naturale şi a conştiinţei are ca şi scop final acreditarea ideii că Mântuitorul Iisus Hristos a venit să mântuie întreaga umanitate, nu numai poporul evreu.3

Tot în Epistola către Romani, Sfântul Apostol Pavel le cere destinatarilor săi să se supună stăpânirii politice, nu numai datorită urmărilor pe care ar putea s-o aibă nesupunerea, ci „pentru conştiinţă” (Romani 13, 5). Sfântul Apostol atestă aici faptul că conştiinţa nu are numai valoare strict religioasă, ci ea operează şi în aria corectitudinii şi a ordinii sociale sau din viaţa de fiecare zi.

In prima epistolă către Corinteni, unde se dezbate problema consumării sau nu a celor jertfite idolilor de către creştini, Sfântul Apostol subliniază că, de vreme ce idolii păgâni sunt simple închipuiri ale oamenilor, a consuma cele jertfite lor nu este un rău în sine. 1 Dr. Iosif Olariu, Epistolele Sfântului Apostol Pavel către Romani, Corinteni, Galateni şi Efeseni, Tipografia diecezană, Caransebeş, 1910, p. 27-28. 2 Apud Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 33. 3 Heinrich Schlier, op. cit., p. 80.

80

Totuşi, el recomandă să nu fie consumate cărnurile jertfite idolilor de către cei care au o „conştiinţă slabă” (I Corinteni 8, 7). Slăbirea conştiinţei vine, aşa cum subliniază chiar Apostolul, „din obişnuinţa de până acum cu idolul”, adică cu păcatul. Deşi conştiinţa nu dispare niciodată, Sfântul Apostol Pavel subliniază în acest verset că ea se atrofiază prin săvârşirea repetată a păcatului, începând să nu mai distingă cu aceeaşi agerime binele de rău, sau considerând un păcat ceea ce de fapt nu este. Cei care reuşesc să distingă binele de rău şi sunt conştienţi că mâncarea idolotitelor nu este păcat, totuşi sunt obligaţi să aibă grijă să nu smintească pe cei cu conştiinţa slabă: „Şi, aşa, păcătuind împotriva fraţilor şi lovind conştiinţa lor slabă, păcătuiţi faţă de Hristos „ (I Corinteni 8, 12).

Aceeaşi problemă a cărnurilor jertfite idolilor în raport cu conştiinţa este tratată în capitolul al zecelea al aceleiaşi epistole. Cuvântul „ conştiinţă „ apare în acest capitol de trei ori, iar soluţia propusă este următoarea: creştinii pot mânca orice fel de carne, tară să-şi facă probleme de conştiinţă. Dacă însă vreun frate le va atrage atenţia că o carne oarecare este dintre cele jertfite idolilor, să nu se atingă de ea, spre a nu răni conştiinţa celui care a tăcut observaţia: „Mâncaţi tot ce se vinde în măcelărie, fără să întrebaţi nimic pentru cugetul vostru ... Dar dacă vă va spune cineva: aceasta este din jertfa idolilor, să nu mâncaţi pentru cel care v-a spus şi pentru conştiinţă. Iar conştiinţa, zic, nu a ta însuţi, ci a altuia. Căci de ce libertatea mea să fie judecată de o altă conştiinţă ... Nu fiţi piatră de poticnire nici iudeilor, nici elinilor, nici Bisericii lui Dumnezeu „ ( I Corinteni 10,25-32).

Epistola a doua către Corinteni reia tema conştiinţei morale. Sfântul Apostol Pavel consideră creştin desăvârşit pe cel care se prezintă curat faţă de exigenţele oricărei „conştiinţe omeneşti”, oricât de acribică ar fi ea: „Ne-am lepădat de cele ascunse ale ruşinii, neumblând în vicleşug, nici stricând cuvântul lui Dumnezeu, ci făcându-ne cunoscuţi prin arătarea adevărului faţă de orice conştiinţă omenească înaintea lui Dumnezeu „ (II Corinteni 4, 2).

De conştiinţa1 şi cugetul întinat al celor păcătoşi vorbeşte Sfântul Apostol Pavel ucenicului său Tit 1, 15: „Toate sunt curate

1 De remarcat că în ediţia sinodală pe care am folosit-o la redactarea acestui studiu, traducătorii au ales să traducă termenul „conştiinţă” cu acela de „cuget”. În originalul grecesc apare însă acelaşi termen.

81

pentru cei curaţi; iar pentru cei întinaţi şi necredincioşi nimeni nu este curat, ci li s-au întinat lor şi mintea şi cugetai - i$ mwsiSşmg „. Păcatul are puterea de a întina conştiinţa, făcându-l pe cel robit de către el să le vadă pe toate ca necurate. Păcatul, aşadar, perverteşte şi orbeşte conştiinţa, dar în nici un caz nu are puterea de a o şterge sau distruge. Păcatul, dacă este îndepărtat, conştiinţa începe să devină lucrătoare.

De acelaşi gen de „cuget sau conştiinţă rea „ este vorba în Epistola către Evrei, Sfântul Apostol îndemnând la curăţarea acesteia: „Să ne apropiem cu inimă curată, întru plinătatea credinţei, curăţându-ne prin stropire inimile de orice cuget rău, şi spălându-ne trupurile în apă curată” (Evrei 10,.22).

În prima epistolă sobornicească a Sfântului Apostol Petru, termenul este folosit tot în sens moral. Creştinilor care au cuget curat nu trebuie să le fie frică faţă de acuzele venite din afară, căci în cele din urmă denigratorii lor vor fi ruşinaţi: „Dar cu blândeţe şi cu frică, având cuget curat, ca, tocmai în ceea ce sunteţi clevetiţi, să iasă de ruşine cei ce grăiesc de rău purtarea voastră cea bună în Hristos” (I Petru 3, 16).

Dar Noul Testament ne vorbeşte de conştiinţa morală şi acolo unde nu apare termenul. Iată care sunt cele mai importante locuri şi semnificaţia lor: Mântuitorul lisus Hristos vorbeşte de „lumina care este în tine” (Matei 6, 23) care nu este altceva decât propria conştiinţă care ne luminează pe cale binelui. Evangheliile ne relatează cazuri de pocăinţă şi îndreptare datorate conştientizării propriei păcătoşenii. Astfel, acuzatorii femeii păcătoase părăsesc locul unde doreau s-o ucidă cu pietre, datorită conştientizării propriei lor păcătoşenii, după ce Mântuitorul le~a propus cercetarea interioară a fiecăruia prin cuvintele: „ Cel fără păcat dintre voi să arunce cel dintâi piatra asupra ei” (Ioan 8, 7). Parabola fiului risipitor (Luca 15, 17-20), precum şi pocăinţa vameşului Zaheu (Luca 19, 1-10) sunt exemple concludente de îndreptare provocată de mustrarea conştiinţei.

82

Stolnicul Constantin Cantacuzino şi cartea religioasă

Prof. univ. dr. Radu Ștefan VERGATTI

Între figurile remarcabile de intelectuali medievali români s-

a înscris și aceea a stolnicului Constantin Cantacuzino (1639, Târgoviște1 – 7 iunie 1716, Istanbul). Era firesc. Făcea parte dintr-o

1 El s-a născut după fraţii şi surorile sale Drăghici, Şerban, Maria şi Stanca. Data am putut-o fixa pe temeiul analizei hrisoavelor epocii. Astfel, am îndepărtat propunerile pentru alţi ani – 1630 sau 1650 – nejustificaţi în legătură cu momentul când a văzut lumina zilei viitorul stolnic (cf. R. Şt. (Ciobanu) Vergatti, Pe urmele stolnicului Constantin Cantacuzino, Bucureşti, 1982, p. 53). Locul naşterii sale a fost, foarte probabil, oraşul Târgovişte. Acolo, postelnicul Constantin Cantacuzino îşi construise o locuinţă în apropierea curţii domneşti şi a proprietăţilor schitului Gorgota; Casa postelnicului se găsea în apropiere de o moară, proprietate a metocului Gorgota, în vecinătatea curţii domneşti. Fiind localizată cu precizie, s-a putut arăta că ea este clădirea care adăposteşte astăzi Muzeul Tiparului din Târgovişte. Refăcută în secolul al XIX-lea de arhitectul Ion Mincu, care i-a respectat structura originală, clădirea se înfăţişează ca o construcţie tipic balcanică, boierească, cu un demisol supraînălţat, deasupra căruia se găseşte un parter cu încăperi spaţioase. Dispunerea lor cu artă în jurul unui hol central vădeşte grija pentru asigurarea unei vieţi comode marelui boier şi familiei sale (Cf. Dan Simonescu, Victor Petrescu, Târgoviște – vechi centru tipografic românesc: studiu monografic cu repertoriul cărților vechi tipărite la Târgoviște și catalogul Muzeului „Carte românească veche”, Târgoviște, Muzeul Județean Dâmbovița, 1972, passim; Gabriel Mihăescu, Eugen Fruchter, Sediul primei biblioteci a Cantacuzinilor munteni, in Scripta Valachica, Targoviste, 1972; idem, Unde a funcţionat prima bibliotecă a Cantacuzinilor munteni?, în Târgovişte, cetate a culturii româneşti. Lucrările Sesiunii ştiinţifice din 21-23 decembrie 1972, Partea I, Studii şi cercetări de bibliofilie, Bucureşti, 1974, p. 473-475; R. Șt. Ciobanu (Vergatti), op. cit., p. 49-50). Obligaţiile dregătoriei de postelnic îl sileau pe tatăl lui Constantin să fie zilnic la curtea lui Matei vodă Basarab, fapt remarcat şi de călătorul sirian Paul din Alep (Călători străini despre ţările române, vol. VI, partea I, îngrijită de Maria Matilda Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Bucureşti, 1976, p. 147.). Postelnicul Constantin Cantacuzino şi familia sa nu puteau părăsi capitala ţării datorită dregătoriei deținute. Ca urmare, este greu de presupus şi de admis ipoteza că viitorul stolnic s-ar fi născut în conacul de la Mărgineni sau în cel de la Filipeştii de Târg. Conacul de la Mărgineni era moştenirea comună a fiicelor fostului domn Radu Şerban. Postelnicul Constantin Cantacuzino era însurat cu mezina fostului domn, Elina, care folosea mai des acea locuinţă. După numirea soţului ei ca vel postelnic, a locuit aproape de el, lângă curtea domnească din Târgovişte. Deci ipoteza naşterii copiilor ei, după 1632, la Mărgineni sau la Filipeştii de Târg nu se justifică (cf. Ion Mihai Cantacuzino, O

83

familie de mari boieri greci, asimilați de societatea și populația românească. A fost fiul marelui postelnic Constantin Cantacuzino (1598 – 20 decembrie 1663, Snagov) și al Elinei, fiica fostului domn Radu Șerban (1601; 1602-1611). Ambii săi părinți erau școliți – tatăl lui învățase în Istanbul, în Cipru și în Veneția1, iar mama sa la Viena2. Postelnicul, după ce s-a îngrijit să aibă prima bibliotecă umanistă din Târgoviște și din Țara Românească3, în anul 1646 a deschis și o școală superioară, „schola graeca e latina” pentru fiii săi. El nu era mulțumit de instruirea copiilor săi exclusiv în școala bisericească aflată în chiliile mitropoliei din Târgoviște. A profitat de pe urma venirii în oraș, în drum către Moldova și, mai departe, spre Rusia, a doi profesori – învățații greci Ignatie Petrițis și Pantelimon Ligaridis4. La sugestia lui, domnul Matei Basarab i-a angajat să lucreze la tipărirea codului de legi „Îndreptarea legii”5, împreună cu Daniil Andrean Panonianul. El personal, postelnicul, i-a angajat ca profesori la „schola graeca e latina”. Acolo au profitat de pe urma lecțiilor predate de Ignație Petrițis și Pantelimon Ligaridis 12 fii de mari boieri valahi, elevi ai „schola graeca e latina”6. Între elevi s-au aflat și fiii majori ai

mie de ani în Balcani. O cronică a Cantacuzinilor în vâltoarea secolelor, Bucureşti, 1996, p. 145); dealtfel, conacul de la Mărgineni era şi destul de departe de Târgovişte, la distanţă de cel puţin o zi. Mai mult, nu se poate pune problema naşterii în conacul de la Filipeştii de Târg, deoarece acesta nu era terminat în anul când s-a născut viitorul stolnic. 1 Cf. R. Șt. Ciobanu (Vergatti), op. cit., p. 41-42. 2 Ibidem. 3 Cf. Dan Simonescu, Victor Petrescu, op. Cit., passim. 4 Cf. George Călinescu, Altre notizie sui missionari catolici nei paesi romeni, în Diplomatarium Italicum, vol. II, Roma, 1930, p. 362-363, 378-379, 395-396, 400-401, 404, 430-431; Victor Papacostea, Originile învăţământului superior în Ţara Românească, în Studii, XIV, (1961), 5; studiul a fost republicat după aceea în RESEE, I, (1963), nr. 1-2, p. 23-24 şi în Victor Papacostea, Civilizaţie românească şi civilizaţie balcanică, Bucureşti, 1983, p. 259-282. 5 Andrei Rădulescu, Studiu introductiv la Îndreptarea legii, ediție critică de A. Rădulescu și col., București, 1962, passim. 6 Cf. G. Călinescu, op. Cit., p. 362-363, 378-379, 395-396, 400-401, 404, 430-431; Victor Papacostea, Originile învăţământului superior în Ţara Românească, în RESEE, loc. Cit., p. 23-24; idem, Civilizaţie românească şi civilizaţie balcanică, ed.cit., p. 259-282.

84

postelnicului: Drăghici, Șerban, Constantin și, probabil, dar nu sigur și Mihai1.

După anul 1652, cînd a fost terminată traducerea și tipărirea „Îndreptării legii”, cei doi profesori greci au plecat din Târgoviște, iar Constantin a urmat cursuri școlare la Brașov, sub conducerea profesorului sas Martin Albrich. Acesta a putut să-l instruiască pe fiul postelnicului acasă, în timpul unor lecții particulare. A fost obligat să procedeze astfel, deoarece tânărul venit din Valahia era de confesiune ortodoxă, deci nu putea fi admis într-un colegiu luteran săsesc2.

În fine, Constantin Cantacuzino, viitorul stolnic, și-a încheiat învățătura prin urmarea, între anii 1667-1668, a unor cursuri la Marea Școală a Patriahiei din Istanbul și la Universitatea din Padova.3

Nu a dobândit și nu a avut titlul de doctor în științe, așa cum au crezut și au scris Livia Bacâru și Corneliu Dima Drăgan4. În cartea pe care am publicat-o în anul 1982, am demonstrat netemeinicia

1 Am rezerve în legătură cu participarea lui Mihai la cursuri deoarece era născut în 1640 sau 1641; avea deci 5 sau 6 ani la deschiderea școlii. 2 Date despre Martinus Albrichius la R. Şt. Vergatti (Ciobanu), Pe urmele stolnicului, ed. cit., p. 68-69. 3 Cf. Lucia Rosetti, Constantin Cantacuzino studente rumeno a Padova, Padova, 1968, passim; G. Plumidis, Les matricules des étudiants (scolari) greques à l’Universite de Padoue (I. Artisti, 1634-1782), în Epithiris this Etterias Byzantinon spodon, Athena, XXXVII (1969-1970), p. 1; idem, Gli scolari oltramarini a Padova nei secoli XVI a XVII, în RESEE, X/1972, nr. 2, p. 257-270; Florica Dimitrescu, Stolnicul Constantin Cantacuzino: Însemnările de călătorie şi de studii la Constantinopol, Veneţia şi Padova (1665-1669), în idem, Contribuţii la istoria limbii române vechi, Bucureşti, 1973, p. 106-120. 4 Cf. Corneliu Dima-Drăgan, Livia Bacâru, Constantin Cantacuzino stolnicul, un umanist român, Bucureşti, 1970, p. 142 şi urm.; autorii încearcă, neîntemeiat, să-l facă pe stolnic doctor al Universităţii Catolice din Louvain. A fost uşor să se demonstreze că nu ar fi avut cum să obţină titlul de doctor, deoarece nu a avut timpul necesar să elaboreze o teză de doctorat. Nici la Universitatea catolică din Louvain nu ar putut să obţină un astfel de titlu, întrucât pur şi simplu nu a fost niciodată acolo (Cf. M. Ruffini, Biblioteca stolnicului Constantin Cantacuzino, trad.din lb.italiană de D. D. Panaitescu şi T. Pârvulescu, Bucureşti, 1973, p. 188-189, N. 29; R. Şt. Ciobanu (Vergatti), op. cit., p. 102-104; atât M. Ruffini, cât și R.Șt.Ciobanu (Vergatti) au primit răspunsuri de la Universitatea din Louvain potrivit cărora stolnicul nu se regăseşte în matricolele acesteia. Publicarea matricolelor Universităţii din Louvain întăreşte răspunsul scris al rectoratului acelei instituţii de învăţământ superior, arătând că stolnicul nu a figurat niciodată între studenţii cursanţi).

85

acestei ipoteze1. Dealtfel, stolnicul nu avea nevoie de acel titlu. Era un om învățat și apreciat ca atare de erudiții epocii, situație care i-a permis genealogistului – banul Mihail Cantacuzino – să scrie că stolnicul era „mare filosov în grecește”2.

La revenirea în țară de la Padova3, viitorul stolnic a adus cu el o serie de cărți care însumau circa 100 titluri.4 Rămân la punctul de vedere exprimat de Mario Ruffini, că acelea au format începutul bibliotecii unui student de la o universitate occidentală5. Consider că totodată ele au dovedit pasiunea lui pentru carte, constituind anunțul pentru munca tenace în vederea măririi bibliotecii familiei de la Mănăstirea Mărgineni6.

Pasiunea lui pentru carte era ușor de înțeles prin prisma celor văzute și receptate prin educația de acasă și prin călătoriile făcute la Edirne, Istanbul, în Italia, Austria, Germania, în Polonia etc.

Și-a dat seama ușor de superioritatea cărții tipărite față de manuscris. În același timp, a priceput valoarea cărții religioase pentru sufletul oamenilor, pentru salvarea etniilor amenințate de extinderea marilor imperii vecine.

De reținut, din corespondența stolnicului, este că el s-a preocupat în primul rând de rolul pe care-l putea juca cartea religioasă în orientarea credinței unui om. Interesa modul în care se putea răspunde întrebărilor fundamentale ale omenirii. De unde venea omul? Care era raportul său cu divinitatea, cu Creatorul? Încotro se putea

1 Ibidem. 2 „Numitul stolnicul Constantin Cantacuzino, din copilăria sa a fost cu totul dat învăţăturii, iar la limba elinească era un mare filosof” (Cf. Mihai Cantacuzino, Genealogia Cantacuzinilor (1775), publ. De N. Iorga, Bucureşti, 1902, p. 94 (în continuare se va cita Genealogia Cantacuzinilor). 3 În fapt, el a revenit la București de la Viena, căci făcuse un ocol (cf. Florica Dimitrescu, Stolnicul Constantin Cantacuzino: Însemnările de călătorie şi de studii la Constantinopol, Veneţia şi Padova (1665-1669), ed.cit., p. 106-120). 4 Pentru reproducerea parţială a listei, v. R. Şt. Ciobanu (Vergatti), Pe urmele stolnicului, ed.cit., p. 88-89; C. Dima Drăgan, Biblioteca unui umanist român – Constantin Cantacuzino stolnicul, Bucureşti, 1967, passim; Mario Ruffini, Biblioteca stolnicului Constantin Cantacuzino, ed.cit., passim. 5 Mario Ruffini, op. cit., p. 121 şi urm. 6 Stolnicul Constantin Cantacuzino a avut meritul de a lucra permanent în vederea îmbogățirii bibliotecii familiei, aflată într-una din clădirile Mănăstirii Mărgineni, posesiune a mamei sale.

86

îndrepta omenirea? Ce rol și ce pondere avea preștiința divină? Ce raport exista între preștiința divină și liberul arbitru?

Sunt întrebări care i-au frământat pe teologi și pe filosofi secole întregi. Stolnicul, care era un om cu o cultură profundă și vastă, știa despre existența acelor probleme. El, ca și alți gânditori contemporani, a încercat să dea o rezolvare acelor întrebări. A făcut-o prin prisma cărților care se odihneau pe rafturile bibliotecii sale. Cele mai numeroase erau cele de teologie și filosofie. Fiind un om bogat, aflat în legătură cu o serie de intelectuali și oameni politici de prim rang, a putut să se informeze și să cumpere lucrări ale celor mai reputați specialiști ai vremii. Între alții, îl pot cita pe Luigi Ferdinando Marsigli, care-l informa pe stolnic despre noutățile tipărite în Europa occidentală. Neîndoielnic, l-a influențat și pe nepotul său Constantin vodă Brâncoveanu care a achiziționat pentru biblioteca sa de la Mănăstirea Hurezi opera lui Charles Dufresne Du Cange1.

Astfel, a fost depășit contemporanul său, principele cărturar Dimitrie Cantemir. Acesta, neavând la dispoziție veniturile stolnicului sau ale nepotului său, a fost obligat să se limiteze la citirea operei filosofului J. B. Van Helmont, un gânditor olandez de rang secundar, ușor de găsit la Istanbul, condamnat de Tribunalul Inchiziției Bisericii Catolice2.

Prima acțiune de succes a Cantacuzinilor, în care a fost implicat probabil și stolnicul, a constat în readucerea tiparului în București. El revenea după o absență de aproape trei decenii. S-a putut ajunge la această acțiune în condițiile în care capitala țării s-a instalat definitiv și stabil pe malurile Dâmboviței, iar alături de domn, conform legilor vremii, trebuia să fie un ierarh de rang corespunzător. S-a avut grijă ca, în condițiile de atunci, să fie numit un mitropolit 1 Existența colecției scriitorilor bizantini tipărită de Du Cange a fost descoperită în anul 1860 de Al. Odobescu, pe când făcea o cercetare a arhivelor și bibliotecilor mănăstirești (Cf. Ionaşcu Ion, Istoricul mănăstirii Hurez, în Arhivele Olteniei, XIX (1935), nr. 79-82, p. 339-344). 2 Dimitrie Cantemir a copiat de mână cele 820 pagini ale tratatului Ioannis Baptistae van Helmont physices universalis doctrina (Frankfurt, 1682), publicată de Mercurius, fiul lui van Helmont; la acestea, Cantemir a adăugat portretele celor doi Van Helmont în peniță, a scris în română și latină Laudă către izvoditoriu și cătră virtutea învățăturii lui, precum și Lectori amico, o prefață în limba latină (cf. Ștefan Lemny, Cantemireștii. Aventura europeană a unei familii princiare din secolul al XVIII-lea, trad.din lb.franceză de Magda Jeanrenaud, București-Iași, Polirom, 2010, p. 70).

87

devotat Cantacuzinilor. Acesta a fost în primul rând Varlaam și apoi, din 25 aprilie 1679, Teodosie Veștemeanul1. El a fost întronat de Șerban Cantacuzino în locul lui Varlaam. Noul mitropolit, Teodosie Veștemeanul, cu toate că nu era un mare cărturar teolog, a revitalizat tipografia, de abia revenită la Mitropolia din București. În 1679 sau în 1680 a tipărit un Liturghier cu tipicul în românește, în a cărui foaie de titlu se menționa „den porunca și osârdia, cum și cheltuiala” mitropolitului2.

După opinia lui N. Iorga3, la elaborarea acestei lucrări ar fi colaborat și stolnicul. Analiza stilistică înclină balanța în favoarea acestei ipoteze. Judecând prefața Liturghierului după conținut, unde se utilizează corect termeni grecești, explicați în românește în note marginale, se preferă cuvântul latin patria ce înlocuiește sinonimul moșie întâlnit în addendele explicative, se folosesc titluri latine, pot conchide că prefața se datorează unui înțelept umanist de formație occidentală.

Acesta putea fi numai stolnicul Constantin Cantacuzino. În niciun caz o asemenea prefață nu putea aparține semnatarului ei, Teodosie. Acesta era fost călugăr la Mănăstirea Cozia, cu o cultură ecleziastică de orientare slavonă, fără cunoștințe profunde de limbă latină, care nu știa și nu putea să folosească frazele de largă respirație renascentistă italiană ca cele din prefață4. Analiza unui fragment din prefața Liturghierului este relevantă în acest sens: „noao jalnic și 1 Pentru viața lui Varlaam și a lui Teodosie Veștemeanu, v. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, București, 1981, p. 126-143; prima carte care a fost imprimată de tiparul reintrodus la Mitropolia din București a fost o Cazanie sau o carte de predici a arhimandritului ucrainean Ioanichie Galeatovschi, Cheia înțelesului apărută în anul 1665 la Lvov; în Predoslovie, Varlaam a notat că „prin multă osârdie și cheltuială am tocmit dascăli învățați și le-am dat această carte de au scos di pre limbă rusească pre limba noastră dirept româneaște”. Cartea era adresată de Varlaam „tuturor pravoslavnicilor creștini carii suntu născuți întru limba noastră rumănească” (idem, p. 131). 2 Conservatorismul clerului ortodox, încă puternic, l-a oprit pe Teodosie să traducă tot texul în limba română. El a tradus numai tipicul. Și-a motivat atitudinea prin cuvintele scrise în prima predoslovie a cărții: „iară Liturghia toată a o prepune pre limba noastră și a o muta, nice am vrut, nice am cutezat, pentru neîndestularea limbii, pentru lipsa dascălilor, pentru neînțelegerea năroadelor de rostul cel adevărat și adânc al înnoirii”. 3 Cf. Nicolae Iorga, Istoria literaturii romănești, ediția anastatică a ediției a II-a, vol. I, București, Semne, 2011, p. 393 și urm. 4 Cf. R. Șt. Ciobanu (Vergatti), Pe urmele stolnicului, ed. cit., p. 180.

88

plânguros lucru iaste într'atâta micșorare și călcare rodului nostru cestui românesc, carele odată și el numărat între puternicile neamuri și între tarii oameni se număra, iară acum atâta de supus și ocărât iaste cât nice învățătură, nice știință, nice aramă, nice legi, nice un obiceiu întru tot rodul ce se pomenește astăzi rumân nu iaste, ce (ca) nește nemernici și orbi într-un obor învârtindu-se și înfășurându-se de la străini și de la varvari, doară și de la vrăjmașii rodului nostru cer și se împrumuteză și de carte, și de limbă, și de învățătură”1. În dreptul cuvântului rumân autorul prefeței a inserat o notă, a cărei citire destăinuie adevăratul nume al autorului: „Între rumâni ce zicem cuprindem și pre moldoveni că tot dintr-o fântână cură”. Cuvintele din această notă sunt de o asemănare izbitoare cu cele scrise de stolnic în a sa Istorie a Țării Rumânești: „însă rumânii nu înțeleg nu numai ceștea de aici ce și den Ardeal carii încă și mai neaoși sunt și moldovenii și toți câți și într-altă parte să află și cu această limbă...că toți aceștea dintr-o fântână au izvorât și cură”2.

Expresiile folosite în prefață, concepția privind unitatea tuturor românilor sunt tipice stolnicului Constantin Cantacuzino. Niciodată, oricât le vom mai căuta, nu le vom putea găsi în puținele rânduri lăsate de Teodosie. Întrebuințarea în prefață a unor expresii, în afara celor deja citate, ca rodul nostru, deplângerea permanentă a oamenilor de rând, poporul trist etc.întărește credința că stolnicul a fost autorul ei real. Erau expresii dragi lui Constantin Cantacuzino, care le-a folosit frecvent în scrierile sale.

De ce nu a semnat efectiv textul? S-ar putea ca stolnicul să fi susținut cu prudență mișcarea culturală din Țara Românească, în primul rând renașterea tiparului. Am afirmat că a procedat cu prudență, deoarece la începutul domniei fratelui său, Șerban, lupta cu facțiunea condusă de Stroe Leurdeanu nu era încheiată,3 raporturile dintre cei doi frați – stolnicul și domnul – nu erau prea calde, iar apropierea stolnicului de cărturarii pământeni de seamă, frații Greceanu, se va realiza abia după 16914.

1 Ibidem. 2 Idem, p. 181. 3 Cf. Spiridon Cristocea, Din trecutul marii boierimi muntene: marele vornic Stroe Leurdeanu, Muzeul Brăilei, Brăila, Editura Istros, 2011, passim. 4 Cf. Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget și simțire românească, București, 1981, p. 198.

89

Prin truda lui, de scriere a prefeței în limba română și de impulsionare a tipăririi Liturghierului, stolnicul a relevat, din nou, caracterul profund umanist al pregătirii sale: așeza omul obișnuit în centrul atenției, urmărind satisfacerea microcosmosului cotidian, depășind barierele ridicate de ierarhi care puneau divinitatea în centrul preocupărilor. O trăsătură a umanismului stolnicului, tipică întregului umanism românesc, este acum pregnantă și ușor sesizabilă: esența populară. Stolnicul lucra pentru satisfacerea nevoilor culturale a unui număr cât mai mare de oameni ce trebuiau să aibă acces la cartea tipărită în limba vorbită de toți românii. Sămânța sădită de stolnic a rodit, chiar în condițiile răcirii raporturilor cu Șerban Cantacuzino. După Liturghier, din tipografia bucureșteană au ieșit Evangheliarul (1682), Apostolul (1683), Acatistierul (1683), cu o predoslovie semnată de Șerban și format de mici dimensiuni, ușor de purtat într-un buzunar. Ultimele trei cărți, după modelul Liturghierului, au avut prefețele scrise în românește, adresate oamenilor de rând.1

Pentru participarea lui Constantin Cantacuzino în mod activ la viața culturală pledează și alte elemente. În primul rând este primirea de către el, în anul 1680, a titlului boieresc de protocathedra. Acesta îi dădea dreptul să participe la lucrările divanului, chiar dacă nu deținea altă dregătorie. În al doilea rând este apropierea, rezultată din corespondență, de Sevastos Kiminites și de Ion Cariofil.

Foarte probabil, în anii domniei fratelui său Șerban stolnicul a lucrat ca îndrumător și supraveghetor la traducerea Bibliei din limba elină în limba română. Este o teză pe care am susținut-o și în alte scrieri. Îmi bazez afirmația pe relațiile sale cu erudiții vremii, pe încredințarea supravegherii tipăririi cărții nepotului Constantin Brâncoveanu și, în fine, pe buna cunoaștere a celor două limbi – cea originală, elina și cea în care se făcea translația, româna. Ultimul argument este extrem de important. Limba română în care a fost scrisă Biblia lui Șerban sau Biblia de la București a rămas până astăzi curată, fiind a cărții sinodale2.

Este total improbabilă scrierea celei de a doua predoslovii de către semnatarul ei, patriarhul Dosithei. Acesta nu putea, fiind grec, să

1 Cf. R. Șt. Ciobanu (Vergatti), Pe urmele stolnicului, ed. cit., p. 182; R. Șt. Vergatti, Din problematica umanismului românesc, București, 2007, p. 28 și urm. 2 Cf. Biblia adecă Dumneazeiasca Scriptură, 1688, ed.retipărită, Bucureşti, 1997, passim.

90

scrie într-o limbă curată românească. Chiar dacă conținutul impresionează printr-un mesaj plin de miopie politică – refacerea Imperiului Bizantin, revenirea Cantacuzinilor pe tronul acestuia – sunt o serie de argumente care infirmă îndoielile exprimate de Virgil Cândea și A. Plămădeală asupra paternității stolnicului.

Antonie Plămădeală pune sub semnul întrebării scrierea Predosloviei de către stolnic. El își bazează îndoiala pe raporturile reci dintre domnul Șerban și stolnicul Constantin. Nu crede că cel din urmă ar fi scris în favoarea fratelui său, domnul1.

Totuși, ca și în cazul Epistolei dedicatorii iscălită de Teodosie în Liturghier și în cazul de față discutarea principalelor elemente ale fondului de idei conduce la obținerea unui răspuns diferit de cel al lui V. Cândea și A. Plămădeală. Principiul care stă la baza predosloviei (semnată de Dosithei), străbătând-o ca un fir al Ariadnei, este cel al legitimității, mult întrebuințat de umaniști. Pornindu-se de la el, s-a contestat stăpânirea turcilor otomani în sud-estul Europei, susținându-se că în această zonă a continentului erau familii bizantine mult mai vechi ca ale sultanilor și, ca atare, mai îndreptățite la ocuparea tronului basileilor de pe țărmul Cornului de Aur. Între acestea, la loc de cinste, lăsându-l pe cititor să conchidă că ar fi mai îndrituiți, erau așezați Cantacuzinii, în frunte cu Șerban. Apoi, pentru justificarea ocupării tronului Țării Românești de către un Cantacuzin, s-a împins rudenia familiei cu casa domnitoare a Basarabilor, mult în urmă față de bunicul domnului Radu Șerban, ajungându-se la ctitorii de țară. Vorbindu-se de primii Basarabi, s-a făcut aluzie la granițele de altădată ale statului medieval românesc, care în vremea lui Șerban erau ciuntite de otomani. S-a ajuns astfel la o formă de contestare a stăpânirii otomane. În același timp, popoarele balcanice, în trecut independente, cu state proprii, au fost îndemnate să se ridice la luptă antiotomană, avându-l în frunte pe Șerban. Prefața a căpătat, prin ideile conținute în ea, caracterul unui adevărat program de acțiune a statelor fărâmițate și supuse de Sublima Poartă. Ideea luptei pentru independență și unitate, împotriva imperiilor medievale care se pretindeau universale, era tipic umanistă, arătând cum înțelegea un cărturar să folosească argumentele de ordin istoric și juridic pentru incitarea spiritului patriotic și apărarea neamului său.

1 Cf. Antonie Plămădeală, op.cit., p. 200.

91

Analiza fondului de idei demonstrează că textul nu putea aparține unui ierarh ortodox conservator, străin, ca patriarhul Dosithei, care numai l-a iscălit, dar nu l-a conceput. Predoslovia credem că trebuie atribuită lui Constantin Cantacuzino, căci ideile din ea sunt de o similitudine izbitoare cu cele din Istoria Țării Rumânești. În ambele scrieri se susține, cu argumente logice, istorice și jurdice, dreptul legitim al poporului român de a stăpâni independent patria lui. Altă idee pregnant reliefată în ambele texte este a unității tuturor românilor, căci Biblia era adresată „rumânilor”, „ardelenilor” și „moldovenilor”, care vorbeau aceeași limbă. Concomitent cu aceste ide, des întâlnite în scrierile stolnicului, în predoslovie se găsesc și unele expresii dragi lui.

Desigur și Șerban vodă Cantacuzino era un om cult, instruit la mari școli, cu dascăli de seamă. Nu i-ar fi fost greu să scrie el însuși o Predoslovie care-i slujea interesele. Însă nu a fost cazul. Răcirea momentană a raporturilor dintre Șerban și Constantin nu poate fi un argument împotriva paternității ultimului asupra predosloviei. În clipele alcătuirii ei, în anul 1688, când fusese săvârșită tălmăcirea, unele acte de cancelarie arată o îmbunătăţire a raporturilor dintre cei doi frați. Era firesc ca în aceste condiții, poate și pentru a pecetlui împăcarea, Șerban să se adreseze lui Constantin, care, prin preocupările și talentul său unanim recunoscute, putea face un serviciu întregii familii.

În același timp, examinarea predosloviei semnată de Șerban Cantacuzino și a postfeței Bibliei, texte unde sunt pomeniți cei care au lucrat la tălmăcire, nu permite includerea stolnicului între traducătorii Bibliei înseși, el nefiind amintit în nicio formă aici. În cazul în care ar fi lucrat efectiv la traducere, numele lui ar fi apărut menționat într-un mod oarecare, cel puțin în exemplarele – dealtfel cele mai numeroase – a căror tipărire a fost executată în primele luni ale domniei lui Brâncoveanu1, cu care era atunci în relații excelente. Opinia că stolnicul însuși ar fi cerut să nu fie pomenit în predoslovii sau în postfața Bibliei, dintr-un sentiment de modestie și discreție excesivă, este la fel de șubredă ca și cea care susține că ar fi lucrat la traducere

1 În acest caz, după opinia mea, Constantin vodă Brâncoveanu a procedat incorect; el a preluat Biblia datorată muncii unchiului său, Șerban vodă Cantacuzino, și a cerut să fie imprimat pe foaia de gardă numele său, ca și când el ar fi fost ctitorul acesti monumentale cărți fundamentale a creștinismului.

92

numai pentru că era competent și contemporan cu tipărirea. Presupunând că prin poziția lui în țară putea impune păstrarea anonimatului său ca traducător, în mod cert în afara hotarelor nu putea realiza aceeași situație. Doi buni cunoscători ai faptelor din Țara Românească, favorabili Cantacuzinilor – Antonio Maria del Chiaro și Johann Filstich, au confirmat cele notate în predoslovia lui Șerban și în postfață: traducătorii principali ai Bibliei au fost frații Radu și Șerban Greceanu. În aceste condiții, în care textele scrise indică existența unor mari cărturari, contemporani stolnicului, capabili să traducă Biblia așa cum au făcut și alte tălmăciri, cum e cazul eruditului grec Ghermanos Loco, fost ierah din Nyssis, menționat expresis verbis în predoslovia lui Șerban, probabil, secondat de Ion Cariofil și de Sevastos Kiminites, se poate rămâne la teza că stolnicul a dat numai ajutor la traducere. În acest sens pledează o carte provenită din biblioteca de la Mărgineni: Bibliorum sacrorum cum glossa ordinaria iam ante quidem a Strabo Fulgensi collecta (Veneția, 1603). Lucrarea, scrisă de Francisco Fevodentio, Jean Dadré, Jacob Cuilly, legată în coperți din lemn de stejar și piele galbenă, are pe marginea filelor note de lectură lăsate de stolnic, alături de ale altor erudiți, dezvăluind că boierul cantacuzin a stat multe zile aplecat asupra ei, pentru a lămuri sensul unor termeni biblici. Orientarea bine determinată a lecturii atestă existența unei preocupări a stolnicului pentru traducere, confirmând că a dat un ajutor tălmăcitorilor. Aceștia, și în primul rând frații Greceanu, i-au omis numele de pe lista tălmăcitorilor, ca de altfel și pe cel al lui Nicolae spătarul Milescu, al cărui manuscris l-au folosit în mod cert, deoarece au avut probabil convingerea că ajutorul oferit și primit a fost minor în comparație cu lucrul lor.

Tiparul pentru Biblie, aflat la Mitropolia Ungro-Vlahiei, a fost asigurat de talentatul moldovean Mitrofan, fost episcop al Hușilor, devenit episcop al Buzăului1.

După tipărirea traducerii Bibliei, cartea de bază a creștinismului, care demonstrează odată în plus impunerea Umanismului prin români în sud-estul Europei2, stolnicul s-a apropiat de noul domn, nepotul său Constantin vodă Brâncoveanu. Nu a existat

1 Cf. Mircea Păcurariu, op. cit., vol. cit., p. 172 2 Cf. R. Șt. Vergatti, Din problematica umanismului românesc, ed. cit., p. 30 și urm.

93

niciun protest, nicio aluzie în corespondență împotriva scrierii pe foaia de gardă a Bibliei a numelui lui Constantin vodă Brâncoveanu în locul aceluia al lui Șerban vodă Cantacuzino. S-ar putea crede că a fost un acord, o acțiune consensuală pentru a șterge din mintea oamenilor fapta bună a lui Șerban, urât de familia sa1.

Apropierea stolnicului de Brâncoveanu nu a durat mult. Cu toate că a preluat conducerea Cancelariei Țării Românești2, stolnicul s-a arătat nemulțumit de acțiunile independente ale nepotului său. În fresca de la Mănăstirea Hurezi pictorul Constantinos, în portretul votiv colectiv, a surprins această situație. Dând curs celor știute și discutate la curte, pictorul a redat chipul stolnicului cu fața întoarsă de la domn, cu pecetea nemulțumirii pe ea, cu buzele-i pline arcuite într-un rictus disprețuitor, mustrător3.

Este poate primul moment care anunță ruptura dintre cei doi. El este însemnat deoarece în acele timpuri, când puțini știau să scrie și să citească, mulțimea înțelegea mai ușor ceea ce se „grăia” prin pictura murală din biserică.

Stolnicul înțelegea foarte bine această situație. Pentru a-i face față și a o îmbunătăți a luptat cu succes și pentru crearea Academiei Domnești de la Sf. Sava din București. În anul 1683 ea exista deja4. Știa din timpul anilor de studiu la Brașov, la Edirne, la Istanbul și la Padova cât de important era manualul ca instrument de lucru pentru profesori și pentru spudei. Știa că acea carte tipărită, de 1 După unele zvonuri, inserate în cronici, chiar fraţii săi l-ar fi otrăvit. Îmi este imposibil să dau crezare unui simplu zvon partizan scris într-o cronică a unor oameni cunoscuți și recunoscuți ca dușmani ai Cantacuzinilor (cf. Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, introducere şi ediţie critică întocmite de Const. Grecescu, Bucureşti, 1963, p. 187, 213-214; Dimitrie Cantemir, Viaţa lui Constantin Cantemir, Bucureşti, 1973, p. 133; cf. Antonio Maria del Chiaro, Revoluțiile Valahiei, traducere S. Cris-Cristian, Iași, 1929, p. 95). 2 Cf. R. Șt. Ciobanu (Vergatti), Pe urmele stolnicului Constantin Cantacuzino, ed. cit., p. 212 și urm. 3 Ibidem, p. 263; idem, Constantin vodă Brâncoveanu și Cantacuzinii, în Constantin Basarab Brâncoveanu, vol. coord. Ion Pătroi, secretari ştiinţifici Dinică Ciobotea, Dorin Teodorescu, Universitaria Craiova, Slatina, 2004, p. 342-359; R. Șt. Vergatti, Mormântul lui Constantin vodă Brîncoveanu, în „Argesis. Studii și comunicări. Seria istorie”, Tom XVI, 2007, p. 201-208; Agnes Erich, Radu Ștefan Vergatti, Noutăți aduse în civilizația românească de epoca brâncovenească, în „Muzeul Național”, XXIII, 2011, p. 35, 4 Cf. R. Șt. Ciobanu (Vergatti), Pe urmele stolnicului Constantin Cantacuzino, ed. cit., p. 170-171.

94

mici dimensiuni, putând încăpea ușor într-un buzunar, pusă în circulație într-un tiraj corespunzător, la un preț mic, accesibil publicului universitar, devenea un instrument de lucru al intelectualului. Provoca o revoluție în domeniul învățământului și al vieții intelectuale. Fiind conștient de însemnătatea învățământului teologic în Țara Românească, de frământările dogmatice prin care trecea atunci Biserica Ortodoxă, în anul 1697 stolnicul a decis să contribuie alături de Sevastos Kiminites la scrierea „Manualului despre unele nedumeriri și dezlegarea lor”1, unde a discutat cu moderație problema preștiinței divine și a liberului arbitru, dovedind că era în curent cu literatura patristică și cu situația Bisericii Ortodoxe din Transilvania. Prin paginile cărții scrisă în grecește, tipărită la Snagov în condiții grafice remarcabile de către Antim Ivireanul, stolnicul și-a arătat dorința de a pune în discuția întregului cler ortodox aceste probleme de însemnătate fundamentală pentru confesiunile creștine din răsăritul și apusul Europei. Totodată, el a urmărit să contrazică în mod convingător cuvintele patriarhului Dosithei, aflate într-o epistolă adresată lui Constantin Brâncoveanu: „Legile (creștinești) nu s-au întocmit pe Munții Țării Rumânești, nici de domnii Țării Rumânești, ci în Constantinopol de către împărați și sinoade”2. Dovedind prin cartea sa că în Țara Românească existau profunzi și subtili gânditori, putând să îmbogățească dogmele, a demonstrat netemeinicia afirmațiilor patriarhului, creîndu-i posibilitatea lui Ion Cariofil, ostracizat atunci de biserică, să tipărească, tot la Snagov, tot în tipografia condusă de Antim Ivireanul, Manual pentru dogmele esențiale3. 1 Manualul privea întrebări ale stolnicului privind liberul arbitru şi predestinare; el a fost tipărit de Antim Ivireanul, la Snagov (I. Bianu, N. Hodoş, Bibliografie românească veche, vol. I (1508-1716), Bucureşti, 1903, p. 349); logofătul Ion Cariofil i-a răspuns printr-un Manual pentru dogmele esențiale ale bisericii (cf. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea, I, București, 1969, p. 136, N. 364); „Manualul” lui Cariofil a fost tradus în limba română cu titlul „Întrebări ale blagorodnicului dumnealui pan Costandin Cantacuzino” în prima jumătate a sec. al XVIII-lea (BAR, ms. rom. Nr. 458); pentru relaţiile stolnicului cu Ion Cariofil, v. Demostene Russo, Studii istorice greco-române, Bucureşti, 1939, p. 183 2 Cf. N. Chițescu, O dispută dogmatică din secolul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu și Antim Ivireanu, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXIII (1945), N. 7-8, p. 341. 3 V. nota nr. 38.

95

Era o nouă dovadă, puternică, scrisă, că în Țara Românească erau gânditori creatori, de înaltă ținută științifică, infirmând cuvintele răuvoitoare ale patriarhului Ierusalimului.

Munca stolnicului în slujba cărții arată că a avut o concepție bine structurată, care, pusă în practică, a putut duce la progresul culturii românești. Meritul lui Constantin Cantacuzino a constat în știința de a-și folosi poziția socială pentru a realiza splendidul triptic al trudei sale pe acest tărâm: susținător moral și material al tipografilor și traducătorilor, iar apoi el însuși tălmăcitor și tiparnic. A făcut-o el, mare boier, rudă apropiată a trei domni care au dominat țările române la cumpăna ideilor și secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea, deși după cum a mărturisit-o, nu i-a fost ușor: „Savai că a auzi tuturor den fire și de obște dat iaste; măcar în streină, măcar într-a lor însăși limbă iar a înțelege numai unii sunt și mai vârtos cei numai ce răzmați sunt întru învățătură și ostenesc înnoptând, și mânecând pe cetania cărților”.

Cuvintele de mai sus se bazează pe activitatea neîntreruptă a stolnicului în slujba cărții, în primul rând a cărții religioase. El și-a construit un postament solid, pe care s-a înălțat. Numai astfel a putut fi luat în serios de către cei din jurul său. Însemnat este că stolnicul, după tipărirea și răspândirea Bibliei, a susținut răspândirea cărților tipărite în limba română. Citirea cuvintelor fraților Radu și Șerban Greceanu dintr-una din cele două prefețe, cea adresată „către de bine voitorul cititoriu”, din Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, carte apărută la Buzău în 1691 prin grija eruditului tipograf Episcopul Mitrofan, demonstrează cum neobositul stolnic s-a lăsat mai departe absorbit de munca în slujba artei tiparului. Cu adâncă recunoștință, cei doi frați Greceanu au scris că atunci când s-au aflat în „nevoințe avut-am îndireptoriu pe cinstitul, blagorodnicul și prea înțeleptul dumnealui Constandin Cantacuzino biv vel stolnic; însă la cele mai adânci filosofești și bogoslovești, noimată ce s-au aflat pe dumnealui ca pe un epistămon și știutoriu l-au avut și dezlegare întru toate...”1.

În același an 1691, tot la Buzău, aceiași frați au tălmăcit, ajutați de stolnicul Constantin Cantacuzino, și au tipărit Pravoslavnica mărturisire a săborniceștii și apostoleștii Besericii a Răsăritului, pregătită de Petru Movilă pentru sinodul de la Iași, din 1642, tradusă și prefațată în grecește de cretanul Meletie Sirigul. În cuvântul introductiv, din nou, s-au adus mulțumiri stolnicului cărturar umanist. 1 Cf. I. Bianu, N. Hodoş, op. cit., vol. I, ed. cit., p. 320.

96

Pana lui Radu Greceanu a dezvăluit cititorilor: „...Aceasta mărturisesc că precum și la celălalt ce am prepus și am scos împreună cu frate-mieu Șărban vtori logofăt, de s-au tipărit așa și la aceasta mai vârtos și ajutor și îndireptătoriu mai grelelor cuvinte și noime am avut pe dumnealui Costandin Cantacuzino biv vel stolnic...”1.

Constantin Cantacuzino s-a mulțumit oare numai să-i ajute pe alți traducători, fără a tălmăci el însuși opere literare în limba românească? Răspunsul clar, neîndoielnic, ni-l oferă și citirea predosloviei Molitvei către Dumnezeu săvaot. În ea se precizează că a fost „scoasă de pre grecie pre limba rumânească de dumnealui Costandin Cantacuzino”2. Inclusă în cuprinsul Acatistierului Sfintei Născătoare de Dumnezeu tipărit la Râmnic în 1746, Molitva tradusă de Constantin stolnicul a avut o largă circulație, contribuind, ca și Biblia, după aprecierea filologilor, prin limba curată și fraza curgătoare, la introducerea limbii românești în biserică.

Folosirea limbii române în cărțile de cult de către stolnic a fost un act profund umanist. Constantin Cantacuzino stolnicul, în anii când a fost oprit să mai participe la viața publică, datorită conflictului său cu Constantin vodă Brâncoveanu, a găsit posibilitatea s-o facă printr-unul din urmașii lui, formați de el: Antim Ivireanul. La 8 februarie 1708, când Antim Ivireanul a fost ales mitropolit al Ungrovlahiei, datorită votului majoritar al ierarhilor de origină greacă, el și-a rostit predica de mulțumire în limba română. A dovedit astfel apropierea de poporul pe care-l slujea. Totodată, a dat o lovitură ierarhilor greci, care doreau închinarea necondiționată către locurile sfinte.

Stolnicul a arătat astfel și că putea să fie creator al unor urmași în viața bisericească. El va fi continuat de noul mitropolit, la a cărui întronare a contribuit. În același timp, va rămâne nemuritor prin cărțile puse de el în slujba Bisericii și prin contribuția deosebită pe care a avut-o la introducerea limbii române în rostirea predicii. Sunt merite deosebite, care îl fac să rămână între figurile de seamă ale culturii ortodoxe a tuturor românilor și nu numai.

1 Ibidem, p. 323 (predoslovia). 2 Cf. I. Bianu, Dan Simonescu, Bibliografia românească veche, vol. IV, adăogiri și îndreptări, București, Socec, 1944, p. 57-58, nr. 88.

97

11 octombrie 1962 – 11 octombrie 2012.

50 de ani de la începutul Conciliului II Vatican. Progresele ecumenice ale Bisericii Romano-Catolice

în timpul şi după Vatican II.

Pr. dr. Florian Tudor

1. Preliminarii

Faţă în faţă cu o societate în continuă schimbare, datorită revoluţiei tehnologice şi sociale de la mijlocul veacului XX, Biserica Romano Catolică îşi punea problema acomodării sale pastorale şi culturale. Roma oscila între exigenţele contradictorii ale închiderii tradiţionale în imobilism defensiv şi cele ale deschiderii, schimbării şi înnoirii. Istoria recentă este întotdeauna greu de analizat. Lipseşte distanţa necesară pentru a aprecia evenimente care nu şi-au arătat încă toate roadele. Survine în mod inevitabil conflictul dintre diferitele interpretări date unor anumite evoluţii. Este greu de făcut o prezentare generală şi completă a unui eveniment care prin activitatea, deliberările şi publicaţiile sale a fost timp de patru ani, subiect de adânc interes pentru lumea întreagă. Fiecare priveşte Conciliul prin ochii propriei sale tradiţii bisericeşti şi nimeni nu poate pretinde că punctul său de vedere prezintă un tablou complet al Conciliului. Nu vom face aici decât să desprindem câteva fapte semnificative şi unele aspecte legate de ecumenism. Conciliul II Vatican (1962-1965) a abordat, la vremea aceea, multe probleme teologice, probleme care cereau forme noi sau chiar idei noi, conforme cu spiritul nou de înţelegere al realităţilor umane şi bisericeşti de către societatea modernă. Chiar dacă acest Conciliu n-a reuşit să dea o rezolvare definitivă la toate problemele ridicate, datorită contradicţiilor apărute între partida conservatoare şi cea reformistă, meritul său a fost că el a dat un impuls discuţiilor teologice viitoare.1

1 Pr. Victor H. Bunea, Câteva probleme actuale privind structura organizatorică a Bisericii Romano-Catolice, în rev. “Ortodoxia”, XXII (1970), nr.1, p.160.

98

2.1. Angajarea ecumenică Evoluţiile oficiale de după 1900 pe fondul întunecat al ascensiunii extremismelor şi totalitarismelor în Europa interbelică au stat sub semnul ambiguităţii: Pius X (1903-1914) a condamnat ,,modernismul" în teologie ca relativism istoric (enciclica ,,Pascendi", 1907), iar eşecul convorbirilor teologice cu anglicanii de la Malines l-a determinat pe Pius XI (1922-1939) să interzică în 1928 catolicilor participarea la Mişcarea ecumenică şi să promoveze prin impulsul dat în 1922 ,,Acţiunii catolice" franceze participarea laicilor la apostolatul ierarhiei Bisericii cu un program combativ ,,integrist" vizând ,,încreştinarea" societăţii. Au existat şi planuri de reluare şi finalizare a Conciliului I Vatican atât de către Pius XI în 1922, cât şi de către Pius XII între 1948-1951. Primul a cerut părerea tuturor episcopilor, dar, în pofida răspunsului lor pozitiv, n-a dat curs iniţiativei din pricina conflictului în care s-a găsit Vaticanul cu statul italian până în 1929. Cel de-al doilea a constituit în secret o comisie specială condusă de cardinalii Ruffini şi Ottaviani care a recomandat un sinod scurt de 3-4 săptămni pentru anul 1951 (când se împlineau 1500 de ani de la Sinodul IV Ecumenic de la Chalcedon) cu un program foarte strict controlat şi al cărui scop trebuia să fie demonstrarea unităţii catolice în faţa lumii contemporane. Din motive de vârstă înaintată însă, Pius XII a decis să lase sarcina convocării şi conducerii Conciliului pe seama succesorului său. Dacă unii mai nutreau speranţa unui conciliu care să completeze şi încheie Conciliul Vatican I neterminat, majoritatea credea că de fapt Conciliul Vatican I cu definiţia dată primatului şi infailibilităţii pontificale făcea de fapt inutil orice alt conciliu La 28 octombrie 1958, patriarhul Veneţiei, Angelo Giuseppe Roncalli, a urmat lui Pius al XII - lea, cu numele de Ioan al XXIII-lea (1958-1963). Nimeni nu se aştepta ca acesta să deschidă o perioadă nouă în istoria relaţiilor dintre papalitate şi necatolici. Surpriza a fost cu atât mai mare atunci când, Ioan al XXIII-lea a anunţat într-un mod cu totul neaşteptat întrunirea unui conciliu1 de tip special, având drept 1 „Stând în faţa dvs. tremur de emoţie, dar sunt cu umilinţă ferm hotărât în scopul meu de a proclama o dublă sărbătorire: un sinod diocezan pentru Roma şi un

99

temă înnoirea internă (aggiornamento) a Bisericii pentru a răspunde eficient problemelor lumii contemporane, la care au fost invitaţi observatori creştini necatolici. Din Conciliul ecumenic, cum a crezut că este bine să-l anunţe la început însuşi iniţiatorul lui, acesta s-a conturat repede în conciliul general romano-catolic, fiind al-XXI-lea conciliu general, în ordinea istorică a conciliilor generale, acceptate de Biserica Romano-Catolică, sau Conciliul II Vatican, cum este numit în prezent. E drept că Ioan al XXIII-lea nu a avansat o formă de Conciliu gata pregătit. Scopurile şi natura lui au fost trasate pe parcurs, verificate şi aprofundate conform importanţei şi implicaţiilor lor, pe măsură ce papa continua să reflecteze la ele, dar scopul principal al Conciliului va consta în a promova dezvoltarea credinţei catolice, reînnoirea morală a vieţii creştine a credincioşilor, adaptarea disciplinei bisericeşti la necesităţile şi metodele timpului nostru. Intenţia papei Ioan al XXIII-lea de a convoca Conciliul, a fost văzută ca fiind o invitaţie1 la a reflecta din nou asupra naturii şi misiunii Bisericii în societatea modernă, cu scopul de a reînnoi viaţa Bisericii Romano-Catolice. Această idee de ,,lume modernă” a apărut cu pregnanţă pe parcurs, în timpul lucrărilor şi a devenit chiar ideea centrală a Conciliului şi criteriul de abordare a tuturor temelor discutate. Gândirea sa a fost influenţată de răspunsurile şi de critica din partea Bisericii şi a altor creştini, de desfăşurarea altor evenimente Conciliu general pentru Biserica universală”. Cu aceste cuvinte, la 25 ianuarie 1959, la mai puţin de nouăzeci de zile de la alegerea sa, papa Ioan al XXIII-lea îşi anunţa decizia de a organiza un nou Conciliu, în timpul unui discurs către un grup restrâns de cardinali reuniţi în basilica romană Sfântul Pavel pentru săvârşirea liturghiei din săptămâna rugăciunii pentru unitatea creştină. Intenţia sa era aceea de a „se îngriji de binele sufletelor şi de a aduce noul pontificat în legătură directă cu nevoile spirituale actuale”. A fost, continuă papa, „o rezoluţie decisivă de a abroga formele învechite de a percepe doctrina şi de a stabili directive prudente pentru disciplina ecclesiastică, care să dea rezultate extraordinare în timpul reînnoirilor din istoria Bisericii”. Papa a afirmat, de asemenea, că „sărbătorirea Conciliului ecumenic nu se face numai pentru educaţia morală a poporului creştin, ci este şi o invitaţie adresată comunităţilor separate, de căutare a unităţii, care este resimţită ca o necesitate de atâtea suflete din toate colţurile lumii”. Giuseppe Alberigo, Bref History of Vatican II..., p. 1-2. 1 În discursul său către parohii Romei, din 29 ianuarie 1959, afirma:,,Nu voim a da pe faţă cine are sau nu dreptate: răspunderea este împărţită. Voim doar să spunem: Veniţi să fim împreună, să punem capăt dezbinării…”. Vezi: ,,L’Osservatore Romano”, din 4 aprilie 1959; August Franzen, Remidius Bäumer, op. cit., p.433.

100

şi în final chiar de începerea pregătirilor pentru Conciliu. De acest lucru şi-a dat seama de la început, acest ,,papă al Conciliului”, adept al reformelor înţelepte şi treptate, care milita pentru o reconsiderare a Bisericii sale faţă de această lume modernă, pentru o interiorizare religioasă a Bisericii Romano-Catolice în general, care rămăsese pe loc, în forme vechi, ce nu mai spuneau nimic omului nou.1 Timp de două luni de la rostirea anunţului, dezbaterile în legătură cu Conciliul au avut loc cu dificultate. Abia către finalul lui aprilie 1959, papa Ioan al XXIII-lea a formulat obiectivul fundamental al Conciliului: încurajarea angajamentului creştinilor faţă de credinţa lor, „să lăsăm loc pentru bunăvoinţă... cu gânduri limpezi şi mărinimie”.2 Aceeaşi dorinţă avea să fie reafirmată, mai târziu în acelaşi an, de cardinalul Tisserant3, care comenta: ,,Conciliul este un eveniment intern al Bisericii Romano-Catolice, dar s-ar dori ca acesta să acţioneze, totuşi, cu folos şi în direcţia unităţii, astfel încât, după Conciliu, noi să fim capabili să abordăm problemele unităţii într-o manieră nouă şi mult mai favorabilă.4 Pentru observatori, aceasta a fost aprobarea oficială prin şeful Bisericii romane pentru un 1 Ierom. Antonie Plămădeală, Biserica Romano-Catolică într-un ,,ceas de nelinişte”, în rev. “Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 3, p. 464; Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una…, p. 269-285. 2 Pregătirile pentru Vatican II au fost extravagante şi excesive. Nu numai că au durat mai mult decât Conciliul în sine, dar au fost predominant caracterizate de o abordare instituţională. Papa a fost moderatorul suprem, Curia romană, agentul şef, iar episcopii şi teologii – în special cei europeni - s-au implicat treptat, în proporţii diferite. Reconstituirea evenimentelor din cadrul fazelor ante-pregătitoare şi pregătitoare pe baza abundenţei de documente publicate şi nepublicate a evidenţiat complexitatea lucrărilor, care au cerut mult efort, începând cu imensul volum de răspunsuri trimise la Roma în perioada consultaţiei iniţiale din anii 1959-60. Papa Ioan al XXIII-lea a pus capăt acestei etape la 2 februarie 1962, prin Motu Proprio „Concilium”, în care a fixat data de 11 octombrie pentru începerea lucrărilor Conciliului. Convocarea formală a Conciliului a avut loc la 25 decembrie 1961, odată cu Constituţia Apostolică „Humanae Salutis’’. Vezi: Giuseppe Alberigo, op. cit., p. 9, 18. 3 Eugène-Gabriel-Gervais-Laurent Tisserant (1884-1972), cardinal francez (1936), specialist în V.T. şi orientaliastică (vorbea fluent 13 limbi), multă vreme fiind un important membru al Curiei romane. Din 1951, devine decan al Sfântului Colegiu al cardinalilor, participând la alegerea a trei papi (1939, 1958, 1963). Vezi: http://en.wikipedia.org/wiki/Eugene-Gabriel-Gervais-Laurent_Tisserant (29.12.2012). 4 Vezi: Yves, M.J. Congar, Ecumenism and the Future of the Church, Priory Press, Chicago 1967, p. 93.

101

ecumenism catolic, pe care Pius al XI-lea şi Pius al XII-lea îl marginalizaseră sau îl respinseseră. În urma acestei decizii ,,pionierii ecumenismului catolic’’ s-au entuziasmat.1 Pentru Ioan al XXIII - lea, deschiderea aceasta trecea mai întâi printr-o schimbare de limbaj. Prima parte a enciclicii Ad Petri Cathedram (26 iunie 1959) era dedicată creştinilor separaţi. Ei nu mai erau îndemnaţi să regăsească doar staulul; papa îi invita să ,,caute şi să găsească din nou’’, împreună cu fraţii lor catolici, unitatea dorită de Hristos.2 Această noutate a invitării la conciliu a unor creştini condamnaţi în trecut de Biserica Romano Catolică ca ,,schismatici" şi ,,eretici", era evidenta noutate a unui Conciliu ,,pastoral" care nu-şi propunea să proclame noi dogme şi condamnări (anateme ca în trecut), ci să reformuleze învăţătura de credinţă şi figura instituţională a Bisericii pentru lumea de azi. Această deschidere s-a realizat practic şi prin stabilirea de legături personale cu necatolicii.3 În vederea creării unor noi relaţii cu celelalte Biserici a înfiinţat la 5 iunie 1960 ,,Secretariatul pentru promovarea unităţii creştine” (SPUC), cu secţii separate pentru Bisericile Orientale şi Occidentale, pentru ca ,,cei separaţi de acest Scaun Apostolic să găsească mai uşor

1 Y. Congar, îşi exprima admiraţia la câteva zile după anunţarea Conciliului Vatican II: ,,ori papa a înnebunit, ori este un semn al Sfântului Duh’’. Vezi: Marie-Christine Devedeux, Régis Ladous, Dictionnaire historique de la papauté, Sous la direction de Philippe Levillain, Comité scientifique composé de Philippe Boutry, Olivier Guyotjeannin, Philippe Levillain, François-Charles et Jean-Louis Voisin, Fayard, 1994, p. 1197. 2 ,,...qui ab Apostolica hac Sede seiuncti sunt, suave, ut confidimus, invitamentum accipient ad illam unitatem quaerendam assequendamque..., Vezi: Enciclica Ad Petri Cathedram, AAS, LI (1959), 511, (497-531); ,,Documentation Catholique’’, t. LVII, nr. 1330, 19 iunie 1960, c. 709. 3 În noiembrie 1960, Ioan al XXIII-lea a primit pe primatul Bisericii Angliei; acesta a fost primul contact oficial dintre Roma şi Canterbury de la Henric al VIII-lea încoace; prima întâlnire dintre pontiful roman şi cea mai înaltă autoritate a unei Biserici separate. El a primit, de asemenea, personalităţi marcante ale ecumenismului, printre care s-a numărat şi pastorul Roger Schutz. Este momentul în care, evocând legăturile sale cu ,,fratele Roger’’, papa să vorbească despre ,,primăvara Bisericii’’. Pentru ca deschiderea să anunţe într-adevăr o primăvară şi pentru ca ea să nu se piardă în manifestări fără viitor sau în instituţii fără duh, Ioan al XXIII-lea a considerat că ea trebuia să fie însoţită de un aggiornamento, de o aducere la zi a aparatului şi discursurilor romane. Marie-Christine Devedeux, Régis Ladous, op. cit., p. 1198.

102

calea pentru rezolvarea problemei unităţii”,1 condus la început de cardinalul Augustino Bea (1881-1968), iar mai apoi, de viitorul cardinal Johannes Willebrands.2

1 Lector. Dr. Cezar Vasiliu, Pregătirea, începerea şi perspectivele dialogului teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981, p. 378; Pr. Prof. I. Rămureanu, Atitudinea Bisericii Romano-Catolice faţă de Mişcarea ecumenică, în ,,Ortodoxia’’, XIV (1962), nr. 1-2, p. 51. 2 Johannes Gerardus Maria Willebrands (1909-2006), s-a născut în Bovenkarspel, în Olanda. A studiat la seminarul din Warmond lângă Leiden, unde a fost hirotonit preot în 1934. A urmat apoi studii de filozofie şi doctoratul la Angelicum, Roma, cu o teză despre John Henry Newman. Întors în Olanda în 1937, a activat ca preot capelan în Amsterdam, iar din 1940 a început să predea filozofia la seminarul Warmond, unde a fost şi director. Willebrands a dovedit un deosebit interes faţă de unitatea creştină ca preşedinte al ,,Asociaţiei Sfântul Willibrord’’, care promova ecumenismul în Olanda. Din 1951 până în 1963, ca secretar, alături de Frans Thijssen au organizat ,,Conferinţa catolică pentru probleme ecumenice’’, care întreţinea legături neoficiale cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor. În iunie 1960, papa Ioan al XXIII-lea l-a numit secretar al nou înfiinţatului SPUC, sub conducerea lui Augustin Bea. El a jucat un rol esenţial în a convinge Bisericile Ortodoxe să asiste la sesiunile Conciliului Vatican II, ca observatori, între 1962-1965. În timpul lucrărilor Conciliului, el a redactat documente referitoare la Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, ecumenism, libertatea credinţei şi relaţiile cu religiile necreştine. A fost ridicat la rangul de ,,monsenior’’ în 1963. A fost numit episcop titular de Mauriana în 1964, fiind hirotonit de papa Paul al VI-lea însuşi, ajutat de doi arhiepiscopi. În aprilie 1969, după moartea cardinalului Bea fost numit preşedintele SPUC. Tot în acelaşi an, i-a fost acordat titlul de cardinal de către Paul al VI-lea, iar în 1975, ca fost numit şi arhiepiscop de Utrecht şi primat al Olandei, unde era şi preşedinte al Conferinţei episcopale şi preşedinte al SPUC. Misiunea sa era de a împăca curentele: conservator şi liberal, din sânul Bisericii catolice din Olanda, dar calităţile sale de răbdare, fire rezevată şi reţinere, care i-au adus atâtea succese în cercurile ecumenice, nu l-au făcut iubit printre credincioşii olandezi. În 1983, a renunţat la titlul de arhiepiscop. După renunţarea la titlul de arhiepiscop de Utrecht, Willebrands a continuat să fie preşedinte al SPUC. Secretariatul a început însă să piardă mult din autoritatea şi libertatea sa întrucât intrase în sfera de influenţă a cardinalului Ratzinger şi a ,,Congregaţiei pentru doctrina credinţei’’. Willebrands a activat ca preşedinte până în 1985, când a fost succedat de cardinalul Edward Idris Cassidy. În 1997, s-a retras la o mânăstire franciscană, Saint Nicolaasstichting din Denekamp, unde a murit în 2006, la vârsta de 96 de ani. Vezi: Service d’Information, nr. 101 (1999/II), Cité du Vatican, p. 64.

103

După Conciliu, “Secretariatul pentru unitatea creştinilor” a fost confirmat şi integrat deplin1 în structura Curiei romane, funcţia sa fiind descrisă şi în Constituţia apostolică ,,Regimini Ecclesiae Universae”- 1967,2 a papei Paul al VI-lea (1963-1978) şi în ,,Pastor bonus” - 1988,3 a papei Ioan Paul al II-lea (1978-2005). În prezent, acest secretariat poartă numele de: ,,Consiliul Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştinilor” (CPPUC)4 şi are ca atribuţii: 1) angajarea în diferite iniţiative şi activităţi potrivite cu activitatea ecumenică de refacere a unităţii între creştini; 2) de a face ca decretele Conciliului să fie traduse în practică şi interpretate corect; 3) să favorizeze întâlniri capabile să promoveze unitatea dintre creştini; 4) să fie pregătite relaţiile cu creştinii necatolici şi să promoveze dialogul ecumenic. Prin crearea acestui Secretariat, Mişcarea ecumenică a primit drept de reşedinţă şi la Roma,5 iar nivelul angajamentului Bisericii Romano-Catolice era dat de doi factori: - schimbarea denumirii „Secretariatului pentru unitatea creştinilor”.6 1 La scurt timp după încheierea lucrărilor Conciliului, papa a anunţat că SPUC, care fusese iniţial proiectat numai pe durata Conciliului, îşi va continua existenţa. Activitatea sa avea să crească de la an la an. Una dintre primele sarcini a fost aceea de a redacta un document care să conţină directive pentru aplicarea ,,Decretului despre Ecumenism.’’ Lucrul la acest ,,Directorium de re oecumenica” începuse deja în timpul celei de-a patra sesiuni, iar textul a fost publicat la 28 aprilie 1967, (AAS LIX (1967), p. 494). Vezi: Harold Fey , op.cit., p. 347. 2 Constituţia apostolică Regimini Ecclesiae Universae, ,,Despre Curia romană’’, 15 august, 1967, AAS LIX (1967), 36, p. 898. 3 Constituţia apostolică Pastor bonus, ,,Despre Curia romană’’, 28 iunie, 1988, AAS, LXXXIX (1988), 52, p. 874. 4 Pr. Alois Bişoc, Curs de ecumenism, Iaşi, 1995, p. 49. 5 Cardinalul J. Willebrands, Œcuménisme et problèmes actuels, Paris, 1969, p. 34. 6 De la înfiinţare, în iunie 1960, papa Ioan al XXIII-lea denumea noul organism „Secretariat” – evitând astfel o posibilă opoziţie în sânul Curiei romane, în ceea ce priveşte acest subiect, gândind că acest titlu ar oferi „o mai mare libertate de mişcare într-un domeniu mai degrabă, nou şi unic”, pentru Biserica Romano-Catolică. Însă, odată reorganizarea ,,Curiei romane” din 1988, Secretariatul a luat numele de: „Consiliul Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştinilor” (CPPUC) şi figurează pe locul doi pe o listă de 11 Consilii pontificale. Secretariatul a pregătit şi a prezentat o serie de documente pentru Conciliul II Vatican: - ecumenism (Unitatis Redintegratio) - religiile necreştine (Nostra aetate)

104

- calitatea noilor documente ecumenice. Astfel, ecumenismul nu mai era văzut ca un fenomen nou, o „adăugire” oarecare, la activitatea tradiţională a Bisericii Romano-Catolice, dimpotrivă, el a devenit parte organică din viaţa şi activitatea ei şi trebuia, prin urmare, să străbată acest ansamblu. Această evoluţie în ceea ce priveşte ecumenismul în viaţa Bisericii Romano-Catolice de la „nou şi unic” la „parte integrantă din viaţa sa”, s-a datorat în special principiilor cuprinse în „Decretul despre ecumenism”1, adoptat de Vatican II (1962 – 1965).

- libertatea religioasă (Dignitatis humanae) - împeună cu Comisia de doctrină, ,,Constituţia dogmatică despre revelaţia divină’’ (Dei Verbum) Din 2001, cardinalul Walter Kasper (1933- ), este preşedinte, iar Brian Farrell, secretar (2002). Aceştia sunt ajutaţi de un secretar comun şi un subsecretar. Consiliul are un dublu rol: - de a promova în interiorul Bisericii Romano-Catolice un autentic spirit ecumenic în deplin acord cu decretul conciliar Unitatis Redintegratio. - să dezvolte dialogul şi colaborarea cu celelalte Biserici şi Comuniuni creştine mondiale. Chiar de la crearea sa, s-a stabilit o cooperare stânsă cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor, doi teologi catolici devenind membri în Comisia ,,Faith and Order’’ în 1968. Tot CPPUC răspunde de numirea observatorilor la diferite adunări ecumenice şi, la rândul său, invită observatori sau ,,delegaţii frăţeşti’’ ale altor Biserici sau Comunităţi bisericeşti la marile evenimente ale Bisericii Romano-Catolice. În prezent, CPPUC este angajat în dialog teologic cu Biserica Ortodoxă, Biserica Coptă, Biserica Malankara, Comuniunea Anglicană, Federaţia Luterană Mondială, Alianţa Mondială a Bisericilor Reformate, Consiliul Mondial Metodist, Alianţa Mondială Baptistă, Biserica Creştină (Discipolii lui Hristos) şi unele grupuri penticostale. Interesant este faptul că, în timp ce ,,Comisia Sfântului Scaun pentru relaţii religioase cu musulmanii’’ se află sub conducerea ,,Consiliului Pontifical pentru dialog interreligios’’, ,,Comisia Sfântului Scaun pentru relaţii religioase cu evreii’’ este în responsabilitatea CPPUC. Acesta este responsabil şi de activitatea cu celelate Biserici în ceea ce priveşte traducereile Sfintei Scripturi şi a contribuit la înfiinţarea ,,Federaţiei Biblice Catolice’’ în strânsă legătură cu Societăţile Biblice Unite (ediţia din 1968, revizuită în 1987). Vezi: Card. Edvard Idris Cassidy et Mgr. Pierre Duprey, 1960 – 1999, Progresés oecuméniques: en marche vers le nouveau millénaire, în rev. „Service d`Information” (1999 II), nr. 101, p. 166; http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc (29.12.2012). 1 Decretul ,,Unitatis Redintegratio’’ (UR), după cum se şi recunoaşte, a fost făcut, înainte de toate, pentru catolici. El începe cu o scurtă ,,Introducere’’, în care se

105

afirmă că ,,restaurarea unităţii între toţi creştinii a constituit unul dintre scopurile principale urmărite de Conciliul II Vatican’’ şi se recunoaşte că, sub acţiunea Duhului Sfânt, s-a născut în ultima vreme o mişcare ce se amplifică din zi în zi şi între creştinii necatolici, în vederea restabilirii unităţii tuturor creştinilor (UR, 1).

El conţine trei capitole cu mai multe subdiviziuni: 1. ,,Principiile catolice ale ecumenismului’’. Se reaminteşte conştiinţa de

veacuri, că Biserica Catolică subzistă de la ea însăşi şi prin ea însăşi, după cum s-a declarat în precedenta constituţie Lumen Gentium: ,,ea este cea pe care Cristos a instituit-o, cea care a fost pusă sub autoritatea lui Petru şi a Apostolilor şi care trebuie ca de-a lungul secolelor să adune pe toţi oamenii.’’(LG 8), prezentându-se doar o actualizare istorică a ei după planul divin, fără a se da o definiţie unităţii Bisericii. Nu se evidenţiază un ecumenism catolic, ci se vorbeşte de principiile catolice ale ecumenismului. Scopul ecumenismului este acelaşi pentru toţi creştinii, unitatea lor în aceeaşi credinţă şi acelaşi scop unic este specificată de mişcarea în care fiecare acţionează conform propriei sale doctrine. Se descrie ecumenismul, despre care se spune că el constă în ,,activităţile şi iniţiativele care sunt rânduite să promoveze unitatea creştinilor, potrivit diferitelor necesităţi ale Bisericilor şi condiţiilor vremurilor’’. Este evident că lucrarea de pregătire şi de împăcare individuală a persoanelor care doresc comuniune deplină cu Biserica Catolică se deosebeşte, prin natura sa, de iniţiativa ecumenică; totuşi nu există opoziţie între ele, deoarece şi una şi alta izvorăsc dintr-o minunată orânduire a lui Dumnezeu (UR, 4). În practică, se urmăreşte să se elimine din Biserici şi din raporturile lor tot ceea ce aduce atingere adevărului şi dreptăţii şi să se organizeze dialogul doar între persoane competente.

2. Cel de-al doilea capitol tratează despre ,,Exercitarea ecumenismului’’. Fiecare credincios este invitat să coopereze potrivit mijloacelor sale. Înainte de toate trebuie să se promoveze o reînnoire a credinţei şi a sfinţeniei în Biserică. Întreaga lucrare a Conciliului pentru Liturghie, reînnoire biblică, mişcare socială şi alte îmbunătăţiri, vor servi la aceasta. Smerenia şi caritatea constituie atmosfera de activitate eumenică. Din aceste dispoziţii se naşte rugăciunea care va trebui să se facă uneori în comun (UR, 9). Activitatea teologică este necesară. În conferinţele mixte, doctrina catolică trebuie să fie expusă în integritatea sa, fără un fals irenism (UR, 11). Colaborarea este recomandată între creştinii de comuniune diferită, fie prin mărturisirea adevărurilor comune, fie pentru rezolvarea nevoilor de moment ale oamenilor.

3. Cel de-al treilea capitol Biserici şi Comunităţi eccleziale separate de Scaunul Apostolic roman, este văzut prin el însuşi ca o mărturie a spiritului ecumenic. El face cunoscut darul supranatural pe care creştinii separaţi de Roma îl au în comun cu catolicii. Este ceea ce au păstrat din moştenirea comună pe care se întemeiază creştinismul, căci ea se constituie într-adevăr, dintr-o unitate reală, deşi imperfectă, care prin natura sa caută să devină perfectă. Sunt prezentate trei categorii: ortodocşii, anglicanii şi ceilalţi reformaţi. Pentru fiecare Biserică sau comunitate ecclesială, sunt arătate bunurile creştine pe care le-a conservat. În Concluzie, Conciliul sfătuieşte pe catolici să activeze în vederea unităţii cu ceilalţi creştini sub îndrumarea Sfântului Duh (UR, 24). Acest document

106

După Conciliu, aceste principii se reflectă şi în alte documente publicate de Secretariat cum sunt: „Directoriul ecumenic din 1967 şi 1970”,1 precum şi în cele 11 documente publicate de cele 11 secţii ale Sfântului Scaun, dintre care amintim „Noul Cod Canonic” – 19832, unde se spune că: „Biserica, prin voinţa lui Cristos este destinată să promoveze Mişcarea ecumenică’’ (can. 755) şi „Codul de Canoane ale Bisericilor Orientale” – 1990, care afirmă acelaşi lucru în can. 902 şi 904.3 În 1961, papa Ioan al XXIII-lea a trimis observatori romano-catolici ca delegaţi la a III-a Adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la New-Delhi 1961. Dar cea mai mare realizare a sa a fost convocarea Conciliului II Vatican 1962-1965 – pe a cărui agendă de lucru a impus şi tema ,,ecumenismului”.

reprezintă într-adevăr intrarea oficială a Bisericii Romano-Catolice în Mişcarea ecumenică. Vezi: Charles Boyer, S.J., op. cit. p. 77-78; Harold Fey, op. cit. p. 339-340; Diac. Prof. N. I. Nicolaescu, Decretul romano-catolic asupra ecumenismului şi problema unităţii creştine, în rev. “Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 2, p. 293-301. 1 Printre documentele emise de SPUC se numără şi Îndreptarul ecumenic pentru aplicarea decretului ,,De Oecumenismo’’ (partea I-a) – 1967, (Directorium ad ea quae a Concilio Vaticano II de re oecumenica promulgata sunt exsequenda), publicat la 14 mai 1967, (AAS, LIX 1967, p. 550-563). Prima parte a Directoriului (1967) se ocupa de unele probleme practice. Acestea se refereau la crearea de comisii ecumenice la nivel diocezan şi regional, necesare aplicării idealurilor Conciliului. Recunoştea, de asemenea, validitatea botezului administrat de slujitorii altor Biserici şi comunităţi ecclesiale (12). Partea a doua (1970), (Directorium ad ea quae a Concilio Vaticano II de re oecumenica promulgata sunt exsequenda. Pars altera: De re oecumenica in institutione superiore, (AAS, 1970, p. 705-724) aşeza mai mult fundament. Acesta prezenta principiile generale care sprijineau ecumenismul şi elabora norme particulare pentru formarea şi colaborarea ecumenică, referitoare îndeosebi la şcoli şi instituţii. Vezi. http://www.paulturner.org/ecumenism.htm. (16.08.2008) 2 Codul de drept canonic, (text oficial, trad. Pr. Ioan Tamaş), Sapientia, Iaşi, 2004; 3 Vezi: Cardinal Edward Idris Cassidy et Mgr. Pierre Duprey, op. cit. 167; Codul canoanelor Bisericilor Orientale, (text paralel latin-român, trad. Pr. drd. Iuliu Vasile Muntean), Presa Universitară Clujană, 2001, p. 469; http://www.vatican.va/archive/ENG1104/__P2H.HTM;http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19901018_codex-can-eccl-orient-2_lt.html#TITULUS_XVIII (29.12.2012).

107

2.2. Conciliul II Vatican şi rolul său ecumenic. Vatican II s-a vrut a fi ecumenic1 urmând practica Bisericii Romano-Catolice, potrivit căreia un conciliu al Romei poate fi numit ecumenic fără participarea activă a altor Biserici, chiar şi acelea recunoscute de Roma. Cu toate acestea, trebuie recunoscut faptul că interesele şi impactul Conciliului II Vatican au fost, deşi într-un mod limitat, ecumenice.2 Situându-se pe o poziţie cu totul opusă faţă de enciclica ,,Mortalium animos” (1928) prin care papa Pius al XI-lea (1922-1939) califica Mişcarea ecumenică ca fiind ,,o religie falsă, cu totul străină singurei Biserici a lui Cristos” – Vatican II a declarat că ,,Domnul veacurilor... a început în timpul din urmă să răspândească mai abundent, peste creştinii divizaţi între ei duhul pocăinţei şi dorinţa de unire şi sub acţiunea Duhului Sfânt s-a născut, la fraţii noştri separaţi o mişcare care se amplifică din zi în zi în vederea restabilirii unităţii tuturor creştinilor”. De aceea, ,,Conciliul, considerând cu bucurie acest fapt şi pătruns de dorinţa de a restabilii unitatea între toţi ucenicii lui Cristos propune tuturor catolicilor sprijinul, orientările şi

1 Conciliul II Vatican, pentru noi ortodocşii, nu este unul ecumenic în adevăratul sens al cuvântului, ci un Conciliu al unei Biserici particulare, chiar dacă această Biserică este în cadrul creştinătăţii, una dintre cele mai mari. Vezi: Nikos A. Nissiotis, Raport on the Second Vatican Council, în rev. ,,The Ecumenical Review’’, vol. XVIII, (1966), nr. 2, p. 199-200; Cezar Vasiliu, op. cit., p. 74-75; Visser’t Hooft, Memoirs..., p. 330. 2 În primul rând, a fost ca şi cum temele ar fi fost discutate în mod public, deoarece presa a publicat detalii din cadrul sesiunilor, zilnic, iar observatorii non-catolici au luat parte la sesiunile plenare. Aceste teme s-au dovedit a fi de mare importanţă pentru toate Bisericile în măsura în care s-au confruntat cu probleme similare în lume şi s-au discutat cu intenţia de a promova o mai bună înţelegere între creştini şi de a colabora cu ei la angajarea comună în lume. În al doilea rând, adoptarea documentului „De Ecumenismo” prin care Biserica Romană, în mod oficial ca Biserică şi nu prin indivizi, a intrat în Mişcarea ecumenică. În al treilea rând, Conciliul a fost o şcoală de educaţie ecumenică pentru 2.500 de episcopi care nu se ocupau doar de problemele vitale ale Bisericii lor, ci erau informaţi şi despre viaţa altor Biserici şi a problemelor lor.Ibidem.

108

mijloacele care le vor permite să răspundă la acest apel divin al graţiei”.1 Cu toate că recunoaşte Mişcarea ecumenică, Vatican II a lăsat să se vadă de la început că are o concepţie proprie despre ecumenism, expusă în decretul intitulat sugestiv “Unitatis redintegratio”, aprobat la 21 noiembrie 1964 – în care sunt expuse: principiile unităţii Bisericii, principiile ecumenismului romano-catolic, mijloacele şi scopurile urmărite.2 Doctrina conciliară despre ecumenism este strâns legată de ,,Constituţia dogmatică despre Biserică,’’ aşa cum a fost adoptată de Conciliu: ,,Unica Biserică a lui Cristos constituită şi organizată în această lume ca o societate, subzistă în Biserica Catolică, condusă de urmaşul lui Petru şi de episcopii în comuniune cu el, cu toate că în afara organismului vizibil se găsesc numeroase elemente de sanctificare şi adevăr, care fiind darul propriu al Bisericii lui Cristos, duc prin ele însele la unitatea catolică”.3

1 ,,Dominus vero saeculorum…, novissime in Christianos inter se disiunctos animi compunctionem et desiderium unionis abundantius effundere incepit… atque inter fratres quoque nostros seiunctos amplior in dies motus, Spiritus Sancti fovente gratia, exortus est ad omnium Christianorum unitatem restaurandam… Haec igitur Sacra Synodus ea omnia laeto animo considerans…, desiderio unitatis inter omnes Christi discipulos restaurandae permota, Catholicis omnibus proponere vult adiumenta, vias ac modos quibus ipsi possint huic divinae vocationi et gratiae respondere.’’ Decreto De oecumenismo ,,Unitatis redintegratio”, 1, în AAS LVII (1965) 76-89. 2 Concepţia despre ecumenism este strâns legată de problema unităţii Bisericii şi din această cauză ecumenismul catolic va pune mai mult accent pe unitate, decât pe diversitatea ecclezială. Bisericile şi Comunităţile din afara jurisdicţiei romane sunt considerate drept ,,victime ale deficienţei” - şi ,,numai prin singura Biserică Catolică a lui Cristos se poate obţine toată plinătatea mijloacelor de mântuire, căci numai colegiului apostolic, al cărui cap este Petru, i-au fost încredinţate, după socotinţa noastră, toate bogăţiile Noului Legământ pentru a constitui pe pământ un singur Trup al lui Hristos”. (Per solam enim catholicam Christi Ecclesiam, quae generale auxilium salutis est, omnis salutarium mediorum plenitudo attingi potest. Uni nempe Collegio apostolico cui Petrus praeest credimus Dominum commisisse omnia bona Foederis Novi, ad constituendum unum Christi corpus in terries). Ibidem, nr. 3. 3 Haec est unica Christi Ecclesia…, haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad

109

Astfel de afirmaţii atestă existenţa unei mentalităţi bisericeşti mai puţin exclusiviste decât în trecut, recunoscându-se în mod pozitiv elementele de mântuire aflate şi la “fraţii separaţi”. Interpretate din punct de vedere ortodox aceste afirmaţii dobândesc caracterul unor simple concesii soldate cu minimalizarea Bisericilor şi Comunităţilor din afara jurisdicţiei romane.1 În consecinţă, Vatican II priveşte către celelalte Biserici creştine de pe poziţii de superioritate. Ca ton şi vocabular, decretul romano-catolic referitor la ecumenism, merită a fi privit ca un act pozitiv, întrucât exprimă în mod oficial o atitudine de mai multă consideraţie şi stimă faţă de celelalte Biserici, pe care nu până demult conducerea Bisericii Romano-Catolice nu le-a prea tratat frăţeşte. Pozitiv este şi faptul că, în sfârşit, Biserica Romano-Catolică s-a decis să înregistreze existenţa Mişcării ecumenice, pe care vreme de o jumătate de secol s-a străduit s-o ignore şi căreia nu i-a dat nici cel mai neînsemnat concurs în perioada preconciliară. În loc de sprijin, Conciliul II Vatican a încercat chiar să monopolizeze pentru Biserica Romano-Catolică ,,adevăratul ecumenism creştin”, atunci când îl concepe ca pe o metodă de atragere a celorlalţi creştini la catolicism.2 Îmbucurătoare este şi atenţia pe care decretul o acordă îndatoririi tuturor creştinilor de a-şi mărturisi convingerile religioase într-un spirit de respect reciproc, de a colabora unii cu alţii şi cu toţi ceilalţi oameni pentru remedierea marilor suferinţe contemporane: foametea şi calamităţile, ignoranţa şi sărăcia (UR12). Pe lângă acestea, trebuie să ne gândim nu doar la ceea ce a realizat Conciliul în domeniul ecumenic, ci şi la ceea ce ar fi putut obţine, dat fiind faptul că acest Conciliul a fost anunţat ca fiind ecumenic înainte ca oricare altă Biserică să fie informată sau să i se ceară asistenţa. E bine de subliniat şi aspectul că Biserica Romano-Catolică, a pierdut o mare oportunitate de a angaja întreaga lume creştină non-romană mult mai direct în această acţiune şi astfel să servească cauzei unităţii. Potrivit unei păreri personale a lui Nikos

unitatem catholicam impellunt. Vezi: Constitutio Dogmatica De Ecclesia, ,,Lumen Gentium”, 8, în ,,AAS’’ LVII (1965) 5-75. 1 Pr. Asist. Dumitru G. Popescu, Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană, (teză de doctorat), în rev. “Ortodoxia”, XXIV (1972), nr. 3, p. 446. 2 Diac. Prof. N. I. Nicolaescu, op. cit., p. 293.

110

Nissiotis,1 Biserica Romano-Catolică ar fi putut organiza cu această ocazie o întâlnire pan-creştină cu un număr limitat de participanţi din toate Bisericile pentru a lucra şi a studia în paralel, printre alte probleme, baza unui viitor Conciliu ecumenic, în adevăratul sens al cuvântului, folosind activitatea ecumenică deja existentă în afara Romei. Prezenţa observatorilor a fost un pas nou, important în istoria conciliilor romane, chiar dacă statutul unui observator nu a fost modul ideal de a angaja non-catolicii în activitatea Conciliului. Era nevoie de un alt pas, revoluţionar în acel moment, pentru viitoarele dezvoltări ecumenice din partea unei Biserici care avea posibilitatea să adune laolaltă membrii tuturor Bisericilor creştine.2 Conciliul a fost o şcoală în ecumenism pentru episcopii săi şi credincioşii romano-catolici şi aceasta este o mare realizare în ceea ce priveşte colaborarea Romei cu Mişcarea ecumenică. Dar s-a ratat şansa de a se aduce o contribuţie vitală la progresul Mişcării ecumenice în afara comuniunii romane.

1 Nikos Nissiotis (1925-1986), filozof în religie şi în acelaşi timp un teolog ortodox de renume internaţional, a fost o personalitate importantă a Mişcării ecumenice din sec. XX. După ce a studiat teologia, filozofia şi sociologia la Atena (1942-1947), Zurich (1948-1949), Basel (1951-1952) şi Louvain (1952-1953) şi-a luat doctoratul în teologie la Atena, în 1956, cu teza: ,,Existentialism and the Christian Faith’’. În cadrul Mişcării ecumenice a activat în staff-ul Institutului ecumenic de la Bossey (1956-1974, din 1966 ca director), professor la Universitatea din Geneva (1962-1974), secretar general asociat în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor (1968-1974), moderator al Comisiei ,,Faith and Order’’ (1977-1982), profesor de filozofie la Atena (1965-1986), profesor vizitator la universităţi din Paris, Aberdeen, Bucureşti şi Geneva. A fost în acelaşi timp şi un sportiv activ binecunoscut şi membru de conducere al Mişcării Olimpice (membru în Comitetul Olimpic din Grecia, 1975-1986). A murit într-un accident de maşină în timp ce se întorcea de la Institutul olimpic unde conferenţiase, la Atena. Originalitatea realizărilor sale intelectuale rămân cele două elemente de bază: ca filozof al religiei, el a introdus existenţialismul critic în lumea vorbitoare de limbă greacă modernă, iar ca teolog ecumenic, a reprezentat cu tărie tradiţia Ortodoxă în comunitatea ecumenică occidentală. El a fost singurul ortodox care a studiat sub îndrumarea reprezentanţilor tuturor mişcărilor intelectuale europene importante de după război: Emil Bruner, Karl Barth, Carl-Gustav Jung, Karl Jaspers. Nissiotis a rămas cel mai de seamă teolog al lumii ortodoxe a anilor ’60. Vezi: Ion Bria & Dagmar Heller, op. cit. p. 172-173. 2 Nikos A. Nissiotis, op. cit. p. 200.

111

Promulgarea lui „De Ecumenismo” fără îndoială, a fost un pas înainte, dar în lumina ecleziologiei romane centralizate care există încă peste tot în lume, e bine să ne reamintim că ecumenismul de astăzi şi principiile sale nu pot fi formulate adecvat doar de o singură Biserică. Nimeni nu trebuie să-şi permită să formuleze singur principiile unui ecumenism autentic1 şi nici să elaboreze „directive” în ceea ce priveşte aplicarea lor. Trebuie să se facă distincţie între conceptul de unitate bisericească, pe care o păstrează fiecare tradiţie bisericească şi principiile cooperării autentice, pe care trebuie să le învăţăm unii de la alţii, participând activ la lucrarea ecumenică fără a fi tentaţi să jucăm rolul de lider.2 1 Pe lângă aceste aspecte şi ecouri pozitive decretul Conciliului II Vatican cu privire la ecumenism, are şi câteva aspecte negative care îngreunează drumul spre refacerea unităţii creştine. Ecumenismul roman, aşa cum a fost definit şi orientat de Conciliul II Vatican, nu lărgeşte şi nu netezeşte căile ce pot duce la refacerea unităţii creştine, ci încearcă să le îndrepte pe toate spre Roma, pentru că ceea ce li se ordonă catolicilor să urmărească în contactele cu ceilalţi creştini este: ,,să expună clar doctrina integrală a Bisericii Romano-Catolice şi să nu abdice cu nimic de la fidelitatea faţă de ea’’ (UR, 11). Un astfel de ecumenism nu poate fi văzut decât ca o nouă metodă de propagandă şi de prozelitism printre creştinii neromani. La baza ecumenismului romano-catolic stă pretenţia că şi creştinii de alte confesiuni aparţin de drept şi de fapt, prin botez, Bisericii Romano-Catolice, acestora lipsindu-le doar deplina comuniune cu ea (UR, 4). Dar unul din obstacolele pe care decretul conciliar cu privire la ecumenism le-a pus în calea refacerii unităţii creştine, a fost şi repetarea accentuată a cunoscutei teze catolice despre primatul jurisdicţional al lui Petru, ca temelie unică a Bisericii zidită de Cristos şi despre plenipotenţa bisericească universală a episcopului Romei, ca succesor unic al lui Petru (UR, 2). În general, papa califică Bisericile după ,,gradul de comuniune cu episcopul Romei”. În funcţie de acest criteriu, este determinat nu numai gradul de eclezialitate, ci şi numărul mijloacelor de mântuire de care dispun Bisericile şi comunităţile separate. Elementele Bisericii în toată plenitudinea lor se află în Biserica romană, de aceea apartenenţa la Biserică a creştinilor necatolici este defectuoasă. Fără dependenţa de Roma orice Biserică, inclusiv cea Ortodoxă, este imperfectă. Se poate constata nu fără o umbră de mâhnire că Vaticanul propunea lumii creştine propriul său ecumenism, prin care înţelege angajarea clericilor şi credincioşilor aflaţi sub jurisdicţia papalităţii într-o vastă acţiune de prozelitism pe seama celorlalte confesiuni şi Biserici. Vezi: Concepţia Bisericii Romano-Catolice despre celelalte Biserici şi atitudinea ei faţă de ele în condiţiile ecumenismului actual, în rev. “Ortodoxia”, XVII (1965), nr.2, p.267; Diac. Prof. N. I. Nicolaescu, op. cit., p. 294. 2 Fără îndoială că nu avem intenţia de a critica ecumenismul roman, deoarece „De Ecumenismo” a fost promulgat, iar ,,Directorium-ul” a avut intenţia clară de a ajuta pe credincioşii romano-catolici în educaţia şi acţiunea lor ecumenică. Trebuie

112

Este adevărat că Vatican II a contribuit la creşterea contactelor între Biserici.1 Lumea ortodoxă şi cea creştin-orientală au arătat un interes mai mic2 faţă de Conciliu decât lumea occidentală, protestantă, şi acest lucru a creat o relaţie neechilibrată între Bisericile individuale faţă de Roma. Un motiv a fost probabil faptul că Vatican II s-a ocupat mai mult de probleme specifice Occidentului şi s-a confruntat cu obiecţiile bine-cunoscute ale teologiei protestante. La acel moment, Conciliul nu era pregătit să se ocupe în acelaşi mod de unele din elementele pe care le posedă Biserica Ortodoxă, deoarece acestea erau mult mai directe şi cereau o reexaminare şi o schimbare de atitudine. Cu toate acestea, Conciliul a fost mijlocul de îmbunătăţire a relaţiilor dintre Roma şi Biserica Ortodoxă. Pentru moment s-a îmbunătăţit doar climatul psihologic, dar s-a dovedi cu timpul a fi un pas înainte.3 Nu putem trece sub tăcere actul de revocare a anatemei din 1054 printr-o declaraţie comună a Patriarhului ecumenic Athenagora I şi a papei Paul al VI-lea de la sfârşitul Conciliului (1965). În lumina acestui ultim eveniment, în contextul teologic în care s-a făcut şi menţionate doar riscurile pe care aceste publicaţii le implică faţă de cei care nu sunt iniţiaţi în activitatea ecumenică. Vezi. Nikos A. Nissiotis, op. cit. p. 200-201. 1 Acest lucru s-a întâmplat într-un mod diferit între Biserica Romano-Catolică şi Bisericile Occidentale non-romane şi între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă. Conciliul a lăsat impresia că discuţia dintre romano-catolici şi protestanţi este, în multe situaţii, mai uşoară decât cea dintre romano-catolici şi ortodocşi, deoarece ambele folosesc acelaşi limbaj când discută aceleaşi probleme. Un al doilea element este că Roma face un anumit apel Bisericilor protestante, deoarece au fost odată părţi ale aceleiaşi comuniuni, total diferit de cel adresat Bisericilor din Răsărit. Ibidem. 2 Biserica Ortodoxă Română a primit invitaţia de participare la Conciliu, ca observator, la 15 octombrie 1962. Sfântul Sinod a fost informat la 17 decembrie 1962, dar rezolvarea acestei probleme a fost amânată pentru următoarea sesiune, ca ulterior, să se revină şi să fie refuzată din considerente politico-bisericeşti. La fel avea să procedeze şi Biserica Greciei. Vezi: ,,Biserica Ortodoxă Română’’, LXXXI (1963), nr. 1-2, p. 176-177; Patriarhul Justinian, Apostolat social, vol. IX, Bucureşti, 1968, p. 250-260; Pr. dr. Emanoil Băbuş, Introducere în Istoria Bisericească Universală,... p. 285-286. 3 Întâlnirea dintre Patriarhul ecumenic Athenagora I şi papa Paul al VI-lea la Ierusalim, vizitele ierarhilor ortodocşi la Roma şi ale catolicilor în ţările ortodoxe, mai ales la Constantinopol şi Moscova, prezenţa chiar de la început a observatorilor ruşi la Roma şi apoi a altora din partea altor Biserici Ortodoxe autocefale, trebuie menţionate în acest context, ca semne pozitive. Nikos A. Nissiotis, op. cit. p. 202; Harold Fey, op. cit. p. 340.

113

urmând cuvintele aceleiaşi declaraţii, nu s-a ajuns la punctul în care putem spune că avem o schimbare substanţială de atitudine din partea ambelor Biserici care să ajute, în condiţiile existente, la îndepărtarea cauzelor reale ale marii schisme dintre Est şi Vest. Din nefericire motive reale există încă.1 Este adevărat că Roma şi-a schimbat poziţia şi este acum plină de bunăvoinţă şi este gata să grăbească o apropiere. Acest lucru este arătat de faptul că papa împreună cu Patriarhul ecumenic au semnat declaraţia în acelaşi mod ca în perioada dinaintea schismei, dar Conciliul a indicat clar că o înţelegere reciprocă între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă este încă dificilă. 3. Concluzii. Conciliul Vatican II fiind încheiat (8 decembrie 1965), s-a deschis perioada receptării şi asimilării deciziilor, transformărilor şi deschiderilor lui epocale în sânul Bisericii Romano - Catolice. Aflat încă în curs de desfăşurare, acest proces a produs schimbări pozitive ireversibile în catolicism, dar a fost însoţit şi de tensiuni şi polarizări crescânde produse de ambiguitatea poziţiilor eccleziologice prezente în înseşi documentele Conciliului şi de opoziţia tot mai mare dintre centrul roman uniformizator, conservator şi ierarhic şi Bisericile locale care doresc o aplicare riguroasă a principiilor diversităţii, autonomiei şi comuniunii.

1 Nici un document al Conciliului nu a numit Biserica Răsăritului la singular, ca o Biserică nedivizată. Trebuie căutată şi găsită explicaţia folosirii la plural, de: „Biserici Orientale”, probabil datorită următoarelor trei motive: - în primul rând, Conciliul a continuat să interpreteze greşit autocefalia Bisericilor Ortodoxe şi le-a privit ca Biserici separate. - în al doilea rând, Conciliul nu a vrut să facă distincţie între ,,Biserica mare” din comuniunea de Est cu Roma până în 1054 şi între Bisericile necalcedoniene care s-au despărţit de Roma, dar şi de Biserica din Est în secolul V, pe baza diferenţelor în ceea ce priveşte dogma hristologică. - în al treilea rând a privit toate Bisericile Răsăritului separat, prin micile comunităţi uniate orientale care au recunoscut primatul papei. Cu alte cuvinte, trebuie să se înţeleagă că în afara Romei, pentru cei care nu acceptă primatul papei nu există nici o Biserică ca fiind Una, la acelaşi nivel cu Roma. Este foarte important pentru ecumenicitatea Romei să accepte cel puţin o Biserică din afara comuniunii sale, ca Biserică în adevăratul sens al cuvântului, pentru a elimina orice formă de auto-suficienţă şi centralism. Ibidem.

114

Tensiunile dintre ierarhie şi comuniuni, dintre juridic şi sacramental, universal şi local, unitate şi diversitate, centralism şi autonomie au continuat şi pe mai departe, problemele fiind departe de a-şi fi găsit rezolvarea satisfăcătoare. Conflictul dintre integrişti şi progresişti s-a ascuţit. Mulţi au început să se întrebe dacă nu cumva Conciliul a venit prea târziu. Datorită acestor probleme eccesiologice, Roma nu avea cum să acorde o recunoaştere oficială reală nici Consiliului Ecumenic al Bisericilor până la Conciliul II Vatican, când o schimbare în ecclesiologia catolică a permis recunoaşterea unor trepte de participare la realitatea unei Singure Biserici a lui Isus Cristos şi implicit a naturii ecclesiale a altor Biserici creştine şi comunităţi ecclesiale. Trupul Tainic al lui Cristos nu va mai fi identificat în mod direct şi exclusiv cu Biserica Romano-Catolică. Evoluţia poziţiei romano-catolice s-a datorat şi eforturilor ,,ecumeniştilor’’ catolici care au lucrat în mod constant în acest climat al ezitării oficiale şi al neîncrederii. Dialogul iniţiat de aceştia şi omologii lor din Consiliul Ecumenic al Bisericilor va duce la o creştere pozitivă în ceea ce priveşte înţelegerea reciprocă şi va pune bazele relaţiilor oficiale dintre Biserica Romano-Catolică şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor. O viziune mai largă despre Biserică a fost exprimată prin Conciliul II Vatican, iar recunoaşterea de către acesta a importanţei Mişcării ecumenice va fi apreciată ca un ,,avans ecumenic’’ în istoria Mişcării ecumenice.1 Yves Congar a exprimat contribuţia importantă a acestor ani când a zis: În momentul în care Sfântul Scaun a ieşit din semi-absenteismul său în materie de ecumenism, acesta a găsit terenul arat şi însămânţat, acoperit cu grâne mănoase.2

1 Inspirată din titlul lui Harold E. Fey, The Ecumenical Advance: A History of the Ecumenical Movement 1948-1968, vol II, Second edition, WCC, Geneva, 1986. 2 Yves M.-J. Congar Chrétiens en Dialogue. Contributions catholiques à l’Œcuménisme, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964, p. LIII.

115

Mistica lui Cioran

Preot dr. Wim LAMFERS

Tot ce nu e…mistică sau muzică e trădare (22, 285)

1. Singurătate metafizică. Tânărul Cioran, care 'din prima tinereţe' (18, 41) nu mai este creştin, a trăit 'în singurătăţi de munţi' o experienţă mistică, hotărâtoare pentru tot restul vieţii sale: 'extaze' (11, 98). Fiindcă nu poate uita 'clipele acelea de singurătate' (8, 178) este tot timpul în căutare de extaz. Gânditorul depresiv care combină singurătatea şi religiozitatea într-o 'singurătatea metafizică' (11, 10) se simte doar fericit când este singur sau în extaz, două exponente ale deranjamentului bipolar de care suferă.

După acest egotist 'pierderea singurătăţii e lucrul cel mai rău ce ni s-a întîmplat după pierderea paradisului' (9, 109). Iubitorul de linişte care vrea ca stilul său de viaţă individualist să fie respectat consideră orice deranj 'un mare atentat' (9, 243), chiar un păcat. Vrea să fie cât mai mult singur, ca să se ocupe doar de ceea ce contează pentru el: meditaţia şi cititul. Asemănător misticilor romano-catolici meditează ca să ajungă la extaz. Fiindcă extazul este culmea fericirii şi adevărata cunoaştere, 'timpul vid al meditaţiei este… singurul timp bine folosit' (13, 165).

Pe când după Cioran 'universul nu e decît un spaţiu pentru singurătate' (17, 166), credinţa creştină pune accent pe iubire, pe comuniune şi de aceea pe 'altul'. Gânditorul egocentric are doar ochi pentru el şi pentru Dumnezeu. Singur se poate îndrepta mai bine spre veşnicie şi spre Dumnezeu. Alţii sunt doar o piedică pentru cel care n-are nimic cu porunca principală (vezi 7, 29 şi 26, 126). Considerând metafizica mai importantă decât aproapele, misticul necredincios care cunoaşte ortodoxia din teorie şi practica de acasă, este doar în parte ortodox: nu îşi trăieşte sentimentele religioase conform îndrumărilor biblice sau canoanelor bisericeşti. Cu toate că a abandonat elemente importante din 'fides quae' (conţinutul credinţei), a menţinut cumva 'fides qua', atitudinea omului religios.

116

Respingând creaţia lui Dumnezeu ca nereuşită, are chiar şi despre Dumnezeu idei negative. Fiindcă creaţia este o nenorocire, 'existenţa răului transformă pe Atotputernic într-un Absolut hodorogit. Devenirea i-a mîncat misterul şi puterea' (7, 96). Fiindcă dezaprobă creaţia 'călugărul' cu trăsături gnostice se ţine la distanţă faţă de lume. 'Întrucît suntem făcuţi pe măsura lumii, nu suntem nimic. Începem să fim doar … într-o pasiune religioasă' (21, 187) după acest mistic ciudat. Pentru că adevărata existenţă este de natură religioasă şi 'tot ce e religios se naşte din refuzul acestei lumi' (11, 210) este deseori singur. Vechiul Testament nu cunoaşte acelaşi dispreţ pentru creaţie, aceeaşi pasiune religioasă şi această preţuire de singurătate. Singuraticul cu trăsături religioase are ca ideal să nu muncească, ca să aibă cât mai mult timp să mediteze, să citească şi să gândească. Purtând 'o mînăstire în suflet' (17, 119), trăieşte în centrul Parisului într-o mansardă mică departe de lume, precum altădată pustnicii, căci 'cînd mintea ţi se-ndreaptă înspre Dumnezeu, de lume te mai leagă doar dorinţa de a nu mai fi în ea' (7, 124). Sentimentele sale religioase înălţătoare sunt estetice, nu etice, fiindcă nu cunoaşte responsabilitatea iudeo-creştină pentru creaţie şi aproapele.

Cioran preferă să trăiască în afară prezentului, în veşnicia care ia fiinţă în extaz. Ştie că 'nu poţi avea această trăire extatică decît în singurătate' (19, 37). 'Pasiunea singurătăţii …dă naştere „absolutului mînăstiresc”, setei devorante de a-ţi îngropa sufletul în Dumnezeu ... Cine nu presimte ce trebuie să fie rarefierea aerului într-o mînăstire şi evacuarea timpului într-o celulă în zadar va încerca să înţeleagă vreodată tentaţia singurătăţii, a lui Dumnezeu sau a disperării' (17, 70). Este semnificativ că Cioran vorbeşte în această ordine despre tentaţie: el vine pe primul plan. N-a fost călugăr şi chiar insistă pe lângă fratele său Aurel să nu se ducă la mănăstire. Cunoaşte singurătatea, pasiunea religioasă şi desperarea. Dar oare Îl cunoaşte pe Dumnezeu precum fostul lui vecin, profesorul de dogmatică şi misticul Dumitru Stăniloae?

Având convingerea că este mai important să ai curajul să n-ai suport în vreo religie sau filosofie, caută în filosofie soluţii pentru probleme vitale şi religioase, şi nu ca cei din jurul său doar în teologie sau în călugărie. Fiindcă după filosoful din Carpaţi filosofia se ocupă prea puţin de problemele reale, problemele vieţii, şi fiindcă numai viaţa filosofică a călugărului duce la adâncimea fiinţei, viaţa angelică este singura filosofie adevărată. Fiindcă 'imanenţa mistică în transcendenţa divină', drumul mistic spre extaz, 'este singurul mod de a salva

117

gîndirea' (17,98), ajunge prin filosofie iarăşi la teologie şi la o latură a călugăriei, mistica. De aceea filosofia şi mistica merg mână în mână în gândirea acestui filosof iregular. Filosofia gânditorului versat în Pateric şi Filocalia este de fiinţă românească. Întrebuinţează limba misticilor, ca să răstălmăcească sentimentele sale şi învăţătura lui de cunoaştere. Foloseşte limbajul Părinţilor pustiei mai mult decât limbajul filosofic. Ca şi ei, consideră meditaţia şi contemplarea mai presus decât filosofia.

Consideră cauza nenorocirii timpul de după căderea în păcat. De aceea 'legea acestei lumi este suferinţa' (19, 14). Trăieşte doar adevărat prin suferinţă, nu pe baza mântuirii şi printr-un fel de 'ispită religioasă a lipsei de religie' (26, 34). Fiindcă după el numai prin suferinţă se ajunge la cunoştinţă şi la stadiul suprem, misticul masochist spune o rugăciune stranie, ca să ajungă la înălţimi divine: 'Doamne! Prin ce-am meritat fericirea supranaturală a acestei clipe de topire în ceruri? Aruncă pe capul meu dureri şi mai mari, dacă au răsplată atît de înaltă!' (7, 143). Cu toate că n-are nimic cu Cel răstignit, ca şi Nietzsche, marele lui exemplu, mistica lui Cioran stă sub semnul suferinţei, precum mistica romano-catolică, mai ales cea spaniolă, spre deosebire de mistica ortodoxă. Convins că 'în toate religiile, partea privitoare la durere este singura rodnică' (7, 166) numai suferinţa şi durerea contează pentru acest mistic depresiv, când aspiră la cele supranaturale, nu speranţa sau bucuria, însuşiri tipic creştine. Când esenţa vieţii constă din suferinţă, tristeţe şi desperare, bucuria şi sănătatea sunt doar simbolurile mediocrităţii. Preferinţele lui Cioran au mai mult de a face cu depresivitatea sa şi epistemologia lui decât cu sentimentele sale religioase.

2. Dincolo de Dumnezeu. După pesimistul plin de îndoieli şi după Nietzsche viaţa este 'o continuă criză religioasă … zguduitoare la îndoielnici' (17, 169). Precum fiul preotului din Röcken, fiul straniu al popii din Răşinari s-a luptat toată viaţa cu creştinismul şi cu Dumnezeu. Cel care reproşează lui Dumnezeu de toate, dar nu poate fără El creează un zeu pe măsura lui, care nu seamănă cu Dumnezeul Israilului, Tatăl iubitor. Expresii liturgice precum 'Doamne miluieşte' şi 'ca un bun şi de oameni iubitor' nu spun neortodoxului fiu de popă nimic: 'lucrul … mai greu de închipuit este ca un zeu să se îndure de noi' (9, 237).

Dezamăgit de purtarea de grijă a Domnului, Îl caută pe Dumnezeu şi se răscoală într-o 'revoltă metafizică' (vezi 6, 41, 42, 43)

118

împotriva lui Dumnezeu. Se ceartă cu creştinismul şi cu Dumnezeu pe baza afinităţii, fiindcă 'cine combate creştinismul fără să aibă afinităţi cu el nu merită a fi luat în seamă' (21, 144; vezi şi 7, 174). Combate creştinismul pe baza decepţiei, fiindcă a 'aşteptat prea mult de la el şi … a oferit prea puţin' (21, 144). Pe când alţi mistici Îl iubesc pe Dumnezeu şi se bucură de El atât de mult încât ajung la 'fruitio Dei' (Augustin), pentru cel care n-are nimic cu porunca principală este 'imposibil de a iubi pe Dumnezeu altcum decît urîndu-l!' (17, 122; vezi şi 17, 184). Misticul ciudat consideră combaterea zeilor sarcina omului: 'rostul nostru pe pămînt este să nu scăpăm nici o ocazie de a-l săpa' (17, 171) fiindcă 'cît timp va mai exista măcar un singur zeu în picioare, misiunea omului nu va fi încheiată' (18, 162). În mistica lui Cioran este doar loc pentru 'annihilatio Dei' (anihilarea lui Dumnezeu), nu pentru 'maiestas Dei' (măreţia lui Dumnezeu). Singurătatea metafizică fără Dumnezeu este rezultatul misticismului cu tendinţe nihiliste. Apropiere şi distanţă, duşmănie şi iubire faţă de Dumnezeu (vezi 15, 159) merg la acest mistic mână în mână, diferenţa între Cioran şi alţi mistici fiind egotism şi iubire.

Cu toate rezervele sale faţă de Creator, nu îşi poate închipui viaţa fără Dumnezeu, ci doar ca idee, căci '… cine are îndrăzneala să fie tot atît de obiectiv în negare, ca şi în afirmare?' (21, 141) Dacă Dumnezeu există sau nu – este întrebarea de căpătâi. De aceea caută aceasta 'irealitate' (7, 92), cu toate că 'nu-l voi găsi niciodată' (19, 121). 'Se spune: cutare cunoaşte pe Spinoza, pe Kant etc…. N-am auzit însă…: acela cunoaşte pe Dumnezeu. Şi doar numai atît ar interesa' (7, 138). De când în Carpaţi a trăit 'o purificare pe înălţimi' (25, 109), ştie că cunoaşterea mistică este mult mai importantă decât filosofia. Filosofia se ocupă doar 'de formule abstracte şi vide'(25, 108), nu de înţelepciune, de problemele vieţii, de Dumnezeu sau de suferinţă, nu de întrebări de răscruce. Cu toate că acest 'grădinar al nimicului' (16, 105) nu poate să spună nimic pozitiv despre Dumnezeu, 'dacă-i vorba de ales între erori, Dumnezeu rămîne, totuşi, cea mai mîngîitoare şi care va supravieţui tuturor adevărurilor' (7, 133). Dumnezeu supravieţuieşte chiar în gândirea celor care Îl combate, căci 'în orice parte ai apuca, nu dai decît de Dumnezeu' (7, 142).

Fiindcă Dumnezeu e lipsit de putere şi fiindcă, pentru mulţi, este doar o idee, Cioran consideră, la fel ca Nietzsche, moartea lui Dumnezeu imanentă: 'alţii, care uitînd de istorie îşi vor spune: pînă

119

acum n-a existat nici un Dumnezeu. Şi atunci oamenii se vor fi eliberat de întreg trecutul lor.' (11, 183-184). Cel care visează zilnic despre Răşinari nu e însă în stare să se elibereze de întregul lui trecut sau de Dumnezeu.

Cu toate că Dumnezeu este, pentru Cioran, doar un cuvânt, îi este, totuşi, mai aproape decât toţi, chiar dacă Dumnezeu rămâne la distanţă. Îi este doar aproape în gând, nu în trăire, căci Cioran nu trăieşte precum credincioşii în Dumnezeu sau pentru Dumnezeu, ci doar cu anumite idei despre El: 'Una este a crede şi alta a avea voinţa de a crede. În primul caz, trăieşti fericit în Dumnezeu; în al doilea, te gîndeşti la el' (21, 166). Deşi se gândeşte în fiecare zi la El, Cioran nu înţelege 'cum oamenii pot crede în Dumnezeu' (11, 140). Între credinţă şi gândire este o mare distanţă. Cel care nu ştie ce e fericire şi n-are nimic cu Fericirile, are voinţa de a crede dar nu poate să creadă, fiindcă credinţa ca trăire îi rămâne străină. Necredinciosul cu trăsături religioase este 'un amestec de resemnare, cinism şi contemplaţie' (21, 75), în această ordine semnificativă. Un teolog sau un mistic ar pune contemplaţia pe primul plan şi drept consecinţă n-ar zice că 'oscilaţia între teologie şi cinism este singura soluţie' (7, 156). Cel care gândeşte că 'destinul istoric al omului nu este altul decît să ducă ideea de Dumnezeu pînă la capăt' (17, 96), nu poate fără 'ideea' lui Dumnezeu. Cu toate că simte că 'este ceva putred' în aceasta (17, 104), nu observă că diferenţă între ideile lui despre Dumnezeu şi Dumnezeu precum se prezintă în Biblie este mare. Cioran are nevoie de ideea de Dumnezeu pentru că, singuratic, retras şi plin de aversiune faţă de oameni, simte nevoie de cineva cu care poate dialoga, mai ales în singurătatea insomniei, căci 'fără Dumnezeu, singurătatea ar fi un urlet sau o dezolare împietrită' (7, 135).

Fiindcă Dumnezeu n-are autoritate asupra lui şi fiindcă în privinţa Lui n-are nici o certitudine, Dumnezeu ca idee este mut. Aşadar universul este gol, strigătul după Dumnezeu 'răsună în vid' (8, 23) şi singurătatea este totală. Iată urmările nesuportabile ale nihilismului. Cioran este convins că desperarea are ca singurul remediu rugăciunea 'care-l poate crea chiar şi pe Dumnezeu' (8, 259). Dacă Dumnezeu este doar o creaţie a rugăciunii şi există doar 'cît ţine extazul' (18, 78), ideea lui Dumnezeu este o proiecţie. Dumnezeu şi rugăciunea au la Cioran doar funcţia de 'Lückenbüsser' (5, 454-455), de ultima soluţie în caz de nevoie: 'în lumea-n care nu mai am pe nimeni, mai dispun doar de Dumnezeu' (7, 163; vezi şi 26, 97).

120

Fiindcă Dumnezeu nu este mai mult decât o idee şi o proiecţie, mistica singuraticului nu este un dialog cu Dumnezeu sau cu cuvântul lui Dumnezeu (care n-are nici o influenţă asupra comportamentului lui), ci doar o reacţie la vidul liniştei, o rugăciune izvorîtă din singurătate. Rugăciunea n-are valoare în sine, ci este doar un mijloc de ajutor psihologic. Cu toate că ştie că 'unii pustnici şi-au petrecut viaţa dialogînd cu ceea ce era mai tainic în ei' şi că 'tocmai această convorbire a eului cu sine … prezintă importanţă' (13, 159), nu dialoghează cu Dumnezeu, ca să se regăsească pe sine. Până şi în mistica sa contează doar propriile sentimente şi el însuşi. Între alţi mistici şi Dumnezeu există înţelegere şi dragoste; între Cioran şi Dumnezeu mai ales distanţă. Misticul fără Dumnezeu ajunge astfel la 'adevărata singurătate', stare 'cînd te gîndeşti la urgenţa …. unei rugăciuni posterioare lui Dumnezeu şi înseşi Credinţei' (12, 168).

Dumnezeu n-are nici o autoritate asupra lui Cioran. Din contra, Cioran Îl trage pe Dumnezeu la răspundere. Îl are pe Dumnezeu 'în buzunar' în loc ca Cel de Sus să-l stăpânească pe el. Unde lipseşte un 'Gegenüber', unde Celălalt n-are autoritate asupra ta, unde Dumnezeu este doar un 'Lückenbüsser', există doar singurătatea, monologul şi cercul vicios. Ego-ul stă tot timpul în centrul atenţiei, nu Celălalt. Misticul ciudat este mitul reîntoarcerii în persoană.

Cioran care este totodată 'mistic şi sceptic' (7, 170; vezi şi 7, 161) trăieşte 'pasiunea absolutului' (17, 132) altfel decât alţi mistici. În descendenţa lui Angelius Silesius şi a misticului Meister Eckhart, 'gînditorul cel mai profund' din Occident (27, 70) şi 'părinte al paradoxului în materie de religie' (15, 136), Dumnezeu este după Cioran care Îl respinge doar nimic (vezi 26, 150). Dumnezeu este pustia în care poţi să te pierzi în timpul nopţii sau în noaptea melancoliei, 'starea de vis a egoismului' (7, 34). Te nimiceşti în Dumnezeu, mori 'în şi pentru Dumnezeu. Toţi ne stingem în braţele lui, în frunte cu ateii' (7, 136). Dumnezeu este 'expresia pozitivă a nimicului' (17, 70) mistic, pe care Ioan de la Cruz numeşte:'nada' iar Meister Eckehart: 'Nichts'. După acest 'sfînt al nimicului' (16, 80) care subscrie la 'ortodoxia neantului' (29, 163) 'totul fără Dumnezeu este neant; iar Dumnezeu nu e decît neantul suprem' (17, 98; vezi şi 24, 61). De aceea diferenţa între mistică şi nihilism este 'pur verbală' (9, 96). Misticii nu ar trage asemenea concluzii, ar combate nihilismul, intrând în contact cu misterul. Pentru misticul nihilist, care intră doar în contact cu vrăjmaşul lui ca să Îl combate, nu să Îl venereze,

121

Dumnezeu nu este lumină, precum în Biblie şi pentru mistici, ci o noapte întunecoasă, neant, nimic, singurătate. Toate acestea sunt tipice pentru depresivitate.

Despre mistica lui Cioran se poate spune doar atât: 'nu există decît iniţierea întru neant' (29, 17). Misticul depresiv a avut doar din când în când acces la extaz, a avut acces la nimic şi la neant, dar nu la 'latura pozitivă a misticii' (10, 276), la plenitudinea lui Dumnezeu. Dumnezeu, 'starea de eu a neantului' (7, 113), nu este o fiinţă transcendentă, ci doar nimic, o proiecţie a ego-ului al acestui negativist. Fiindcă a medita ca să ajungi la extaz înseamnă să priveşti în gol, să te faci una cu liniştea şi vidul, să nu te gândeşti la nimic în afară de Dumnezeu, 'deposedarea completă a conştiinţei de imagini este condiţia indispensabilă a fiorilor extatice şi a tresăririlor în vid. Nu mai vezi nimic în afară de nimic. Iar acesta este totul (vezi şi 15, 139 şi 26, 24). La mistici extazul este o unificare cu Dumnezeu, cu universul, cu Iubitul, o experienţă de dragoste. La acest mistic nihilist extazul este o plenitudine în vid, o prezenţă totală, dar fără obiecte. Un vid plin, iată nedefinibilul său. Un fior copleşitor de fiinţă care străbate neantul. O invazie de este într-un vag absolut.' (17, 76). Deoarece 'vidul este condiţia extazului, precum extazul este condiţia vidului', Cioran se descarcă prin meditaţie, ca să ajungă la 'plenitudinea în vid' (17, 76).

Cioran cunoaşte aidoma misticilor 'via purgativa' ca o curăţire a imaginilor. 'Via purgativa' nu înseamnă însă la Cioran să se golească omul, ca Dumnezeu să umple după aceea golul care s-a format cu harul Lui. Prin 'via purgativa' nu ajunge la plenitudine, fiindcă Dumnezeu nu este decât un vid imens; este neant. Şi în privinţa îndumnezeirii nihilismul are ultimul cuvânt, 'progresul în veşnicie' fiind doar 'progresul înspre nimic' (11, 84). Misticii cunosc 'via purgativa' şi ca o curăţire a sentimentelor şi însuşirilor negative, negativistul însă nu. Fiindcă Dumnezeu nu reprezintă o autoritate morală pentru el şi fiindcă Cioran nu consideră nimic bun sau rău, dar trăieşte precum Nietzsche, dincolo de bine şi rău, n-are nimic cu noţiunea de păcat în sens creştin sau cu păcatul concret. Păcatele concrete pe care le respinge sunt numai lucruri de care îi este scârbă: 'păcat împotriva singurătăţii' (26, 21), vizitele altora, şi 'păcat al Creatorului' (26, 67), pământul nereuşit.

Pentru că vidul şi nimicul au prioritate, Dumnezeu este un 'neant inepuizabil' (24, 77), un vid imens. Numai după aceea este precum la mistici cumva totul, plenitudine. Fiindcă doar 'ortodoxia nimicului'

122

există, fiindcă vidul nimicului are ultimul cuvânt şi fiindcă pe baza lucidităţii vede mai ales noaptea nimicul şi vidul, acest mistic neortodox şi depresiv nu ocoleşte precum alţi mistici amestecul de mâhnire şi desperare care se numeşte acedia, ci caută chiar vidul cu ajutorul misticii sale negative. Să fii părăsit de Dumnezeu creează doar altora frică. Misticii veghează şi se roagă noaptea aşteptând plenitudinea lui Dumnezeu. Cioran însă numai când se simte singur, desperat. Acest sfânt al nimicului progresează înspre nimic aşteptând să experimenteze nimicul prin 'via negativa' a deşertării sufleteşti, prin apatie, printr-o meditaţie care precum la Budişti se îndreaptă spre uitare şi vid. Uitând totul admiratorul vidului încearcă să ajungă la stadiul suprem al neştirii, la eliberare prin drumul nimicului. La Cioran întregul drum de căutare a lui Dumnezeu se caracterizează mai mult prin expresii ale depresivităţii decât prin exprimări de credinţă.

Nimicul exista deja înainte de naştere, când am fost aproape de Dumnezeu, şi înainte de creaţie, când totul era bine. Nimicul există dincolo de Dumnezeu şi dincolo de moarte. Nimicul are primul şi ultimul cuvânt la 'sufletul golului şi inima nimicului' (16, 128). Luciditatea, vaccinul 'contra absolutului' (31, 80), 'echivalentul negativ al extazului' (12, 19), poate să distrugă la acest negativist pe oricine şi pe orice. Fiindcă toate, inclusiv Dumnezeu, sunt o iluzie, Dumnezeu este un gol imens fără sens. Pentru misticul depresiv care nicăieri nu vede ceva pozitiv, bun, frumos sau adevărat, nici Dumnezeu nu este adevăr, bunătate sau frumuseţe, precum la misticii ortodocşi sau la Clasici, ci ceva relativ, mai degrabă nimic decât totul.

Precum la fericitul Augustin, în viaţa lui Cioran nu există altceva decât Eu şi Dumnezeu: 'un om nu poate vorbi decît despre el şi despre Dumnezeu' (6, 157). 'Theopoièsis' în sensul ortodox înseamnă să te faci unul cu Dumnezeu, iar la Cioran, ca şi la Meister Eckehart, să ajungi în Dumnezeu la ultima destinaţie. Fiindcă este 'un nebun care se îndoieşte' (10, 204), sfârşitul drumului acestui 'nihilist cu spirit religios' (9, 336), care se consideră 'sufletul golului şi inima nimicului' (16, 128), este un vid imens. Coborând în sine şi în extaz ajunge dincolo de Dumnezeu, precum Meister Eckehart, după Dumnezeu în dumnezeire. Astfel ajunge la Dumnezeu înainte de a fi creator, la 'Urgrund', la adâncimea totală şi, tipic pentru Cioran, la neant. Precum 'misticii aspiră nu să se năruie în Dumnezeu, ci să-l depăşească' (14, 154). Singuraticul ajunge prin extaz la singurătatea lui Dumnezeu. Dincolo de Dumnezeu ajunge iarăşi în sine, în singurătatea lui. În extaz, misticul egocentric Îl

123

înlocuieşte chiar şi pe Dumnezeu, 'starea de eu a neantului'. Sub influenţa romantismului german şi a lui Nietzsche, misticul de origine ortodoxă rupe cu tradiţia mistică ortodoxă. Marele singuratic, care declară despre sine: 'sînt mai mult în Dumnezeu, fără să cred în el' (7, 170), rămâne chiar şi în cer singur. Fiindcă ego-ul lui este axa filosofiei şi a misticii sale şi pentru că, în filosofia lui, nu încearcă decât să Îl acapereze pe Dumnezeu, filosofia şi mistica lui sunt doar o egologie. Schleiermacher, teologul renumit din era Romantismului, ar numi aşa ceva 'o formă a conştiinţei de sine credincioase' (37, 171). Cioran nu îşi iese din sine nici măcar în extaz. Nici atunci nu este vorba de predare şi de devotament, precum la alţi mistici, extazul fiind doar o 'scufundare în subiectivitatea proprie' (31, 75). Exitul turului său religios nu este Dumnezeu, precum la misticii ortodocşi, ci singurătatea, solipsismul, egoismul totalitar, 'structura auto-centrată şi auto-fondatoare a ego-lui transcendental' (40, 8). Mistica lui nu este transcendentă, ci imanentă, o variantă a temelor sale principale: introspecţia şi subiectivitatea. Deschiderea necesară pentru contact adevărat lipseşte, întâlnirea şi dialogul fiind excluse. Cercul vicios este complet.

3. Rugăciunea. Cioran se gândeşte la Dumnezeu doar când totul în jurul lui este vid. Ca să îşi facă singurătatea suportabilă se roagă, considerând rugăciunea 'o răstignire a inteligenţei din teama de singurătate' (17, 118). Finalmente, este în dialog cu el însuşi, rugăciunea lui fiind doar un monolog, un mijloc de autoliniştire. După Cioran, care se află în Dumnezeu fără să creadă în El (vezi 7, 170; vezi şi 29, 66), Dumnezeu nu este o persoană. De aceea rugăciunea n-are destinatar. Problema lui Cioran este 'cui să te rogi?' (9, 262). Că nu are cui să se adreseze îi convine însă: 'cîtă splendoare într-o rugăciune ce nu se adresează nimănui!' (26, 153). Filosoful religios are o atitudine postcreştină faţă de rugăciune şi faţă de credinţă. Rugăciunea este doar o 'convorbire a eului cu sine' (13, 159), o convorbire 'egoistă cu Dumnezeul său' (13, 127), nu un dialog cu Dumnezeul Israilului. Cioran gândeşte necesitatea rugăciunii după moartea lui Dumnezeu şi după declinul credinţei. 'Plămădit din suspine şi singurătăţi' (7, 163), Dumnezeu şi rugăciunea, credinţa şi realitatea sunt doar proiecţii pe marginea existenţei. Negativistul egocentric îşi găseşte răgazul într-o mistică care nu ţine seama de nimeni şi care conţine multe elemente negative şi negări.

124

Filosofia celui care de tânăr n-a vrut să se mai roage la masă este de neconceput fără dorul după liniştea rugăciunii, căci 'după ce-ai citit pe filozofi, te-ntorci spre copilăriile absolute ale spiritului, îngînînd o rugăciune şi adăpostindu-te-n ea' (7, 137). Fiindcă este de natura română şi de origine ortodoxă, fiul necredincios al popii nu poate să trăiască fără posibilitatea de a se ruga. În pofida revoltei faţă de Dumnezeu şi faţă de rugăciune, se roagă: 'Doamne, de ce n-am darul rugăciunii? Nimeni pe lume nu-ţi este mai aproape, nici mai îndepărtat. Un dram de certitudine, un strop de consolare, e tot ce-ţi cer. Dar tu nu poţi răspunde, nu poţi' (8, 20). Cu toate că se roagă puţin, gestul are atâta însemnătate pentru el încât se întreabă: 'cum e cu putinţă să nu te rogi?' (8, 328). Să te rogi neîncetat, precum misticii ortodocşi, este însă altceva.

Este decepţionat în Dumnezeu fiindcă 'rugile noastre fără răspuns le-ai lăsat' (11, 183). Pe când rugăciunile misticilor arată cât sunt legaţi de El, Cioran vorbeşte chiar şi în rugăciuni negativ despre Dumnezeu. Cu toate că s-a rugat degeaba, rugăciunea ocupă un loc central în gândirea lui.

Călugării se roagă mai tot timpul. Cioran nu se roagă zilnic şi nici după tipic, dar vorbeşte doar despre valoarea rugăciunii: 'Nu mă pot ruga, dar n-aş vrea să trăiesc într-o lume în care rugăciunea ar fi de neconceput. Căci posibilitatea, ideea rugăciunii mi-a fost un mare reazem în clipele grele' (10, 334). La Cioran rugăciunea şi Dumnezeu nu sunt mai mult decât idei. Cel care se roagă puţin vorbeşte despre 'tragedia de a nu te putea ruga' (8,185). Rugăciunile lui au aspecte care sunt tipice pentru cineva cu probleme psihice: 'Arată-ţi întunecimile, scoboară-ţi nopţile ca-n ele să-mi aşez ţărîna spaimelor şi carnea defunctă de nădejdi! Sicriu făr-de-nceput, aşază-mă sub negrul cerului tău' (7, 116). Dumnezeu este în Ortodoxie lumina, învierea şi viaţa, însă pentru cel care îşi doreşte moartea este întuneric şi un sicriu.

4. Extazul. Scopul misticii este după misticul depresiv înainte de toate extaz, fiindcă 'sentimentul metafizic al existenţei este de natură extatică' (19, 36). Atingerea stării de extaz este chiar 'singurul criteriu pentru o ierarhie a valorilor' (7, 153), deoarece extazul cuprinde 'totul' (11, 217). Să trăiască extazul este atât de important pentru Cioran, încât este de părere că 'o presimţire de extaz echivalează o viaţă' (11, 223) şi că extazul, punctul culminant al vieţii, este scopul vieţii.

Extazul este scopul misticii romano-catolice. În mistica ortodoxă schimbarea la faţă este punctul culminant. Extazul, 'o trăire subiectivă'

125

(19, 62), duce la eternitate, ceea ce este altceva decât viaţa veşnică, fructul harului lui Dumnezeu. În extaz rămâne la urma urmelor doar cel care s-a străduit să ajungă la extaz. La Cioran extazul este rezultatul autodepăşirii, nu un fruct al harului. Extazul îl impresionează pe cel căruia îi place să depăşească limite. Contemplarea şi estetica, mai ales muzica, au componente religioase şi mistice, care duc spre extaz, spre înălţimi, spre înălţimi divine. Dar duc componentele mistice şi spre Dumnezeu sau mai degrabă numai spre singurătate?

Extazul joacă un rol important şi la Teresa d'Avilla, sfânta ideală a lui Cioran. Fiindcă nimic nu poate oferi mai mult decât extaz, 'expresie supremă a cunoaşterii mistice' (17, 11), Cioran are ca ideal să trăiască cât mai des extazul. De aceea vorbeşte atât de mult despre extaz. Fiindcă 'nimic nu-i mai rar … decît extazul' (16, 71) această experienţa mistică este mai degrabă ideal decât realitate. Versat în cunoştinţe mistice Cioran a trăit doar de cinci ori o experienţă mistică: în Carpaţi şi între 1920 şi 1927 la Berlin şi la München. Dar cine râvneşte de fapt după extaz: fiul preotului sau mai degrabă legionarul 'ortodox'? Acest 'individ sceptic' (19, 37) cunoaşte extazul. Dar cunoaşte datorită extazului şi mistica?

Extazul este legat de o altă temă importantă la Cioran: moartea. După Cioran 'viaţa ne-a fost dată ca să murim în extazul ei' (12, 109; vezi şi 12, 174). Ca la orice punct culminant, în extaz, ai parte de o moarte frumoasă. Numai atunci simte Cioran: 'dacă aş muri acum, aş fi omul cel mai fericit' (12, 7). 'Elanurilor mistice le succedă un sentiment penibil de neant' (12, 175), acedia, sentimentul de a fi părăsit de Dumnezeu, restul neavând nici o valoare în comparaţie cu extazul. Masochistul vrea să experimenteze ultimele consecinţe ale unei lumi fără Dumnezeu: să simtă pe pielea lui nesiguranţa unui cer gol şi a vieţii lipsite de sens. Şi dorinţa aceasta are un fond religios. Melancolicul cunoaşte sentimentul tipic călugăresc de acedie, deoarece după vârful mistic viaţa a devenit iarăşi normală, adică goală, lipsită de sens. Precum misticii misticul nihilist a trăit sentimentul de 'spleen religios' (17, 118), de 'spleen călugăresc' (17, 119) de 'gol mînăstiresc' (17, 118), că totul este lipsit de sens. Trăieşte acedia profund, se simte desperat fiindcă trebuie să aştepte prea mult ca să trăiască din nou un moment de extaz, pe când simte dorul după Dumnezeu şi după extaz.

Chiar şi la dumnezeire Cioran nu rămâne doar cu Dumnezeu. Chiar şi în al şaptelea cer este singur, un apatrid, 'un sfînt al propriei

126

singurătăţi' (7, 144). În mijlocul unei vechi sonate 'undele unei verticale nebunii te-avîntă spre dumnezeire. - Acolo să mă exilez, cu toată muzica…' (7, 144). Nu dumnezeirea, ca la mistici ortodocşi, ci muzica este ultimul stadiu dorit. Fiindcă extazul nu există 'fără ecourile unor melodii' (11, 142) şi fiindcă 'muzica este emanaţia ultimă a universului, precum Dumnezeu este emanaţia ultimă a muzicii' (17, 74), nu Dumnezeu, ci muzica, culmea frumuseţii care duce spre 'sonorităţi divine' (11, 7), are ultimul cuvânt. Extazul este de natură divină, de natură muzicală, fiindcă 'nimic nu te satisface, nici măcar Absolutul; - doar muzica, această destrămare a Absolutului' (7, 155). Fiindcă extazul muzical este 'un nicăieri sonor' (16, 14), 'o revenire… la rădăcinile primare ale existenţei' (11, 8), ultimul cuvânt la Cioran este nimicul de înainte de existenţă. 'Să nu mă reîntorc niciodată din stările muzicale, să trăiesc exaltat' (11, 7; vezi şi 11, 6) arată că, după Cioran nu este nimic mai important decât muzica. Precum la Plato şi în Romantism, muzica şi divinul, muzica şi Cioran formează o unitate în 'muzici de sfere' (11, 70; vezi şi 11, 7) pe care filosoful şi misticul grec Pitagora ştia deja să stimeze.

5. Credinţa sau religia. Fiindcă extazul este scopul suprem şi fiindcă muzica are ultimul cuvânt, pe când la majoritatea misticilor muzica nu joacă un rol important, Cioran nu este un mistic ortodox. Pe deasupra este la extaz mai mult vorba de sentimente divine decât de Dumnezeu. La Cioran nu este vorba de credinţa creştină, ci doar de 'Religion' (religie) precum teologul elveţian Karl Barth vorbeşte de contactul mistic cu Dumnezeu în care toate pornesc de la om în loc să vină de la Dumnezeu (vezi 1, 304-397): 'toate căile merg de la mine spre Dumnezeu, nici una de la El spre mine. De aceea, inima este un absolut – şi Absolutul, un nimic' (7, 172). La Cioran este doar vorba de 'Selbsttranszendenz' (Simmel), de transcendenţă de sine în extaz şi de un salt genial spre Dumnezeu, lucru după Karl Barth (2, 99) despre care filosofii ar zimbi doar înţelegători. 'Filosoful' Cioran nici nu îşi dă seama că în ochii filosofilor se face de râs. La Cioran este vorba de 'Religion', fiindcă în gândirea misticului fără Absolut ego-ul lui este 'centru metafizic' (11, 58), nu Absolutul, care este doar o nimica toată. La Cioran este vorba de 'Religion', fiindcă nu vede faptul că ideile lui despre Dumnezeu şi despre mistică nu corespund cu tradiţia biblică sau cu predania iudeo-creştină ca o problemă serioasă. Diferenţa între credinţă şi religie iese şi altfel la iveală: unde e vorba de 'Religion', Dumnezeu există doar ca fiinţă mistică, sacramentală sau sfântă, nu sub

127

forma de sfânţirea vieţii, sub forma de 'Nachfolge', cum numeşte teologul german Dietrich Bonhoeffer urmarea lui Hristos pe plan etic şi politic. 'Vernunft und Religion' (inteligenţa şi religia) au mai multă influenţă la Cioran decât revelaţia şi credinţa (2, 115), care se exprimă prin fapte. Misticul religios vorbeşte doar despre Dumnezeu, iar Dumnezeu nu are nimic lui de spus, nefiind o autoritate pentru el. Dumnezeu există doar pe undeva sus, nicăieri în mod concret pe pământ. 'Moartea muzicală' este 'singurul mijloc de a sfinţi viaţa' (11, 140). Estetica este aşadar mai importantă decât etica. Fiindcă muzica este 'tot' (7, 102) şi 'rostul inimii este să devină imn'(7, 174), religia acestui romantic este 'Kunstreligion' (Schleiermacher), religia artei, mai bine zis religia muzicii. Muzica a devenit precum la Wagner, Nietzsche şi Cioran o 'religie cu mijloace estetice' (36, 393). Pentru Nietzsche şi Cioran credinţa creştină a devenit mai mult o povară decât o sursă de inspiraţie.

Fiindcă n-are nimic cu porunca principală şi deoarece Dumnezeu este singur, după fiul ciudat al popii, Sfânta Treime nu joace nici un rol în gândirea lui Cioran. Pe când mistica ortodoxă este după scriitorul bizantin Nicolae Cabasilas († 1371) Viaţa în Hristos înconjurată de sacramente, Cioran n-are nimic cu Hristos şi cu sfântul apostol Pavel, exact ca Nietzsche. Hristos combate bolile şi moartea. Cioran savurează boala, precum misticii romano-catolici. Melancolicului obsedat de moarte îi place ideea dezaprobată de călugări, sinuciderea. Ego-ul lui autonom, care n-are nevoie de nimeni (în afară de o femeie), n-are nimic cu 'pro me' lui Hristos. A lăsat cuvântul şi sacramentul la o parte şi cu ele istoria lui 'Hristos pentru noi'. Astfel Îl a pierdut pe Hristos şi s-a pierdut pe sine 'în neant' (31, 217). Fiindcă Hristos nu poate să preia suferinţa noastră, care este mai mare decât suferinţa Lui, Hristos n-a murit pentru noi pe cruce ca Mântuitorul nostru. Mistica de suferinţă a misticilor, care prin propria lor mistică şi prin viaţa lor Îl cinstesc pe cel răstignit, diferă profund de mistica de suferinţă a lui Cioran.

Numai păcatul strămoşesc joacă un rol în gândirea celui care n-are nimic cu păcatul în sensul creştin, dar consideră căderea în păcat întâmplarea cea mai semnificativă pentru omenire. Păcatul strămoşesc şi prăbuşirea apocaliptică, începutul şi sfârşitul istoriei, sunt factorii hotărâtori pentru destinul omului, nu centrul istoriei, întruparea şi Golgota. Elementele centrale ale gândirii creştine nu joacă nici un rol în gândirea iraţională şi postmodernistă a misticului straniu.

128

Credinţa lui are, tipic românesc, aspecte poporane şi rurale, pe care le-a cunoscut la Răşinari, mai puţin aspecte curat ortodoxe. 'Credinţa' lui este mai ales 'Religion'. Cu toate că cunoaşte lucrările lui Barth, Cioran nu face o diferenţă între credinţă şi religie şi nu observă că Barth respinge orice gândire şi trăire mistică fiindcă 'finitum non capax infiniti' (un lucru limitat nu poate să ajungă la Cel nelimitat; 2, 108).

Omul religios 'se poate lipsi de credinţă, dar nu de Dumnezeu' (7, 117). Omul religios nici nu îşi poate închipui viaţa fără rămăşiţele credinţei ortodoxe. După ce şi-a zdrobit idolii, se închină 'frînturilor rămase' (27, 78). Toată viaţa rătăceşte 'în preajma sfinţilor' (17, 7); mai tot timpul citeşte cărţile misticilor. Misticul sceptic care preferă îndoiala este 'în taină … credincios'(10, 67). Loveşte mai cu seamă în religie, 'fiindcă resimte … amărăciunea de a nu putea crede' (27, 32). Crede că toate problemele sale s-ar rezolva dacă ar crede. Dezechilibratul nehotărât care se ţine la distanţă de lume şi cer, de bine şi rău, de credinţă şi necredinţă, foloseşte cu preferinţă aforismul, iar ironia, ca să Îl combate pe Dumnezeu. Este religios, fiindcă doar trecând prin nelinişte şi spaimă ajungi la culmi divine. Este religios, fiindcă nu poate să trăiască fără rugăciune şi fiindcă ceea ce nu se poate traduce în termeni religioşi nu merită să fie trăit. De aceea nu există o viaţă interioară bogată fără sentimente religioase. Este religios, fiindcă trebuie să te ocupi de existenţa lui Dumnezeu (inclusiv de combaterea Lui): n-ai voie să fii indiferent faţă de Dumnezeu sau să trăieşti fără El. Religiozitatea acestui mistic necredincios este o viaţă cu şi fără Dumnezeu, melancolia fiind 'o religiozitate fără nevoia Absolutului' (7, 27).

În 'divagaţii într-o mănăstire' (26, 152) cel care n-are 'destulă naivitate pentru a crede' (22, 243) afirmă că nu este credincios, fiindcă credinţa se află pe un nivel prea ridicat. Fiindcă are prea multă luciditate, a pierdut naivitatea, demască toate ca iluzii. Nu este credincios, fiindcă cerinţa principală a credinţei iudeo-creştine, iubirea de aproapele, nu spune celui care vrea să fie 'şi mai singur' (17, 118; vezi şi 17, 166 şi 16, 28) nimic. 'Binecuvântat de zei e omul care nu se ataşează de nimeni' (8, 180). Nu se întreabă dacă Dumnezeul Israelului binecuvântează asemenea persoane. Consideră punctul central al creştinismului o minciună, o greşeală (vezi 10, 143): 'trebuie să fii orb pentru a putea vorbi despre iubirea de oameni' (17, 75). Cu toate că este religios, n-are atitudinea unui credincios sau a unui

129

mistic, fiindcă vrea să se elibereze de Dumnezeu şi de aproapele, fiindcă se simte liber când nu respectă poruncile lui Dumnezeu şi fiindcă în loc să Îl venereze pe Dumnezeu se luptă cu Dumnezeu.

6. Scepticul. Decepţionat că viaţa n-are sens, fiindcă viaţa este o greşeală de lucru care face parte dintr-o creaţie nereuşită, misticul ciudat nu poate fi credincios. Dumnezeu nu poate să fie sensul suprem, precum zic misticii, după cel care Îl combate. De la vârsta de cinci ani Cioran a căutat scopul vieţii şi sensul vieţii, neputând accepta viaţa precum este. Acest revoltat metafizic cu natura lui melancolică este de acord cu Hamlet că mai bine nu s-ar fi născut (vezi 41, 1089).

Datorită lucidităţii lui n-a descoperit decât 'marele gol' (19, 102), că sfârşitul tuturor lucrurilor este nimicul. Scepticismul, 'credinţa spiritelor şovăielnice' (9, 240) care este mai important decât credinţa creştină, cunoaşte doar îndoiala, martiriul lucidităţii. Poli opuşi scepticismul şi mistica sunt legate unul de altul: căutând absolutul, străduindu-se să ajungă la extaz, Cioran a ajuns la scepticism, 'nemîngîirea de a nu fi în cer' (7, 174), şi la îndoială. Poate să trăiască fără credinţă, dar nu fără îndoială.

Numai scepticismul sau mistica te scapă de mediocritatea filosofiei. Fiindcă la Cioran este vorba de totul sau nimic, a ajuns la nimic. Misiunea sa mistică şi misiunea sa politică i-au adus numai nenorocire, îndoială şi scepticism.

7. Cunoaşterea. După Romanticul Schopenhauer cunoaşterea se obţine pe baza introspecţiei şi a intuiţiei. La Schopenhauer, Bergson şi Cioran drumul cunoaşterii are nevoie de intuiţie. La Schopenhauer şi Cioran, ambii interesaţi în Budism, drumul cunoaşterii are pe deasupra nevoie de introspecţie, drumul de cunoaştere al inimii. Profund influenţat de Romantismul german, filosoful din Carpaţi interpretează totul prin prisma propriilor sentimente trăite, iar calea cunoaşterii o exprimă cu ajutorul terminologiei mistice. Fiindcă mistica cunoaşte, spre deosebire de filozofie, momente culminante care sunt unice, consideră calea cunoaşterii a misticii mai presus decât calea cunoaşterii a filosofiei. Mistica, singura filosofie adevărată, este ca şi muzica nimbul culturii, ba mai mult 'justificarea ei ultimă' (17, 78). Fiindcă gândirea ia fiinţă pe ruinele raţiunii, calea cunoaşterii a lui Cioran este iraţională şi de origine mistică: 'cunoaşterea-i un act religios' (7, 20).

Pe când isihaştii Îl caută pe Dumnezeu, 'pecetea personalităţii noastre', (35, 79) în inimă, acest mistic 'fără inimă' ajunge prin introspecţie doar la sentimentele sale haotice. Cioran se găseşte doar pe

130

el însuşi, nu pe Dumnezeu, fiindcă drumul lui de cunoaştere prin introspecţie este ceea ce misticii şi Platon spun despre mistică şi gândire: dialogul sufletului cu sine însuşi. Drumul de cunoaştere al egocentricului are un caracter introvertit şi etosul lui romantic este 'patologic, egocentric şi iresponsabil', (33, 175) pe când drumul cunoaşterii al misticilor este şi extrovertit graţie deschiderii spre Dumnezeu şi aproapele. Gânditorul egocentric are doar ochi pentru sine şi pentru sentimentele sale: 'unde privesc mă privesc' (16, 106). De aceea drumul lui de cunoaştere este un drum mort, lipsit de 'perspectivă'.

Fiindcă calea lui de cunoaştere este îndreptată spre introspecţie, mistică şi înţelepciune, gânditorul egocentric, singuratic şi înstrăinat de lume se ocupă mai întâi de sine şi de sentimentele sale şi numai după aceea, în felul lui, de Dumnezeu, şi deloc de aproapele. Nicăieri nu se simte atâta profunzime cât în discuţia omului cu Dumnezeu. Însă Nietzsche şi Cioran ies loviţi din lupta cu Dumnezeu.

Drumul de cunoaştere al lui Cioran, care se caracterizează prin introspecţie, mistică de suferinţă şi extaz, seamănă cu calea cunoaşterii a Teresei d'Avilla: pentru ea tot există doar Dumnezeu şi suflet. Cioran are mai multă stimă pentru drumul de cunoaştere al ei decât pentru cunoaşterea filosofilor, fiindcă filosofia nu se ocupă de suferinţă şi de problemele vieţii şi nu tratează momente unice pe care le poţi simţi doar în extaz. Filosofia are ochi doar pentru idei, nu pentru sentimente şi pentru ceea ce este tragic, pe când 'nimic nu este în afară de năvălirile inimii' (7, 164). Filosofia nu dă un răspuns la întrebările esenţiale ale vieţii şi nu poate să ne consoleze, fiindcă n-are nimic de spus despre absolut, nenorocire şi suferinţă. Rugăciunea are mai multă valoare decât ideile care sunt sterile, moarte. Sfinţenia este o ştiinţă exactă având durerea ca metodă şi Dumnezeu ca scop. Filosofia lui Cioran cu caracterul ei autobiografic şi subiectiv este 'meditaţia poetică a nefericirii' (7, 46). După 'Despărţirea de filozofie' (11, 161-165) la lucruri esenţiale se ajunge doar prin mistică, muzică şi poezie, nu prin filozofie. Fiindcă gânditorul mistic foloseşte mai degrabă mistica ca drumul cunoaşterii decât filosofia, filosofia lui se caracterizează prin ceea ce Nietzsche spune despre filosofia germană: este mai degrabă pe ascuns o teologie (vezi 34, 176). Atunci trebuie să se pună întrebarea, dacă mistica lui Cioran este din punct de vedere teologic în ordine sau nu.

Somnolentul care trăieşte dincolo de bine şi rău nu foloseşte veghea precum misticii, ca să se roage şi ca să deosebească binele de

131

rău (vezi Filipeni 1,9-10; 39, 174). Gânditorul egocentric cunoaşte doar terminologia mistică, nu experienţa mistică în sens creştin.

Datorită naturii sale psihologice filosofia lui se deosebeşte de multe forme de filosofie. Felul lui de a fi este mai hotărâtor pentru cunoaşterea sa decât la Descartes: 'j'existe, je sens et je pense' (20, 667). Izvoarele gândirii lui sunt sentimente negative, depresii, spaima şi suferinţa, fiindcă după gânditorul depresiv numai boala, durerea şi suferinţa duc la adevărată cunoaştere: 'cum poţi vorbi de suferinţă, de nemurire, de cer şi de pustiu, fără să fii suferinţă, nemurire, cer şi pustiu?' (7, 99).

Nu este credincios, fiindcă credinţa eliberează de suferinţă, pe când după Cioran 'nu trăim cu adevărat decît prin refuzul de a ne izbăvi de suferinţă şi printr-un fel de ispită religioasă a lipsei de religie' (26, 34). La Cioran adevărul este mai mult existenţial decât raţional. Gândirea lui existenţială este o trăire a sentimentelor (parţial de natura mistică) şi a conceptelor contradictorii. Gândirea lui cunoaşte 'un echilibru instabil' (8, 29) pe care nici Dumnezeu nu-l poate schimba. Intuiţia vieţii contemplative şi receptivitatea îndreptată spre 'praesens aeternum' contează la el mai mult decât o gândire raţională şi echilibrată. Gândirii sale iraţionale şi cinice îi lipseşte blândeţea misticului.

Cerul lui Cioran este gol şi pustiu. Nu este cerul misticilor sau al Bibliei, ci doar înălţimea sentimentelor. 'Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt' (în al şaptelea cer, supărat până la moarte), vorbele acestea din Egmont lui Goethe sunt caracteristice pentru deranjamentul bipolar al lui Cioran. Din cauza depresivităţii gândirea şi fiinţa lui nu se află nici în cer nici în iad. Gânditorul depresiv care nu este nici viu nici mort plânge fără lacrimi. Neliniştea lucidităţii lui chinuitoare nu este limpezimea şi înţelepciunea misticilor.

Cu toate că a citit multă teologie, o dezaprobă, precum mulţi călugări ortodocşi care consideră teologia o teorie care duce doar la moartea credinţei şi la moartea lui Dumnezeu. După această convingere trăirea este mult mai importantă decât studiu, sentimentele spirituale fiind mult mai importante decât raţionalitatea teologiei. Fiindcă 'teologia este negaţia lui Dumnezeu … toate tratatele de teologie laolaltă nu fac cît o exclamaţie a Sfîntei Tereza'. … Cea mai proastă bîiguială mistică este mai aproape de Dumnezeu decît Summa teologica' (17, 102). După ce filosoful cu idei dezechilibrate a dezaprobat filosofia şi teologia, doar mistica rămâne drumul care duce spre cunoaştere. Epistemologii cu o componentă mistică precum drumul cunoaşterii al lui Cioran sunt

132

rare în filosofia apuseană, fiindcă 'meditaţia e un dat necunoscut filozofiei moderne' (26, 159).

8. Gânditorul neortodox şi misticii. Din mai multe cauze mistica lui Cioran nu este de natură ortodoxă.

Spre deosebire de mistici vorbeşte fără respect despre Dumnezeu (vezi 7, 51, 71, 95; 9, 408; 16, 106, 123; 24, 80) şi Isus (vezi 11, 130), respinge creaţia, vreo mijlocire între Dumnezeu şi om sau dialogul. Nu aşteaptă nimic bun de la Dumnezeu, de la Hristos, de la celălalt.

Mizantropul care nu crede în dragoste n-are nimic cu Dumnezeu ca persoană: 'acest zeu prea personal al creştinismului nu-mi mai spune nimic' (9, 104). Misticii care cred în dragoste sau în Dumnezeu ca Persoană ajung la 'unio mystica', iar misticul individualist care nu crede într-un dialog cu Dumnezeu ţine distanţă faţă de El. Egocentricul doar se afundă în propria lui adâncime, nu în Dumnezeu, 'unio mystica' sau 'teosis', sentimentele lui fiind precumpănitoare. Nu întâmplător Cartea amăgirilor sfârşeşte cu 'Doamne, m-am prăbuşit în inima mea!' În loc de 'unio mystica' este vorba de 'logodna mistică cu singurătatea' (7, 50). Singuraticul nu cunoaşte unirea cu Dumnezeu sau cu inima sfântă a lui Hristos, ca Marguerite-Marie Alacoque, ci doar vreo 'unio mystica' cu sine însuşi. Mistica lui nu duce la o schimbare (la faţă), la unificare cu Dumnezeu, la îndumnezeirea omului (la care Dumnezeu ia iniţiativa), ci doar la 'propriile înălţimi', (11, 20) nu la înălţimi divine. Fiindcă în loc de Dumnezeu ego-ul lui Cioran este punctul central, experienţa lui mistică este de natură solipsistă. Marele singuratic se mişcă doar 'în interiorul propriului univers', (38, 142) ajunge doar la un egocentrism sentimental fără vreun element transcendental. Dumnezeu este pentru misticul depresiv doar o adâncime fără sfârşit, 'lipsa de fund' (7, 173), un vârtej primejdios. Fiindcă acest 'univers egoist' (11, 107) nu suportă un Absolut pe lângă el, nu este în stare să subscrie cuvintele celuilalt mistic, sfântului apostol Pavel: 'nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine' (Galateni 2, 20). Religiile şi misticii combat influenţa ego-ului, vor 'să ne mîntuie de eu…să suprime individuaţia' (16, 28). Estetul 'al propriei individuaţii' (16, 27) ridică doar ego-ul şi viaţa lui sentimentală în slăvi. Misticul neortodox n-are ochi pentru gândirea trinitară care are vederi mai largi decât individualismul.

Misticii vor să-L cunoască pe Dumnezeu. Misticul care gândeşte în extreme vrea să cunoască 'lumea plus Dumnezeu plus neant. Adică tot' (17, 10). În gândirea lui Cioran nu Dumnezeu ocupă locul cel mai important, ci neantul, termen negativist care nu figurează în tradiţia

133

spirituală a Răsăritului (38, 320, nota 98). Neantul are în gândirea lui Cioran chiar trăsături divine: neantul este atotputernic, omniprezent, nu plenitudinea lui Dumnezeu.

Misticii ajung prin 'teorie' la mirare. Cioran cunoaşte doar o luciditate nemiloasă, sceptică şi cinică. În loc să se mire de Dumnezeu îşi dezlănţuie nervii pe Dumnezeu. Dumnezeu este doar în rugăciune subiect, după acest teoretician al rugăciunii, niciodată subiectul după voinţa căruia se trăieşte. Acest mistic care nu se bazează pe cuvântul lui Dumnezeu, pe ascultarea faţă de Dumnezeu sau pe etică trece pe lângă Dumnezeu fără să aibă contact cu El.

Cioran nu vrea să ştie de pocăinţă, lucru atât de important la mistici: nu regretă că a scris Schimbarea la faţă a României sau că era atât de orbit încât a devenit legionar. La călugări autocritica este atât de importantă încât îşi evaluează zilnic modul de viaţă, deoarece Dumnezeu ca autoritatea supremă, judecata de apoi, învierea şi spovedania joacă un mare rol în viaţa lor. Lui Cioran spovedania, autocritica, este străină, fiindcă nu recunoaşte autoritatea lui Dumnezeu, judecata de apoi şi viaţa de apoi.

La acest antisemit lipseşte ceva esenţial ce la evrei şi la mistici joacă un mare rol: ascultarea poruncii lui Dumnezeu şi urmărirea dreptăţii. La Cioran mistica şi etica nu merg mână în mână, mersul societăţii îl lasă rece, credinţa fiind doar un sentiment, nu un mod de a fi. Pentru mistici ca Bonhoeffer porunca principală este să pui voinţa lui Dumnezeu în practică. După Cioran 'acţiunea este o ofensă adusă revelaţiei' (21, 141). Punând accent pe ascultare, în gândirea misticilor nu este loc pentru scepticism, cinism şi ironie. Tocmai aceste tendinţe negativiste vin pe primul plan în gândirea misticului răzvrătit, care îl ascultă doar pe 'căpitanul' fascist Codreanu.

Înstrăinat de lume Cioran este 'homo incurvatus in se' (Luther), omul întors în sine care trăieşte doar cu Dumnezeu în cap, nu pentru Dumnezeu şi de aceea nici pentru semeni. Misticii vorbesc deseori despre iubire. În afară de rude Cioran nu îşi iubeşte aproapele. Singuraticul ţine distanţă faţă de sfinţenie, pe care o consideră tot atât de negativ ca Nietzsche 'un amestec în necazurile altora, o barbarie a milostivirii, o milă fără scrupule' (24, 78). Creştinismul este de neînchipuit fără milă sau iubire, iar cei care combat creştinismul n-au nevoie de toate acestea.

La mistici dragostea şi îmbunătăţirea vieţii joacă un rol central. Cioran gândeşte doar destructiv, plin de pizmă. După el lumea este de

134

neîndreptat. Misticii tânjesc după tot ce e bun şi combate răul. Misticul desperat care nu face deosebire între bine şi rău are doar ochi pentru răul în lume şi promovează chiar răul, drept dovadă Schimbarea la faţă a României.

Urmându-l pe Ioan Scărarul misticii urcă pe scara lui Iacov spre Dumnezeu graţie însuşirilor şi faptelor bune. 'Să iubesc, să am milă… să mă desăvîrşesc' este după Cioran însă 'o scară a monotoniei' (16, 27). Acest mistic egocentric cunoaşte doar realizarea de sine, nu harul sau păcatul. Misticii ştiu că prezenţa lui Dumnezeu în viaţă depinde de har. Cioran dispune de Dumnezeu.

Omul trebuie să depăşească starea actuală a lucrurilor, după Cioran. Dar el însuşi nu tânjeşte după starea echilibrată a sfinţeniei. Sfinţii ajung la un nivel mai ridicat graţie însuşirilor pozitive ca dragostea, speranţa şi răbdarea. Acest 'sfînt negativ' (7, 164) preferă stările negative desperarea şi tristeţea. Misticii nu cunosc sentimentele negative ale cinicului desperat. Pentru ei mânia este un păcat (vezi, Iacov 1, 20). Impetuosul Cioran se supără repede.

La mistici este vorba de împlinire şi de viaţă, la Cioran doar de nenorocire şi de moarte. Viaţa este după acest mistic pesimist un chin. Speranţa şi dragostea lipsesc la Cioran cu desăvârşire, dar nu şi la Meister Eckehart şi la Teresa d' Avilla.

Mântuitorul e mai tot timpul solicitat şi deranjat. Cioran nu vrea să fie nici solicitat nici deranjat: doreşte să vadă cât mai puţini oameni. Misticii mor înconjuraţi şi alinaţi de pacea lui Dumnezeu. Cioran este veşnic neliniştit.

Creştinismul este nonviolent. Ca să promoveze românismul, legionarul pravoslavnic proslăveşte conflicte înarmate. Naţionalistul orbit este un ortodox balcanic. Ca mulţi preoţi din vremea lui şi acest fiu de preot este naţionalist, legionar şi antisemit. Misticii au darul clarviziunii. Acest mistic nu dă dovadă de clarviziune politică, fiindcă nu trăieşte după prescripţiile Bibliei.

'Regretul de a nu muri în culmile stării muzicale şi ale celei erotice ne învaţă cît avem de pierdut trăind' (11, 8) după cel care caută tot timpul extazul. Fiindcă timpul este duşmanul lui de moarte, caută 'rarefierea mistică a timpului în nimicul absolut al frumuseţii' (16, 22). Dacă ar muri în timpul unei trăiri culminante erotice sau muzicale, ar fi 'omul cel mai fericit' (11, 7). Mistica, frumuseţea şi estetica merg la Cioran mână în mână, precum în Ortodoxie, Neoplatonism şi

135

Romantism. Influenţa Romantismului este însă mai mare decât influenţa Ortodoxiei la cel care are 'Kunstreligion' ca îndreptar pătimaş.

Fiindcă nu respectă limitele Ortodoxiei, vastele sale cunoştinţe mistice nu sunt de natură ortodoxă. Că este un cunoscător al misticii romano-catolice reiese din Lacrimi şi sfinţi, cartea pe care mama lui ca preoteasă nu o poate accepta. Meister Eckehart şi Teresa d' Avilla sunt maiştrii lui Cioran, nu Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palama, cu toate că apreciază Filocalia şi traducătorul ei, Dumitru Stăniloae. Cel care consideră mistica spaniolă chiar 'un moment divin al istoriei umane' (17, 7; vezi şi 17, 78) o consideră pe Teresa d' Avilla 'patroana Spaniei' (11, 175) şi patroana lui personală, uz mai degrabă catolic decât ortodox. După Stăniloae mistica apuseană a greşit prin a considera mistica lui Meister Eckehart şi mistica spaniolă culmile misticii, ele neavând origini trinitare. Cioran care n-are nimic cu gândirea trinitară consideră nivelul misticilor musulmani mai presus decât nivelul misticii lui Meister Eckehart şi al lui Ioan de la Cruz.

Partea sadică a misticii romano-catolice este tocmai pe măsura acestui sado-masochist care în gândirea sa bolnăvicioasă prea ridică suferinţa în slăvi, precum sfânta extremistă Lidwina de Schiedam. 'Nu există sfinţenie fără voluptatea durerii şi fără un rafinament pervers al chinului' (17, 67) după ipohondrul care pretinde că a suferit mult.

'Nu ştiu dacă la început era tristeţea, şi tristeţea era de la Dumnezeu, dar ştiu că a trebuit să apară întîile zile ale creaţiei, înaintea creaturilor. Omul nu mai putea evita tristeţea şi de aceea de-a lungul vremilor n-a găsit el nici un mod de a nu fi trist' (11, 203). Acest persiflaj la Ioan 1, 1 face clar că omul nefericit, melancolic, desperat şi obosit de viaţă până la sinucidere n-are nimic în comun cu bucuria misticilor precum Nils Sorski sau Francisc de Assisi. În loc să fie îndopat de bucurie, precum Noul Testament, cunoaşte doar un pesimism teribil, tristeţea depresivului, nihilism, un gol imens care a pus stăpânire pe el. Întunecarea în care acest al doilea Schopenhauer sau Baudelaire trăieşte nu vine pe primul plan în Biblie sau în teologie. Sentimentele lui corespund cu Romantism, nu cu mistica creştină.

'Cine a înţeles că viaţa nu întrece condiţia amăgirilor, n-are decît două drumuri: sau devine religios, pentru a se salva din lume, sau salvează lumea, distrugîndu-se pe sine' (21, 148). Pentru cel decepţionat în viaţă, mistica este doar o fugă din lume: 'Weltschmerz' (durere de lume) ca fugă din lume; credinţa ca 'Lückenbüsser'; atât.

136

Mistica este la Cioran o fugă pentru greutăţile vieţii. Considerând mistica ca ceva de dincolo de lume cel care a trăit extazul este de părere că: 'pentru cine a avut o singură dată presimţirea veşniciei, vieţuirea în timp, cu fapte şi cu oameni, este o concesie pentru care nu există răsplată pe pămînt' (21, 151). În Vechiul Testament se stimează viaţa pe pământ în altfel.

Creştinii trăiesc între căderea în păcat şi înviere. Vor se ducă o viaţă cu Hristos şi în Hristos, purtând o mare responsabilitate pentru oameni. Acest mistic trăieşte între căderea în timp şi extaz. Mizantropul nu se simte legat de acest pământ, precum Nietzsche. Cu ajutorul extazului scapă de problema lui principală: cum să trăiască cât mai puţin sub tortura timpului. Vrea să fie mai tot timpul în al şaptelea cer, cât mai departe de odiosul pământ. Scârbă lui de această lume imperfectă este singura lui parte religioasă (10, 100). Şi misticii se ţin departe de lume, dar niciodată fiindcă Îl dezaprobă pe Dumnezeu pentru creaţia Lui ratată. Ei Îl laudă tocmai pentru creaţia Lui impresionantă. Pe cel decepţionat în lume nu-l interesează creaţia lui Dumnezeu care se prezintă în lume spre binele lumii. 'Momentul suprem', veşnicia, o trăieşte în extaz. Oare la apostoli sau la mistici extazul este o evadare din timp şi din lume sau o contrabalansă la depresii? În capitolul doi şi trei din Cartea amăgirilor extazul are un caracter violent, precum în Schimbarea la faţă a României. La mistici extazul nu e niciodată violent, ci o expresie a iubirii faţă de Dumnezeu. La Cioran extazul n-are un caracter creştin, ci mai degrabă trăsături destructive precum la legionari.

Obsedat de moarte, precum călugării spanioli, nu cunoaşte bucuria vieţii. Are doar interes pentru sfârşitul vieţii şi sfârşitul lumii, moarte şi apocalips. Mistica medievală şi gândirea apocaliptică din pictura medievală sunt pe măsura acestui melancolic războinic. 'Memento mori' joacă la călugări romano-catolici medievali şi la Cioran un mare rol, pe când în mistica ortodoxă nu joacă un rol atât de apăsător. La călugări Dumnezeu are ultimul cuvânt. La Cioran moartea şi nimicul sunt factorii principali. Viaţa nu se sfârşeşte cu mântuire sau plinătate după care misticii tânjesc. Sfârşitul lumii o să fie un cataclism apocaliptic. După cel care este mândru că ştie că nu există consolare şi că poate să accepte că nimic nu este durabil, viaţa este o tragedie. Creştinismul nu cunoaşte noţiunea de tip grecesc tragedia.

La misticul impetuos rugăciunea şi gândirea apocaliptică merg mână în mână. 'Noi toţi avem nevoie de mistică, fiindcă ne-am săturat

137

de multe pretinse adevăruri, care nu aduc foc' (30, 35). De aceea lucrările lui conţin imagini apocaliptice, pline de foc. De aceea mistica adeptului Gărzii de fier, care vede în 'Führer' şi în 'căpitan' figuri mistice, are trăsături naţional-socialiste. Firmamentul legionarului este plin de culori negre, de imagini sadice, de ameninţări teribile, care ne amintesc de imaginile lui Jeroen Bosch sau ale lui Albrecht Dürer.

Nu Dumnezeu, ci vidul este scopul acestui 'mistic nihilist' (26, 135). Plinătatea lui Dumnezeu, ceea ce misticii numesc 'totul', este pentru Cioran de neînchipuit sau cel mult de închipuit pe condiţii puse de el, deoarece nimicul şi extazul sunt pentru el 'totul'. De aceea nu ajunge la sfârşitul vieţii în apropierea lui Dumnezeu, ci la distrugere totală, bucuros că în sfârşit a scăpat de viaţă şi timp. Nihilismul, că marele nimic e stăpân pe existenţă, că nimic n-are valoare, că acest 'nihilist blocat' (14, 76) mai bine nu s-ar fi născut, că nu crede în ceva, că viaţa l-a chinuit degeaba, că la sfârşitul vieţii ajunge la acelaşi nimic care era înainte de a exista, are ultimul cuvânt. Misticul cu o religiozitate ciudată n-are cuvinte de laudă pentru viaţă, Creator şi creaţie. Mistica şi filosofia lui au un caracter autobiografic, bolnăvicios, malefic, psihicul metafizicului dezechilibrat prezentând trăsături stranii.

Depresivul n-are darul lacrimilor ca misticii ortodocşi din Filocalia. Recunoaşte că lacrimile sunt importante, fiindcă 'doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe Dumnezeu în fiinţă' (17, 96) şi 'la judecata de apoi se vor cîntări numai lacrimile' (17, 8). Totuşi nu vrea să aibă parte de darul lacrimilor, ca să îşi plângă păcatele, sentimentul păcatului fiind după el 'cel mai blestemat dintre sentimentele profunde' (21, 144). Plânsul este la el doar o mare uşurare. Cioran plânge 'întîile amintiri' (17, 188) 'din regretul paradisului' ( 17, 5; vezi şi 17, 14). Plânge la început şi la sfârşit de Lacrimi şi sfinţi de dorul paradisului pierdut, Răşinari. 'În acest geamăt se revelează sensul metafizic al lacrimilor' (17, 188). Făcând nici 'o diferenţă între lacrimi şi muzică' (17, 14) precum Nietzsche plânge doar când ascultă muzică, mai ales muzica ortodoxă rusească, căci 'muzica ne arată cam ce ar fi timpul în cer' (7, 163). Fiindcă şi la Cioran este vorba de 'secularizarea lacrimilor' (26, 169), nu misticul varsă lacrimi, ci romanticul.

Consolarea supremă pentru mistici este Dumnezeu, iar pentru Cioran muzica. După misticul sceptic luciditatea, îndoiala, extazul şi mistica merg împreuna cu o atitudine sceptică, dar 'nu există muzică sceptică' (18, 124). Scopul lui suprem nu este de ordin mistic, ci de

138

ordin romantic. Misticul ciudat nu preferă muzica gregoriană sau muzica bizantină, precum călugării, ci muzica bisericească a lui Bach. Împotriva prescripţiilor ortodoxe fiul popii din Răşinari se duce la Sibiu la biserica evanghelică, ca să asculte (cu lacrimi în ochi) orga şi muzica lui Bach. Ortodoxia nu este conţinutul, ci doar forma pentru gândirea şi mistica lui Cioran.

9. Teoria şi practica. Cel care scrie 'în afară de … metafizică şi mistică nimic n-are nici o valoare' (22, 44) şi citeşte tot felul de texte mistice subscrie în viaţă alte valori. Admiratorul Filocaliei nu trăieşte după prescripţiile ei. De aceea este doar un teoretician şi numai în parte un practician. Credinţa fără fapte a acestui necredincios este moartă (vezi Iacov 2, 17, 26) sau cel mult un sentiment religios.

Misticul necredincios spune aidoma lui Flaubert: 'sunt un mistic şi nu cred în nimic' (15, 101 = 22, 246). Călugărul 'fără ipoteze divine' (22, 82) care are ca ideal 'o mănăstire fără obligaţii, fără credinţă' (3, 7) nu cunoaşte viaţa la mănăstire (vezi 30, 128). Iubitorul de singurătate devine numai 'călugăr' când este în interesul lui. Mansarda lui seamănă cu o chilie. Dar ce ar fi fost acest 'călugăr' sărac fără banii lui Simone Boué, pe care a exploatat-o fără pic de remuşcare? Misticii sunt celibatari şi resping curvia, dar acest călugăr 'fără orgoliul viciului solitar' şi 'fără credinţă' (26, 82) nu poate fără femei. 'Eros' şi 'tanatos' îl atrag pe Cioran tot aşa de mult ca religia.

Misticii urmăresc asceza şi apatia. Neputând să-şi stăpânească patimile Cioran vorbeşte doar despre asceză şi apatie. Acest 'sfînt senzual' (16, 105) care nu este monogam se gândeşte la femei sfinte într-un context senzual. Acest 'călugăr fără vocaţie' care nu înţelege decât 'laturile negative ale ascezei' (10, 168) foloseşte doar limba misticii.

Fiindcă numai la cel mai nobil exemplar al fiinţei omeneşti, călugărul, este vorba de profunzime, Cioran iubeşte tăcerea precum călugării şi misticii; nu doar ca să ajungă la adâncimea mistică, dar ca să se concentreze mai bine şi ca să citească mai liniştit. Trăieşte tăcerea, golul şi singurătatea mai ales noaptea, când se plimbă prin Paris din cauza insomniei, spre zori confruntându-se mai întotdeauna cu obsesiile lui. Moartea şi sinuciderea sunt reproşuri la Creator, care a produs doar viaţa care 'nu e eternă' (11, 61).

Călugării îmbină 'ora et labora'. Gânditorului depresiv nu îi place muncă. 'Cel mai inactiv om din întregul Paris' (27, 8) meditează şi citeşte culcat pe bancă, căci 'ca să întrezăreşti esenţialul trebuie să nu

139

practici nici o meserie. Să stai toată ziua lungit' (18, 37; vezi şi 18, 73), fiindcă numai în poziţie orizontală poţi să meditezi. Fiindcă viaţa contemplativă dă mai multă inspiraţie decât neliniştea vieţii active, idealul celui care preferă melancolia creativităţii este să nu muncească toată viaţa, 'efortul fiind duşmanul de moarte al meditaţiei' (18, 126). Cine munceşte n-are timp să se ocupe de lucruri esenţiale: de sine, de simţul eternităţii, de metafizică, de meditaţie sau de extaz. 'Un om care vrea să creadă nu trebuie să facă nimic. Nici un om activ n-a crezut efectiv în Dumnezeu' (17, 97). De aceea cel care vrea să creadă nu munceşte, orice activitate fiind pentru omul depresiv obositor.

Acest mistic ratat, dar mai degrabă depresiv cunoaşte stadiile mistice clasice de 'via negativa': a se rupe de lume, a fi un străin pe pământ, suferinţa, veghea în timpul nopţii, singurătatea şi acedia. Cunoaşte şi punctul culminant, extazul, dar nu însoţit de lucrul cel mai important: dragostea pentru Dumnezeu şi pentru semeni. Cunoaşte metodele mistice, dar nu cunoaşte fiinţa misticii, Dumnezeu, şi 'praxis pietatis', viaţa duhovnicească, Viaţa în Hristos. Cel după care 'nimic din ce nu poate fi redat în termeni misticii nu merită trăit' (23, 72) nu trăieşte ca un mistic, ci vorbeşte doar ca un mistic. Fiindcă o 'cartografiere a trăirii' (28, 244) este altceva decât o trăire intensă, cuvintele sfântului apostol Pavel, chiar dacă aş avea de toate, 'iar dragostea nu am, nimic nu sunt' (1 Corinteni 13, 2), se potrivesc lui Cioran. Cine trăieşte o religiozitate care la urma urmelor este o religie fără Dumnezeu, cine trăieşte mesianismul politic cu mistica lui inumană de origine legionară, face doar pe misticul.

Cine citeşte doar texte mistice nu este decât un 'voyeur' (4, 205), nu mistic sau călugăr. Cel care cunoaşte mistica ortodoxă doar din cărţi este mai degrabă 'ortodox' în felul lui, precum marele lui exemplu Dostoievschi. Cine trebuie să mărturisească 'am înţeles conceptul, dar nu l-am putut trăi aşa cum s-ar fi cuvenit' (27, 253), cine nu cunoaşte trăirea misticului sau călugăria, ci doar o gândire mistică care rămână teorie, este doar un mistic ratat (vezi 4, 207, 208).

Experienţele mistice ale lui Cioran nu sunt ortodoxe, ci caracteristice pentru 'profesionistul ereziei' (15, 102). Acest căutător de Dumnezeu care consideră mistica 'suprema expresie a gîndirii paradoxale' (7, 14) nu este doar 'un mistic paradoxal' precum pretinde Simona Modreanu (31, 106). Este, şi după el însuşi, mai mult 'un mistic ratat' (9, 330), 'un ratat al absolutului' (9, 112). Misticul ratat foloseşte idei mistice în felul lui. Ereziile lui nu promovează binele.

140

Ideile sale mistice au caracteristice negative şi chiar blasfemice (vezi 26, 99). Omul, 'animalul paradoxal' (26, 132) care se numeşte Nietzsche sau Cioran, a declarat că Dumnezeu este mort. Relaţia misticului ciudat cu Dumnezeu este mai mult decât paradoxală (31, passim): este o relaţie ratată. Filosoful cu tendinţe mistice are un alt zeu decât Dumnezeul lui Avram, Isaac şi Iacov sau Dumnezeul filosofilor. Fiindcă înţelepciunea şi cumpătarea lipsesc, mistica şi gândirea acestui subiectivist şi extremist nu aduc roade pe plan mistic, etic sau politic. Aşadar misticul ciudat a ratat scopul misticii: o viaţă îmbunătăţită.

Bibliografie:

1. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/2, Zürich, 1945 (19361). 2. Karl Barth, Unterricht in der christlichen Religion Erster Band: Prolegomena 1924 (Karl Barth Gesamtausgabe II Akademische Werke), Zürich, 1985. 3. George Bălan, Emil Cioran La lucidité libératrice, Paris, 2002. 4. Patrice Bollon, Cioran, l'hérétique, Paris, 1997. 5. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München, 1998. 6. Albert Camus, L'homme revolté, Paris, 2009. 7. Cioran, Amurgul gîndurilor, Bucureşti, 2001. 8. Cioran, Caiete I, Bucureşti, 1999. 9. Cioran, Caiete II, Bucureşti, 1999. 10. Cioran, Caiete III, Bucureşti, 1999. 11. Emil Cioran, Cartea amăgirilor, Bucureşti, 1991. 12. Cioran, Demiurgul cel rău, Bucureşti, 2003. 13. Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, Bucureşti, 2003. 14. Cioran, Exerciţii de admiraţie, Bucureşti, 2003. 15. Cioran, Ispita de a exista, Bucureşti, 2002. 16. Cioran, Îndreptar pătimaş, Bucureşti, 2001. 17. Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, 1991. 18. Cioran, Mărturisiri şi anateme, Bucureşti, 2003. 19. Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti, 2000. 20. Précis de décomposition în: Cioran, Œuvres, Paris, 1995.

141

21. Emil Cioran, Revelaţiile durerii, Cluj, 1990. 22. Cioran, Scrisori către cei de-acasă, Bucureşti, 2004. 23. Cioran, Sfîrtecare, Bucureşti, 2003. 24. Cioran, Silogismele amărăciunii, Bucureşti, 1992. 25. Emil Cioran, Singurătate şi destin, Bucureşti, 1991. 26. Cioran, Tratat de descompunere, Bucureşti, 2002. 27. Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, 2004. 28. Ion Dur, Cariatide, Sibiu, 2007. 29. Silvana Lindner, Mystik des Nihilismus? Auseinandersetzung mit Emil Ciorans Werk aus systematischer-theologischer Perspektive orthodoxer Prägung, Frankfurt am Main, 2006. 30. Bernd Mattheus, Cioran Portrait eines radikalen Skeptikers, Berlin, 2007 31. Simona Modreanu, Le dieu paradoxal de Cioran, Paris, 2003. 32. Jürgen Moltmann, Der Geist des Lebens Eine ganzheitliche Pneumatologie, München, 1991. 33. Mihail Neamţu, Bufniţa din dărâmături Insomnii teologice în România postcomunistă, Iaşi, 2008. 34. Nietzsche, Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari 6, München, 1999. 35. Marius Oprea, Adevărata călătorie a lui Zahei V.Voiculescu şi taina rugului aprins, Bucureşti, 2008. 36. Rüdiger Safranski, Romantik Eine deutsche Affäre, München, 2007. 37. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube I, Berlin, 1960. 38. André Scrima, Ortodoxia şi încercarea comunismului, Bucureşti, 2008. 39. André Scrima, Timpul rugului aprins Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Bucureşti, 2000. 40. Miruna Tătara-Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban şi Cristian Ciocan în: Emmanuel Lévinas, Altfel decâţ a fi sau dincolo de esenţă, Bucureşti, 2006. 41. The complete works of William Shakespeare, New York, 1975.

142

Importanța modalității idiomatice de traducere a Bibliei în limba germană de către Buber și Rosenzweig

Pr. dr. Napoleon Nicolae DABU

Relaţia cu Ronsenzweig a fost una specială. Putem spune că lui

Franz Rosenzweig Buber îi este dator pentru introducerea în lumea universitarilor, iar Rosenzweig îi este la rândul lui dator pentru continuarea celei mai valoroase şi totodată controversate traduceri a Bibliei în limba germană.

Pornind de la biografiile şi de la Scrisorile lui Buber, Pamela Vermes sintetizează începutul relaţiei lui Buber cu Franz Rosenzweig: „Dar evenimentul cel mai decisiv cu privire la cariera (lui Buber) a fost instaurarea unei prietenii solide între el şi Franz Rosenzweig, pe care îl întâlnise pentru prima oară în 1914. Rosenzweig, teolog iudeu german, cunoscut mai ales pentru opera sa Der Stern der Erlösung (Steaua Mântuirii), îşi făcuse serviciul militar pe front, în timpul Primului Război Mondial, şi luase în continuare la Frankfurt direcţia unui Colegiu iudeu cunoscut sub numele de Freies Judisches Lehrhaus, la conducerea căruia a rămas până la apariţia paraliziei, care l-a privat puţin câte puţin de mobilitate şi de vorbire. Într-o zi, bucuros de independenţa spiritului pe care Buber o manifestase cu ocazia unei afaceri în care ei doi şi alţii fuseseră implicaţi, Rosenzweig a manifestat dorinţa de a reînnoi (relaţia) cu el şi în cursul unei vizite pe care a făcut-o lui Buber şi soţiei lui, în casa lor din Heppenheim, nu de parte de Frankfurt, el i-a propus să se alăture profesorilor de la Lehrhause. El a ţinut cont, scria Rosenzweig într-una din scrisorile lungi adresată în decembrie 1922 istoricului de artă Rudolf Hallo, care l-a succedat în postul principal al colegiului, că Buber nu era chiar, din punct de vedere intelectual, misticul subiectiv pe care şi-l imaginau oamenii, ci că din punct de vedere intelectual el începuse să devină o persoană rezonabilă şi solidă; am fost pur şi simplu entuziasmat, declara în continuare Rosenzweig, de marea onestitate cu care el se exprimă. La puţin timp după aceea, el primea o scrisoare de la Buber care îl anunţa că primea să predea. Buber era, îl asigura el, primul surprins de a-i fi scris, deoarece timp de ani de zile, răspunsese negativ la toate cererile similare”1.

1 Pamela Vermes, Martin Buber, p. 83-84

143

Pornind de pe eşafodul aceleiaşi tradiţii iudaice, hrănindu-se din aceleaşi daturi revelate, având în spate o bogată cultură profană, bucurându-se de privilegiul intelighenţiei germane, relaţia dintre Buber şi Rosenzweig a fost extrem de fructuoasă, dacă ţinem seama de împlinirea ei în traducerea Bibliei ebraice (Tora) în limba germană1. „Când, în 1925, Buber accepta propunerea editorului german Lambert Schneider de a întreprinde o nouă traducere germană a Bibliei, el avea 47 de ani. El nu putea prevedea că se angaja la o muncă ce urma să-i ocupe, cu câteva întreruperi, toată viaţa până la vârsta de peste 80 de ani. El a acceptat cu condiţia ca Franz Rosenzweig să lucreze cu el. La vremea aceea, grav bolnav şi închis în el însuşi, Rosenzweig îl consultase deja în trecut cu privire la propria sa muncă de traducere a poemelor lui Iuda Halevi. Cooperarea a fost acceptată după câteva începuturi ezitante, Rosenzweig considerând de preferat să revizuiască textul luteran, în timp ce Buber era pentru o versiune integrală, complet nouă, pornind de la original. Cei doi au plonjat curând în cartea Genezei. Buber a tradus şi a expediat traducerea obţinută, capitol cu capitol lui Rosenzweig, iar acesta din urmă retrimitea comentariile şi sugestiile sale lui Buber, de care acesta ţinea sau nu cont. Tot ceea ce el nu accepta făcea obiectul unei alte corespondenţe şi ceea ce nu era rezolvat era discutat în timpul vizitelor săptămânale din zilele de miercuri. Buber care preda dimineaţa la Frankfurt îşi petrecea restul zilei cu prietenul său. Datorită stării sănătăţii lui Rosenzweig, comunicarea dintre cei doi oameni trebuia să se facă începând din această perioadă cu ajutorul unui alfabet pe care Buber indica literele cu degetul, cu ajutorul lui Edith soţia lui. După Buber versiunile diferite ale Bibliei constituiseră un palimpsest. Cuvintele vechi fuseseră acoperite de un strat de origine semi-teologică şi semi-literară, care ar fi trebuit ridicat pentru a redescoperi semnificaţia lor veritabilă. Mai mult, ar fi trebuit făcut un efort de a redescoperi stilul oral al Bibliei (Gesprochenheit). Aceasta fusese transmisă oral timp de generaţii nu numai sub forma psalmilor şi a proverbelor, ci şi sub forma Legii şi a pasajelor narative”2.

1 În opera Moise, Buber vorbeşte despre traducerea Bibliei în limba germană (Die Schrift) împrenă cu Rosenzweig, pe care îl numeşte prietenul meu defunct. Tot aici vorbeşte despre lucrarea Die Schrift und ihre Verdeutschung- 1936, lucrare ce conţine articole scrise împreună cu Rosenzwieg despre dificultatea traducerii bibliei în germană. 2 ibidem, p. 119-120

144

Despre roditoarea prietenie dintre Buber şi Rosenzweig şi despre importanţa efortului depus de cei doi în traducerea Bibliei, Maurice Friedman, cel mai de seamă biograf al lui Buber, a spus: „Filosofia dialogului la Buber a fost de o importanţă deosebită în interpretarea biblică, ea constituind una din preocupările sale majore în ultimii săi ani. Una dintre cele mai importante dintre lucrările sale biblice este traducerea Bibliei ebraice în germană cu ajutorul prietenului său Franz Rosenzweig. Traducerea Buber-Rosenzweig a Bibliei, aşa cum spune Solomon Litzin a fost în mod universal aclamată ca un miracol de fidelitate şi frumuseţe. Ernest M. Wolf a explicat această traducere ca pe o încercare de a reproduce în germană anumite trăsături lingvistice de bază ale ebraicii. Rezultatul demersului lor a fost crearea unui nou idiom biblic în germană care a urmat înţelesul original al ebraicii, mult mai fidel decât orice altă traducere germană sau orice altă traducerea în altă limbă care s-a făcut vreodată. Traducerea este stabilită sub formă de unităţi ritmice, bazate pe pauze ale respiraţiei naturale. Acestea servesc scopului de a recapta calitatea vorbită originală a Bibliei.

Această traducere a fost însoţită de un volum în care Buber şi Rosenzweig explicau noile principii ale traducerii pe care le-au folosit. Atât traducerea cât şi noile metode au ajutat la generarea unei renaşteri a studiului biblic printre evreii vorbitori de germană. Dacă generaţiei de tineri evrei care au parcurs şcoala biblică a lui Buber-Rosenzweig de citire şi interpretare a Bibliei, i s-ar fi permis să crească şi să rămână împreună, ea ar fi devenit probabil generaţia de evrei cu cea mai puternică conştiinţă biblică din zilele de dinaintea căderii zidurilor Ghetoului din Europa (Wolf, op. cit., 350)”1.

Nu de aceeaşi părere pare să fie Walter Kaufman. Acesta priveşte cu un ochi critic întregul demers al celor doi, Buber şi Rosenzweig, şi face o radiografie, poate puţin exagerată (dacă ţinem seama că şi el mărturiseşte că a învăţat ceva din metoda de traducere a lui Buber), a impactului pe care modalitatea idiomatică de traducere în germană a Bibliei a avut-o asupra diasporei iudaice din Germania. „Stilul ciudat pe care Buber şi Rosenzweig l-au dezvoltat pentru acest proiect a fost criticat şi mulţi oameni au preferat versiunea lui Torkzyner care a apărut de asemenea în Germania în anii ’30. Dar nevoia de o biblie germană era resimţită intens la vremea aceea. Mii 1 Maurice Friedman, Martin Buber: The Life of Dialog, cap. 25: The Faith of the Bible, p. 239

145

de evrei din Germania s-au întors la cititul Bibliei şi nu ştiau ebraică de ajuns pentru a o studia în original. Astfel, mulţi s-au îndreptat spre versiunea lui Buber. Când războiul s-a sfârşit, puţini evrei mai rămăseseră în Germania şi este posibil ca Buber să-şi fi încheiat acest demers ca pe un eşec nobil. Totuşi un editor german l-a rugat să termine proiectul şi Buber a început să revizuiască ceea ce scrisese cu ani în urmă înainte să termine cărţile rămase, iar traducerea integrală a fost terminată în 1962, la aproape 40 de ani după ce începuse. În ultimii săi ani Buber a continuat să revizuiască Biblia în germană, abilitându-l pe fiul său să publice în 1976 cea de a 9-a ediţie din nou revizuită şi îmbunătăţită a noii ediţii din 1954 a Torrei în germană a lui Buber şi a patra ediţie revizuită a noii ediţii din 1962 a Ktuvim. Evident există o piaţă, cu toate că nu constă din cititorii pe care Buber şi Rosenzweig îi vizau atunci când au iniţiat la început (bereşit). Cultura pe care această traducere ţintea să o schimbe a pierit. Într-un sens foarte important acest demers a fost un eşec tragic.

Evreii germani care au supravieţuit războiului s-au împuţinat. O mică parte dintre cei care locuiau în Israel au citit Biblia în germană, iar din cei care au plecat în alte părţi, unii nu mai citeau Biblia deloc, în timp ce alţii nu mai ştiau destul de multă germană pentru a parcurge versiunea lui Buber, care niciodată nu fusese destinată a fi citită fără efort. Ea a fost creată pentru a fi studiată de oameni, care doreau să înveţe Biblia; şi încă îmi amintesc vorbirea lui Buber despre Bibellernen în 1934. Nu ştiu cine citeşte versiunea lui Buber în Germania în anii 70 sau cum este ea citită. Însă faptul că ea continuă să fie citită este cu siguranţă un triumf. Modalitatea de a traduce a lui Buber, care datorează mult lui Rosenzweig, are multe rădăcini în Germania şi invită la comparaţie cu Rudolf Borchart, ale cărui traduceri au avut influenţă mai redusă şi Martin Heidegger, ale cărui versiuni din materialele în greacă pe care le citează, au avut mulţi imitatori printre profesorii universitari germani. Dar toate aceste comparaţii nu fac decât să ofere credit lui Buber. În timp ce Heidegger insista asupra faptului că un interpret trebuie să folosească violenţa şi făcea chiar o practică din a scoate texte scurte din contextul lor, Buber a acordat mai multă atenţie contextului decât au făcut-o traducătorii anteriori, şi a încercat să ne înveţe respectul pentru vocea distinctă a originalului. Departe de a concentra doar citate fragmentare ca Heidegger, Buber întotdeauna a simţit responsabilitatea faţă de Biblia ebraică, ca întreg. El a insistat că trebuie să ne întrebăm unde în altă parte apare un cuvânt. În cazul în care au fost câţiva care au învăţat din această

146

abordare a traducerii, eu sunt unul dintre aceştia şi mă bucur să confirm această datorie faţă de Buber şi Rosenzweig.

Modalitatea lui Buber de a traduce nu a prevalat. Editorii încă mai presează traducătorii să le ofere versiuni uşor de citit care sunt idiomatice şi orice preocupare profundă pentru vocea originalului este în egală măsură rară în proză şi în poezie.

În timp ce adesea prefer alte versiuni ale lui Buber, chiar Buber este acela care m-a învăţat să ascult vocea originalului. Şi dacă a eşuat să predea această lecţie altora, nu mă pot abţine să gândesc că a fost mai bine să-şi susţină principiile nobile, decât să adopte o poziţie mai populară şi să aibă o influenţă mai mare. Scrierile lui Buber despre Biblie, prezintă un tablou similar. Cărţile sale despre domnia lui Dumnezeu, Moise, Credinţa Profeţilor, nu au devenit lucrări standard şi nu au reuşit să redirecţioneze învăţământul biblic. Învăţaţii au ignorat în mare măsură studiile sale biblice, care sunt considerate excesiv de personale şi pline de impresii subiective”1.

De ce Buber şi Rosenzweig acordă o importanţă atât de mare Revelaţiei divine cuprinsă în Tora?

Ca şi oarecând Ezdra sau autorii Targumim, cei doi prieteni (în primele scrisori rigidul Rosenzweig i se adresa lui Buber cu Domnule Doctor, pentru ca mai târziu prin Dragă prietene să arate într-adevăr că între ei se cimentase o autentică prietenie) au depus un efort conjugat, atât în Occident cât şi în Orient, în vederea renaşterii şi conservării iudaismului, pe de o parte, şi readucerii revelaţiei divine în Europa, ca fundament al relaţiei dialogice cu Dumnezeu, pe de altă parte. Radiografierea lucidă a manifestării valorilor iudaismului contemporan a trezit în ei conştiinţa necesităţii aducerii Cuvântului lui Dumnezeu într-un limbaj accesibil, în vederea menţinerii coeziunii naţionale şi tradiţionale a evreilor din diaspora germană. O simplă anamneză a Legământului evreilor cu Dumnezeu era insuficientă, dacă nu se ţinea cont de cunoaşterea şi înţelegerea acestuia. De aceea demersul lor a fost să sape la rădăcinile iudaismului şi să pună la îndemâna Occidentului contemporan revelația divină vetero-testamentară într-un limbaj accesibil.

1 Walter Kaufmann, Buber’s Failures und Triumph, în Revue International de Philosophie, No 126/1978, p. 443-444

147

Omul – fiinţă spirituală în trup*

Preot drd. Mitrache Dumitru

Cel dintâi filozof care a prezentat clar natura socială a omului

este Aristotel care l-a numit pe om „fiinţă socială” deoarece este destinat să trăiască în comuniune cu ceilalţi membri ai societăţii. Atât din punct de vedere fizic dar şi spiritual el nu se poate dezvolta şi împlini decât în compania şi cu ajutorul celorlalţi semeni ai societăţii. Dacă faţă de alte fiinţe omul este înzestrat cu puteri fizice mai modeste, acestea sunt compensate de Creator cu alte calităţi spirituale pe care nu le are nici o fiinţă de pe pământ. Dar pentru dezvolterea însuşirilor sale spirituale, el este destinat să trăiască împreună cu semenii săi în societate iar graiul fiind mijlocul de comunicare şi de cugetare în cadrul societăţii1.

Potrivit însuşirilor sale fizice şi spirituale, omul a primit de la Creatorul său o destinaţie specială şi pentru împlinirea acestui ideal are neapărată nevoie de ajutorul şi îndrumarea lui Dumnezeu în cadrul acestei societăţi în care vieţuieşte. „Omul are nevoie de Dumnezeu, aşa cum are nevoie de hrană şi de oxigen. Simţul sacrului legat de intuiţie, de simţul moral, de frumosul şi de lumina inteligenţei, dă personalităţii umane o desăvârşire completă. Este într-adevăr incontestabil că atingerea scopului vieţii cere dezlegarea integrală şi armonioasă a tuturor activităţilor noastre fiziologice, intelectuale, afective şi spirituale. În structura spiritului nostru se cuprinde atât raţiunea cât şi sentimentul. Prin urmare, trbuie să iubim atât frumuseţea ştiinţei cât şi frumuseţea lui Dumnezeu”2.

*Lucrare alcătuită în cadrul cursurilor de doctorat sub îndrumarea Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu care a dat avizul pentru publicare. 1 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Diac. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teolobia Morală Ortodoxă, pentru facultăţile de teologie, Vol II, Morala Specială, tipărită cu binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului Părinte Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 170-171. 2 Diacon Gheorghe Băbuţ, Pelerinul roman, Edit. Pelerinul Român, Oradea, 1991, p.77.

148

Omul face parte din lumea văzută şi creată de Dumnezeu, materia constituie suportul material în care se dezvoltă şi se manifestă trupul omenesc împreună cu sufletul. Sfântul Vasile cel Mare şi alţi sfinţi învaţă că lumea a fost creată pentru om pentru a sluji omului iar omul a fost creat pentru Dumnezeu ca să trăiască în comuniune cu El. Prin trup omul aparţine lumii materiale iar prin suflet tinde spre lumea spirituală şi spre Dumnezeu. Din această cauză Sfinţii Părinţi l-au numit „animal cuvântător cu adevărat minunat şi foarte asemănător cu Dumnezeu”1 ţinănd cont că face parte atăt din lumea materială cât şi din cea spirituală făcând legătura între cele două lumi.

Sfântul Ioan Scărarul spune că „Dumnezeu este al tuturor; este viaţa tuturor celor ce voiesc; este mântuirea tuturor; al celor ce cred şi al celor ce nu cred; al celor drepţi şi nedrepţi; al celor cinstitori de Dumnezeu şi necinstitori; al celor nepătimaşi şi pătimaşi; al călugărilor şi mirenilor; al înţelepţilor şi al celor neînvăţaţi; al celor sănătoşi şi al celor bolnavi; al tinerilor şi vârstnicilor”2 şi toţi oamenii au nevoie de ajutorul Său.

Lumea este suportul material pentru viaţa biologică a omului, el nu poate fi conceput în afara lumii, pentru că el face parte din lume, fără el lumea şi cosmosul nu are sens. Lumea are nu numai valoare materială pentru om ci şi spirituală deoarece constituie mediul în care omul îşi lucrează mântuirea. Cosmosul (şi materia) nu are valoare prin ea însăşi decât prin om, raportată la om pentru care a fost creată. Întreaga lume este creată pentru a-i asigura omului mijloacele necesare împlinirii scopului pentru care a fost adus la viaţă, este mediul în care omul îşi lucrează mântuirea şi prin intermediul căreia ajunge din nou la Dumnezeu.

„Omul, ca fiinţă mixtă, constituită din suflet şi trup, trebuie să fie puntea de legărură între cele două lumi: materială şi spirituală, între natură şi Dumnzeu. Prin om, cosmosul poate fi înălţat sau coborât, astfel căderea în păcat a protopărinţilor a avut ca urmare degradarea întregii naturi. De aici reiese responsabilitatea omului faţă 1 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a doua, în P.S.B. 39, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 1992, p. 11. 2 Sfântul Ioan Scărarul, apud I.P.S. Calinic, Arhiepiscop al Argeşului şi Muscelului, Scara Sfântului Ioan, în revista “Grădina sufletului”, apare cu binecuvântarea I.P.S. Calinic Arhiepiscop al Argeşului şi Muscelului, iulie, august, sept. 2012, p. 4.

149

de natură. El are datoria de a păstra echilibrul, armonia din natură şi de a o conduce spre adevărata ei finalitate – transfigurarea ei în viaţa viitoare şi unirea ei cu Dumnezeu. Natura este destinată şi ea să participe la viaţa viitoare, să se îndumnezeiască prin om, când Dumnezeu va face pentru oameni”1 „ceruri noi şi pământ nou în care locuieşte dreptatea” ( II Petru, III, 13).

Aşadar natura şi omul au acelaşi scop sau destin, ajutându-se, sprijinindu-se şi influenţându-se reciproc. Natura îşi împlineşte scopul ei numai în raport cu omul căci pentru om a fost creată, de aceea are un caracter antropocentric, îl ajută pe om în procesul mântuirii şi îndumnezeirii şi totodată se îndumnezeieşte şi ea prin om, iar omul ajutându-se de natură îşi poate îndeplini datoriile către Dumnezeu şi se poate mântui.

Din această perspectivă putem afirma că menirea omului este îndreptată în trei direcţii: o direcţie îndreptată spre Dumnezeu pentru a-L cinsti, a-L lăuda şi a-I mulţumi pentru toate, una spre sine şi spre semenii săi pentru a se sfinţi şi îndumnezei în comunitatea Bisericii şi una către natură2 şi cosmos pentru a-l transfigura şi spiritualiza în final şi pe acesta în „ceruri noi şi pământ nou”.

Dar omul, spre deosebire de celelalte fiinţe create de Dumnezeu este persoană deoarece este singura creatură a lui Dumnezeu înzestrată cu raţiune, cu sentimente, voinţă liberă de a intra în comuniune de iubire cu Creatorul său.

Termenul de persoană vine din limba greacă de la cuvântul πρόσωπον care înseamnă mască, faţă (către faţă), prin el se mai înţelege orientarea spre ceva sau cineva, o faţă orientată spre faţa altuia, privire faţă către faţă. Din punct de vedere teologic omul este o persoană, adică fiinţă orientată spre altă fiinţă asemănătoare în vederea relaţionării şi comuniunii. Caracteristicile unei persoane sunt: deschiderea şi libertatea spre comuniune, persoana are cugetare, conştiinţă şi libertate de a hotărî conform voinţei sale, este înzestrată de Dumnezeu cu anumite însuşiri morale şi intelectuale pe care şi le poate îmbunătăţi sau înmulţi. Acest termen a fost fixat şi acceptat la Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon (451) cănd s-a discutat

1 *** Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, Editura Irinaeus, p. 143. 2 Pr. Dr. Sterea Tache, Teologie Dogmatică şi Simbolică, Vol. I, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 2003, p. 240.

150

învăţătura despre cele două firi (divină şi umană) din Persoana Mântuitorului.

Acest cuvânt „mască” sau „persoană” ne dezvăluie o adâncă interpretare a persoanei umane. „Ea ne învaţă că nu există o ordine omenească autonomă, căci a exista înseamnă a participa la fiinţă sau la neant. Prin participare, omul realizează chipul lui Dumnezeu, sau prefăcătoria diabolică a imitării lui Dumnezeu”1.

Persoana are o existenţă raţională, liberă, unică şi irepetabilă, existenţa şi trăirea ei depăşeşte elementele materiale din care este creată, specificul ei este deschiderea spre comuniune cu Dumnezeu şi cu oamenii şi înaintarea continuă spre Dumnezeu.

Toţi filozofii acceptă că omul este o fiinţă, un „animal raţional”, Sfinţii Părinţi au adăugat că omul este o persoană făcută după persoana lui Hristos având „porunca să se facă dumnezeu” şi „omul îşi realizează existenţa în măsura în care se înalţă la Dumnezeu şi se uneşte cu El”2.

Persoana nu trebuie să se confunde cu individul, acesta este un fragment sau o unitate a naturii umane universale, pe când persoana recapitulează în existenţa ei întreaga umanitate şi o reprezinţă, este „ipostasul” umanităţii. Persoana nu este individ dar are individualitate, e unică prin caracteristicile, însuşirile şi acţiunile sale.

Omul a fost crerat de Dumnezeu de la început ca persoană, printr-un act special al lui Dumnezeu, fiind o existenţă unică alcătuit din suflet şi trup, după chipul lui Dumnezeu. Trupul şi sufletul omului formează un întreg – persoana şi au fost aduse la existenţă simultan de către Dumnezeu, au fost împreunate de Dumnezeu şi nimeni nu poate şi nu are voie să le despartă pe tot parcursul existenţei şi vieţii lor decât Creatorul lor, ele nu pot exista decât împreună.

Unirea dintre suflet şi trup în persoana umană fac din aceasta (din persoană) un mister aproape imposibil de pătruns, o fiinţă inepuizabilă şi unică în existenţa şi manifestările ei şi „nu o maşină automată şi fără sens, ci ... un mister unitar şi unic plin de sensuri şi simţiri nesfârşite”3. 1 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa – Arhiereu Vicar, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, pp. 83-84. 2 Panayotis Nellos, Omul – animal îndumnezeit, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1999, p. 59. 3 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Edit. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987, p. 83.

151

Tradiţia ortodoxă învaţă că începutul existenţei sufletului şi trupului este concomitent şi coincide cu actul zămislirii. Sfântul Ioan Damaschin precizează: „Trupul şi sufletul au fost făcute simultan şi nu numai întâi unul şi apoi celălalt, după cum în chip prostesc afirmă Origen”1.

Nici teoretic sufletul şi trupul nu pot avea existenţă proprie pentru că unul fără altul nu pot forma persoana şi nu se pot manifesta decât ca persoană.

În acest sens Părintele Stăniloae precizează: „Aşa cum trupul nu începe să se formeze de la sine, sau printr-un proces anterior, ci are de la început în sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aşa nici sufletul nu există înainte de a începe să se formeze trupul său. ... Pe de altă parte sufletul uman nu poate fi înţeles înainte de trup, căci în acest caz trupul n-ar fi părtaş de la început la caracterul de subiect al omului şi acesta s-ar repercuta asupra întregii vieţi a omului şi a legăturii lui cu natura, ţinând sufletul ca într-o temniţă, ... Sufletul trebuie să fie în trup de la începutul formării trupului, pentru ca trupul să aibă această complexitate specială adecvată sufletului şi să ofere mediul adecvat pentru mişcarea spirituală, adică pentru gândirea şi voinţa conştientă şi liberă a sufletului”2.

Felul cum ia naştere sufletul, sau cum e adus la existenţă de Dumnezeu este o taină care depăşeşte înţelegerea noastră, ştim totuşi că este creat nemijlocit de Dumnezeu.

Importanţa şi valoarea sufletului ne sunt arătate în Sfânta Scriptură: „Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă, temeţi-vă de Acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheenă” (Matei, X, 28); Pentru că ce-i va folosi omului dacă va câştiga lunea întreagă, iar sufletul îl va pierde? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său”? (Matei, XVI, 26).

Sufletul este nemuritor, nematerial provenind din Dumnezeu, din suflarea dumnezeiască, superior trupului (făcâd parte din cele spirituale), având origine şi destin dumnezeiesc.

1 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Pr. D. Fecioru, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993, .71. 2 Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, Carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a III-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, . 395.

152

„Sufletul omului nu îl putem defini în esenţa lui (după cum ştim eul fiecăruia este transcendent chiar propriei persoane fiind cunoscut doar de Dumnezeu), dar îl putem descrie în manifestăerile lui, ştiind despre el, ca fapt esenţial, că îl face pe om subiect conştient şi voluntar, unic şi de neînlocuit. Sufletul este real şi superior trupului care se întoarce în pământ, iar el la Dumnezeu: <<Pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul la Dumnezeu, Care l-a dat>> (Eclesiast, XII, 7). Sufletul dă formă individuală şi personală fiinţei omeneşti, făcând-o să se distingă atât de Dumnezeu cât şi de celelalte creaturi”1.

Omul prin sufletul său este înzestrat de Dumnezeu cu puteri sau facultăţi: raţiunea sau mintea, sentimentul şi voinţa liberă care reprezintă chipul lui Dumnezeu în om, prin acestea omul se deosebeşte de animale şi e atras spre Dumnezeu.

Omul are simţire prin suflet atât faţă de sine cât şi faţă de lumea înconjurătoare, prin simţire omul conştientizează identitatea sa, se simte atras de ceea ce e frumos şi plăcut, adevărat şi bun.

Înzestrarea omului cu raţiune sau minte se vede de la crearea omului prin faptul că a fost pus să stăpânească peste toate vieţuitoarele pământului iar el a fost capabil de aceasta, ba mai mult a ştiut să le dea şi nume.

În mintea sau raţiunea omului se disting două laturi sau lucrări: 1) gândirea logică, lucrarea strict raţională, inteligenţa care sălăşluieşte în creier, latura raţională a sufletului, şi 2) „nous” care corespunde adâncului inimii. Nousul înseamnă minte, inteligenţă mai adâncă, spirit, putere de înţelegere duhovnicească, este facultatea de cunoaştere mistică a lui Dumnezeu şi sălăşluieşte în inima omului. Credinţa despre care se spune că ne duce la mântuire nu este credinţa dobândită doar prin lucrarea raţională a minţii, credinţa intelectuală ci este acea credinţă dobândită prin lucrarea inimii, a „nousului”, superioară intelectului, este acea credinţă lucrătoare prin iubirea inimii.

Sentimentele cu care a fost înzestrat omul la creaţie se află în inima sa, inima este sălaşul tuturor sentimentelor din om, este locul sau organul cel mai intim al omului, „este tronul harului unde trebuie să fie mintea şi toate gândurile sufletului” spune Sfântul Grigore Palama. 1 *** Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, Editura Irinaeus, p. 154.

153

Inima este centrul spiritual al fiinţei noastre, întreaga viaţă spirituală se petrece în acest adânc al inimii unde sălăşluieşte Hristos prin Taina botezului. Inima metafizică sau duhovnicească se află în interiorul celei trupeşti şi nimeni nu o poate vedea decât pe o treptă superioară a desăvârşirii. În inima spirituală sau metafizică se revelează Hristos prin harul Său iar oamenii simţind prezenţa prin har a lui Dumnezeu în ea reuşesc să cunoască şi acest adânc al inimii atât cât se poate vedea şi experia.

Întreaga natură şi omul au fost create de Dumnezeu în stare perfectă „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte” (Facere, I, 31). Răul dacă a intervenit în lume, acesta nu este de la Dumnezeu spune Sfântul Atanasie cel Mare: „Dar aceasta este absurd şi cu neputinţă. Căci nu vine răul din Cel bun, nici nu este în El, nici prin El. Căci n-ar mai fi bun dacă ar avea o fire amestecată, sau ar fi cauza răului”1. Acelaşi lucru îl susţine şi Fericitul Augustin: „Păcatele nu provin de la Dumnezeu, ci din voinţa celor care pătimesc. ... păcatele care nu menţin natura, ci o viciază, nu provin de la El”2.

Omul a fost înzestrat la creaţie şi cu voinţa liberă. Prin libertatea voinţei se înţelege puterea prin care omul se îndreaptă spre ceea ce simţirea şi mintea îi motivează ca demne de urmat. Existenţa voinţei libere la creaţie se poate vedea din legea morală a primilor oameni (porunca ascultării de a nu mânca din pomul oprit), pe care datorită libertăţii sale omul nu a respectat-o.

Sfântul Antonie vorbeşte de trei voinţe în om: 1) cea a lui Dumnezeu, teonomia, care lucrează mântuirea, la care omul aderă liber ajutat de harul divin; 2) cea a omului care este schimbătoare şi oscilează între bine şi rău; 3) voinţa demonică, heteronomie (care se supune unor legi externe) este străină omului, nu face parte din natura umană.

A fi liber „înseamnă a putea fi tu însuţi oriunde şi oricând, înseamnă a putea fi tu însuţi indiferent de ceea ce este în jurul tău, de

1 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, VI, în P.S.B. 15, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 1987, p.37. 2 Augustin, Despre natura binelui, Contra maniheilor, I, par. 28, traducere din limba latină, note şi comentarii de Cristian Şoimuşanu, postfaţă, cronologie şi bibliografie de Bogdan Tătaru-Cazaban, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 38.

154

factorii din afară. Nimic din afară nu-ţi poate strâmtora libertatea”1 pentru că în acest caz este o falsă libertate. Fără libertate omul ar fi la nivelul animalelor, s-ar mişca într-un cerc din care nu ar putea ieşi, nu ar exista alte variante sau posibilităţi pentru el, ar fi ca o maşină programată, ca un robot, ideile de bine, frumos, de iubire nu ar exista pentru el2.

Se poate vorbi despre o libertate fizică şi despre o libertate spirituală, de libertatea fizică omul poate fi privat dar de libertatea spirituală nimeni nu poate fi privat pentru că libertatea spirituală este libertatea de a face voia lui Dumnezeu.

„Libertatea cu care a fost înzestrat omul la creaţie nu înseamnă, însă indiferenţă faţă de bine, ci este larg deschisă binelui, atunci când este întărită de harul divin. Numai harul este ambianţa care face posibilă desfăşurarea deplină a libertăţii. Omul este liber doar în bine, în care este întărit în har. Libertatea în bine este adevărata libertate şi la ea nu poate omul să ajungă prin propria voinţă, doar conlucrând cu harul”3.

Adevărata libertate o avem şi putem vorbi de ea numai raportată la Dumnezeu. Dacă vorbim de libertatea de a face ceva, de a publica o carte, de a construi un monument, spre exemplu, aceasta este o libertate falsă pentru că chiar dacă, în principiu, nu mă opreşte nimeni să fac aceasta tot nu-mi pot îndeplini dorinţa pentru că nu am banii necesari sau nu am spaţiul potrivit pentru el. Măsura adevăratei libertăţi ne-o dă Hristos: „Noi avem atâţia mucenici care erau liberi şi când erau legaţi în lanţuri, şi când erau bătuţi, şi când erau daţi la moarte, în groapa cu lei. Îşi trăiau libertatea din plin şi aceasta nu este o libertate metaforică. Cu adevărat sufletul lor era liber şi trăia deplin şi desăvârşit. De unde ştim asta? Din faptul că acceptau toate acele chinuri de care ar fi putut să scape printr-un singur <<Nu>>„4.

Omul ca persoană, are un destin supranatural, deosebit faţă de al celorlalte creaturi, a fost creat pentru Dumnezeu, pentru a intra în dialog şi comunune cu Creatorul său pentru a ajunge de la „chipul” la asemănarea cu Dumnezeu. 1 Ieromonah Savatie Baştovoi, Singuri în faţa libertăţii, Edit. Cathisma, Bucureşti, 2009, p. 96. 2 Sfântul Nectarie de Eghina, Despre îngrijirea sufletului, traducere din limba neogrecă de Parascheva Grigoriu, Edit. Sophia, Bucureşti, 2009, pp. 7-8. 3 *** Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, Editura Irinaeus, p. 167. 4 Ieromonah Savatie Baştovoi, op. cit. P. 97.

155

În creştinismul răsăritean, omul este chemat să fie lucrător şi colaborator al lui Dumnezeu (I Corinteni, III, 9), fiind ajutat şi înzestrat cu puteri să ajungă „la statura deplinătăţii lui Hristos” (Matei, V, 48). Prin Hristos, omul cunoaşte pe Dumnezeu care l-a creat şi prin Dumnezeu se recunoaşte pe sine ca chip al lui Dumnezeu. Omul este o taină şi „a descifra taina despre om, înseamnă, de fapt, a descifra taina existenţei”1.

„Perfecţiunea primei noastre naturi a fost exprimată prin această capacitate a omului de ase uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce în ce mai mult de plinătatea fiinţei divine, plinătate menită să pătrundă şi să transfigureze natura creată”2. Nu există altă cale sau alt drum de urmat pentru om deoarece aceasta ar însemna desfinţarea lui, distrugerea lui, decât aceea de a-şi îndeplini menirea sa prin înaintarea spre asemănarea cu Dumnezeu. Paul Evdochimov spune aceasta prin cuvintele: omul „este o făptură care a primit poruncă să ajungă dumnezeu”3.

Omul este persoană pentru că se poate raporta la persoana lui Hristos şi poate intra în comuniune cu Hristos şi numai prin El îşi poate îndeplini misiunea: „Cuvântul S-a făcut om, pentru ca omul să poată deveni dumnezeu”4.

Aşa cum există o legătură indisolubilă între om şi natura înconjurătoare sau cosmos, la fel există o legătură între suflet şi trup în lumea aceasta, ele sunt de nedespărţit dar fiecare are valoarea lui. Trupul fiind din pământ are valoare din punct de vedere material pentru că el constituie suportul material în care sufletul există şi se desăvârşeşte, iar sufletul fiind din Dumnezeu are valoare spirituală dar nu poate exista şi nu se poate desăvârşi în lumea aceasta decât unit cu trupul.

„Deşi inferior sufletului, trupul este şi el valoros prin sine, pentru că împreună cu sufletul a fost creat de Dumnezeu prin actul special al voinţei Lui (Geneză, II,7). Împreună cu sufletul, are 1 N. Berdiaev, Sensul creaţiei, apud Conf. Univ. Dr. Ing. Cristian Anghel, Învăţături şi rugăciuni folositoare, tipărită cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Justinian, Episcopul Mramureşului şi Sătmarului, Edit. Cornelius, Baia Mare, 2003, p. 84. 2 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 184. 3 Paul Evdochimov, op. cit, p. 90. 4 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, 1995, p. 32.

156

imprimat chipul lui Dumnezeu de la creaţie. Împreună cu sufletul, colaborează la mântuirea omului, la transfigurarea lui după asemănarea cu Dumnezeu, transfigurare ce va fi deplină în viaţa viitoare, când trupurile vor învia şi se vor spiritualiza pe deplin şi se vor uni pentru totdeauna cu sufletul, participând împreună la fericire veşnică....

Trupul nu este un reflex sau o umbră a sufletului, nici o închisoare a acestuia cum afirmă greşit unii filozofi eretici, ci este o componentă esenţială a omului, de origine dumnezeiască, menit să fie purtătorul şi organul de manifestare a sufletului”1.

Acest lucru este susţinut de Sfinţii Părimţi ca: Sfântul Irineu, Sfântul Grigore de Nyssa şi alţii. Sfântul Grigore Palama spune că însuşirea de om sau persoană nu o are nici sufletul nici trupul separate, ci împreună pentru că împreună unite au fost create după chipul lui Dumnezeu2 şi împreună se vor spiritualiza.

Părintele Stăniloae, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi alţii socotesc că unirea dintre suflet şi trup este atât de deplină, că ele formează o singură fire, superioară naturii: „Inserarea spiritului în natura materială e atât de intimă, că factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clipă ca spirit pur, ci trebuie înţeles de la început ca suflet, sau ca spirit întrupat, ca spirit cu ramificările lui în trup, sau ca trup cu rădăcini în spirit. Persoana noastră e spirit capabil de simţire şi de cunoaştere prin simţuri, dar menţinând cunoştiinţa de sine şi libertatea şi puterea mişcării obiectelor după cum voieşte, întrucât are trupul participant la actele de cunoaştere şi de mişcare ale spiritului”3.

Strânsa unire dintre suflet şi trup poate fi motivată şi pe ideea Sfântului Ioan Damaschin că sufletul şi trupul au fost create de Dumnezeu simultan şi nu pe rând: „Aceasta numim «chip dumnezeiesc», căci cuvintele «dipă chipul» indică raţiunea şi liberul arbitru, iar cuvintele «după asemănare» arată asemănarea cu

1 *** Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, Editura Irinaeus, p. 155. 2 Vladimir Lssky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1985, pp. 144-145. 3 Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, p. 398.

157

Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil. Trupul şi sufletul au fost făcute simultan...”1 de către Dumnezeu şi nu pot avea exisţă separată.

„Trupul participă la viaţa sufletului într-un mod sinergic (în cooperare), care depăşeşte planul bio-chimic şi fizic. Simţurile trupului sunt şi simţurile sufletului pentru că sufletul se serveşte de ele pentru cunoaşterea realităţii materiale, obiective şi tot prin trup, fiind indisolubil legat de suflet se exercită asupra lumii libertatea spiritului. Fiind organul de manifestare al său, sufletul acţionează prin trup potrivit voinţei sale libere, potrivit concepţiilor şi scopului pe care şi-l alege: bun sau rău. Prin trup, sufletul mişcă lumea spre sensurile alese de el pentru că fără trup, sufletul nu şi-ar putea exercita stăpânirea asupra lumii, nu şi-ar putea împlini năzuinţele, dorinţele, aspiraţiile sale. În felul acesta sufletul îşi actualizează potenţele şi poate ridica lumea spre scopul ei suprem – unirea ei cu Dumnezeu împreună cu omul”2.

„Sufletul străbate trupul material şi este legat de el, dar transcede şi depăşeşte materialitatea trupului. Omul se cere respectat ca o fiinţă de o valoare inestimabilă. El este «cineva» nu numai «ceva», tocmai datorită sufletului său. Ceea ce face pe om să fie «cineva» este conştiinţa de sine şi capacitatea de reacţii conştiente şi libere, legate direct de sufletul său. Numai prin suflet omul se manifestă ca «cineva» conştient şi unic, şi cu voinţa de a fi şi de a se desăvârşi continuu şi veşnic. Iar această unicitate pe care o prezintă fiecare om în parte şi care nu poate fi înlocuită sau confundată, îl arată pe om ca durând în veşnicie. Substratul spiritual deosebit de materie, adică sufletul omului, nu-l putem defini în esenţa lui, ci îl putem doar descrie în manifestările lui, ca fapt esenţial care face pe om un subiect conştient şi voluntar, unic şi de neînlocuit”3.

„Trupul omului nu este opus sau străin sufletului, ci este imprimat, pătruns de suflet într-un fel deosebit, într-o unitate intimă psiho-somatică, formând împreună fiinţa umană personală. Fiecare om îşi are sufletul şi trupul său într-o existenţă personală şi unică, nerepetată şi irepetabilă (deci care nu a mai existat în trecut şi nu mai

1 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica,în colecţia „Izvoarele Ortodoxiei” colecţie îngrijită de Dr. D. Fecioru şi Pr. Dr. Olimp N. Căciulă, Edit. Librăriei Teologice, Bucureşti, 1938, p. 99. 2 *** Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, Editura Irinaeus, p. 156. 3 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, op. cit. pp. 164-165..

158

poate exista în viitor). Create simultan de Dumnezeu, ambele sunt bune conform (Geneză, I, 31), având o valoare pozitivă pentru om (omul, aşa cum a fost creat de Dumnezeu ca o unitate psiho-somatică, este apt să ajungă la scopul propus de Dumnezeu – desăvârşirea sa). Separarea lor nu poate fi realizată în lumea aceasta, ele sunt unite ontologic (printr-o legătură fiinţială, nu exterioară de suprafaţă), iar prin lucrarea lor comună îl conduc pe om spre mântuire”1.

„Trupul nu se poate înţelege fără spiritul care l-a organizat şi îl străbate, combinând raţiunile diferitelor elemente materiale, în sistemul de raţiuni ale trupului, prin care se manifestă raţiunile spiritului. Fără trup, posibilităţile spiritului nu s-ar putea actualiza. De aceea, într-un fel, sufletul însuşi se formează prin trup sau primeşte o pecete a lui. Simţurile sufletului sunt şi simţurile trupului. Prin ele nu lucrează numai trupul, ci şi sufletul care se serveşte de ele pentru cunoaşterea realităţii materiale, obiective.

Puterile sau facultăţile sufletului omenesc: mintea sau raţiunea, simţirea sau afectivitatea şi voinţa liberă, precum şi lucrarea acestora servindu-se de simţurile trupului, subliniază spiritualitatea sufletului, precum şi existenţa lui distinctă în unitatea psiho-fizică a omului ca fiinţă spirituală trăitoare în această lume, în drum spre patria lui cerescă.

Fiecare om îşi are sufletul şi trupul său şi fiecare dintre noi este o existenţă personală unică, nerepetată şi nerepetabilă”2 de aceea fiecare se mântuieşte personal, fiecare îşi lucrează mântuirea sa singur având ca model pe Hristos care singur S-a jertfit Şi-a îndumnezeit trupul Său şi ne-a adus răscumpărarea. Fiecare lucrează singur la mântuirea sa dar în comuniune cu ceilalţi semeni.

Prin sufletul şi conştiinţa omului, Dumnezeu intră în dialog şi comuniune cu omul şi îl conduce spre desăvârşire şi îndumnezeire iar prin om desăvârşeşte întreaga creaţie. De aici rezultă marea responsabilitate pe care o are omul atât faţă de sine cât şi faţă de natura înconjurătoare care este atât mijloc dar şi obiect pentru

1 ***Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, p. 156. 2 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean,Teologia Dogmatică,manual pentru seminariile teologice, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1991, pp. 168-169.

159

desăvârşire, care îi este atât slujitoare dar pentru care omul trebuie să se şi ostenească pentru desăvârşirea ei1.

Omul este o fiinţă deosebită de toate fiinţele de pe pământ prin chiar modul său de aducere la existenţă (făcut cu măna lui Dumnezeu: Facere, II, 7; III, 21-22), trupul făcut din ţărâna pământului iar sufletul provenind din Dumnezeu, din suflarea dumnezeiască.

Sufletul omului fiind de natură dumnezeiască este mai presus decât sufletele tuturor vieţuitoarelor, prin el, omul se manifestă ca persoană spirituală capabilă să intre în comuniune cu alte persoane spirituale. Prin trup omul aparţine lumii materiale iar prin suflet lumii spirituale făcând totodată legătura între cele două lumi.

Toate fiinţele spirituale nu au trupuri materiale (Dumnezeu, îngerii), omul este singura fiinţă spirituală cu trup material de aceea el este chemat să-şi mântuiască sufletul dar şi trupul, este chemat să-şi spiritualizeze şi să-şi înalţe şi trupul nu numai sufletul.

Prin Revelaţia divină, Dumnezeu ne-a descoperit că întreaga omenire are originea în perechea primilor oameni, Adam şi Eva singurii creaţi cu mâna lui Dumnezeu. Astfel având aceeaşi strămoşi, prin bineuvântarea dată de Dumnezeu primilor oameni: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi» (Facere, I, 28), întreaga omenire formează o singură unitate de origine şi de existenţă. Adam este «părintele neamului omenesc» (Înţ. Solomon, X,1), iar Eva «mama tuturor celor vii» (Facere, III, 20), «şi din ei a răsărit neamul omenesc» (Tobie, VIII, 6), învăţătura creştină este astfel monogenistă, învăţând că întreaga omenire are aceeaşi origine, Adam şi Eva, prima pereche şi prima familie de oameni de pe pământ pentru că Dumnezeu «a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului» (Fapte XVII, 26).

„Concepţia creştină monogenistă are mare importanţă, fiindcă unitatea de origine şi fiinţială a omenirii constituie condiţie de bază a mântuirii, datorându-se ei putinţa de înţelegere a universalităţii păcatului strămoşesc şi a universalităţii mântuirii în Iisus Hristos. Dacă lumea n-ar fi una, şi la origine şi după aceea, Iisus Hristos n-ar fi Mântuitorul lumii”2.

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Edit. Libra, Bucureşti, 1997, pp. 196-197. 2 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, op. cit. p. 164.

160

Referatul biblic specifică faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, pritr-un act special deosebit de al celorlalte vieţuitoare şi în plus a suflat peste el suflare de viaţă. Suflarea din Duhul lui Dumnezeu peste om nu înseamnă viaţă biologică ci viaţă spirituală pentru că Adam era viu, deci avea viaţă biologică, suflet biologic, suflet raţional. Suflarea dumnezeiască este transmiterea harului divin care îl impulsionează pe Adam la o viaţă spirituală, o viaţă spre comuniunea cu Dumnezeu şi astfel, în această stare omul era perfect. Această perfecţiune a omului trebuie înţeleasă ca o stare de normalitate în care harul era într-o conlucrare permanentă cu omul, această stare era chipul lui Dumnezeu în om.

Omul primind Duh din Duhul lui Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu din om se referă la natura spirituală a omului, la puterile sufleteşti ale omului: raţiune, sentiment şi voinţă liberă prin care intră în comuniune cu Dumnezeu. Datorită chipului lui Dumnezeu în om, acesta tinde către Dumnezeu fiind înrudit cu El prin chipul Său. El a fost creat pentru o viaţă de comuniune cu Dumnezeu prin harul divin şi nu pentru autonomie faţă de Creator şi robie faţă de diavol, aceasta era starea de ne-normalitate, de întunecare a chipului lui Dumnezeu de la care omul trebuia salvat. Jertfa lui Hristos a îndeplinit această anomalie, această ne-normalitate prin care omul în loc să înainteze spre comuniune cobora permanent spre egoism şi robie.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că omul este „părticică a lui Dumnezeu”, asta nu înseamnă că sufletul omului este bucăţică din fiinţa divină pentru că atunci toţi am fi nişte dumnezei mai mici, denumirea de „părticică divină” înseamnă împărtăşirea noastră de Dumnezeire prin energiile divine, sau unirea noastră cu Dumnezeu prin har.

Dumnezeu, prin actul creaţiei a sădit în om nu numai viaţa biologică sau materială ci şi viaţa spirituală, o dorinţă către fiinţa dumnezeiască e pusă de la creaţie în om şi prin aceasta şi cu ajutorul harului omul se poate ridica spre Dumnezeu chiar şi după căderea în păcat: „Prin păcat comuniunea clară se întunecă, dar întrucât sufletul raţional rămâne în om, rămâne şi o anumită relaţie cu Dumnezeu, chiar dacă Dumnezeu nu mai e cunoscut ca Persoană, ci numai ca Adevăr şi bine impersonal ce ţâşnesc din faţa acoperită a Lui.

161

Fiinţa noastră, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, rămâne permanent participantă la divin, la lumina dumnezeiască, chiar dacă nu o mai vede destul de clar”1.

Omul a fost făcut de Dumnezeu pe o treaptă a desăvârşirii de pe care prin străduinţele sale de înfrânare (de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului) şi de desăvârşire putea ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. Deci şi înainte de păcat, dar şi după păcat omului i s-a respectat libertatea voinţei, iar pentru comuniunea şi unirea cu Dumnezeu i s-a cerut tot timpul să aibă voinţa în acest sens şi să practice asceza sau înfrânarea de la cele care îl îndepărtează de Creator. Astfel omul îndeplinea şi porunca de asceză pusă de Dumnezeu lui în drumul spre unire cu El şi creştea în desăvârşire şi unire cu Dumnezeu. Înainte de păcat înfrânarea lui Adam (considerată drept condiţie pentru dobândirea asemănării) consta din respectarea poruncii de a nu mânca din pomul oprit iar după păcat înfrânarea constă din îndepărtarea de cele rele şi însuşirea celor spirituale fapte uşor de realizat deoarece are ca sprijin harul divin.

Adam ar fi reuşit asemănarea cu Dumnezeu şi comuniunea cu El „dacă ar fi păzit porunca ascultării prin asceză. Transfigurat din frumuseţe în frumuseţe, din putere în putere, din mărire în mărire, Adam ar fi ajuns la îndumnezeire prin nepătimire şi dobândirea nemuririi. ... După cădere, asceza seamănă cu încercarea de a cultiva un pământ pustiu şi nebrăzdat, secetos şi plin de buruieni şi spini. Însă cu cât este asceza mai dificilă şi mai greu de împlinit, cu atât este mai necesară”2 iar răsplata va fi pe măsură.

Postul sau asceza adevărată nu se manifestă împotriva trupului sau a materiei considerându-le pe ele ca fiind rele din fire, postitorii, călugării sau asceţii adevăraţi practică asceza nu pentru că dispreţuiesc trupul, ci pentru că vor să-l înfrâneze, să-l supună sufletului şi astfel să se ridice mai uşor spre Dumnezeu, atenţia îndreptăndu-se în primul rând spre suflet, dar asta nu înseamnă că trupul este neglijat.

Omul, privit din exterior, şi fără a lua în calcul menirea lui, pare să aibă o existenţă biologică, la fel ca şi alte fiinţe vii şi vieţuitoare, dar ceea ce îl defineşte pe om ca persoană sunt darurile sau harismele

1 Preotul Profesor Dumitru Stăniloae,Teologia Dobmatică Ortodoxă, Vol. I, p. 410. 2 Arhimandritul Gheurghios Kapsanis, Stareţul Sfintei Mănăstiri athonite Grigoriu, Asceză şi îndumnezeire, traducere din limba greacă şi cuvânt înainte de Pr. Cornel Toma, Editura Marineasa, Timişoara, 2006, pp. 14-15.

162

„după chipul lui Dumnezeu”: mintea raţională, conştiinţa, libertatea, iubirea, setea de absolut, de Dumnezeu, conştiinţa de sine şi altele care îl situează pe om deasupra celorlalte fiinţe create, toate acestea îl caracterizează şi îl definesc pe om ca persoană.

„Omul este cu adevârat om când participă la viaţa divină şi realizează în el însuşi chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, iar această participare nu diminuează în nici un fel existenţa lui autentic umană, energia lui umană şi voinţa lui”1.

În „Apologetica” franceză tradusă de Diac. Gheorghe Băbuţ sunt menţionate şapte însuşiri care-l deosebesc pe om de animale şi îl aseamănă şi îl apropie ca persoană de persoana divină a Creatorului: gândirea, judecata, raţionamentul, limbajul, progresul, moralitatea şi religiozitatea. Din acestea „rezultă că omul şi animalul sunt naturi esenţial deosebite, şi că este imposibil de a trece da la una la alta prin calea progresului. Se poate, prin modificări nesimţite, să se treacă în ordinea culorilor, de la alb la negru, dar nu se poate ... să se treacă prin progres, de la culoare la sunet; se poate realiza o gamă ducând de la roşu la violet, dar nu o gamă ducând de la culoarea violetă la sunetul trompetei. Şi la fel, nu se poate închipui o evoluţie ducând de la maimuţă la om”2.

Dar omul nu se poate realiza ca persoană dacă nu-şi manifestă şi nu-şi împărtăşeşete aceste daruri semenilor săi. „Atîta timp cât suntem închişi în noi înşine, în eul nostru, suntem indivizi nu persoane. Abia după ce progresăm de la existenţa noastră individuală, închisă şi începem ... să iubim, să ne oferim cu totul şi mai mult lui Dumnezeu şi aproapelui nostru devenim persoane adevărate”3.

Deci omul, fiinţă spirituală alcătuită din trup şi suflet, chiar după căderea în păcat are în sine impulsul de a tânji către Dumnezeu, chiar dacă singur, numai cu forţele lui nu poate ajunge la Dumnezeu, ajutat

1 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, traducere din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai Buga, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p.228. 2 *** Apologetica sau Apărarea religiei Vol I şi II, tradusă din limba franceză ăn anul 1981, de Diaconul Gheorghe Băbuţ, nemonah, păcătosul. Conţine istoria religiilor: Iudaică, Budistă, Mahomedană, Confucianistă şi Creştină. Colecţia “Ortodoxia Românească”, editată de Mănăstirea “Portăriţa” Jud. Satu Mare, anul 2005, p. 33. 3 Ibidem, p. 111.

163

de harul divin, prin Sfintele Taine ale Bisericii are toate posibilităţile de a intra în dialog şi în comuniune cu Dumnezeu.

Prin calităţile sale, prin rostul şi scopul său, prin importanţa şi valoarea dată lui de Dumnezeu prin actul răscumpărării, omul poate fi repus în locul din care a căzut prin păcat şi de aici să avanseze în comuniune şi unire cu Dumnezeu.

Din cuvintele Genezei: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Facere, I, 26); „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său” (Facere, I, 27) se observă că nu a mai adăugat că a făcut pe om şi „după asemănare” ci numai „după chipul”. Dumnezeu la făcut după chipul Său pe om iar asemănarea rămânănd să o dobândească Adam prin efortul său sprijinit de harul din suflarea dumnezeiască.

Chipul lui Dumnezeu în om este darul lui Dumnezeu oferit omului din dragoste dumnezeiască iar asemănarea fiind îndatorirea omului de a dobândi dragostea dumnezeiască şi a fi fericit în iubirea dumnezeiască. „A fi după chipul” este începutul unui drum care va sfârşi cu „a fi după asemănarea cu Dumnezeu”.

Prin cuvintele după chip arată ce este omul la creaţie iar prin „asemănare” înţelegem ce va deveni omul. Asemănarea la creaţie a fost pusă în om în potenţă, cu posibilitatea de a fi realizată ulterior de el, acesta fiind şi scopul oamenilor pe pământ: să devină sfinţi, desăvârşiţi, dumnezei după har.

„Sporirea infinită în comuniunea cu Dumnezeu, care va contuinua în viaţa viitoare, unirea deplină cu Dumnezeu prin har, fără contopirea cu El, aceasta este îndumnezeirea omului. În vederea ei, este dat chipul lui Dumnezeu în om, ca aspiraţie a omului spre modelul său absolut. În îndumnezeire îşi va afla chipul împlinirea sa, ca asemănare maximă cu Dumnezeu.

Deosebirea dintre chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om constă în aceea că chipul lui Dumnezeu în om se referă la natura spirituală a omului – raţiune, voinţă, sentiment –în aspiraţia ei către Dumnezeu. Iar asemănarea se referă la scopul spre care tinde omul, adică desăvârşirea lui morală, îndumnezeirea lui. Punctul de plecare spre asemănare este chipul, iar asemănarea este starea de sfinţenie, de dreptate, câştigată prin statornicia în virtute a omului, cu ajutorul harului divin”1 este scopul final al omului. 1 *** Îndrumător de Teologie Dogmatică, Vol. I, p.170.

164

După căderea omului în păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat dar omul a mai păstrat în el o anumită capacitate de a face binele şi un îndemn către Dumnezeu. Cu toate acestea omul nu a mai putut face nici măcar un pas spre comuniune şi îndumnezeire, nu s-a mai putut menţine în „mişcarea asemănării” deoarece lipsea harul divin şi fără el omul nu poate face nimic în sensul unirii cu Dumnezeu pentru că se află pe o direcţie greşită.

„Unirea aceasta maximă cu Dumnezeu, imprimarea omului de plinătatea lui Dumnezeu, fără contopirea cu El, este îndumnezeirea omului. În vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu în om, ca aspiraţie a acestuia spre modelul său absolut. Şi în ea îşi află chipul împlinirea sa, ca asemănare maximală cu Dumnezeu. În chip e implicată ca o poruncă dumnezeiască tensiunea omului spre îndumnezeire. «Omul este o creatură care a primit porunca să devină dumnezeu», spune Sfântul Grigorie de Nazians, împreună cu Sfântul Vasile cel Mare. «Chipul implică destinaţia omului spre îndumnezeire», setea de infinitate, ca relaţie bilaterală.

Asemănarea, scopul fiecărei persoane, însă nu e numai starea finală de îndumnezeire a omului, ci prin aceasta se înţelege şi întreg drumul de purificare, de sfinţire şi de dezvoltare a chipului, prin voinţa omului stimulată şi ajutată de harul lui Dumnezeu. De aceea Părinţii, de la cel dintâi şi până la Sfântul Grigorie Palama, au acceptat faptul că «chipul» se dezvoltă în «asemănare» îndeoebi prin virtuţi, care sunt în special opera voinţei, ajutată de har”1.

Omul a fost creat de Dumnezeu ca fiinţă liberă, raţională şi spirituală înzestrată deci cu libertate, sentiment şi voinţă pe care Dumnezeu le-a respectat atât înainte de căderea în păcat cât şi după aceea fără să-l forţeze în vreun fel sau altul pentru salvarea sau ridicarea lui din păcat.

„Omul a fost creat numai prin voinţa lui Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost necesară o singură voinţă pentru creaţie, dar e nevoie de două, pentru îndumnezeire. O singură voinţă, pentru a aduce la existenţă chipul; dar două, pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea să constrângă pe om. Căci nu este iubire fără respect. Voinţa divină se va supune tatonărilor, ocolirilor, revoltelor înseşi ale voinţei umane 1 Preotul Profesor Dumitru Stăniloae,Teologia Dobmatică Ortodoxă, Vol. I, pp. 414-415.

165

pentru a o aduce la o liberă consimţire. Aceasta este providenţa divină. Persoana umană este cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezu pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzării ei. ... Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată cădea”1.

Persoana umană făcută după chipul lui Dumnezeu are o valoare inestimabilă: „Valoarea eternă a persoanei umane e asigurată de faptul că însăşi baza supremă a existenţei are caracter de persoană, ca parteneră de comuniune şi de iubire eternă a omului. Reintrarea acestuia în comuniunea cu Dumnezeu îl scapă de moartea eternă.

Renunţând la comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii, omul a restrâns cunoaşterea sa la cunoaşterea lumii ca obiect. El a slăbit în cunoaşterea Subiectului divin, superior lumii, căci cunoaşterea Subiectului divin se realizează în comuniunea cu El şi nu-i dă omului niciodată posibilitatea de a fi suveran asupra Lui. Voind să cunoască totul deplin sau numai raţional, el rămâne numai la aspectul de obiect al lumii şi al corpului uman. Rămânând cu cunoaşterea strict raţională a naturii şi a semenilor, a despărţit cunoaşterea de înţelegerea creaţiei ca dar al lui Dumnezeu şi de iubirea lui Dumnezeu ca dăruitor continuu al ei şi al semenilor ca parteneri ai unui dialog al iubirii”2.

În gândirea Sfântului Atanasie omul şi lumea este legată de Dumnezeu prin chipul lui Dumnezeu sădit în primii oameni dar şi prin scopul ei de a se uni cu Dumnezeu dar se deosebeşte radical de El făcând parte din lumea creată, la baza acestor precepte stă creaţia prin iubirea divină.

„Omul este stăpânul creat al lumii, el are posibilităţi infinite în raţiunea, voinţa, libertatea, dragostea şi frumuseţea sa, elemente care se integrează în chipul lui Dumnezeu. În calitatea sa de creatură a Logosului, omul se poate dezvolta la infinit, căci chipul Logosului, care este un reflex al aceluia al Tatălui, constituie un temei de dezvoltări nenumărate”3.

Prin pronia dumnezeiască, Hristos a lucrat permanent pentru iertarea şi răscumpărarea omului, înainte de întrupare a lucrat 1 Ibidem, p. 432. 2 Ibidem, p. 497. 3 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Aspecte ecumenice în viaţa şi opera Sfinţilor Atanasie cel Mare şi Efrem Sirul, în “Mitropolia Olteniei”, anul XXVI (1974), nr. 9-10, septembrie-octombrie, p. 810.

166

în afara trupului omenesc dar prin întrupare lucrează din interiorul omului răscumpărarea şi îndumnezeirea sa.

Omul este făcut de Dumnezeu drept şi virtuos, cu posibilitatea de a înainte spre desăvârşire sau de a cădea spre cele materiale, este făcut „la mijloc între măreţie şi smerenie, acelaşi şi duh şi trup; duh din pricina harului, iar trup din pricina mândriei; duh, ca să rămână şi să laude pe Binefăcător, trup ca să sufere şi prin suferinţă să-şi amintească şi să se instruiască când se mândreşte cu măreţia. ... iar termenul final al tainei este îndumnezeirea sa prin înclinaţia către Dumnezeu. Se îndumnezeieşte prin participarea sa la iluminarea dumnezeiască şi nu prin transformarea sa în fiinţă dumnezeiască”1 şi are toate condiţiile pentru îndeplinirea acestui deziderat. Dumnezeu i-a pus la dispoziţie harul Său, tainele Bisericii şi ceea ce este cel mai important chiar pe Fiul Său ca să-l reaşeze în starea de dreptate divină, să-l răscumpere din păcat şi să-l unească cu Dumnezeu. Din partea omului i se cer doar consimţământul şi efortul său care nu este prea mare în comparaţie cu ceea ce i se oferă în dar.

1 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica,în colecţia „Izvoarele Ortodoxiei” nr. 1, cele mai de seamă opere ale Sfinţilor Părinţi şi scriitorior bisericeşti traduse în româneşte. Colecţie îgrijită d Pr. D. Fecioru, şi Pr. Dr. Ol. N. Căciulă, Bucureşti, 1938, p. 99.

167

Două cărţi pastorale

Wim Lamfers

Teolog luteran Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) a învăţat în timpul studiilor sale la New York, că preotul trebuie să citească cărţi literare, ca să cunoască mai bine problemele psihologice, sociale şi etice. Mulţi teologi urmăresc acest exemplu, mai ales fiindcă toate problemele respective se înmulţesc şi devin din ce în ce mai importante.

Una din marile probleme sociale este înaintarea vârstei şi complicaţiile sale. Cu cât vârsta medie a populaţiei înaintează, cu atât mai mult are preotul de a face cu enoriaşi care dementează. Demenţa este o problemă complicată care nu are doar implicări asupra vieţii pacientului, ci şi asupra vieţii partenerului. O singură persoană este bolnavă, dar două persoane sunt victimele bolii. Ce se poate întâmplă în decursul bolii, dar mai ales ce trăiesc oamenii în asemenea circumstanţe descrie scriitorul olandez Bernlef în Hersenschimmen/Năluciri. Cartea s-a tradus în mai multe limbi, inclusiv în româneşte. Drept dovadă că şi cărţi care nu sunt scrise într-o limbă cu răspândire mondială pot să aibă o mare trecere.

Persoana principală, Maarten Klein, este un olandez oarecare care a emigrat în SUA. Uneori emigranţii uită şi limba învăţată şi ştiu să vorbească doar limba maternă când sunt demenţi. De aceea există în Australia case de bătrâni pentru imigranţi olandezi în care se vorbeşte numai olandeză, iar în Olanda case de bătrâni pentru imigranţi turci în care se vorbeşte numai turceşte.

La începutul bolii Maarten bănuieşte că ceva cu el nu este în regulă, dar nu poate să formuleze care este exact problema, boala de care suferă. Se simte de dimineaţa deja obosit, tot timpul obosit. Observă din când în când că uită multe şi repede. Îşi dă silinţa să se concentreze mai bine, dar nu mai este în stare. Astfel trăieşte o fază dureroasă din viaţa lui care subminează încrederea în sine tocmai când omul are nevoie de ea.

Recenzii

168

Ca oricine care este dement Maarten îşi retrăieşte tinereţea şi timpul muncii. Munca, colegii sunt componente importante ale vieţii bărbăteşti. Fericit preotul care cunoaşte istoria vieţii enoriaşilor săi! Atunci este în stare să vorbească cu cei care trăiesc prezentul doar în mod întunecos şi vorbesc la un moment dat doar despre părinţii şi tinereţea lor. Prezentul nu mai contează, doar trecutul, cu atât mai mult amintirile.

Vera, soţia lui Maarten, recunoaşte schimbările în purtarea soţului ei. Maarten încearcă să le nege, pe când uită din ce în ce mai mult: se rătăceşte pe drum, nu îi mai recunoaşte pe cei din jur, nu mai este în stare să facă ceva în casă. Doarme mult, nu mai ştie ce zi e sau ce oră, aşa că noaptea devine zi şi invers. Vera nu mai poate să iasă din casă, fiindcă trebuie să-şi păzească soţul tot timpul. Maarten are o altă privire în ochi şi priveşte în neant.

Vera vorbeşte cu prietena ei despre problema ei şi ce să facă. Femeile se exteriorizează, ceea ce dă aer, vigoare. Bărbaţii înghit problemele, până când urmează un atac cardiac sau probleme la stomac.

Situaţia se deteriorează. Nici medicul familiei nu are vreun leac. Memoria lui Maarten nu mai funcţionează cum trebuie. De aceea nu mai are voie să se ducă cu câinele la plimbare, căci s-ar rătăci. Tot timpul trebuie să stea în casă. Vera nu poate să-l lase singur, deci şi ea a devenit o deţinută a situaţiei. Maarten nici nu mai ştie unde se află. Are impresia că este acasă, la părinţii lui. Vera e disperată. Nu există altă soluţie decât să-l ducă pe Maarten la un aşezământ social cu profil special pentru oameni demenţi. O soluţie dureroasă, de care partenerii se întreabă mereu, chiar dacă ştiu că o altă soluţie e exclusă, dacă n-ar fi fost totuşi în stare să aibă în continuare acasă grijă de partenerul bolnav.

Vera se duce în vizită la soţul ei. Dar ce găseşte pe acolo? Un om care se neglijează, îmbrăcăminte pătate... La început o mai roagă să-l ia cu ea acasă. După câteva luni nu mai întreabă nimic... La un moment dat n-o să o mai recunoască nici pe cea cu care a trăit atâţi ani împreună. Chiar şi partenera a devenit pentru el o persoană străină. În cazul cel mai bun nevasta sa devine mama lui. Alienarea este o mare durere.

Unii bolnavii care sunt demenţi regresează şi din punct de vedere fizic. Alţii mai trăiesc ani de zile bolnavi mental, dar trupeşte sunt sănătoşi.

169

Pe lângă tema abordată fascinează în acest roman limbajul scriitorului: multe fraze au o putere de exprimare extraordinare. Cu puţine cuvinte ştie Bernlef să spună foarte multe.

***

Moartea unui copil este o tragedie care marchează restul vieţii

părinţilor. N-o să uit niciodată cum o persoană mai în vârstă ca mine mi-a povestit ca preot tânăr moartea bebeluşului ei de parcă ieri s-a întâmplat. Durerea aceasta rămâne o rană deschisă de-a lungul vieţii.

Scriitorul olandez Thomése povesteşte în Schaduwkind/ Copilul-umbră cum el, ca tată, a trăit marea pierdere a fiicei sale, care nu mult timp după naştere a murit. Viaţa omului de atunci s-a schimbat: niciodată n-o să mai fie ca înainte. Timpul curge. Distanţa faţă de ziua nenorocirii devine din ce în ce mai mare. Amintirile devin din ce în ce mai vagi, tocmai ce nu vrei.

Şi scriitorul a devenit tata numai când a văzut capul fetiţei născându-se. Atunci a simţit că s-a schimbat ceva în el. De atunci viaţa sa era alta, gândirea sa era alta, toate datorită noii vieţi.

Confruntarea cu camera fetiţei este dureroasă. Când ţi-a murit nevasta eşti un văduv. Dar ce eşti când eşti tatăl sau mama unui copil mort? Pentru aşa ceva dureros nici nu există o denumire, pe când moartea copilului a aruncat o mare umbră asupra vieţii întregi. Remarcabil că asemenea faze importante din viaţă nici n-au încă vreo denumire sau vreun nume.

Ce se derulează de nenumărate ori în memoria ta este filmul cu cele întâmplate la spital. Cum ai primit vestea rea (la care nu vrei să dai crezare). Cum ai ţinut mâna muribundei. Cum ai îngrijit trupul mort şi l-ai mai ţinut în braţe pe copilul mort, copilul tău.

Dacă ţi s-ar fi întâmplat în urma cu cincizeci de ani, din cauza programului spitalului nici n-ai fi avut voie să vezi cum moare copilul tău, nici nu l-ai mai fi ţinut în braţe. Copilul nici n-ar fi primit un nume. Ai fi văzut doar pânza albă sub care stătea copilul tău mort. Ce despărţire!

Vin alţii să ne consoleze. Dar auzi cuvinte potrivite? Te simţi neînţeles cu durerea ta? Ei au copii sănătoşi, tu doar un copil mort. Nu găseşti cuvinte pentru atâta durere. Ai devenit mai tăcut decât altădată. Puterea morţii e mare. Durerea te-a schimbat.

170

Copilul mort te însoţeşte ca o umbră. Şi mulţi ani după aceea văzându-le pe alte fete te-întrebi cum s-ar fi dezvoltat fetiţa ta. Ar fi fost???

Trăieşti din amintiri, momente care trec. Ele dispar mai repede decât ai vrut. Altă durere.

Cartea, care este mai mult un poem în proză, tot e tradusă în mai multe limbi, inclusiv în limba română. Cartea are un limbaj bogat. Conţine fraze care trebuie să fie rumegate, fraze care te pun pe gânduri.

Ce se întâmplă cu oamenii care trăiesc asemenea drame dureroase ne povestesc scriitorii care sunt totodată mari psihologi. Descriu într-un stil fascinant multe lucruri care ne dau de gândit, dezechilibrul între raţiune şi sentiment fiind omniprezent. Se citesc cărţile respective cu mult folos pentru practica pastorală. Ne pun pe gânduri. Poate chiar ne schimbă nu doar gândirea, ci şi purtarea. Atunci citirea cărţii şi-a atins pe deplin ţinta!

171

Eveniment editorial

Istoria Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului

Preot Daniel Gligore

Tipărită cu binecuvântarea, coordonarea şi purtarea de grijă a Înaltpreasfinţitului Părinte Calinic, Arhiepiscop al Argeşului şi Muscelului, în anul 2012, la Editura Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului, Istoria Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului, ediţia a II-a, sintetizează milenii de istorie pe aceste meleaguri binecuvântate de Dumnezeu.

Volumul începe cu geto-dacii – ramura nordică şi cea mai importantă a tracilor. Sunt enumerate consemnările făcute de antici (Strabon, Cassius Dio, Plinius cel Bătrân, Ptolemeu, Herodot etc.) despre geto-daci, despre unele dintre aşezările lor înfloritoare (Argedava, Buridava, Dierna, Drubetis, Sucidava etc.), precum şi a vieţii religioase, sociale, politico-militare care au atins apogeul sub regele Burebista (cca. 80-44 î. Hr.). Luptele împotriva romanilor, cucerirea unei părţi din Dacia şi începuturile creştinismului în actuala Românie sunt prezentate succint. Datele istorice incontestabile sunt completate de legende culese din acest spaţiu (potrivit unei legende, numele bisericii rupestre de la Nămăieşti şi a localităţii ar fi fost dat chiar de cuvintele Sfântului Apostol Andrei care a spus „Nemo est!” – „nu (mai) este nimeni”, în momentul în care s-a uitat în peştera de acolo). Volumul conţine şi cercetări recente, potrivit cărora Sfântul Apostol Filip ar fi putut predica şi el în spaţiul actualei Românii, bazându-se pe Sinaxarul got din secolul al IV-lea şi pe două martirologii din secolul al IX-lea. Un plus de cunoaştere îl aduce cartea prin faptul că foloseşte atât cercetările istorice, descoperirile arheologice, cât şi datele sigure existente în anumite documente religioase, precum martirogoliile, vieţile sfinţilor etc. Martirii de la sfârşitul secolului al III-lea şi începutul secolului al IV-lea atestă că existau comunităţi în care creştinii erau foarte bine evanghelizaţi şi trăiau intens viaţa în Hristos.

Cunoştinţele actuale despre viaţa creştină în stânga Dunării în timpul lui Constantin cel Mare, în secolele următoare, rolul creştinismului în etnogeneza poporului român, situaţia demografică,

172

politică, militară şi bisericească a românilor dintre Carpaţi şi Dunăre până la întemeierea Ţării Româneşti şi recunoaşterea primei Mitropolii ne trec prin veacurile formării şi cristalizării unui neam român statornic, paşnic, având o credinţă creştină de sorginte apostolică imprimată în fiinţa sa.

La scurt timp după independenţa Ţării Româneşti, în urma victoriei obţinută de voievodul român Basarab I (1324-1352) asupra regelui ungar Carol Robert de Anjou, în lupta dată „sub castro Argyas„ (Posada), între 9-12 noiembrie 1330, se va recunoaşte oficial prima Mitropolie a Ţării Româneşti, cu sediul la Argeş. Mitropolia Ţării Româneşti independente, al cărui voievod era „singur stăpânitor”, este un eveniment marcant pentru viaţa actualei Arhiepiscopii a Argeşului şi a Muscelului, dar şi a întregii Biserici Ortodoxe Române. De fapt este recunoaşterea unei stări de fapt existentă cu mult mai înainte (exista la Argeş cu mult înainte o eparhie - dovadă este fundaţia Bisericii Domneşti Argeş I de sub actuala Biserică Domnească Argeş II, consemnările în documentele papale despre pseudo-episcopii vlahi care ţin de ritul grecilor, adică sunt ortodocşi etc.) de către Patriarhia Constantinopolului (patriarhul şi sinodul constantinopolitan), cu încuviinţarea „puternicului şi sfântului împărat” Ioan V Paleologul (1354-1376).

Actele din mai 1359 de recunoaştere a mutării lui Iachint de la Vicina lângă voievodul Nicolae Alexandru Basarab, precum şi a Mitropoliei Ţării Româneşti, dependentă de Patriarhia Constantinopolului, sunt redate integral în traducere românească şi analizate. La ilustraţii este dat, în facsimil (p. 771), actul Sinodal constantinopolitan din 1359, după o reproducere din Biblioteca Academiei Române.

Volumul continuă cu prezentarea mitropoliţilor Ungrovlahiei cu reşedinţa la Argeş, mutarea Scaunului Mitropolitan al Ungrovlahiei la Târgovişte (după sinodul din 17 august 1517 ţinut la Curtea de Argeş), apoi la Bucureşti (1688). Sunt prezentaţi pe scurt patriarhii Bisericii Ortodoxe Române.

Întemeierea Episcopiei Argeşului (1793) este un alt moment istoric prezentat detaliat, cu raţiunile şi ponderea acestei eparhii, cu toţi episcopii care au păstorit până la desfiinţarea Episcopiei Argeşului, prin Decretul nr. 133 al Prezidiului Marii Adunări Naţionale a Republicii Populare Române, din 5 februarie 1949, şi crearea Episcopiei Râmnicului şi Argeşului. Este prezentată viaţa nou

173

înfiinţatei structuri ecleziastice, ierarhii, canonizările de sfinţi români, restaurarea monumentelor, promovarea artei bisericeşti, cooperativele şi atelierele mănăstireşti.

Ultimul subcapitol al primului capitol este Restitutio Historiae. Episcopia Argeşului şi Muscelului în mileniul III sau treapta marii împliniri a vieţii bisericeşti din Argeş şi Muscel. Sunt prezentate evenimentele legate de reînfiinţarea Episcopiei Argeşului (21 februarie 1990), prind Decretul Lege nr. 86, a cărui organizare i-a fost încredinţată, după Statutul Bisericii Ortodoxe Române, de Preafericitul Părinte Patriarh Teoctist, la 4 aprilie 1990, Preasfinţitului Părinte Calinic Argatu, Arhiereu-Vicar al Episcopiei Râmnicului şi Argeşului. Episcopia Argeşului cuprindea judeţele Argeş şi Teleorman şi era sufragană a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei. Din 1994 a intrat în componenţa episcopiei şi fostul judeţ istoric Muscel, primind numele de Episcopia Argeşului, Muscelului şi Teleormanului. Pentru ca teritoriul dintre Carpaţi şi Dunăre să fie bine păstorit, inspirat de Duhul Sfânt, Episcopul Calinic a propus înfiinţarea Episcopiei Alexandriei şi Teleormanului, de a cărui organizare s-a ocupat până la numirea Episcopului titular Galaction, la 1 septembrie 1996.

Lucrarea arhierească în Argeş şi Muscel pe tărâm administrativ, misionar, pastoral, cultural, filantropic a fost încununată cu ridicarea Episcopiei şi a ierarhului său, în 26 septembrie 2009, la treapta ecleziastică de Arhiepiscopiei, respectiv de Arhiepiscop, în cadrul ceremoniilor de proclamare locală a sfinţilor Iachint, mitropolitul Ţării Româneşti, Neagoe Vodă Basarab, Domnul Ţării Româneşti şi a Schimonahului Ioanichie cel Nou din Muscel, desfăşurate la Catedrala din Curtea de Argeş, la iniţiativa Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.

Capitolul al doilea al Istoriei Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului este dedicat legăturilor Scaunului Mitropolitan, ale Mănăstirii şi Episcopiei Argeşului cu Transilvania şi Moldova, arta bisericească (arhitectura locaşurilor de cult, pictura bisericească, broderia, cartea veche în Argeş, Olt şi Muscel, copişti de manuscrise, alte aspecte ale spiritualităţii medievale). Viaţa bisericească şi culturală de la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi în secolul al XIX-lea cu tot ce ţine de aceasta este prezentată detaliat. Sunt prezentate bisericile de lemn şi de zid, arhitectura lor, măsurile luate pentru îmbunătăţirea vieţii bisericeşti în Episcopia Argeşului, consemnările timpului făcute de români şi de călătorii străini, învăţământul teologic,

174

cultura teologică, teologii argeşeni, presa bisericească, activitatea filantropică etc.

Participarea clerului argeşean la răscoale, revoluţii şi războaie (1821, 1848, 1877, 1907, 1916-1918, 1941-1945), precum şi preoţii arestaţi şi condamnaţi în perioada comunistă este un alt subcapitol foarte important care reliefează implicarea clerului în viaţa socială a păstoriţilor şi aportul Bisericii Ortodoxe Române la libertate, demnitate socială, la întregirea Neamului şi făurirea României Mari.

Alt subcapitol foarte important este legat de sfinţii „argeşeni şi musceleni” sau cu moaştele în bisericile din Arhiepiscopia Argeşului şi Muscelului: Sfânta Muceniţă Tatiana, Sfinţii Mucenici Serghie şi Vah, Sfânta Muceniţă Filoteia, Sfântul Ierarh Iachint, Sfântul Neagoe Basarab şi Sfântul Cuvios Ioanichie cel Nou din Muscel.

Ultimele două subcapitole sunt dedicate mănăstirilor din Arhiepiscopia Argeşului şi Muscelului, Ierarhului ei – Înaltpreasfinţitul Părinte Arhiepiscop Calinic, misiunii după anul 1990, Facultăţii de Teologie, activităţii culturale, parohiilor şi preoţilor.

Anexa cuvinde documente preţioase privitoare la Scaunul Mitropolitan şi eparhia cu sediul la Argeş, restaurările Bisericii lui Neagoe Basarab, momentele istorice importante etc.

Pentru a fi un instrument de lucru pentru teologi, istorici dar şi pentru toţi cei interesaţi de credinţa, cultura şi istoria Neamului Românesc, volumul conţine bibliografia aferentă, cu sigle şi abrevieri bibliografice, glosar, indice şi rezumat în limbile română şi engleză.

Şi pentru că o imagine valorează cât o mie de cuvinte, cele 767 de pagini sunt însoţite de ilustraţii reprezentative, începând de la cele din mai 1359, până la cele din zilele noastre (38 ilustraţii alb-negru şi 220 ilustraţii color).

Cartea este recomandată „cu căldură preoţilor şi monahilor din eparhie, precum şi tuturor iubitorilor trecutului nostru bisericesc” de către Părintele prof. univ. dr. Mircea Păcurariu, Membru corespondent al Academiei Române, semnatarul predosloviei Istoriei Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului.

175

Opera muzicală a unui sfânt mitropolit, Iosif Naniescu privighetoarea Argeşului,

110 ani de la moartea sa (1902-2012) (Investigaţii preliminare)

Diacon Prof. drd. Codruţ Dumitru Scurtu

Fiind una din personalitățile cele mai de seamă ale Bisericii

Ortodoxe Române, Iosif Naniescu1 (1818-1902) a lăsat posterității o bogată operă muzicală compusă din lucrări originale, traduceri din limba greacă, revizuiri (ale unor cântări de Macarie Ieromonahul și Anton Pann n.n.), dar și piese muzicale scrise ulterior morții sale de către compozitorii epocii cu mențiunea așa cum era cântat de Mitropolitul Iosif Naniescu.

1 Iosif (Ioan) Naniescu s-a născut la data de 15 iulie 1818 în satul Răzlăi din ţinutul Soroca (Bălţi-Basarabia), fiul preotului Mihalache Nane (Anania) şi al Teodosiei Nane. Mama sa lasă pe Irimia ierodiaconului Iosif, (fratele acesteia) iar pe Ioan îl lasă în grija călugărului Teofilact de la Mănăstirea Frumoasa din Basarabia. Arhiereul Varlaam Cuza îl tunde pe Ioan rasofor fără periman – cu numele de Iosif, hirotesindu-l ipodiacon. ( Cf. BARBU-BUCUR, Sebastian, „Anul naşterii mitropolitului Iosif Naniescu-argumente canonice şi muzicale,” în Acta Musicae Bizantinae, vol. VII, mai, 2004, Iaşi, pp. 40-46.). Călugărit de Episcopul Chesarie la 23 noiembrie 1835 cu numele de Iosif iar a doua zi hirotonit ierodiacon. Este numit egumen la mânăstirile Şerbăneştii Moruglavului-Vâlcea când încă era ierodiacon (mai 1849), la Mânăstirea Găiseni din judeţul Dâmboviţa (octombrie 1857), scurt timp și la Mănăstirea Sărindar (1863) din Bucureşti. Activează ca profesor de religiune la Gimnaziul Lazăr, din 1866 la Liceul Matei Basarab, din 1867 la Școala Normală Carol I, și în 1870-1871 este numit director al Seminarului Central din București. Hirotonit preot (29 august 1850), hirotesit protosinghel (30 noiembrie 1852) și arhimandrit (1857). Hirotonit arhiereu cu titlul de Mireon este ales la data de 18 ianuarie 1873 şi instalat Episcop de Argeş. La 15 iunie 1875 este ales Mitropolit al Moldovei şi instalat la 6 iulie 1875. (Cf. D(EMETRESCU), D(ragomir), „Aniversarea a 25 de ani de de arhipăstorie pe scaunul S(fin)tei Mitropolii a Moldovei şi Sucevei a Î.P.S. S(finţi)tului Mitropolit D.D. Iosif Naniescu,” în B.O.R., anul XXIV, nr. 5, 1900. pp.363-401). Moare la 26 ianuarie 1902.

Muzica religioasă

176

Opera muzicală a Mitropolitului Iosif Naniescu este răspândită în peste 73 de manuscrise în România în biblioteci precum Biblioteca Academiei Române (B.A.R. - 17 msse.), Biblioteca Sfântului Sinod (B.S.S.1 - 8 msse.),2 Biblioteca Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor3 (B.U.C.M. - 4 msse.), Biblioteca Mânăstirii Stavropoleos – București (B.M.St. - 4 msse.),4 Biblioteca Centrală Universitară Mihai Eminescu din Iași5 (B.C.U.M.E. – 4 msse.), Biblioteca Arhiepiscopiei Râmnicului - Vâlcea6 (B.A.Rm.Vl. - 3 msse.), Biblioteca Arhiepiscopiei Argeșului (B.A.A. - 3 msse.), Biblioteca Nicolae Iorga din Ploiești (B.N.I.P. - 3 msse.), Muzeul Arhiepiscopiei Buzău7 (Mz.A.B. - 3 msse.), Biblioteca Mitropoliei

1 PĂTRAŞCU, Claudiu, „Fondul de manuscrise muzicale româneşti din Biblioteca Sfântului Sinod”, Lucrare de disertaţie ms.dact., Universitatea Naţională de Muzică, Bucureşti, 2010. pp.57-60, 62-66, 71-74, 75-82, 87-88, 204-210, și 233-284. 2 Bizantinologul Alexie Al. Buzera menționează în catalogul său ca manuscris gazdă al operei muzicale a Mitropolitului Iosif Naniescu și ms. rom. B.S.S. II-67 Cf. BUZERA, Alexie, Al., Cultura muzicală românească de tradiţie bizantină din sec. al XIX-lea, Fundaţia Scrisul Românesc, Craiova, 1999, p. 174. 3 SECARĂ, Constantin, Muzica Bizantină doxologie şi înălţare spirituală, Editura Muzicală, Bucureşti, 2006,p.50, 61-68, 68-69 și 93-97. Bizantinologul Alexie Buzera menţionează în această bibliotecă manuscrise gazdă ale operei muzicale a lui Iosif Naniescu şi ms. 4684, ms. 4687, ms. II-71 şi ms. II-34 Cf. BUZERA, Alexie, Al., op.cit., pp. 126, 181, 129. 4 Bizantinologul Buzera Al. Alexie prezintă un manuscris fără cotă, conținând printre altele și cântări de Iosif Naniescu, aparținând Bibliotecii Mânăstirii Stavropoleos din București. Cf. BUZERA, Alexie, Al., op.cit., p. 132. 5 ISĂROIU, Ion, Pr., Ghelasie Basarabeanu personalitate marcantă a muzicii bizantine, Editura Universității din Pitești, 2008, pp.194-209. A se vedea și BUZERA, Al., Alexie, ,,Trei manuscrise de la B.C.U.M.E. din Iași cu opera muzicală inedită a lui Ghelasie Basarabeanul,” în Rev. Byzantion, vol. II, pp.70-71; și BUCESCU, Florin, Cântarea psaltică în manuscrisele moldovenești din sec. al XIX-lea, teză de doctorat, ms. dact. Universitatea Națională de Muzică din București, 2002, p.111. În fondul acestei biblioteci Constantin C. Angelescu amintea într-unul din studiile sale existența unui manuscris cu opera muzicală a lui Iosif Naniescu având cota II-34 Cf. ANGELESCU, C. Constantin ,,Mitropolitul Iosif Naniescu,” în M.M.S., LVIII, (1982), nr. 1-2, ianuarie-februarie, p.68, nota de subsol nr. 85. 6 GAVRILĂ, Pr., Prof., Dr., Ion, Muzica Bisericească în ținutul Vâlcii, Studiu Monografic, București, Editura Roza Vânturilor, 2010, pp. 351-360. 7 MOISE, Bogdan, Cultura muzicală românească de tradiţie bizantină zona Buzău-Vrancea sec. al XIX-lea, Teză de Doctorat, ms. dact. Universitatea Naţională de Muzică din Bucureşti, 2004, p.128-129.

177

Moldovei şi Bucovinei1 (B.M.M.B. - 4 msse.), Muzeul Olteniei Craiova2 (Mz.O. - 2 msse.), Biblioteca Parohiei Rediu Tătar-Iași3 (B.P.R.T. - 2 msse.), Biblioteca Bisericii Tapalari-Iași (B.B.T.I. - 1 ms.),4 Biblioteca Mânăstirii Ciolanu-Buzău5 (B.M.C.B. - 2 msse.), Biblioteca Națională a României (B.Nț.R. 2 msse.),6 Biblioteca Mânăstirii Văratec7 (B.M.V. - 1ms.), Biblioteca Mânăstirii Neamț8 (B.M.N. - 1ms.), Biblioteca Mânăstirii Sinaia-Prahova (B.M.S.P. - 1ms.), Arhivele Naționale Direcția Județeană Vâlcea (Arh. Naț. Dir. Jud. Vl. - 1ms.), Biblioteca Seminarului Teologic din Buzău9 (B.S.T.B. - 1ms.), Biblioteca Particulară Arhimandrit Partenie Apetrei-Neamț10 (B.P.A.P. - 1ms.), Biblioteca Schitului Tarcău-Neamț11 (B.S.T.N. - 1ms.), Biblioteca Centrală Universitară Bucureşti12 (B.C.U. - 1ms.), Biblioteca Particulară Titus Moisescu Bucureşti13 (B.P.T.M. - 1ms.), Biblioteca Particulară Sebastian Barbu

1 Manuscrisul nr.340 din fondul Arhimandrit I. Grădinaru B.M.M.B. cu opera muzicală a Mitropolitului Iosif Naniescu este prezentat și analizat în GAȘPAR, Pr., Iustin, ,,Un manuscript de cântări bisericești,” în M.M.S., LVIII, (1982), nr. 1-2, pp. 69-74. Manuscrisul nr.105 este prezentat în VASILE, Vasile, „Iosif Naniescu – reprezentant de seamă al muzicii psaltice,” în Muzica, srie nouă, anul IV (16), nr. 2 (aprilie-iunie), 1994, pp. 105-110. Un alt manuscris gazdă al operei muzicale a lui Iosif Naniescu este prezentat succint având cota nr.11 în BUZERA, Alexie, Al., op.cit., p. 183. A se vedea și BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică în manuscrisele moldovenești din sec. XIX. Ghidul Manuscriselor psaltice-Moldova, sec. XIX, volumul II, Editura Artes, Iași, 2009, pp.113-132. 2 BUZERA, Alexie, Al., op.cit., p. 190. 3 NASTASĂ, Arhid. Ionuț-Gabriel, ,,Manuscrise muzicale inedite (secolele XIX-XX)” în Învățământul Universitar Vocațional la Ceas Aniversar 2010 Studii și cercetări, Editura Doxologia, Iași, 2010, pp.502-507. 4 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, op.cit., pp. 211-214. 5 MOISE, Pr., Bogdan, op.cit., pp.148-154. 6 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, op.cit.,, pp.518,527. 7 BUCESCU, Florin, Pr., Conf., Univ., Dr., CATRINA, Constantin, Conf., Univ., Dr., BARNEA, Alexandrel, Pr., Lect., Univ., Dr., și DĂNĂILĂ, Irina, Zamfira, Lect., Univ., Drd., Catalogul manuscriselor de muzică sacră din Moldova-secolele XI-XX (I), Universitatea de Arte ,,George Enescu,” Iași, Editura ,,Artes,” Iași, 2010, pp.322-323. 8 Ibidem., Vol II, pp.145-147. 9 MOISE, Pr., Bogdan, op.cit., p.129. 10 NASTASĂ, Arhid. Ionuț-Gabriel, art.cit., pp.507-510. 11 Ibidem. pp.513-516. 12 BUZERA, Alexie, Al., op.cit., p. 185. 13 Ibidem. p. 198.

178

Bucur – Bucureşti (B.P.S.B.B. – 1 ms.; ms. fără cotă) şi Biblioteca Particulară Alexie Buzera Craiova1 (B.P.A.B. - 1ms.).

În Sfântul Munte Athos-Grecia există peste 23 de manuscrise muzicale gazdă ale operei lui Iosif Naniescu răspândite prin biblioteci ca: Biblioteca Schitului Prodromu-Athos2 (B.S.P. - 10 msse.), Biblioteca Particulară Ieroschimonah Gheorghe Boboc3 (B.P.G.B. - 3msse.), Chilia Românească Sfântul Ioan Teologul-Cucuvinu-Provata4 (B.S.I.C. - 2 msse.), Biblioteca Schitul Lacu-Athos5 (B.S.L. - 2 msse.), Biblioteca Mânăstirii Stavronikita6 (B.M.S. - 1ms.), Biblioteca Marea Lavră-Athos7 (B.M.L. - 1ms.), Biblioteca Chiliei Adormirea Maicii Domnului8 (B.A.M.D. - 1ms.), Biblioteca Chiliei Sfântul Gheorghe-Colciu-Vatoped9 (B.S.G.C. - 1ms.), Biblioteca Chiliei Sfântul Ioan Botezătorul10 (B.S.I.B.V. - 1ms.) și Biblioteca Chiliei Sfântul Ipatie-Vatoped11 (B.S.I.V. - 1ms.).

Din anul 1833 de când Iosif avea doar 15 ani datează a sa Mică gramatică muzicală psaltică12 (B.A.R. ms. rom. 4402 f. 150-156)

1 Ibidem. p. 200. 2 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, Manuscrise muzicale româneşti de la Muntele Athos, Editura Muzicală, Bucureşti, 2000, pp. 36, 41, 65, 165, 196, 199, 218, 234, 241, 256. 3 VASILE, Vasile, Tezaur muzical românesc din Muntele Athos, Vol. I, Editura Muzicală, București, 2007, pp. 259-260; 262-266; 266-268. 4 Ibidem. p. 160. 5 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., pp. 283-310. 6 Vasile Vasile, op.cit., vol. II, pp.40-43. 7 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p. 275. 8 Ibidem. p. 322. 9 Ibidem. p. 344. 10 Ibidem. p. 371. 11 Ibidem. p. 409. 12 Acesta fiind și unul dintre argumentele care indică faptul că anul nașterii sale ar fii 1818 și nu 1820, neputându-se alcătui o așa gramatică la frageda vârstă de 12-13 ani. In studiul Anul naşterii mitropolitului Iosif Naniescu-argumente canonice şi muzicale, Arhid. Prof. Univ. Dr. Sebastian Barbu-Bucur aduce spre lămurirea anului nașterii (1818) argumente foarte importante de ordin canonic şi muzical printre care și faptul că la vârsta de 15 ani niciun compozitor român nu a compus muzică psaltică fie ea şi mai puţin reuşită. Răspunsurile mari liturgice gl.VIII, ale lui Iosif Naniescu, nu puteau fi compuse la vârsta de 15 ani, ci la 17 ani cel puţin. Alte argumente sunt și canoanele bisericii care nu permit unui copil de 15 ani să fie tuns monah şi mai ales să fie hirotonit diacon. Cf. BARBU-BUCUR, Sebastian, „Anul naşterii mitropolitului Iosif Naniescu-argumente canonice şi muzicale,” în Acta Musicae Bizantinae, vol. VII, mai, 2004, Iaşi, pp. 41-44

179

scrisă de tânărul Iosif Naniescu la Iași.1 În fondul B.A.R. Iosif Naniescu se mai găsesc încă două importante tratate în limba greacă de teorie a muzicii, anume ms. gr.655/792 –(prima jumătate a sec. XIX, 81 file, 180/110 mm. Cartea întâia de muzică teoretică și practică, tratat de muzică bisericească n.n.) și ms. gr.698/793 – (sec. XIX, 17 file, 390/130 mm. Tratat sumar de muzică bisericească cu o serie de diagrame explicative ale scărilor muzicale). O altă gramatică muzicală a lui Iosif este și ms. rom. 4399 din fondul B.A.R. întocmită după cele ale lui Macarie Ieromonahul alături de exerciţii de paralaghiere (f. 20) având şi un Doamne strigat-am... (cu text grecesc n.n.) glas III ga.2

Tot din anul 1833 datează și ms. rom. 5108 B.A.R., sec. XIX (1833-1834), 159 file, 115/85 mm. care cuprinde (f.1) Adunare de cântări de psaltichie (şi versuri) de ierodiaconul Iosif Naniescu, 1833, Buzău ? (limbile română şi greacă n.n.). Știm din biografia lui Iosif Naniescu că acesta ia legătură cu Buzăul tocmai în anul 1835 când Teofilact devine mare eclesiarh al Catedralei Episcopale. Iosif Naniescu asista la 1833 la punerea pietrei de temelie pentru Catedrala Mitropolitană din Iaşi și mai apoi Teofilact îl ia cu sine și când se mută igumăn la Mânăstirea Sf. Proroc Samuil din Focşani (1834) ajungând la Buzău tocmai în anul 1835 unde devine ucenic al Episcopului Chesarie. Nu avea cum să scrie manuscrisul în 1833 la Buzău un alt argument fiind și alfabetul latin3 cu care este alcătuit manuscrisul, fapt ce ne încurajează a emite ipoteza scrierii mai târzie a acestuia, după anul 1835.

Iosif Naniescu scrie la 1833 un Aliluia... Glas II (B.A.R. ms. rom. 5810 f. 3v.), un Διναμις... Αγηος ο Τεος..., Glas II di (Puternic..., Sfinte Dumnezeule..., n.n.), f. 5, (cântare situată în limba română și în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 107) și un Imn arhieresc (grecesc n.n.) protovaris Glas VII (f. 126). Un alt Imn Arhieresc compus de Iosif Naniescu pe glas VII zo, mai identificăm și în B.A.R. ms. rom. 4249 f.180; B.S.S. ms. rom. I-174 f.55; B.S.S. ms. rom.-gr. I-

1 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., pp. 200-217. 2 Ibidem., pp. 195-199. 3 Ibidem., pp. 219. 4 PĂTRAȘCU, Claudiu, op.cit., pp.62-66.

180

541 f.159; dar și la Sfântul Munte Athos-Grecia în B.S.P. ms. rom. 24/542 f. 214v, 216, (de părintele arhimandrit Găiseanul n.n.).

B.A.R. ms. 4249 f.180, glas VII zo

În B.A.R. ms. rom. 4402 f. 86-93v găsim din aceeași perioadă

o ,,... cântare (ce) se cântă când se îmbracă arhiereul, facere a lui Grigorie Protopsaltul,” alături de însemnarea: ,,...tradus în româneşte de Arhimandritul Iosif Naniescu Găiseanul, glas VII, zo, Încinge sabia...”(are teriremuri f. 90-93 n.n.). La f. 173 mai identificăm un imn ,,La închinarea arhiereului (lb. greacă n.n.), μελος αρχαιον, (melosul din vechime n.n.) glas VIII, Τον δεςποτι..., (Pre Stăpânul n.n.) iar la f. 175 găsim acelaş imn (mai melismat n.n).3 Alte cântări la închinarea arhiereului compuse de Iosif le descoperim și în B.M.M.B.4 ms. 340, f.280-286.

La data de 24 martie 1836, conform însemnărilor din manuscrise, Iosif scria la Buzău Aghioasele glas VIII (Răspunsurile mari n.n.) după cele grecești, cântări deosebite care s-au răspândit în foarte multe manuscrise din țară și din Sfântul Munte Athos (Grecia) care și astăzi, după 176 de ani sunt cântate de întreaga ortodoxie românească cu aceeași frumusețe și prospețime. Aceste cântări le identificăm și în alte manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 3931 f.12 cu însemnarea: S-au cântat în Seminarul Sfintei Episcopii Buzău la anul 1836, după cele grecești de Iosif (semnătură n.n.);5 B.A.R. ms. rom. 1743 f. 1 (în josul filei este notat: scris 1836 martie 24, Iosif în Buzău)6; B.A.R. ms. rom. 4434 f. 141; B.A.R. ms. rom. 4382 f.54v;

1 Ibidem. pp.71-74. 2 BARBU-BUCUR, Arhid., Sebastian, Manuscrise românești..., p.65. 3 A se vedea și MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., pp.202,213. 4 GAȘPAR, Pr., Iustin, ,,Un manuscript de cântări bisericești,” în M.M.S., LVIII, (1982), nr. 1-2, p. 74. 5 La f.24 este repetat Glas VIII ni Pre Tine Te lăudăm... n.n. 6 a se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.173.

181

B.A.R. ms. rom. 2343 f.101 (p.196); B.A.R. ms. rom. 4344 f.48; B.A.R. ms. rom. 4402 f. 30 (Pre Tine Te lăudăm... n.n.)2; B.S.S. ms. rom. II-343 f.74v; B.M.St. ms. nr. 92 p.116; B.M.St. ms. nr. 4941 f.10; B.A.A. ms. nr. M. 982 p. 208; B.A.A. ms. nr. M. 983 f.115v; B.N.I.P. ms. rom. D.I 1737 p.245;4 B.N.I.P. ms. D. II. 2645 f.93v; B.P.R.T. ms. nr. 1 Caietul 15f. 20v-21v; B.M.V. ms. 207/B76 f.97v-31; B.M.N. ms. rom. nr. 157 f.76-77v; B.M.S.P. ms. rom. nr. 378 f.226v; B.C.U.M.E. ms. rom. nr. III-799 f.15v; B.S.T.N. ms. nr. 110 f 90-94; și B.B.T.I., ms.nr.72, f.230.11 şi B.P.S.P.B. ms. fără cotă, pp. 150-152, dar și în 13 manuscrise de la Sfântul Munte Athos-Grecia: B.S.P. ms. rom. 77/1712 f. 179; B.S.P. ms. rom. 94/9913 f. 1; B.S.P. ms. rom. 97/7414 f.365-366; B.S.P. ms. rom. 112/6715 f. 31; B.S.P. ms. rom. 123/10216 f. 54; B.P.G.B. ms. fără nr. inventar17 f.59v.- 60; B.P.G.B. ms. nr. 218 pp. 135-137; B.S.I.C. ms. fără număr inventar19 f.14-15v; B.S.L. ms. rom.

1 Ibidem., p.218. 2 Ibidem., p.201. 3 PĂTRAȘCU, Claudiu, op.cit., pp. 204-210. 4 Cântări ce continuă la paginile 255, 259, 264, 266, 381 n.n. 5 NASTASĂ, Arhid. Ionuț-Gabriel, ,,Manuscrise muzicale ..., pp.502-507. 6 BUCESCU, Florin, Pr., Conf., Univ., Dr., CATRINA, Constantin, Conf., Univ., Dr., BARNEA, Alexandrel, Pr., Lect., Univ., Dr., și DĂNĂILĂ, Irina, Zamfira, Lect., Univ., Drd., Catalogul manuscriselor ..., pp.322-323. 7 Ibidem., Vol II, pp.145-147. Manuscrisul conține și cântări compuse de Arhimandritul de scaun al Episcopiei de Argeș Ghelasie Basarabeanu, Ioan Zmeu (fost profesor și protopsalt la Curtea de Argeș-înmormântat în cimitirul orășenesc n.n.) și Gheorghe Claru, fost profesor protopsalt la Curtea de Argeș. 8 A se vedea și HARBUZARU, Mihail, Ierom. Drd., Muzica de tradiție bizantină în Mânăstirea Sinaia, teză de doctorat, ms. dact. Universitatea Babeș Boiay Cluj - Napoca, 2010, p.140. 9 ISĂROIU, Ion, Pr., Ghelasie..., pp.194-209. A se vedea și BUZERA, Al., Alexie, ,,Trei manuscrise..., pp.70-71; și BUCESCU, Florin, Cântarea psaltică..., p.111. 10 NASTASĂ, Arhid. Ionuț-Gabriel, art.cit., pp.513-516. 11 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.213. 12 BARBU-BUCUR, Arhid., Sebastian, Manuscrise românești..., p. 167. 13 Ibidem. p. 197. 14 Ibidem. p. 203. 15 Ibidem. p. 218. 16 Ibidem. p. 234. 17 VASILE, Vasile, Tezaur muzical românesc din Muntele Athos, Vol. I, Editura Muzicală, București, 2007, pp. 259-260; 266-268. 18 Ibidem. pp. 262-266; 19 Ibidem. p.160.

182

nr. 21 f. 205v; B.S.L. ms. rom. nr. 212 f. 138v; B.M.L. ms. rom. nr. 43 f. 103; B.A.M.D. ms. rom. nr. 24 f. 179; și B.S.G.C. ms. rom. nr. 55f. 52. Probabil tot în această perioadă Iosif compune și un Iubi-te-voi Doamne glas VII cântare aflată în doar două manuscrise din țară, B.A.R. ms. rom. 1743 f. 3v și în B.A.R. ms. rom. 4434 f.17.6 Iosif Naniescu compune și kecragarii (Doamne Strigat-am... n.n.) după cum ne dezvăluie B.A.R. ms. rom. 17437 unde descoperim la f.60-67v Doamne strigat-am... (toate glasurile n.n.), aceleași și la f. 87- 94v. Kecragarii traduse de Ierodiaconul Iosif Naniescu la 20 iulie 1836 după Dionisake Moraitul însoțite de însemnarea ,,...pe care le-am învățat de la Dascălul Matache Cântărețul Sfintei Episcopii Buzău...,” le descoperim și în B.M.M.B. ms. 340 f.3-10.8

B.M.M.B. ms.nr. 340 f.2v.-3

1 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p. 284. 2 Ibidem. p. 311. 3 Ibidem. p. 276. 4 Ibidem. p. 324. 5 Ibidem. p. 344. 6 A se vedea şi la MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.176. 7 Ibidem..., pp. 189-191. 8 GAȘPAR, Pr., Iustin, art. cit., p71.

183

Manuscrisul românesc nr. 3931 B.A.R. ne oferă o informație

care nu trebuie trecută cu vederea. La fila 338 Iosif Naniescu copiază o compoziție (Axion n.n.): ,,A lui Matache Cântărețul Sf(intei) Ep(iscopii) Buzău care au răposat la anul 1838 februarie 22 (subl.n.)”. În subsolul filei găsim notat: ,,...(Primită) tot de la Matache Cântărețul, (semnătură n.n.) Iosif 1838 mart(ie) 23.” Așadar dascălul de psaltichie de la Buzău, Matache Manuil Slăvulescu, ucenicul lui Macarie Ieromonahul, protopsaltul catedralei din Buzău, moare la 22 februarie 1838. Aceasta este o informație foarte importantă pentru istoria muzicală pentru că din motive necunoscute încă arhiva dinainte de anul 1858 a școlii de psaltichie de la Buzău lipsește, fapt semnalat într-un studiu din anul 1984 de Corneliu Buescu.1 În acest timp 1838-1840 Iosif Naniescu, după cum vom vedea, oferă împrumut cărți și manuscrise ucenicilor săi dar compune și o mulțime de cântări, axioane, kecragarii și imne școlare. Să fie acestea oare cântări destinate ucenicilor de la Buzău cântări care cunoscându-le și aflându-le Anton Pann în anul 1839 de la dascălul Iosif le publică (după încă 8 ani de colaborare cu Iosif la București) în Rânduiala Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii... din anul 1847? La 7 septembrie 1838 Iosif tălmăcește în limba română un preafrumos axion pe glas VIII. În B.A.R. ms. rom. 3931 la fila nr.14 găsim: ,,Acest axion este alcătuit mai întâi în grecește de Antim Arhiereu(l) Hariopoleos și tălmăcit în rumânește de Iosif Deftero-diaconu(l) Sf(intei) Episcopii Buzău, la 1838, sept(embrie) 7. Glas VIII ni, Kade-să cu adevărat...” . Această cântare o găsim și în: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 2v și f.112; B.A.R. ms. rom. 4434 f. 15 v.3; B.A.R. ms. rom 4382 (eptafon n.n.) f. 66v; B.S.S. ms. rom. D. 97205/2011 p. 364; B.N.I.P. ms. rom. D. II 2599, p. 229; B.M.M.B. ms. 105 f. 128 v.; B.M.V. ms. 207-B7, f. 78v.; B.M.C.V. ms. nr. 1065, II, C1 f. 20 v5; B.P.S.B.B. ms. fără cotă, pp. 200-203; dar și la Sfântul Munte Athos în B.S.I.V. ms. rom. Nr. 176 f. 40 şi B.S.P. ms. rom 6/931 f. 629. 1 BUESCU, Corneliu, ,,Școala de cântări de la Buzău,” în Studii de muzicologie, Ed. Muzicală, București, vol. XVIII, 1984, p.192. 2 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.176,178. 3 Ibidem, p. 218. 4 PĂTRAŞCU, Claudiu, op. cit., pp. 221-223. 5 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.151. 6 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op. cit., p. 410.

184

Tot în anul 1838 compune și Slava laudelor în Duminicile Sfinților așa cum o găsim în B.A.R. ms. rom. 4249 f.175 ,,...Slava la laude în Duminicile Sfinților de preste an tradusă melodia după cele grecești, și întocmită așa cum se vede de Păr(intele) Iosif Naniescu glas VIII ni, Ceata sfinților părinți...”. Aceeași cântare o mai găsim și în B.A.R. ms. rom. 1743 f.114-116,2 B.S.S. ms. rom. I-173 f.47, în B.M.M.B. ms.340 f.98r-v.4 dar și în B.C.U.M.E. ms. nr. II-71 f.104v.5

B.M.M.B. ms. rom. nr. 340 f.98 r.-v.

Tot la anul 1838 Iosif mai scrie un Hristos a înviat, glas II, cântare situată în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 3-8 (grecesc, românesc şi rusesc, glas II di, având însemnarea: ,,1838, în Sfânta Episcopie Buzău”),6 și unul pe glas al-V-lea situat în B.A.R. ms. rom. 4249 f.188 ,,La Paști glas V pa, de Arhimandrit Iosif Naniescu, Hristos au Înviat...”. Acest Hristos au Înviat pe glasul al V-lea l-am identificat în ediția nouă a Buchetului Muzical7... al lui Neagu Ionescu tipărit la 1 Ibidem p. 36. 2 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., pp.172-195. 3 PĂTRAȘCU, Claudiu, op.cit., pp.62-66. 4 GAȘPAR, Pr., Iustin, art. cit., p.72. 5 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 6 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.200. 7 IONESCU, Neagu, Buchetul Muzical care cuprinde în sine toate cântările indispensabile unui cântăreț peste tot anul, acum din nou retipărit și comoplectat în zilele Majestății Sale Carol I, Regele României, Cu aprobarea Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române, cu adresa Nr. 152 din 17 maiu 1900, Culegere dupe autorii cei mai însemnați cari au existat în țară și composiții originale de Neagu Ionescu, Profesor de Muzică Bisericească, fost Profesor la

185

București în Tipografia Cărților Bisericești la anul 1900 p.226, dar și în vechea ediție a Buchetului Muzical... pp.239-240 fără însă a fi menționat autorul. Menționăm că autorul acestei cântări este Arhimandritul Iosif Naniescu. B.A.R. ms. rom. 4249 f.188

La 1 noiembrie 1838 Iosif compune pe glas VIII, usul sofian

(ritmul sofian n.n.), un imn școlar aflat în B.A.R. ms. rom. 3931 f.16 ,,Glas VIII ni usul sofian (în trei stări n.n.) Kântați școlari cântați chipul cu toți plecați..., (la subsolul f.18 găsim notat: Scri/s/ /1/838 no(i)embrie 1, semnează n.n. Iosif ),” și la f.32 ,,Glas VII varis zo, Kântați școlari cântați... .” Altă cântare de acest gen găsim și în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 13 ,,Glas VIII, ni, (1838), Cântaţi cântaţi de-apururi... .1„

B.A.R. ms. rom. 3931 f.16 glas VIII ni

B.A.R. ms. rom. 3931 f.32 glas VII varis zo

Seminarul din Buzău și acum pensionar, București, Tipografia Cărților Bisericești, 1900, p.226, Ediția Veche, pp.239-240. 1 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.178.

186

Tot în perioada anilor 1838-1839 traduce și Binecuvintează suflete al meu pre Domnul cântare pe glasul al VIII-lea pe care o găsim în câteva manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 3931 f.8; B.A.R. ms. rom. 2343 f.91 (pag.176); B.A.R. ms. rom. 4344 f.81; B.S.S. ms. rom. III-292 p.17, p.93 și p.716; B.U.C.M. ms. rom. 46583 f. 16; B.M.St. ms. nr. 9628 f.30 (p.60); B.N.I.P. ms. rom. D.I 1737 p.14 și p.23; B.A.Rm.Vl. ms. gr. rom. nr. 6649 f.112; B.A.Rm.Vl. ms. rom. nr. 493 pp. 188-190; B.P.S.B.B. ms. fără cotă, pp. 44-55 și un manuscris de la Sfântul Munte Athos-Grecia, B.S.P. ms. rom. 10/44 f. 57. La 14 ianuarie 1839 Ierodiaconul Iosif Naniescu scrie cântările Triodului, cântări aflate în B.M.M.B.5 ms. nr.340 f.23 ,,Slava la vecernia din Duminica Vameșului și a Fariseului,” f.24 ,,Slavă la stihoavnă glasul VI pa Îngreuiați fiind...,” f.25 ,,Slavă glasul VIII la lăudări,” f.26 ,,Slavă la Duminica Fiului Risipitor,” f.28r-v ,,Slavă la lăudări Bunule Părinte...,” f.29r-v ,,Slavă la Duminica lăsatului de carne,” f.30r-v ,,Slavă la stihoavnă glas VIII,” f.31r-v ,,Slavă la lăudări Să ne curățim...,”f.32f-v ,,Slavă la lăudări glasul VII,” f.52,55 ,,Iată mirele vine,” f.56 ,,La Râul Vavilonului,” (semnătură Iosif Nanian f.56), f.60 ,,Slavă la Duminica Floriilor,” f.62-68 ,,În Sfânta și Marea Joi Porunca cea cu taină...”. 1 Ibidem., p.217. 2 PĂTRAȘCU, Claudiu, op.cit., pp. 233-284. 3 SECARĂ, Constantin, Muzica Bizantină ..., pp. 61-68. 4 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p. 41. 5 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.71.

188

B.M.M.B. ms. rom. nr. 340 f.23 și f. 56

La 31 ianuarie 1839 conform însemnărilor de pe manuscris Iosif compune la Buzău cântarea Laudă suflete al meu pre Domnul glas VII, cântare existentă în câteva manuscrise din România: B.A.R.

189

ms. rom. 3931 f.10 ,,...Laudă suflete al meu pre Domnul, este melosul îndreptat de Ierodiak(onul) Iosif după cum s-a (cântat n.n.) de la cei dedemult, glas VII, zo,” (la finalul cântării, f. 11, se semnează Iosif Nania Ierod/iacon/ n.n.), f.20 Glas VII zo, ,,...Slavă... Laudă suflete al meu pre Domnul...”, (la fila 21v. Găsim notat: S-au scris la 1839, ianuar/ie/ 31, semnătură n.n. Iosif , în Buzău); B.A.R. ms. rom. 4402 f. 1021; B.A.R. ms. rom. 4434 f. 12;2 B.S.S. ms. rom. III-293 p.723; B.U.C.M. ms. rom. 46584 Antologie5 f. 18; B.M.St. ms. nr. 92 p. 110; B.M.S.P. ms. rom. nr. 37 Antologhion6 f.116 și f. 187; B.P.S.B.B. ms. fără cotă, pp. 36-43 și într-un manuscris de la Sfântul Munte Athos-Grecia, B.S.P. ms. rom. 10/47 f. 60v.

Altă compoziție a lui Iosif datată 7 februarie 1839 o găsim în B.A.R. ms. rom. 3931 f.346: ,, De tine se bucură facere a lui kir Dionisache Moraitul glas VIII ni,” (la fila 348 Iosif Naniescu notează: ,,...S-a tălmăcit din grecește în românește de Iosif /Naniescu n.n./ Ierodiacon /al/ II-lea al Sf/intei/ Episcopii Buzău, iar la fila 349v: ...s-a tălmăcit de Iosif Ierod(iacon) (al) II-lea al Sf(intei) Episcopii Buzău, întâiași oară (subl.n.) pe grecește la 1839 febr(oarie) 7 (semnătură n.n.) Iosif.” Această cântare o mai întâlnim în câteva manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 5 (urmat de varianta grecească n.n.)8; B.A.R. ms. rom. 4427 f.101 (cu mențiunea întocmai după cel grecesc (subl.n.) iar la f. 104 ,,...se zice și așa, mai explicată melodia”; B.A.R. ms. rom. 4249 f.126v; B.S.S. ms. rom. I-769 p.17; B.M.St. ms. nr. 92 p.153; B.A.R. ms. rom. 4402 f. 113; B.A.R. ms. rom. 4434 f. 5-11 (românesc şi grecesc n.n.); B.S.S.ms. rom I-1810 f.20; în B.M.M.B. ms. 340 f.268,11 și în B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.18.12

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.204. 2 Ibidem., p.218. 3 PĂTRAȘCU, Claudiu, op.cit., pp.233-284. 4 SECARĂ, Constantin, op.cit., pp. 61-68. 5 Prezentat sumar și de BUZERA, Alexie, Al., op. cit., p. 177. 6 HARBUZARU, Mihail, Ierom. Drd., Muzica de tradiție..., p.140. 7 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p. 41. 8 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.177. 9 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp. 75-82. 10 Ibidem., pp.57-60. 11 GAȘPAR, Pr., Iustin, art. cit., p.74. 12 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30.

190

B.M.M.B. ms. rom. nr. 340 f. 268

Alte forme ale acestui acsion compuse tot de Iosif Naniescu se

mai găsesc în România în B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.166v.1 B.A.R. ms. rom. 4249 f.186 ,,Că mitra ta tradusă tot de acelaș Păr(inte) Arh(imandrit) Iosif Naniescu, în Mânăstirea Găiseni glas I tetrafon ke, Kă mitra ta...”; dar și într-un manuscris din Sfântul Munte Athos (Grecia) B.S.P. ms. rom. 24/542 f. 234v. ,,Axion Că mitra ta... gl. I tetrafon de acelaş Arhimandrit Iosif Naniescu, f.238-241 Tradusă și așezată cum se vede de Arhimandritul Iosif Naniescu, Glas I tetrafon, Că mitra ta... „. B.A.R. ms. rom. 4249 f.186 glas I tetrafon ke

1 Idem. Ibidem. 2 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p.65.

191

Un manuscris autograf inedit din fondul Iosif Naniescu B.A.R. ms. rom. 3931 ne descoperă cântări inedite compuse de Iosif datate 28 octombrie 1939. La fila nr. 343 descoperim cântări ,,La Hirotonie glas VII ga, Sfinților mucenici..., (două forme n.n.), Slavă Ție Hristoase..., și Glas V ke, Isaie Dănțuiește..., Glas II di, (pe larg n.n.) Doamne miluiește..., (cu două forme n.n.) dar și Glas VII ga, Vrednic este..., cu însemnare la fila 344: s-au scris (în) 1839 octombr/ie/ 28 în Buzău de Iosif Nani/a/ (semnătură n.n.). Aceste cântări le mai aflăm cu aceeași însemnare și semnătură și la fila nr. 345 a celuiași manuscris. B.A.R. ms. 3931 f.343, 344 glas VII ga

B.A.R. ms. rom. 3931 f.343 (altă variantă n.n.)

192

Glas V tetrafon ke,

193

Glas II di,

Glas VIII ni,

La 30 ianuarie 1839 Iosif Naniescu tălmăcește din grecește axionul glas VII eptafon, așa cum găsim în B.A.R. ms. rom. 3931 f.25 ,,Glas VII zo, (eptafon n.n.) Kade-să cu adevărat...”, având însemnarea de la fila 25v: ,,Acest acsion este tălmăcit din grecește în rumânește de Iosif Ierodiacon al II-lea /al/ Sf/intei/ Episcopii Buzău, la anul 1839, ian/uarie/, 30, Iosif (semnătură n.n.), acelaș axion fiind și la f. 27. Această preafrumoasă cântare o mai găsim și în alte manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 10 (incomplet n.n.)1; B.A.R. ms. rom. 4434 f. 112; B.A.R. ms. rom. 4382 f.64v; B.A.R. ms. rom. 4249 f.29; B.S.S. ms. rom. I-173 f.33; B.S.S. ms. rom. II-344 f.85v; B.S.S. ms. rom. III-295 p.144; B.A.A. ms. nr. M. 981 p. 244; B.N.I.P. ms. rom. D.II 2599 p.219; B.M.C.B. ms. nr. 1065, II. C16f.19v; B.P.A.P. ms. nr.17 f.348-351; și B.C.U.M.E. ms. rom. I-56 p.136,8 B.P.S.B.B. ms. fără cotă pp. 195-197 dar și în 6

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.178. 2 Ibidem., p.217. 3 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp. 62-66. 4 Ibidem. pp. 204-210. 5 Ibidem. pp. 233-284. 6 Prezentat succint și de BUZERA, Alexie, Al., op.cit., pp. 132. A se vedea și MOISE, Pr., Bogdan, op.cit., pp.148-154. 7 NASTASĂ, Arhid. Ionuț-Gabriel, art.cit., pp.507-510. 8 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.12.

194

manuscrise din Sfântul Munte Athos (Grecia): B.S.P. ms. rom. 77/171 f. XXIV; B.S.P. ms. rom. 137/432 f. 27; B.S.I.C. ms. fără număr inventar3 pp. 60-62; B.S.L. ms. rom. nr. 24 f. 194; B.S.I.B. ms. rom. nr. 45 f. 16; B.S.I.V. ms. rom. nr. 176 f. 40.

Foarte important este și B.A.R. ms. rom. 4402 care la fila nr. 28 dezvăluie ectenia mare cu răspunsuri pe psaltichie la două voci Doamne miluieşte...,7 iată preocupări polifonice ale lui Iosif Naniescu care arată interesul său pentru armonie și care fac neîntâmplătoare hotărârile luate ca mitropolit de a avea un unic cor de catedrală, întâiul cor armonic mixt din România, condus de Gavriil Muzicescu.

În data de 22 februarie 1840 Iosif Ierodiaconul traduce din grecește Suflete al meu..., cântare a lui Grigorie Protopsaltul, cântare aflată și în alte manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 3931 f.311 cu mențiunea ,,Alu Grigorie Protopsaltu(l) tradus de Ierodiaconul Iosif Naniescu, glas II vu, Suflete al mieu...,” în colțul dreapta sus găsim notat: ,,1840 febr/oarie/ 22 în București,” (pe când Iosif era dascăl la Metocul Episcopiei Buzău, Biserica Sfântul Dimitrie n.n.), f.313v ,,...Al lui Grigorie Protopsaltul Glas II vu, tălmăcit de mine Iosif Naniescu Ierod(iacon) D(iacon) al II-lea 1840 feb(roarie) 22 în București. Suflete al mieu...,”(acelaș de la f.311 n.n.); B.A.R. ms. rom. 1743f. 47v8 (două variante, a doua mai melismată n.n.); B.S.S. ms. rom I-189 f.18v; B.S.S. ms. rom. I-7610 p.11; și B.A.R. ms. rom. 4249 f.133.

O altă variantă a acestei cântări o găsim pe glasul al VI - lea în B.A.R. ms. rom. 3931 f.312v. ,,Glas VI pa, Suflete al meu...,”. B.A.R. ms. rom. 3931 f.312v

1 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p.165. 2 Ibidem. p. 256. 3 VASILE, Vasile, op.cit., p. 160. 4 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., pp. 283-284. 5 Ibidem. p. 371. 6 Ibidem. p. 410. 7 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.201. 8 Ibidem., p. 186. 9 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.57-60. 10 Ibidem. pp. 75-82.

195

La data de 2 aprilie 1841, conform însemnărilor de pe

manuscrise, Iosif Naniescu traducea în românește din porunca Episcopului Kesarie acsionul Înălțării Domnului al răposatului serdar Dionisie Fotino. Această cântare o găsim și în alte manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 3931 f.28 ,,...Mai esplicată la ortografie, glas V pa, Pre tine Maica lui Dumnezeu..., (la fila 28v. Iosif Naniescu notează: ,,Facere a răposatului serdar Dionisie Moraitul, tradus pe românește de Iosif la 1841 apr/ilie/ 2 din porunca Prea Sf/inției/ Sale Episc/opul/ Buzăului D. Kesarie”), aceeași și la f.29; B.A.R. ms. rom. 1743 f. 17v1; B.A.R. ms. rom. 4249 f.172; B.C.U.M.E. ms.rom.-gr. II-71 f.1792 și într-un manuscris din Sfântul Munte Athos-Grecia, B.S.P. ms. rom. 24/543 f. 246v. Un alt manuscris ne dezvăluie o altă cântare a lui Iosif Naniescu din anul 1843. Este vorba despre B.S.S. ms. rom. I-764 p.107, unde găsim un frumos axion pe glas VIII ,,...De Prea Sfinția sa Părintele Iosifu Naniescu Mitropolitul Moldovii pe cînd era arhi(diacon?) în anul 1843...” Acest acsion îl mai identificăm și într-un manuscris din Sfântul Munte Athos-Grecia B.M.V. ms. 207 / B75 f.31. Altă formă de acsion glas VIII o descoperim compusă de Mitropolitul Iosif Naniescu și în alt manuscris din România: în B.A.R. ms. rom. 4249 f.30.

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.179. 2 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 3 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p.69. 4 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp. 75-82. 5 BUCESCU, Florin, Pr., Conf., Univ., Dr., CATRINA, Constantin, Conf., Univ., Dr., BARNEA, Alexandrel, Pr., Lect., Univ., Dr., și DĂNĂILĂ, Irina, Zamfira, Lect., Univ., Drd., op.cit., vol I, pp.322-323.

196

În B.A.R. ms. rom. 3931 la fila nr. 30 identificăm un ,,... Kuvine(-)se pe glas întâiu (ce) este alcătuit de Iosif Ierodiaconu(l) Prea Sf(ințitului) Episcop (de) Buzău D.D. Kesarie la 1843 dekemvrie 8, Glas I pa, Kuvine-se cu adevărat...,” acelaș și la f.31, cântare pe care o mai descoperim și în alte manuscrise din România: B.M.C.B. ms. 1065 f.12v1; B.A.R. ms. rom. 4249 f.27v; B.A.R. ms. rom. 4382 f.57; B.A.R. ms. rom. 3809 f.104; B.A.R. ms. rom. 1191 f.246v; B.S.S. ms. rom. I-172 f.29v; B.M.M.B. ms.3403 f.214; B.M.C.B. ms. nr. 1065 II. C14 f.12v; B.M.St. ms. nr. 9628 f.28v, (p.57); B.C.U.M.E. ms. rom. II-34 f.1155 și în alte manuscrise din Sfântul Munte Athos: B.S.P. ms. rom. 129/296 f. 26; B.P.G.B. ms. nr. 37f.85-86; și B.M.S. ms. nr. 238 f. 72v-73.

Alt acsion deosebit compus de Iosif Naniescu probabil în aceeași perioadă este și cel din B.A.R. ms. rom. 4382 f.59 ,,Altul mai cu apropiere de original, glasul II di, Cuvine-se cu adevărat...,” cântare existentă și în alte manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 3809 f.105; B.A.R. ms. rom. 1191 f.247; B.S.S. ms. rom. I-179 f.31v; B.S.S. ms. rom. II-3410 f.88v; B.S.S. ms. rom. III-2911 p.102; B.M.St. ms. nr. 9628 f.29 (pag.59); B.M.V. ms. 207/B712 f.66v; Arh.Nat.Dir.Jud.Vl. ms. nr. 80 (nr. vechi 171)13 f.55v.-56; B.M.C.B.

1 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.149. 2 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.62-66. 3 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.73. 4 Prezentat succint și de BUZERA, Alexie, Al., op.cit., pp. 132, și MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.145. 5 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.26. 6 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p. 242. 7 VASILE, Vasile, op.cit., pp. 266-268. 8 Idem., vol. II, pp.40-43. 9 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.62-66. 10 Ibidem. pp. 204-210. 11 Ibidem. pp. 233-284. 12 BUCESCU, Florin, Pr., Conf., Univ., Dr., CATRINA, Constantin, Conf., Univ., Dr., BARNEA, Alexandrel, Pr., Lect., Univ., Dr., și DĂNĂILĂ, Irina, Zamfira, Lect., Univ., Drd., op.cit., vol I, pp.322-323. 13 Prezentat succint și de BUZERA, Alexie, Al., op.cit., p. 192. Vezi și ISĂROIU, Ion, Pr., Ghelasie Basarabeanu..., pp.348-349, și în NEACȘU, Gheorghe, Pr., Lect., Univ., drd., ,,Manuscrise copiate de protopsalți și muzicieni argeșeni din Fondul Direcției Județene Vâlcea a Arhivelor Naționale,” în Glasul Bisericii, nr. 5-8, mai-august, 2006, pp. 408-412.

197

ms. nr. 1065, II. C11 f.14; B.A.R. ms. rom. 4402 f. 128 și f.129,2 și B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.173v.3

Acsion4 glas V compus de Iosif Naniescu îl descoperim în B.A.R. ms. rom. gr. 835 f. 35v „Cuvine-să alcătuit de Iosif Nania Ierodiaconul Buzăului. Glas V, pa” (numai neumele muzicale fără text n.n.). Un alt axion duminical inedit al Arhimandritului Iosif Naniescu tradus după cel grecesc ,,al lui Hristodor Gheorghiu” îl identificăm în B.M.M.B. ms. 340 f. 215.5

1 BUZERA, Alexie, Al., op.cit., pp. 132. Vezi și MOISE, Pr., Bogdan, op.cit., p.149. 2 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., pp.205,206. 3 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 4 Alte preafrumoase acsioane semnate de Iosif Naniescu le descoperim într-un manuscris muzical din Biblioteca Mânăstirii Văratec, Muzeul Mânăstirii, ms. 207 (B7), dar și în manuscrisul nr. 98 din Depozitul de Carte al Mânăstirii Vorona Acest din urmă acsion este publicat la Buzău în anul 1875 decembrie 10, în Tomul II al Rânduielii Sfintei Liturghii, Cf. BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.325,353. 5 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.73. Alte acsioane duminicale le găsim în acelaș B.M.M.B. nr.340 la f. 218, 219, 220, 235, 237v, 239, 240, 245, 247, 248, 249, 250, 251, 254, 256 și 258.

198

B.M.M.B. ms. nr. 340 f.215 f.-v.

O altă compoziție deosebită a lui Iosif Naniescu este cea din

B.A.R. ms. rom. 1743 f. 107-109v,1 acesta fiind unicul manuscris ce adăpostește cântarea „Slavă... Şi acum... Împărăteasă prealăudată, glas VIII,” (cu teriremuri n.n.).

În data de 21 decembrie 1855, pe când Iosif Naniescu era egumen la Mânăstirea Șerbăneștii Morunglavului-Vâlcea, acesta compune condacul Nașterii Domnului glas III Fecioara astăzi, cântare găsită în doar două manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 96 „Condacul Naşterii Domnului, glas III, ga ca de la ni Fecioara astăzi...” (notă: 21 decembrie 1855, Şerbăneştii Morungl/avului/)2; și B.A.R. ms. rom. 4249 f.189. Tot acum compune probabil și troparul Nașterii Domnului pe care îl găsim în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 95 „Troparul Naşterii Domnului, glas IV, di, Naşterea Ta Hristoase Dumnezeul nostru...3„.

Din perioada 1856-1857 datează și potrivirea după cele grecești (a diferiți compozitori) a celor unsprezece eotinale. Acestea se găsesc în câteva manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 20 ,,...Cele unsprezece Eotinale potrivite melodia după cele greceşti şi

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.194. 2 Ibidem., p.193. 3 Idem. Ibidem.

199

aşezate cu bună întocmire pe limba românească de Iosif Naniescu1- 1856, și f. 97 „Voscreasna I,” (aceeaşi de la f. 20. n.n.); B.A.R. ms. rom. 4402 f. 211 ,,Eotinala a VII-a, facere a lui Dionisache Fotino, tradusă de Anton Pann şi mai revăzută de I(osif) N(aniescu)2„; B.A.R. ms. rom. 4249 f.160-170v; B.M.M.B. ms.3403 f.119-122v, 123-139, 145-152 și 263-267; B.S.S. ms. rom. I-764 pp.65-90; B.A.Rm.Vl. ms. rom. nr. 7515 / 1975 pp. 188-190 ,,Slava Evangheliei Iată întuneric și de dimineață, glas VII, după Dionisache Fotino și revizuită la 1857 de Mitropolitul Iosif Naniescu, psalt și renumit compozitor de muzică bisericească”; B.C.U.M.E. ms.rom.-gr. II-71 f.556 și în manuscrisul din Sfântul Munte Athos-Grecia B.S.P. ms. rom. 24/547 f. 105-125 ,,Cele 11 Eotinale, potrivită melodia după cele greceşti şi aşezată cu bună întocmire pe limba românească de Iosif Naniescu la anul 1856.”

1 Ibidem. pp.179-183. 2 Ibidem., p.214. 3 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., pp.72-74. 4 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp. 75-82. 5 BUZERA, Al., Alexie, Cultura muzicală... p.146. Vezi și GAVRILĂ, Pr., Prof., Dr., Ion, Muzica Bisericească în ținutul Vâlcii, Studiu Monografic, București, Editura Roza Vânturilor, 2010, pp.357-360. 6 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 7 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit.,p.67.

200

B.M.M.B. ms. rom. nr. 340 f.119, 122

Tot din anul 1857 datează și cântările din postul mare după evanghelie Ușile pocăinței... pe care le descoperim și în alte manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 43 „Slava după Evanghelia Utreniei în Duminicile Triodului, potrivită melodia după cele greceşti şi aşezate de Iosif Naniescu la 1857. Glas VIII.” Slavă... Şi acum... Uşile pocăinţei...1„; B.A.R. ms. rom. 4402 f. 1392; B.A.R. ms. rom. 4249 f.125 și f.125v; B.S.S. ms. rom I-183 f.7, f.8v ,,Se zice și așa, Glas VIII ni, ...Căci cu păcate grozave...,” și f.9 ,,sau așa ...Căci cu păcate grozave...”; B.S.S. ms. rom. I-764 p.9; B.U.C.M. ms. rom. 46865 p. 27; B.M.M.B.6ms. nr.340 f.99; B.M.St. ms. nr. 85 m (nr. inv. 903), p. 5 și B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.3.7 1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.185. 2 Ibidem., p.207. 3 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.57-60. 4 Ibidem. pp. 75-82. 5 SECARĂ, Constantin, op.cit., pp. 93-97. 6 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.72. 7 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30.

201

B.M.M.B. ms. rom. nr. 340 f.99 B.M.M.B. ms. rom. nr. 340 f.18 Probabil tot din această perioadă 1856-1857 face parte și

tonisirea prochimenelor celor mari din Postul Mare. În trei manuscrise din România identificăm aceste prochimene: B.A.R. ms. rom. 4249 f.128v ,,...Prochimenele mari care se cântă în Postul cel Mare Duminica seara, facere a lui Petru Lambadarie în grecește și în românește tot de acelaș părinte Arhimandrit Iosif Naniescu glas VIII

202

ni, Să nu întorci fața Ta...”; B.M.M.B.1ms. nr.340 f.18,19; și în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 46.2

În B.A.R. ms. 4249 f.129 identificăm ,,Altul al doilea prochimen glas VIII ni, Dat-ai moștenire...”. B.A.R. ms. rom. 4249 f.129 glas VIII ni

În ms. rom. 4249 B.A.R. f.177 identificăm o altă cântare

compusă de Iosif probabil în aceeași perioadă: ,,...Slava vecerniei la Adormirea Prea Sfintei de Dumnezeu Născătoarei pe optu glasuri, tradusă melodia după cele grecești din ale lui Petru Lambadarie și Ioan Protopsaltul și întocmită pe limba Română de Părintele Arhimandrit Iosif Naniescu, glas I pa, Cu voia cea Dumnezeește stăpânitoare...,” cântare pe care o aflăm și în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 169.3

Din anul 1860, din vremea când Iosif Naniescu se afla egumen la Mânăstirea Găiseni din județul Dâmbovița (astăzi schit de maici Strâmbu Găiseni n.n.) datează al său Heruvic glas I descoperit în două manuscrise din România: B.A.R. ms. rom. 4249 f.25 ,,...Altul (heruvic n.n.) compus de Arhimandritul Iosif Naniescu, în Monastirea Găiseni, 1860 glas I pa, Cei ce pre heruvimi...,”; și B.A.R. ms. rom. 1743 f. 83, 984; și într-un manuscris din Sfântul Munte Athos-Grecia, B.S.P.

1 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.71. 2 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.185. 3 Ibidem., p.212-213. 4 Ibidem., pp.192-193.

203

ms. rom. 24/541 f. 224 ,,Aici am adăogat şi un heruvic Cei ce pre heruvimi, ce este compus de Părintele Arhimandrit Iosif Naniescu, egumenul Monastirei Găiseni, anul 1862, gl. I.” (la f.227- 228v. Ca cei ce pre Împăratul...”). În anul 1861 pe când încă era egumen la Mânăstirea Găiseni din Dâmbovița, Iosif Naniescu compune Răspunsurile mari la Sfânta Liturghie a Marelui Vasilie, cântări inedite identificate în B.A.R. ms. rom. 4249 f.183 având însemnarea: ,,...La Sfânta și Dumnezeiasca Liturghie a Marelui Vasilie această cântare pe glas al doilea s-a cântat întâiu și s-a alcătuit de Sfântul Ioan Damaschin și mai în urmă s-au mai scurtat de Ioan cel Dulce. Iar mai în urmă de toți î(n)că s-au mai scurtat de Ioan Protopsaltul așa cum se obișnuiește a se cânta în Sfânta și lui Dumnezeu Biserică și după aceea s-a prefăcut pe limba noastră română precum se vede de Arhimandritul Iosif Naniescu în Monastirea Găiseni. Anul 1861, glas II di, Cu vrednicie și cu dreptate..., f.183v. Sfânt Sfânt Sfânt..., f.185 Pre Tine Te lăudăm...,”; identificate și în B.M.M.B.2ms. nr.340 f.189-194, B.C.U.M.E. ms.rom.-gr. II-71 f.166,3 dar și într-un manuscris din Sfântul Munte Athos-Grecia: B.S.P. ms. rom. 24/544 f. 228v.

1 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p.69. 2 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.73. 3 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 4 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p.69.

204

B.M.M.B ms. rom. nr. 340 f.189 r.-v. și f. 190 B.A.R. ms. rom. 4249 f.183.

205

B.A.R. ms. rom. 4249 f.185, glasul II di,

Probabil tot acum scrie și alte cântări de la Liturghia Sfântului Vasile cum ar fi irmosul Pre Arătătorul glas II, cântare situată în B.A.R. ms. rom. 4427 f.104v ,,...acest irmos se cântă în ziua Sfântului Vasile glas II di, Pre arătătorul...,” (Iosif Naniescu n.n.); B.A.R. ms. rom. 4402 f. 1161; B.A.R. ms. rom. 4434 f. 7v.2 și B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.169v.3

La anul 1864 după cum arată însemnările din manuscris Iosif Naniescu a mai revizuit și polieleul glas V al lui Petru Lambadarie Peloponesiul tradus pentru prima dată de către Macarie Ieromonahul arătând prin aceasta iscusința și vocația sa de traducător și tonisitor de cântări. Așadar această cântare corectată pe alocuri de Iosif Naniescu o găsim caligrafiată de Ghiță Ionescu în B.A.R. ms. rom. 4249 f.2, cu însemnarea ,,...Polieleul lui Petru Lambadarie Peloponisianul. Iar pre limba românească tradus de Macarie Dascălul de muzică bisericească și mai revizat pe la unele locuri și corectat (subl. n.) de părintele Arhimandrit Iosif Naniescu, anul 1864, glas V pa, Robii Domnului...,”; o mai găsim în B.M.M.B.4ms. nr.340 f.71 dar și în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 209.5

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p. 205. 2 Ibidem., p.217. 3 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 4 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.72. 5 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.214.

206

B.M.M.B ms. rom. nr. 340 f. 71

Importantă este și a sa compoziție din aceeași perioadă (1860-

1863) a podobiei glas II Cu ce cununi de laude identificată în B.A.R. ms. rom. 3931 (autograf al lui Iosif din anul 1863 de la Mânăstirea Găiseni-Dâmbovița n.n.) f.353 ,,Glas II di, Cu ce cununi de laude...,” dar și în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 15, (greacă și română n.n.), f. 100 și f.102.1

Între anii 1848 și 1872 Iosif Naniescu compune mai multe forme ale cântării din Sfânta și Marea Miercuri a Patimilor la Utrenie Doamne femeia, cântări identificate în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 52 „...Slavă... Şi acum... în Sfânta şi Marea Miercuri a Patimilor la Utrenie. Tradusă melodia şi potrivită pe limba românească de Arhimandritul Iosif Naniescu, glas VIII2„ (notă: 11 aprilie 1867). Doamne muerea..., f. 68-70v. Doamne muerea..., (variantă de lucru), f. 72 filă albastră cu o variantă a motivului ...vai mie, zicând, de la Doamne muerea... f. 73-75v, Doamne femeia... (cu text latin n.n.), f. 79-81v Doamne femeia ...(copiată de o altă mână în ianuarie 1872, cu caractere latine n.n.); cântare identificată și în B.A.R. ms. rom. 4427 f.105v; B.A.R. ms. rom. 4426 f. 18; B.A.R. ms. rom. 4605 f.1 1 Ibidem., p.179. 2 Ibidem., pp.186-189.

207

,,...Slavă şi acum. În Sfânta şi Marea Miercuri a Patimilor, la Utrenie, tradusă şi potrivită melodia pe limba românească de arhimandritul Iosif Naniescu 1872,” notă: 1872 aprilie 3, (f.1.); B.A.R. ms. rom. 4249 f.146 ,,...Slavă și acum în Sfânta și Marea Miercuri a patimilor la Utrenie, tradusă și potrivită melodia pe limba românească de Arhimandritul Iosif Naniescu, anul 1872 ianuarie 20, glas VIII ni, Doamne mu(i)erea...,”; B.M.M.B.1ms. nr.340 f.110, 112, 113; B.S.S. ms. rom. I-172 f.59; B.S.S. ms. rom. I-763 p.24; B.U.C.M. ms. rom. 46354 f. 13; B.C.U.M.E. ms.rom.-gr. II-71 f.225 și într-un manuscris din Sfântul Munte Athos-Grecia B.S.P. ms. rom. 24/546 f.288 ,,...În Marea Miercuri a Patimilor la Utrenie, tradusă 1848 melodia și potrivită pe limba românească de Arhimandritul Iosif Naniescu, Glas VIII ni, Slavă...și acum... Doamne mu(i)erea...”.

B.M.M.B ms. rom. nr. 340 f. 112

1 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.72. 2 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.62-66. 3 Ibidem. pp. 75-82. 4 SECARĂ, Constantin, op.cit., p. 50. 5 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 6 BUCUR-BARBU, Arhid., Sebastian, op.cit., p.70.

208

Tot în anul 1862 probabil Iosif Naniescu va fi compus şi cântarea din Postul Mare de la Liturghia Darurilor mai înainte sfințite glasul I pa, Să se îndrepteze, cântare identificată în B.S.S. ms. rom I-181 (1862) f.11; B.A.R. ms. rom. 3931 f.350v și f. 351 ,,Glas I pa, Să se îndrepteze...,” (altă variantă tot a lui Iosif Naniescu n.n.); B.A.R. ms. rom. 1743 f. 40r-v2; B.A.R. ms. rom. 4249 f.132 și B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.10.3

Probabil tot din această perioadă face parte și heruvicul glas VI la Liturghia Darurilor Acum puterile, heruvic identificat în câteva manuscrise: B.A.R. ms. rom. 1743 f. 40v4 „...Heruvic la Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, de Ioan Protopsaltul, tradus de Iosif Naniescu, glas VI Acum puterile...”; B.A.R. ms. rom. 4013 f. 12; B.A.R. ms. rom. 4249 f.129v; B.M.M.B.5ms. nr.340 f.187,188; B.S.S. ms. rom I-186 f.12 și B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.15v.7

B.M.M.B ms. rom. nr. 340 f. 187

1 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.57-60. 2 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., pp.183,184. 3 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 4 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.184 5 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.73. 6 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.57-60. 7 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30.

209

În anul 1870 Iosif Naniescu compune o preafrumoasă slavă

după polieleu pe glasul al V-lea Tatălui să ne închinăm... cântare identificată în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 238 (f.241 și 243) ,,...Slava compusă de Arhimandritul Iosif Naniescu la anul 1870, glas V, pa. Tatălui să ne închinăm...,”1 dar și în B.A.R. ms. rom. 4249 f.11v; B.S.S. ms. rom. I-172 f.129 ,,...Slava compusă de Arhimandritul Iosif Naniescu anul 1870, Glas V pa, Tatălui sa ne închinăm..., (adaos n.n.); și în B.U.C.M. ms. rom. 46593 f. 10.

Iosif Naniescu traduce și Chinonicele Săptămânii ale lui Petru Lambadarie, chinonice care la anul 1872 au fost culese într-un minunat buchet de cântări scris de ucenicul său Ghiță Ionescu buchet situat acum în fondul B.A.R. ms. rom. 4249. În această inedită antologie care conține în proporție de peste 75 % cântări de Iosif Naniescu identificăm la f.32 ,,Kinonicele săptămânei facere a lui Petru Lambadarie revăzute de Părintele Arhimandrit Iosif Naniescu, Luni glas I pa, Cel ce faci pre îngerii Tăi..., f.33 Marți glas VII zo, Întru pomenire veșnică...,f.34 Miercuri glas IV di, Paharul mântuirii...,f.35v Joi glas VIII ni, În tot pământul...,f.36v Vineri glas V pa, Mântuire au făcut...,f.37v Sâmbătă glas V pa, Fericiți sunt...,” cântări identificate și în B.M.M.B. ms. nr.3404 f.270-278; parțial în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 110 „Chinonicele Săptămânii de Petru Lampadarie. Luni glas V,” Cel ce faci pe îngerii Tăi... f. 111 „Sâmbătă glas I,” Fericiţi... f. 112v. „Marţi, glas VII protovaris, zo Întru pomenire veşnică...”5 și în B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 f.196v.6 În B.C.U.M.E. ms. rom.-gr. II-71 filele 181-183 descoperim și Chinonice pentru Duminici ale lui Daniil Protopsaltul glas V, traduse tot de Iosif Naniescu.7 Un alt chinonic compus de Iosif Naniescu

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.214. 2 Ibidem. pp.62-66. 3 SECARĂ, Constantin, op.cit., pp. 68-69. 4 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.74. 5 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., pp.194-195. 6 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30. 7 Idem. Ibidem.

210

,,asemenea lui Petru Lambadarie, care s-a numit cel mare” l-am identificat în B.M.M.B. ms. 340 f.269 Izbăvire au trimis Domnul... .1 B.A.R. ms. rom. 4249 f.32 glas I pa,

B.A.R. ms. rom. 4249 f.33 glas VII zo,

B.A.R. ms. rom. 4249 f.34 glas IV di,

B.A.R. ms. rom. 4249 f.35v. glas VIII ni,

B.A.R. ms. rom. 4249 f.36v. glas V pa,

1 În GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.74 este greșit menționată cântarea ca fiind De Tine se bucură ... n.n..

211

B.A.R. ms. rom. 4249 f.37v. glas V pa,

În B.A.R. ms. rom. 1743 f. 104 mai găsim o cântare tradusă de

Iosif Naniescu „Chinonicul la Duminica Tuturor Sfinţilor, facerea lui Grigorie Protopsaltul, glas VIII, ni.1„

Deosebită este și cântarea chinonicului din Joia Mare glas I Gustați și vedeți tradus după cel al lui Ioan Klada de către Iosif Naniescu, cântare ce o descoperim în B.A.R. ms. rom. 4249 f.130v ,,...Kinonic facere a lui Ioan Klada și tradus tot de acelaș (Iosif Naniescu n.n.) glas I ke, Gustați și vedeți...”; dar și în B.A.R. ms. rom. 1743 f. 422; B.M.M.B.3 ms. nr.340 f.279 și în B.S.S. ms. rom I-184 f.14.

Un alt manuscris din fondul Iosif Naniescu B.A.R. ms. rom. 4402 ne înfățișează la f. 20 o altă cântare a Mitropolitului Iosif Naniescu. Este vorba despre ,,Psalmul 50, glas VII, zo, Miluieşte-mă Dumnezeule...,5„; cântare identificată și în B.A.R. ms. rom. 4013 f. 25 având însemnarea: ,,Arh(iva) Naniescu I ms. 167.” La 24 februarie 1885 pe când era mitropolit al Moldovei Iosif Naniescu compune Cu noi este Dumnezeu pe glasul al VIII-lea cântare identificată în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 245 ,,Cu noi este Dumnezeu..., glas VIII, având însemnarea: Făcută în 24 febroarie 1885. (Iosif Naniescu n.n.).6

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.193. 2 Ibidem., p.185. 3 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.74. 4 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.57-60. 5 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.200. 6 Ibidem., p.214.

212

B.M.M.B ms. rom. nr. 340 f. 279

În data de 10 ianuarie 1893 Mitropolitul Iosif compune un frumos condac glas IV Arătatu-Te-ai astăzi, cântare situată în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 259 ,,Condac compus de I(osif) N(aniescu), la 10 ianuarie 1893, glas IV Arătatu-te-ai astăzi...,1„. În anul 1897, la 19 septembrie, Mitropolitul Iosif compune pe glasul al VI-lea Împărate ceresc, cântare identificată în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 267 ,,Împărate ceresc, glas VI,” având însemnarea: ,,1897 septembrie 19.2„ Tot din această perioadă probabil face parte și cântarea din B.A.R. ms. rom. 4402 f. 253. ,,Cămara Ta..., glas III, de Iosif Naniescu,3„ (scrisă de altă mână n.n.). Preafrumoasă este și cântarea lui Iosif Naniescu din B.A.R. ms. rom. 4402 f. 104 ,,Miercurea luminată, glas VII, Auzi Dumnezeule rugăciunea mea...,4„.

Manuscrisul românesc B.A.R. nr. 4249 ne dezvăluie și alte compoziții inedite ale lui Iosif Naniescu. Așadar la f.141 găsim pe 1 Ibidem., p.215. 2 Ibidem., p.216. 3 Ibidem., p.214. 4 Ibidem., p.204.

213

Glas VIII ga, cântarea deniilor, ,,Aliluia...Iată Mirele vine...”. La f.149 mai descoperim ,,Acest irmos se cântă după sfârșitul vecerniei când sărută norodul Sfântul Aeru, Glas V pa, Înfricoșatu-s-au pământul...” și la f.150 ,,După înconjurarea Bisericii cu Sfântul Aeru se începe a se cânta stihira aceasta din ușa bisericii până când ajungu înaintea Ușei Împărătești glas V pa, Veniți să fericim pre Iosif...”. Tot ms. rom. 4249 B.A.R. dezvelește la f.157v ,,Această slavă este compusă de părintele Arhimandrit Iosif Naniescu glas V pa, Ziua învierii...”; cântare pe care o descoperim și în B.M.M.B.1ms. nr.340 f.96; în B.S.S. ms. rom. I-172 f.8v ,,Glas V pa, de Iosif Naniescu, Ziua Învierii...,” dar și în B.C.U.M.E. ms. rom.-gr.II-71 f.37.3

B.M.M.B ms. rom. nr. 340 f. 96

B.A.R. ms. rom. 4249 f.141 glas VII ga, 1 GAȘPAR, Pr., Iustin, art.cit., p.72, 2 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp.62-66. 3 BUCESCU, Preot, Dr., Florin, Cântarea psaltică ..., p.30.

214

B.A.R. ms. rom. 4249 f.149 glas V pa,

B.A.R. ms. rom. 4249 f.150 glas V pa,

B.A.R. ms. rom. 4249 f.157v glas V pa,

Acelaș manuscris românesc nr. 4249 B.A.R. dezvelește la

f.181 o altă inedită cântare ,,Tot de acelaș (Iosif Naniescu n.n.) glas II di, Lumină lină...”. B.A.R. ms. rom. 4249 f.181 glas II di,

215

Manuscrisul românesc nr. nr.1 Caietul 2 B.P.R.T.1 ne arată la

filele 12v-15v ,,...Binecuvântările învierii, glas V tetrafonic aranjate în măsura de două cum au fost cântate de I.P.S. Mitropolit, Iosif Naniescu și aranjate pe note de D-nul Ghe. Grigoriu, Protopsalt și Profesor Școalei de Cântări Bisericești din Sfânta Mitropolie a Moldovei,” (prezintă două variante de Slavă... Închinămu-ne..., cântări melismate cu atingeri ale înălțimilor Ga și Di din octava superioară n.n.); cântări identificate și în B.S.S. ms. II-72 p.46 ,,...Alte bine cuvântări mai pe scurt melodia făcută de Mardari Gheorghiu aprocsimativ dupe cum le cânta Înalt Prea Sfinția Sa Mitropolitul Moldovei Iosif Naniescu, Glas I ke, Bine ești cuvântat Doamne... Soborul îngeresc...,”; parțial și în B.A.R. ms. rom. 4013 f. 8 având însemnarea: (arh/iva/ ms. 156) Slavă... Închinămu-ne Tatălui şi Fiului Acestuia...”.

În B.A.R. ms. rom. 4013, care cuprinde file adunate la întâmplare din cele ale Mitropolitului Iosif Naniescu găsim la f.1 un fragment dintr-o slavă...cu ale cărora rugăciuni Hristoase Dumnezeul nostru păzește turma Ta..., și însemnarea (arh/iva/ ms. 152). La f. 6 alături de însemnarea: (arh. ms. 155) găsim o ,,Priceasnă la Naşterea Domnului Dumnezeu și Mântuitorului nostru Iisus Hristos.”

Alte inedite cântări aflate în ms. 4013 din fondul Mitropolitul Iosif Naniescu al B.A.R. sunt și cele trei stări ale Prohodului Domnului notate la fila nr.7 a manuscrisului românesc nr. 4013. B.A.R. ms. rom. 4013 f.7 glas V pa,

1 NASTASĂ, Arhid. Ionuț-Gabriel, art.cit., pp.502-507. 2 Ibidem. pp. 87-88.

216

Starea a- II -a

O altă inedită cântare situată în acelaș manuscris B.A.R. nr.

4013 la f.11, alături de însemnarea ,,arh. ms. 158,” este și cântarea de la târnosirea bisericii Cuviința Casii Tale..., aceeași și la f. 11v.

La f.17 a aceluiași ms. 4013 B.A.R. alături de însemnarea ,,Arh/iva/ Naniescu ms. I 163,” mai găsim și ,,Începutul cu Dumnezeu cel Sfânt al Anixandarilor, glas VIII, ni. Deşchizând Tu mâna Ta..., aceleași cântări găsindu-se fragmentar și la f.19 alături de însemnarea: ,,Arh/iva/ Naniescu I ms. 164, Glas VIII ni, Deșchizând Tu mâna Ta...”.

B.A.R. ms. rom. 4013 f.17, 19 glas VIII ni,

217

O altă cântare posibil doar revizuită de Iosif Naniescu este și

cea din B.A.R. ms. rom. 4249 unde la f.134 descoperim ,,...În Sfântul și Marele Post în vinerea săptămânii a cincea, seara la vecernie, la slujba cântării acatistului. Kondacul tradus în românește de fericitul Părinte Ieromonahul Macarie glas VIII ni, Apărătoare Doamnă...,”. La scara de cântări de la fila 191v caligraful Gheorghe Ionescu atribuie condacul lui Iosif Naniescu. Această cântare o găsim și în B.A.R. ms. rom. 4402 f. 94 (fragment n.n.)1; cântare aflată în formă sindomon și în B.S.S. ms. rom. I-762 p.15 ,,...Apărătoare Doamnă micu, Glas VIII ni, Apărătoare Doamnă...,”.

Tot din această perioadă face parte și cântarea din B.A.R. ms. rom. 4402 f. 98 ,,Bucură-te mireasă pururea fecioară..., glas VIII, ni.3„; cântare pe care o identificăm și în B.A.R. ms. rom. 4249 f.188v ,,La acatist glas VIII ni, Bucură-te Mireasă pururea fecioară..., și Aliluia...,”.

Deținător al unei voci de excepție, cu o întindere până la sunetul mi din octava a treia, supranumit şi privighetoarea Argeşului în vremea când a păstorit aceste locuri,4 Iosif Naniescu este trimis de către Episcopul Chesarie la Bucureşti pentru a audia pe marii maeștrii ai muzicii bisericești (septembrie 1839), cu această ocazie legând o strânsă prietenie cu dascălul Anton Pann a cărui Liturghie o introduce

1 A se vedea şi MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.203. 2 PĂTRAŞCU, Claudiu, op.cit., pp. 75-82. 3 MOISE, Bogdan, Pr., Cultura muzicală..., p.203. 4 POSLUŞNICU, Mihail, Gr., Istoria muzicei la Români, Bucureşti, 1928, pp. 89-90.

218

şi la Seminarul din Buzău.1 Prin posesia unui manuscris document primit de la dascălul Anton Pann, Iosif Naniescu contribuie la istoria muzicală dovedind paternitatea cântării Deșteaptă-te române aceasta purtând melodia cântării Din sânul maicii mele a lui Anton Pann.2

Cântarea Din sânul maicii mele de Anton Pann După moartea protectorului său, Chesarie Episcopul, au urmat

grele încercări pentru Ierodiaconul Iosif, fiind silit să plece din Episcopia Buzăului mâhnit de tulburările pricinuite de alegerea unui nou episcop în scaunul vacant de la Buzău. Cu ajutorul unei scrisori de recomandare, a marelui vistier Alexandru Ghica, Iosif s-a retras pentru un an și jumătate la Schitul Târgșor din Prahova până când a fost numit igumănul Schitului Șerbănești-Morunglav la Râmnic.3 În acest sens scrisoarea marelui vistier Alexandru Ghica din data de 1 august 1847 trimisă Arhimandritului Ruvim de la Schitul Târgșor din 1 CIREŞANU, Badea, Tezaurul liturgic al Bisericii Creştine Ortodoxe, de Răsărit, tom II, Bucureşti, 1911, p.532. 2 POSLUŞNICU, Mihail, Gr., Istoria.., p. 406. 3 Dovada o face nota adusă în subsolul scrisorii de însuși Iosif Naniescu care menționează: Această scrisoare mi s-a dat de Dumnealui Mare Vistier Alexandru Ghica când m-am strămutat vremelnic la Târgușor unde am șezut un an și jumătate (subl. n.), până când m-am orânduit Egumen la Schitul Șerbăneștii Morunglavului.

219

Prahova este doveditoare pentru cele afirmate mai sus. Scrisoarea aflată în Arhiva Iosif Naniescu B.A.R. ms. rom. nr. 4400 filele 34-36 este copiată de două ori de mâna lui Iosif Naniescu parcă în adins a rămâne în istorie această întâmplare.

Cu fiască evlavie mă închin Cuvioșii Voastre,

Aducătorul scrisorii mele aceștiea (este) arhidiaconul Iosif ce

precum și Cuvioșia Voastră cunoașteți, aflat pe lângă Preasfinția Sa Episcopul Chesarie. După mutarea acestuia din viață s-a văzut înșelat întru nădejdile sale căci liniștita petrecere de care se bucura petrecută vreme, s-a prefăcut în neplăceri izvorâte din pricini ce-și au mai mult începere în patime omenești. Și așa neavând în vedere pe viitor nicio încredințare despre o suferită, măcar petrecere în cuprinsul Episcopiei, așa decât de folos pentru sine vremelnica retragere de acolo, și depărtarea dintre turburări, ka să stea apoi să adăste iarăși restatornicirea bunei orânduieli, de odată cu alegerea celui ce are să fie kap bisericesc în Eparhia Buzăului.

Și măcar că și Cuvioșia Sa a arătat îndestulă dorință, dar și eu

mai cu seamă l-am îndemnat ca retragerea să o facă acolea la Târgșor cunoscând bunul cuget ce aveți a îmbrățișa asemenea față precum iaște arhidiaconul Iosif.

În temeiul încredințării ce am, că pociu întru toate cele de

cuviință a fii ascultat de Cuvioșia Voastră îndrăznesc a vi-l recomanda ca să binevoiți a-l primi și a-l adăposti până va veni vremea a-și face din nou căpătuire. Și mă veți îndatora foarte.

Iar acum rămâiu al Cuvioșiei Voastre fiu sufletesc și slugă,

Alexandru Ghica Cuvioșiei Sale Părintelui Arhimandrit Ruvim, năstavnicului Schitului Târgșorul din Județul Prahova, cu fiască evlavie

221

Scrisoarea lui Alexandru Ghica (1 august 1847)

către Arhimandritul Ruvim de la Schitul Târgșor-Prahova Cercetând fondul de manuscrise Iosif Naniescu mai cu seamă

B.A.R. ms. gr. 741 (Anastasimatarul lui Dionisie Fotino n.n.) găsim la

222

f. 8v o importantă însemnare: „...Această carte, Anastasimatarul lui Dionisake Fotino tradusă de Dl. Anton Pann după sistema cântărilor bisericeşti cu notele cele vechi complicate în sistema cea nouă cu aceleaşi note simplificate, este tradusă şi scrisă de însuşi Dl. Anton cu mâna sa proprie în anul 1853-(18)54, pentru mine subsemnatul după înţelegerea ce am avut amândoi; pentru aceea am scris aici spre eternă pomenire, în anul 1899, + Iosif Naniescu, Mitropolitul Moldovei, în anul 1899, Maiu 29.1„ Iată că Mitropolitul Iosif Naniescu a dus o prietenie de o viaţă cu dascălul Anton Pann pe care îl roagă după înţelegere să traducă Anastasimatarul lui Dionisie Fotino în ultimii săi ani de viaţă 1853-1854.

1 Ms.gr. B.A.R., nr. 741 f. 8v, A se vedea şi ΔΙΟΝΙΣΟΥ, ΦΟΤΕΙΝΟΥ, Αναστασιματαριον Νεον, Επιμελια-Προλογος- Σχολια απο τον NICOLAE GHEORGHIŢĂ, Αγηον Ορος 2009. π. ΧΧΧ; a se vedea și Idem. ,,The Anastasimatarion of Dionysios Photeinos,” în Acta Musicae Byzantinae, (Revista Centrului de Studii Bizantine Iași), vol IV, (2002), pp. 99-109.

223

Protosinghelul Iosif Naniescu 1857 Arhimandritul Iosif

Naniescu 1860 Igumăn la Găiseni Frescă din Biserica Schitului Găiseni Despre vocația sa de interpret protopsalt grăitoare sunt și

însemnările mitropolitului de pe manuscrisele sale donate Bibliotecii Academiei Române din București dar și notele celor care l-au cunoscut și au lăsat în timp valoroase caracterizări despre râvna și priceperea acestuia, precum Episcopul Filotei al Buzăului,1 T. Ionescu,2 Constantin Cordoneanu,3 Teodor V. Stupcanu,1 și Petre D.

1 Episcopul Filotei al Buzăului nota pe fila nr. 89 a manuscrisului B.A.R. nr. 4397 la 27 iunie 1856: veți fi cel dintâi ce cu bucurie și cu plăcere prin mijlocul nostru veți îndeplini această lipsă de scrierile și producțiile originale și traduse ce cunoaștem că aveți și care după meșteșugul muzicii ce mai cu deosebire îl cunoașteți și după gustul plăcut ce aveți în a semăna cântări după stilul vechii biserici. Cf. B.A.R., Ms. nr. 4397, f. 89. 2 IONESCU, T., „Cultura musicei în ţara noastră. Musica religioasă, Epoca II, De la finitul dominaţiunei fanariote şi până la 1861,” în Rev. Lyra Română, Bucureşti, an I, nr. 24, 30 mai, 1880, pp. 187-190. 3 CORDONEANU, Constantin, „Cei care se duc, Iosif Naniescu,” în Rev. România musicală, Bucureşti, an XIII, nr. 3, 3/14 febroarie 1902, p. 23.

224

Chirculescu.2 Iosif Naniescu remarca, în calitate de interpret, într-o scrisoare3 trimisă la 21 mai 1856 Episcopului Filotei al Buzăului, îndepărtarea flagrantă a unor psalţi de autenticul stil al acestei muzici, (aceştia nebăgând în seamă sfinţenia lucrului ce profană,...n.n.) propunând atât teoretic cât şi practic soluţii pentru menţinerea cântării bisericeşti în limitele tradiţiei şi al stilului pur românesc.

Pe lângă participarea lui Iosif Naniescu în importante comisii de corectare și revizuire a cărților ce urmau a fi publicate menționăm și a sa importantă contribuție pentru corectura și publicarea Prohodului Maicii Domnului, lucrare a ucenicului său (de la Găiseni și Sărindar n.n.) Schimonahul Ghimnasie. Acesta îi trimite în calitate de fost stutent (sic!), mai multe scrisori; la 6 mai 1867,4 2 august 1 STUPCANU, Teodor, V., „Conferinţă ţinută (...) în ziua de 30 ianuarie 1911, la serbarea patronului seminarului „Veniamin” din Iaşi, partea a II-a,” în Rev. Ortodoxul, an II, nr. 4, iulie, 1911, p. 116. 2 CHIRCULESCU, Petre, D., „O privire asupra musicei naţionale româneşti,” în Albina, Bucureşti, Editura Muzicală, an I, 1 aprilie 1916, p. 1. 3 În 21 mai 1856 Iosif Naniescu scrie o scrisoare Episcopului Filotei al Buzăului pe atunci aflându-se la Schitul Șerbăneștii Morunglavului – Rm. Vâlcea, scrisoare aflată în Arhiva B.A.R. Iosif Naniescu ms. rom. nr. 4397 fila 87 f.-v. 4 Printre numeroasele scrisori aflate în Arhiva Iosif Naniescu a B.A.R. (ms. 4396, ms.4397, ms, 4400 etc.) se află și scrisoarea trimisă de Ghimnasie schimonahul (ms. 4396 filele 155-156) la data de 6 mai 1867 care pe lângă alte informații despre Prohodul Domnului corectat de Macarie Ieromonahul după cel al lui Ioniță Prale Moldoveanu la cererea Episcopului de Buzău Chesarie, și alte minuni ale Maicii Domnului (tămăduirea de molimă din timpul Impăratului Iustinian), acesta îl roagă în calitate de fost stutent, a-i corecta Prohodul Maicii Domnului, și a-l ajuta în greutățile ce întâmpină la scrierea acestuia : f.155v. ,,Doritul mieu părinte arăt și înmulțirea și stările ce ceare trebuința la dânsul (prohod nn.) pentru că la izvod este așăzat pentru înțelesul și ortografia cuvântului și nu are la toate stihurile stării despărțiri cu come după cum cere melosul cântării, ci am pus eu că așa se ceare. Asemenea și niște numiri de cuvinte dosnice din vechime sau după loc pe care le veți vedea în izvodul tipărit. La Prohodul Domnului Starea întâi și a doua după al zecilea stih începe se pre cel grabnic și așa sunt așăzate la acesta pentru scurtimea părții. După celdintâiu rar, deloc ai pus pe cel grabnic tot cuvintele celui întâiu. Că unde nu va voi a cânta pre cel dintâiu, deloc să înceapă grabnic. Să luați vă rog în băgare de seamă la starea a doua la al doilea stih ce să zice grabnic că are mai mult cu un ison așa și la alte cinci stihuri la care am pus ison roșu deasupra silabei. Asemenea să ia și apostroful cu gorgon roșu deasupra cuvântului ce să ia grabnicu. Iar a treia stare iarăși preafrumos merge cu chipul cum să veade din ison suind unde să ceare. Iar binecuvântările le-am întocmit după cuvintele din ceaslov. În ceasloavele de Moldavia îl văz tipărit precum și în izvodul acesta, dar în ce vreme să să cânte nu arată, nici că săa cântat undeva nu am auzit. Mielule darăș te rog de

225

18681 și 23 ianuarie 1871.2 Scrisorii din 1868 îi sunt atașate două Prohoade ale Maicii Domnului, iar celei din anul 1871 îi sunt atașate tot spre revizuire (cu scop de publicare n.n.) două variante cu Peasna a noua, la Praznicul Întâmpinării Domnului, glas III, (ga ca de la ni) Născătoare de Dumnezeu... . De remarcat faptul că Ghimnasie schimonahul compune la 23 noiembrie 1866 - la 30 de ani de la scrierea Prohodului Domnului de către Macarie Ieromonahul din cumva de lipsă să va mai tipări dinouluiu să să alăture și acesta : Hristos Mântuitorul zice: Ucenicilor săi, de folos este voao a mă duce de la voi, că de nu mă voi duce eu, Mântuitorul nu va veni la voi. Asemenea și Maica lui Dumnezeu Mutând(u-se) de la noi ne șoptește mântuire rugându-se pentru noi deapururea.” 1 B.A.R., Ms. rom. nr. 3931, f. 224: Sf(inției) Sale al mieu mult dorit Duhovnicescu Părinte. Iosif Arhimandrit al Sfintei Mitropolii. Ku răspect să să dea! Ku smerită plecăciune mă închin Sfinției Tale Cinstite Părinte Iosife. Smerită scrisoarea mea să vă găsească cu deplină sănătate, doritul mieu părinte. Iată că cu ajutorul Maicii lui Dumnezeu am mai scris două prohoade ale Maicii Domnului, primeștele și le cercetează acum, că eu precum mi-au fost prin putință a(-)l îndrepta mai cu știință scoțând și acel prisos de silabă ce era însemnată cu ison roșu la cel dintâiu scris, fără a doua stare la cinci locuri, asemenea făcând schimbări la cuvinte din vechime sau pe loc. Așișderea am făcut schimbare la cuvinte apăsătoare cu oxie potrivind asemenea cuvânt. Acest așa acum îndreptându-le pentru întâiași cântare numai ca să le scriu că mă dorea ca să fie (putință) să cânte și de aceea nu puteam să prejudec mult la scris precum l-ați văzut. Doritul mieu părinte, aceste prohoade lesându-se amândouă după cum ceare prin trebuința că cel dintâiu să îndreptează cel cu fonesuri la nește silabe dar lesându(-)se deosebi să fac doao kărți. Maica Dăscălița spune că s-au dat voie Preasfințitul ca să să cânte denuțiu (de cu noapte n.n.) Dar ca trebuință celdintâiu prohod să mi(-)l trimițiu ca să îl dreptez și să(-)l dau la maici. Că se cer să le mai scriu decum va urma trebuința de a să tipării ca să fie învățare de seamă că stihurile catismii sânt unite greșite iar unele neisprăvite. Sânt al Sfinției Tale smerit fiu sufletesc 1868, august, 2, Ghimnasie (subl. n.). Cinstitului și mie mult dorit Duhovnicescu Părinte Iosif, Arhimandritul Sfintei Mitropolii cu fiască metanie să să dea, fostul stutent Găisean și Sărindărean (subl. n.) ce se află acum în Sfânta Mitropolie, cu smerenie să să dea. 2 B.A.R. Ms. rom. nr. 3931, f. 301: Cu smerenie mă închin Sfinției Tale Părinte Iosife. Smerită scrisoarea mea să vă găsească cu deplină sănătate știind și despre noi acum că cu mila lui Dumnezeu prin rugăciunile Sfințiilor Voastre mă aflu și eu sănătos. Cinstite Părinte (primiți) de la mine ticălosul această cântare a cântării a noua a Prasnicului Întâmpinării Domnului că această cântare părinții noștrii Antonie, Acachie, Ciprian, Amfilohie, o au învățat de la Părintele Macarie Dascălul când învăța cântări la musichia cea ps(al)t(ic)ă că dacă (n-o scriam) niciu pomenire nu era de dânsa așa dar învățându-o și eu de la Părintele Acachie o cântam și eu așa netonisită fiind dară văzând că urmașii nu pot să o urmeze bine mai aci trecuți o am încăput precum se veade. Dacă vă place cântați-o sănătoși ca să trăiți mulți ani rugându-vă și pentru mine smeritul. 1871 Ianuarie 23.

226

rugămintea Episcopului Chesarie al Buzăului1 - pe când era cântăreț al Mânăstirii Căldărușani, ...mult îndemnat fiind de părinți și maici ... în stări și cuvinte ... și cu fonesuri de paralaghie ... Prohodul Maicii Domnului, ...veche facere a lui Manuil, ritor al Marii Biserici, Criteanul... în Moldavia din nou potrivite pe tonura elineștii întocmiri și tipărit la anul 1820 de Ioan Prale Moldoveanul... cântare care, după cum aflăm din scrisoarea adresată dascălului său, a fost introdusă începând cu anul 1868 între cântările tipiconale de strană ale Praznicului Adormirii Maicii Domnului din binecuvântarea Preasfințitului (Arhiepiscop și Mitropolit Nifon n.n.).2 Aceleași cântări le mai întâlnim într-un manuscris donat de Mitropolitul Iosif Naniescu Academiei Române la anul 1894, ms. rom. 4568, Prohodul Adormirii Maicii lui Dumnezeu întocmit dupre cum să cântă greceşte fără scădere sau înmulţire de vreo silavă (f.2) /.../ (f. 27 r-v.) ... veche facere a lui Manuil ritor Marii Biserici Corinteanul. Toate dar acestea în moldaviu din nou potrivite pe tonura elineștii întocmiri și tipărite la anul 1820 de Ioan Prale moldoveanul, iar acum /..../ l-am scris în Sfânta Monastire Căldăruşani la anul 1866, noemvrie 23, Ghimnasie shimonah cântăreţ. 29 file, 205 / 165 mm. Prohodul Adormirii Maicii Domnului a fost tipărit la trei ani de la tonisirea sa pe psaltichie de către schimonahul Ghimnasie (1869), din binecuvântarea Mitropolitului Primat Nifon după manuscrisul corectat de Iosif Naniescu în alt stil mai descurcat decât cel al lui Ioan Prale Moldoveanu (de la anul 1820 n.n.) și retipărit după 40 de ani, la anul 1909 (35 pagini n.n.), din binecuvântarea Mitropolitului Primat Atanasie în varianta aceluiași schimonah Ghimnasie, după un text revizuit de Varlaam Protosinghelul, în Tipografia și Librăria Gheorghe N. Vlădescu din Câmpulung-Muscel,3 așa cum arată și 1 ȚEPOSU, Ghenadie, Arhiereu, Albina Muzicală... București, 1875, Tipografia Toma Teodorescu Mântuleasa, Strada Plantelor nr. 9, p.IV. 2 B.A.R.,Ms. rom. nr. 3931, f. 224 și f. 253. 3 Prohodul Adormirei Prea Sfintei Născătoarei de Dumnezeu și Pururea Fecioarei Maria, compus de ritorul Manoil Corinteanul, și tradus de poetul Ion Pralea Moldoveanul, care la 1820 tipărindu-se într-un stil cam încurcat, la 1869 s-a retipărit în alt stil mai descurcat, în zilele prea Sfințitului Arhiepiscop și Mitropolit primat al României, D.D.Nifon. Acum s-a retipărit din nou în zilele prea sfințitului Arhiepiscop și Mitropolit primat al României D.D.Atanasie de către prea cuviosul Arhimandrit Nicandru Manu, superiorul Mănăstirei Stănișoara, județul Argeș și Hagiu Ion Dumitrașcu din Câmpulung cu a lor cheltuială, care se va împărți gratuit, Câmpulung, Tipografia și Librăria Gheorghe N. Vlădescu, 1909.

227

scrisoarea trimisă Protosinghelului Varlaam de tipograful Toma Teodorescu în data de 20 martie 1869.1

1 Redăm integral scrisoarea care a fost publicată la p.35 a Prohodului Adormirei...,din anul 1909 de la Câmpulung: Venerabilului Părinte Protosinghel Varlaam din Monastirea G(h)ig(h)iu. Venerabile Părinte Protosinghele ! Prea Cuvioasă Maica Magdalina Schimonahia, Dăscălița Cântăreață și proin Stareța din Sfânta Monastire Țăgănești mi-a predat un manuscris din Prohodul Adormirei Maicii Domnului, compus de Ritorul Bisericei cei mari Emanoil Corinteanul, prelucrat și prescris dupe a sfinției sale cerere și stăruință, și dupre îndemnul și poftirea prea cuviosului părinte Chiril Arhimandritul și fostul stareț în Sfânta Monastire Căldărușani, de sfinția sa părintele Ghimnasie Shimonahul, cântăreț dintr-acea Chinovie, cerând ca să-l tipăresc. Dar încă, cetindu-l și procetindu-l, mi s-a părut stilul, pe la mai multe locuri, cam neînțeles. Prin urmare, respectuos vi-l trimit și eu sfinției voastre, rugându-vă, ca să binevoiți a-l corecta și a-l îndrepta dupre Ceaslovul din Monastirea Neamțului, ce vi l-am contrimis, ca să vă ajutați din el, dându-i un stil mai pe înțeles; căci așa precum s-au întocmit, n-am curaj de tipărit, ca să nu deviu cumva ridicul în fața limbiștilor (sic!). Primiți vă rog, Venerabile Părinte, stima și respectul ce vă păstrez fiind al sfinției voastre supus și plecat, Toma Teodorescu tipograf, 1869, martie 20, București.

228

Scrisoarea lui Ghimnasie Schimonahul către Iosif Naniescu

(6 mai 1867) B.A.R. ms. rom. 4396 fila 155f.-v. B.A.R. ms. rom. 4568, f.2, glas V pa, Starea I

229

B.A.R. ms. rom. 4568, f.11, glas V pa, Starea II –a

230

B.A.R. ms. rom. 4568, f.11v, glas V pa, Starea II –a (altă variantă n.n.)

B.A.R. ms. rom. 4568, f. 11v, glas III ga, Starea III-a

231

B.A.R. ms. rom. 4568, f. 20r, glas III ga

232

Prohodul Maicii Domnului 1909 Câmpulung Scrisoarea lui T.Teodorescu, 20 martie 1869

O altă dovadă a dragostei sale pentru interpretarea pieselor psaltice cu grad ridicat de dificultate este și faptul că după tipărirea Prohodului Domnului de Macarie Ieromonahul în anul 1836 la Buzău, Iosif Naniescu roagă pe dascălul Macarie să scrie o adevărată capodoperă muzicală, slava la stihoavna de Sâmbătă seara la Duminica lăsatului de carne glas VIII ni, Vai mie înegritule suflete, după cum arată importanta insemnare ce o găsim în B.A.R. ms. rom. 4427 f. 84: ,,...Slava la Stihoavna de Sâmbătă seara la Duminica

233

lăsatului de carne glas VIII ni, Vai mie înegritule suflete..., scrisă de Macarie Ieromonahul în anul 1836...” urmată de însemnarea: ,,...La anul 1836, în Episcopia Buzăului după cererea ierodiaconului Iosif Naniescu, când a tipărit Prohodul Domnului...”.

Mitropolitul Iosif mai notează pe un alt manuscris din B.A.R. nr. 4402, fila 231, în dreptul cântării: „...Cântată de mine în Sfânta Mitropolie în Bucureşti marţi seara, 11 aprilie 1872 Arhimandrit Iosif Naniescu. Și după aceea atât în Bucureşti la Mitropolie cât şi la Argeşiu, la Biserica Domnească, când eram episcop, precum şi ca mitropolit la Iassy, în toţi anii. Asemenea şi în seara de marţi 31 martie 1892 în marea biserică a Mitropoliei terminată de mine. Și spre știință am însemnat, Iosif Naniescu Mitropolitul Moldovei.”1 Iată dovada că Iosif Naniescu a cântat pe tot parcursul vieții chiar și în anul 1892 la vârsta de 74 de ani dovedind vocația sa de interpret protopsalt. Calitatea de interpret îi este reliefată şi de către Arhiereul protopsalt Evghenie Humulescu-Piteşteanul, care notând la fila 5 în Sinodicul Sfintei Episcopii de Argeşiu, (ms. recent descoperit2 în Biblioteca Arhiepiscopiei Argeșului n.n.) şi pomenind de marii slujitori ai Bisericii Ortodoxe Române cu care a avut bucuria de a sluji, când vorbește de fostul Episcop de Argeș, spune următoarele: „...Între dânşii străluciau cu deosebită lumină Iosif Naniescu - cuvios, foarte râvnitor părinteştilor obiceiuri, cu bun şi încuviinţat chip, maestru neîntrecut în psaltikie şi cântăreţ vestit cu dulce şi mângâioasă viersuire...”.

Fire milostivă, mitropolitul Iosif Naniescu a susținut tinerii studioși sprijinindu-i financiar în devenirea lor, între aceștia numărându-se și viitorul Mitropolit și Patriarh al României, Nicodim Munteanu.3

1 B.A.R. ms. rom. nr. 4402 f. 231. 2 SCURTU, Prof., Diacon, Drd., Codruț-Dumitru, ,,Iosif Naniescu privighetoarea Argeșului (1818-1902),” în Rev. Păstorul Ortodox, Editura Arhiepiscopiei Argeșului și Muscelului, Curtea de Argeș, 2011, p. 255. 3 NICODIM, Patriarh, în Prefaţa, la VASILACHE, Protosinghelul, Vasile, Iosif Naniescu, strălucit mitropolit al Moldovei, cu o prefaţă de I.P.S. Patriarh Nicodim, Mănăstirea Neamţu, 1940, p. X.

234

Patriarhul Nicodim Munteanu îngenunchiat Iosif Naniescu 1900

la mormântul mentorului său Iosif Naniescu

235

Putem conchide așadar că Iosif Naniescu preocupat ca stranele

românești să nu ducă lipsă de cântări traduce și compune timp de 64 de ani începând încă din fragedă pruncie de la doar 15 ani (1833) până în anul 1897, cu cinci ani înainte de a trece la Domnul perioadă când probabil se va fi îngrijit mai mult de suflet decât de trup, fiind cunoscut încă din timpul vieții sale drept un adevărat călugăr supranumit și Iosif cel Sfânt. Observându-i bogata operă care cu siguranță este mai mare, încât timpul va lucra în descoperirea de noi cântări purtând semnătura sa, putem trage concluzia pe drept că Iosif Naniescu, cărturarul, poliglotul, teologul de vocație, interpretul de excepție, compozitorul și traducătorul inspirat poate primi, fără a se greși, numirea de clasic al muzicii psaltice de tradiție bizantină și poate fii pus în rândul promotorilor sistemei hrisantice în țara noastră alături de prietenii săi Macarie Ieromonahul, cu care s-a cunoscut îndeaproape și cu care a și colaborat, Anton Pann cel pe care l-a cunoscut în anul 1839 cu care a colaborat legând o strânsă prietenie până la moartea sa din 1854, dar și Dimitrie Suceveanu, pe care l-a sprijinit și înnălțat în Mitropolia Moldovei ca protopsalt. Iosif Naniescu a făcut din muzică partenerul său de trai cântând la strană întreaga viață, după cum se și semnează pe manuscrise. Fiind un adevărat reper de tonisire cerându-i-se ajutorul de foarte mulți protopsalți și editori de carte muzicească în vederea tipăririlor, reprezentând o adevărată normă în tonisirea muzichiei psaltice, Iosif Naniescu vede cu ochii săi doar o parte din opera sa muzicală tipărită din respect și nu din rugămintea sa, în colecțile muzicale ale prietenului său Anton Pann (1847), a ucenicului său Gheorghe Ionescu (1878) și a unui alt posibil ucenic, pe care probabil îl va fi ajutat să ajungă profesor și protopsalt la catedrala din Buzău, în persoana lui Ioan Zmeu (1892). Iată un alt gest de smerenie al monahului Iosif care nu și-a folosit demnitatea de mitropolit pentru a-și vedea opera publicată integral, gândindu-se la mântuire mai mult decât la preamărire ca și Arhimandritul de scaun al Episcopiei de Argeș Ghelasie Basarabeanu.

236

Mitropolitul Iosif Naniescu mort în scaun (1902). Lângă acesta, Conon

Arămescu Donici, viitor mitropolit primat al României, episcopul Silvestru Bălănescu al Huşilor şi Nicodim Munteanu, viitor patriarh

237

„Rugăciunea este mult mai puternică în faţa icoanei“

Interviu cu Părintele prof. univ. dr. Nicolae D. Necula de la Facultatea de Teologie Ortodoxă

“Iustinian Patriarhul” din Bucureşti

Stelian Gomboş

Prolog - Icoana Ortodoxă -

adevăr al învăţăturii despre Iisus Hristos… Creştinismul se înţelege ca fiind relaţia omului cu Dumnezeu.

Această relaţie are caracter istoric, prin urmare problema omului şi a lui Dumnezeu se studiază, se înţelege în sens teandric-istoric.Deasemenea, religia creştină, care este revelată, este căutarea omului de către Dumnezeu. Această căutare este lungă, ea are origini în creaţie, când omula fost creat după „chipul” şi asemănarea lui Dumnezeu şi până la cuvintele Evangheliei: „şi cuvântul trup s-a făcut”. Prin icoană, ca reprezentare a lui Dumnezeu întrupa, Biserica Ortodoxă mărturiseşte despre asumarea firii omeneşti în ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu şi deci despre mântuirea firii noastre. Icoana „izvorăşte astfel din învăţătura despre mântuire”.

Argumentul principal al cinstirii icoanelor este, deci, întruparea lui Iisus Hristos: „Odinioară Dumnezeu, cel netrupesc şi fără formă, nu se reprezintă nicidecum în icoană. Dar acum, după ce s-a arătat în trup şi cu oamenii a petrecut, înfăţişez în icoană ceea ce este văzut al lui Dumnezeu”, ne spune Sfântul Ioan Damaschinul.(Cuv.I. Despre icoane)

Dar, înainte de a intra în această problemă, voi prezenta ca argument al cinstirii icoanei, faţă de interdicţia mozaică a chipului cioplit, o preţioasă precizare a deosebirii între idolşi simbol. El a fost făcut pentru prima dată în istorie de către Părinţii Bisericii în timpul marilor contoverse iconoclaste. Prin ea a putut fi împăcată în conştiinţa creştină, contradicţia aparentă din Vechiul Testament între interdicţia chipurilor cioplite(Exod. 22, 4-6; 22, 25; 32, 1-4; Levitic 26, 1;

Interviu

238

Deuteronom 4, 19-20; 27, 15) şi porunca de a se turna doi heruvimi în cortul sfânt (Exod. 25, 18-21), sau de a se turna un şarpe de aramă ca semn a lui Iisus Hristos (Numeri 21, 8-9).

Iată un citat clasic a Sfântului Teodor Studitul (Antiorh I) „O ce nebunie! Negaţia (închinări la idoli), opreşte a se asemăna Dumnezeu cu o făptură din cele ce sunt, cu soarele, cu luna, cu stelele, sau cu alceva dintre celelalte, care e una cu construirea de idoli; afirmaţia vrea să ridice pe Israel pe o cale simbolică, prin anumite clipuri şi forme la contemplarea şi slujirea unicului Dumnezeu. Oare nu este şi chipul (paradigma) întregului cort o manifestare văzută a slujirii în duh, desemnată prin vedenii simbolice marelui Moise, De Dumnezeul tuturor?”.Acest text face o diferenţiere clarăşi limpede între idol şi simbol. Idolul fixează spiritul închinătorului la lumea creată, simbolul priveste la inălţarea minţii omenesti dincolo de el, la contemplare şi închinare spirituală a lui Dumnezeu. El nu este o realitate pentru sine, ci în funcţie de o altă realitate pe care o simbolizează. El este o scară care ajută spiritul să urce la realitatea simbolizată. Este văzut deci în funcţiede transcedenţă. Idolul nu înalţă spiritul la o trascendenţă, ci îl coboară în creaţie, îl reduce la datele imanentului, dar acest imanent este divinitatea. Patriarhul Nichifor Mărurisitorul zice: „Sensul idolilor şi al înclinării lor de către cei rătăciţi, rămânând la ceea ce se vede şi neputând indica mai mult... îndreaplă mintea omului la pieire şi la materia nensufleţită”. De aceea Sfăntul Apostol Pavel (I Corinteni 8,4) spune: „Nu este vreo putere în idoli, ci sunt pietre şi demoni...”. Tocmai pentru faptul că idoliisimbolizează forţe imanente, exagerate demonic, sau asociat mituri, care personifică aceste forţe, iar cultul lor este legat de mituri animând şi el acele patimi în oameni. Acest cult a fost numit idolatrie. În schimb simbolul sacru este un semn sensibil al prezenţei lui Dumnezeu, depildă: „Să faci doi heruvimi din aur,... să fie aripile întinse pe deasupra... „Acolo Mă voi întâlnii cu tine” iată deci imagini aşeazate pe Chivotul Legământului, chiar deasupra sulurilor Legii care le interzice. Prin simbolurile sale, Vechiul Testament mărturiseşte credinţa sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile şi o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament este o anticipare a lui Iisus Hristos. Icoana nu mai este nici idol, care identifică natura sau diferitele ei forţe cu Dumnezeu, nici simbol care atestă prezenţa lui Dumnezeu dar Îi afirmă distincţia de el, ci reprezentare lui Dumnezeu însuşi devenit ipostasul personal a firii umane. Icoana păstrează distincţia

239

între creatură şi Dumnezeu, dar vede într-o faţă umană creată pe ipostasul dumnezeiesc însuşi devenit subiectul ei. Ea este locul unei prezenţe harice, ea face trecerea de la tip la prototip, de la ceea ce este zugrăvit la ceea este în original. Învăţătura Bisericii despre icoană se bazează pe fundamentul ei hristologic, întruparea lui Iisus Hristos dă sens icoanei, iar apărând icoana, ea a avut conştiinţa că apără temeiurile credinţei. Pentru iconoclaşti icoana veritabilă este aceea identică cu prototipul, ajungând la concluzia că singura icoană a lui Iisus Hristos este Euharistia. Pentru Biserică Sfintele Daruri nu sunt o icoană tocmai pentru faptul că sunt identice cu Prototipul lor, ele nu se prefac în imaginea, ci în „prea curat Trup şi scump Sânge” a lui Iisus Hristos. Noţiunea de „icoană” presupune difernţierea esenţială dintre imagine şi prototip. Ea este spune Patriarhul Nichifor, o asemănare a prototipului, dar se deosebeşte prin natură de acesta. Dacă nu se acceptă această distincţie se ajunge la idolatrie. Pentru iconoclaşti nu poate fi icoană, decât aceea xare poate reprezenta cele două naturi ale lui Iisus Hristos - umană şi divină. Dogma de la Sinodul IV Calcedon (451) face însă o distincţie clară între naturi pe de o parte şi persoana, pe de alta. De aici icoana nu reprezintă nici natura umană, nici cea divină, ci persoana, spune Sfântul Teodor Studitul a unei Persone divine întrupate, în cazul lui Iisus Hristos. Icoana se leagă de prototip pentru că îi reprezintă persoana şi îi poartă numele. Dar se face distincţia netă: „În Sfânta Treime, Iisus Hristos se deosebeşte de persoana Sa. În icoane, El se deosebeşte de propia Sa reprezentare prin natură” ne spune Cuviosul Teodor Studitul. De la interzicerea picturii, reprezintării lui Iisus Hristos s-a ajuns la respingerea tuturor celorlalte icoane. Împotriva lui Leon al III, care a dat un Edict în sensul acesta, Sfântul Ioan Damaschin arată sensul acestei interziceri: „Dacă pictezi imagini ale lui Iisus Hristos fără să le pictezi şi pe cele ale sfinţilor, este limpede că ceea ce interzici nu este reprezentarea, ci venerarea sfinţilor”. El percepe legătura intimă ce există între venerarea icoanelor şi cea a sfinţilor. Refuzând venerarea sfinţilor se sfârşeşte logic prin a se respinge venerarea moaştlor, şi în general, a tot ceea ce este material. Cu alte cuvinte, pentru Ortodoxie, mântuirea este legată tocmai de materie, fiindcă ea este realizată prin unirea ipostatică dintre Dumnezeu şi trupul omenesc. Sfântul Ioan Damaschin răspunde în acest sens: „Nu ador materi, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie de dragul meu, Care a vroit să locuiascăîn materie şi Care,

240

prin cele materiale, mi-a dus mântuirea”... Pentru Sfântul Teodor Studitul, icoana este o confirmare a chenozei Fiului lui Dumnezeu; ca atare nu este urâtă Domnului: „Nu este urâtă de Dumnezeu, o, cugetător al deşertăciunii, ci este chiar foarte iubită”.Fiindcă, altfel, cum ar fi făcut ceea ce I-a fost urât să facă? Căci nimic nu are atât de primordial omul între însuşirile Lui, ca putinţa de a fi înfăţişat in chip. Iar ceea ce nu poate fi înfăţişat în chip nu este nici om, ci vreun avorton. Vezi, prin deşartele tale cuvinte, ce deduci că esteIisus Hristos, cel ce, pentru imensa lui bunătate, a iubit să se facă om adevărat în toate?... Şi cum se va crede că şi-a luat trup din Sfânta Fecioară, dacă nu se zugrăveşte în icoană la fel ca noi?... Dacă nu se înfăţişează în icoană, nu este din ea trupul, ci ceva deosebit... Şi ca urmare, Răscumpărătorul nu a dat morţii preţul pentru noi... nici n-a înfrânt pentru sine împărăţia morţii... Nu a omorât moartea în trup, nu om a înviat în Iisus Hristos cei ce am murit în Adam... Depărtează-te, aşadar, de la rătăcire, de voieşti, omule, şi cunoaşte că Iisus Hristos, făcându-se om adevărat, a fost vestit de cuvântoâătorii de Dumnezeu ca unul ce poate fi descris prin cuvinte şi zugrăvit. Pentru că cele ce cuvântul le înfăţişează istoriei prin auz, acelea pictura tăcând le arată prin imitare”. Sfântul Teodor Studitul vede implicată în negarea icoanei, negarea întregii opere de mântuire a lui Iisus Hristos, a patimii, morţii etc. El constată paralelismul între cuvântul despre Iisus Hristos şi icoana Lui. Căci şi cuvântul zugrăveşte în mintea ascultătorilor un chip al lui Iisus Hristos... Prin urmare, a nega lui Iisus Hristos capacitatea, posibilitatea şi putinţa de a fi zugrăvit în icoană, înseamnă a nega toate însuşirile Lui trupeşti, deci a cădea în dochetism. Nicăieri nu se spune că Iisus Hristos a fost fară chip. Icoana aceasta arată că a avut chip, a luat chip de rob, după cum spune Sfântul Apostol Pavel la Filipeni 2,9. În inima iconoclasmului şi a tuturor ereziilor tipice. Părinţii au descoperit „reducţia şi chiar refuzul misterului kenozei”. Icoana devine o confirmare mai mult a misterului kenozei devine ca mijloc paradoxal de realizare a teoriei umane a îndumnezeirii…

“Trebuie subliniat şi reşinut faptul că rugăciunea este mai puternică atunci când este spusă în faţa icoanei”... Icoanele ajută să ne reprezentăm persoana căreia ne închinăm. Stăm în faţa icoanei Maicii Domnului, dar nu credem că acea icoană este Maica Domnului. Nu cinstim materia, ci persoana reprezentată”, afirmă şi susţine

241

Părintele Profesor de Liturgică, Pastorală şi Artă Sacră Nicolae D. Necula, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă “Iustinian Patriarhul” din Bucureşti, care a avut amabilitatea să ne vorbească despre sfinţirea, rostul şi folosul icoanei...

- Preacucernice Părinte Profesor, cum recunoaştem o icoană pictată conform tradiţiei noastre ortodoxe?

- Acum există o întreagă industrie, dacă îi putem spune aşa, de icoane: magazine întregi, adevărate centre, unde se vând tot felul de reprezentări. O parte din aceste spaţii sunt uneori neadecvate pentru păstrarea lor. Faptul că aşezăm icoana alături de alte obiecte nu arată decât desconsiderare.

Să ştiţi că în tradiţia ortodoxă există un mod anume de a picta. Pentru noi, icoana nu este o reproducere după natură sau o redare a frumuseţii carnale sau trupeşti. Ci, pur şi simplu, este o pictură stilizată, o pictură spiritualizată, dacă putem spune aşa. Chipul apare transfigurat. Nu urmărim să reprezentăm frumuseţea carnală - un obraz frumos, ochi frumoşi, ci chipul interiorizat al omului care priveşte şi înăuntrul lui şi spre Dumnezeu. De aceea, sfinţii în pictura ortodoxă apar cu feţele trase de post, de rugăciune, de meditaţie. Nu sunt asemenea sfinţilor lui Rafael sau Michelangelo.

Mergem deseori prin casele credincioşilor, cu icoana sau cu Botezul şi vedem tot felul de kitsch-uri, că icoane în nici un caz nu sunt, şi ceea ce mă frapează este prezenţa tot mai pronunţată a icoanei, luată din tradiţia catolică, în care apar Iosif cu Maria şi cu pruncul. Iosif, un tânăr aproape de aceeaşi vârstă cu Maria - ceea ce nu corespunde realităţii şi adevărului istoriei -, cei doi sunt, să-mi fie iertat, ca doi îndrăgostiţi care privesc cu multă dragoste la copilul lor rubicond, aşezat într-un leagăn. Faptul că o găsim aproape peste tot este o abatere de la credinţa noastră ortodoxă şi le spun credincioşilor că o astfel de icoană nu este conformă cu tradiţia noastră.

- În aceste împrejurări şi conjuncturi, ce vă răspund oamenii? - Ei zic şi susţin că ţin o astfel de icoană în casă pentru că este

frumoasă. Este adevărat că este vorba despre Sfânta familie acolo, dar nu este redată după adevărul istoric şi nu după canoanele noastre. Noi pictăm sfinţii care privesc la lumea de dincolo, sfinţi care vin din lumea postului, a rugăciunii, a meditaţiei, a înclinaţiilor spre bine, spre Dumnezeu.

242

- Părinte Profesor, să înţeleg că mulţi nu cunosc semnificaţia unui obiect sfânt în casă, fapt pentru care icoana este văzută ca simplu obiect de podoabă?

- Da. Este un obiect care umple un colţ, pus alături de răpirea din Serai. Cred că aici este vorba şi de cultura maselor, în general, şi de lipsa de informare şi de cultură teologică a credincioşilor, şi de gust, în acelaşi timp. De aceea trebuie foarte mult lucrat în privinţa aceasta. Noi, preoţii, avem datoria ca atunci când ne prezintă la altar asemenea lucrări să le spunem oamenilor - fără să-i jignim sau să-i facem să se ruşineze - că nu este în tradiţia noastră ortodoxă o icoană zugrăvită astfel.

- Preacucernice părinte Profesor, sunt păreri şi opinii diferite în ceea ce priveşte sfinţirea icoanei. Unii spun că icoana este sfântă prin ea însăşi, alţii că este indicat ca o icoană să stea 40 de zile în Altar, după care trebuie sfinţită. Cum comentaţi acest lucru?

- Orice icoană pe care o folosim în casă sau în lăcaşul de cult se sfinţeşte. În biserică se sfinţesc icoanele odată cu târnosirea acesteia. În casele particulare, icoanele pe care le avem pentru suflet le sfinţim mergând cu ele la Sfânta Biserică. Tradiţia spune, dar nu este neapărat o regulă, ca icoana să stea în Biserică 40 de zile, după care se sfinţeşte de către preot şi se dă credincioşilor spre închinare. În Molitfelnic avem rugăciuni pentru toate categoriile de icoane - ale Mântuitorului, ale Maicii Domnului şi ale sfinţilor. În funcţie de icoanele care urmează a se sfinţi se citesc rugăciunile potrivite, cu rugăciuni începătoare, psalm, şi alte două, trei rugăciuni, după care sunt stropite cu apă sfinţită.

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae spunea că dacă icoana poartă chipul Mântuitorului, al Maicii Domnului sau al unui sfânt este deja sfântă. Însă cred că nu este suficient numai atât. Tradiţia în biserică spune că orice lucru pe care îl întrebuinţăm trebuie sfinţit - aşa cum sfinţim biserica pe care o zidim din nou sau o resfinţim, în cazul în care o pictăm, la fel procedăm şi cu icoanele. Prin sfinţirea acestora le scoatem din întrebuinţarea obişnuită a materiei din care sunt compuse - lemn, sticlă, sau alte metale - şi le trecem în categoria obiectelor sfinte. Le dăm o destinaţie specială. Asta înseamnă sfinţire. El rămâne tot lemn, sticlă, dar cu o destinaţie exactă şi precisă. Cred că este obligatoriu să facem lucrul acesta, pentru că până şi crucea nu este sfântă prin ea însăşi, ci trebuie sfinţită la rândul ei. Este o încărcătură de har pe care o primesc şi crucea, şi icoana, întotdeauna prin rugăciunea pe care o citeşte preotul sau episcopul, urmată de stropirea cu apă sfinţită.

243

- Preacucernice Părinte, aţi menţionat perioada de 40 de zile, timp în care icoanele sunt ţinute în Altar, urmând a fi sfinţite. De ce 40 de zile?

- După practica pe care a urmat-o Moise, faptul că a ţinut postul de 40 zile. La fel şi posturile noastre care ţin aproape 40 de zile. Este un soroc această perioadă de 40 de zile pe care o întâlnim foarte des în Biblie sau Sfânta Scriptură. Considerăm că este termenul în care se încarcă cu energiile respective, cu harul o icoană sau alta.

- Părinte Profesor, de unde ar trebui să-şi procure oamenii icoane ortodoxe?

- De la magazinele de obiecte religioase şi bisericeşti ale Patriarhiei Române, fiindcă sunt destule şi în ţară. Fiecare Arhiepiscopie şi Episcopie are câteva magazine cu astfel de icoane. Noi avem numai puţin de 600 de pictori bisericeşti, dintre care şi foarte mulţi iconari, care trec printr-un examen, sunt oameni care cunosc exigenţele în materie de pictură.

- O icoană bine realizată costă, este sufficient de scumpă. Cei care nu şi-o permit, din punct de vedere financiar, este bine să cumpere litografii?

- Da, bineînţeles. Şi acestea se fac tot după nişte reguli precise. Nu toate icoanele pot fi pe lemn sau pe sticlă, sunt şi scumpe. Atunci omul îşi cumpără o litografie, o înrămează şi o pune în casă ca icoană. Şi aceste litografii se vând tot prin Patriarhia Română.

- Preacucernice părinte Profesor, câte icoane trebuie să ţină un credincios în casa sa?

- Am văzut în casele credincioşilor două variante: ori au icoane în toate camerele, şi este foarte bine să avem măcar o iconiţă în fiecare cameră, ori au un colţ al icoanelor. La cineva am văzut o cămăruţă special rezervată, un adevărat altar, probabil că acolo îşi făcea rugăciunile, cu multe icoane, majoritatea dintre ele de valoare. Să împopoţonăm casa cu icoane nu are rost. O icoană într-o cameră e suficient, cred eu, iar dacă vrem să ne facem un altăraş, sigur că putem, dar spaţiul respectiv să fie rezervat numai pentru aşa ceva. Altfel, ele tind să se banalizeze. Când te rogi în faţa icoanei Maicii Domnului şi a Mântuitorului, ţi-e concentrată mintea la aceştia. Când ai mai mulţi sfinţi, nu ştii cui să adresezi rugăciunea şi la care să te uiţi mai întâi. Rugăciunea este mai puternică atunci când este spusă în faţa icoanei. Icoanele ajută să ne reprezentăm persoana căreia ne închinăm. Stăm în faţa icoanei Maicii Domnului, dar nu credem că acea icoană este Maica

244

Domnului. Este asemenea unei fotografii a mamei, pe care o privim şi avem impresia că stăm de vorbă cu ea, chiar dacă mama este departe. Aşa se întâmplă şi cu icoana. Nu cinstim materia, ci persoana reprezentată. Icoanele ne ajută ca să ne concentrăm mai uşor la persoana respectivă simbolizată acolo.

- Părinte Profesor, despre rostul şi rolul icoanei ce ne puteţi spune?

- Reprezentarea grafică a persoanelor Sfintei Treimi, a Maicii Domnului, a sfinţilor are rolul de a ne apropia de persoanele respective, de a ne întări credinţa în viaţa şi activitatea lor, de a urma pilda vieţii lor. Icoanele dintr-o biserică sunt o reprezentare a întregii iconomii a mântuirii. Avem acolo Biblia în imagini. De aici şi rolul instructiv-educativ al icoanei, care ne învaţă adevărul de credinţă. Au fost cazuri de persoane care s-au convertit sau şi-au schimbat viaţa dintr-o simplă privire a icoanei sau după ce au văzut cuvintele scrise sub ele.

- Ce fel de icoane ar trebui să nu lipsească din casa, din locuinţa nici unui credincios?

- Icoana Mântuitorului nostrum Iisus Hristos nu trebuie să lipsească din casă, pentru că El este cel căruia ne adresăm în toate rugăciunile noastre. Tot cultul ortodox este adresat Mântuitorului. În fiecare casă trebuie să existe măcar o icoană a Mântuitorului. Dar pietatea, şi evlavia populară, este mult mai apropiată de Maica Domnului, fiindcă o simt ca pe o mamă, căruia i se roagă mai cu încredere, cu nădejde, uneori cu mai mult curaj. Maica Domnului, fiind cea mai mare mijlocitoare pentru noi, oamenii de pe pământ, atunci ea este cea căreia îi adresăm rugăciunile cele mai dese. De aceea, nu întâmplător, icoana Maicii Domnului se regăseşte în cele mai multe case. Dacă fiecare familie are un sfânt patronal, atunci e normal să ţină şi icoana sfântului respectiv. Dacă au numele unui sfânt, neapărat îi poartă şi icoana în casă, pentru că acela este protectorul lor în chip deosebit. Nu contează ce icoane avem, important este să avem icoane sfinte, care sunt modele pentru viaţa noastră creştină.

- Preacucernice părinte Profesor, în altă ordine de idei, aţi fost întotdeauna un prieten mai mare al copiilor. Cum apreciaţi dorinţa, silinţa şi strădania acestora de a picta icoane?

- Ani de zile am fost în juriul pentru aprecierea icoanelor pictate de copii, am şi scris foarte multe articole la Chemarea credinţei şi vă spun sincer că am fost impresionat de cât dar au copiii noştri. După Revoluţie, a fost o explozie aş putea spune de mici talente. Sunt atât de

245

hăruiţi, că uneori pictează mai bine decât pictorii calificaţi. Aceste daruri trebuie cultivate. Aceşti copii trebuie urmăriţi pas cu pas şi călăuziţi spre aşa ceva, pentru că de aceea au fost făcuţi. Au darul picturii. Am fost impresionat şi am scris articole elogioase despre ei de fiecare dată, pentru faptul că nu credeam că se poate lucra atât de frumos. Galeriile pe care le făceam la expoziţiile de pictură erau pe departe galerii de artă, fie că era vorba de picturi pe lemn, sticlă. Este nevinovăţia sufletească care îi ajuta să picteze. Acele icoane sunt sfinte prin sfinţenia copiilor care o pictează; aproape că nu mai are nevoie de sfinţire.

- Preacucernice Părinte Profesor, vă mulţumim în mod deosebit pentru toate cuvintele de folos, adresate nouă!...

- Cu multă placere. Doamne ajută!... Epilog - o viaţă la Biserica Icoanei… De peste 48 de ani, Părintele Profesor Nicolae D. Necula

slujeşte la Biserica Icoanei din Bucureşti. Cuvintele Părintelui Profesor Constantin Galeriu – “Nimic nu e întâmplător, totul e proniator” - îşi găsesc perfect reflexia în misiunea de preot, dar şi în cea ca dascăl a părintelui profesor Necula. Acesta recunoaşte că venirea la Biserica păzitoare a Icoanei Făcătoare de Minuni a Maicii Domnului a fost ca o grijă deosebită pe care Dumnezeu i-a purtat-o de când se ştie. Firul vieţii şi-a urmat cursul firesc şi totul i-a fost dat, ca şi cum Îngerul păzitor l-ar fi purtat de mână. După ce în anul 1964 a păşit pentru prima dată în această Biserică centrul capitalei, în calitate de cântăreţ, în perioada studenţiei, de atunci, Părintele Nicolae Necula nu a mai plecat din Grădina Icoanei. Este grădina din sufletul duhovnicului, dar şi grădina atent îngrijită din faţa casei sale, printre ai căror pomi se vede biserica frumoasă, înaltă, curată. Cât priveşte minunile Icoanei Maicii Domnului, părintele se rezumă doar la a prezenta sentimentul de protecţie deosebită şi la nădejdea pe care le trăieşte alături de credincioşi. Dincolo de toate acestea, un fapt este grăitor: Părintele Profesor Nicolae Necula are parte în fiecare zi de minunile Maicii Domnului, pentru că aceasta îl ocroteşte în însăşi grădina sa şi îi dă puterea să slujească lui Dumnezeu, spre folosul oamenilor…

246

Vasile Voiculescu - mân(t)uitor al cuvântului

Preot prof. dr. Andrei VITAN

Metafora crucii în lirica religioasă voiculesciană

Este o semeţie fără margini a încerca să prezinţi fie şi într-o schelărie neîmplinită, nu întreaga operă literară voiculesciană, ci doar un fragment atât de cutremurător cum este „metafora Crucii”, fără a fi refăcut oricât de timid, de imperfect, de şovăielnic, marile lui experienţe sufleteşti şi spirituale. Pentru Vasile Voiculescu definirea literară a fost întotdeauna un derivat al experienţei spirituale, al unei experienţe ce şi-a căutat toată viaţa, fără să îşi găsească uşor, calea de comunicare: „Legăturile între artă şi credinţă sunt vechi legături de pură dependenţă. Arta a slujit totdeauna credinţa (…). Adevărata inspiraţie religioasă, care mai poate împreuna arta şi credinţa, a rămas numai rugăciunea…”. Iată de ce „taina creştinătăţii” – Crucea – a adus lumina binefăcătoare, care a risipit întunericul necunoştinţei de Dumnezeu, căci sufletele credincioase caută mereu această lumină cerească, „lumina cunoştinţei”, „lumina dreptăţii”: „Părinte, unde să te caut şi pentru ce te-ascunzi mereu?/ De-a lungul vieţilor, pe tine te caut doar, părinte-al meu!”. Nici un alt poet nu a surprins în poeziile sale mai bine decât Vasile Voiculescu, această ardoare de a cunoaşte, de a intra în legătură spirituală cu Fiul lui Dumnezeu, Cel care prin întruparea Sa a adus omenirii unul din marile şi negrăitele daruri: darul cunoaşterii adevăratului Dumnezeu. „Motivele biblice constituie metafore şi simboluri ale aspiraţiei spre completitudine, ale elevaţiei sufletului, contribuind la zămislirea unui lirism de cea mai pură esenţă”. Misticismul creştin din L-am lăsat de-a trecut sau Îngerul din odaie îi descoperă poetului misticismul însuşi al stării de poezie. Efortul de a - L gândi pe Dumnezeu, un Dumnezeu al credinţei, îndepărtat şi ascuns, determină şi dialogul poetului, direct ca în Ecce Homo: „O, Doamne,- mi daşi cu camătă viaţa,/ Ca pentru fiecare zi îmi ceri dobânzi?” sau prin intermediari.

Lirica religioasă

247

O confruntare tot atât de frecventă, pasionantă, reiese din numărul mare de creaţii având în prim plan imaginea Crucii, cu o bogată pletoră semantică „Crucea-Cheie”, „Crucea-Arcă”, „Crucea-Mireasă”, „Crucea-Remediu”, „Crucea - Înălţare”, „Crucea-Jug” – ipostaze pe care poetul le încredinţează acestui simbol al creştinătăţii: „Iisus murea pe cruce. Sub arşiţa grozavă/ Pălea curata-I frunte ce-o sângerase spinii/ Pe stâncile Golgotei tot cerul Palestinii/ Părea că varsă lavă.” (Pe cruce). Înainte de a trece la analiza propriu-zisă a semnificaţiilor motivului crucii în lirica voiculesciană, socotim necesară înţelegerea sensurilor acestui simbol din perspectiva practicii interne, a creştinismului. Una dintre cele mai tulburătoare şi bine argumentate mărturii despre însemnătatea crucii în existenţa umană se regăseşte în volumul părintelui Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi, în eseul „Două evlavii ce nu se cuvine a fi părăsite: cinstirea Crucii şi a Maicii Domnului”: „Crucea, geometric şi simbolic vorbind, este semnul întretăierii celor două planuri, este unirea dintre spiritual şi material, este metafora dublei noastre naturi: duhovnicească şi pământeană. Ea ne rezumă, ne recapitulează, ne reprezintă grafic şi cardinal, ne expune în dubla - paradoxala, perpendiculara, fundamentala - noastră solemnă şi derizorie situaţie de făptură care, deopotrivă, ţine de lume şi de cer”1. Suma trăirilor umane în raporturile sinelui cu divinitatea, inspirat reprezentată de cărturarul creştin are ecouri în poeziile care fac obiectul observaţiilor noastre. Pentru a extinde aria investigaţiei referitoare la simbolistica crucii, un reper focalizat pe această problematică îl reprezintă Sfaturile înţelepte ale Sfântului Teofan Zăvorâtul care distinge: „Există o cruce exterioară care se află pe umerii noştri. Sunt necazurile, nenorocirile, lipsurile, bolile, atacurile, învinuirile neîntemeiate. Există o cruce lăuntrică - lepădarea de sine (...). Există o cruce duhovnicească, dumnezeiască - răstignirea după voia lui Dumnezeu. Aceste cruci iau naştere una din cealaltă. Cea din urmă se evidenţiază prin lăsarea în voia lui Dumnezeu, liniştită, tăcută, paşnică; a doua, prin lupta cu sinele, necruţătoare faţă de sine; iar a treia - prin răbdarea necazurilor.

1 Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi. Cuvinte de credinţă, Iaşi, Polirom, 2008, p. 361.

248

Câte cruci, atâtea purtări de cruce”1. Însuşi destinul omului este surprins în aceste ipostaze. Voiculescu reprezintă cu mijloacele artistului inspirat ceea ce atât de profund este exprimat în textele teologice. Crucea este esenţa misiunii lui Hristos: „Pe cruce somnul morții dormea de-acum sublimul/ Isus, vegheat de oaste!” - „taina creştinătăţii” a adus lumina binefăcătoare care a risipit întunericul necunoştinţei de Dumnezeu, căci sufletele credincioase caută mereu această lumină cerească, „lumina cunoştinţei”, „lumina dreptăţii”. Spunând „cruce” numim un obiect şi un semn cu un înţeles şi un simbol aparte. În limba română, cuvântul „cruce” vine din latinescul „crux, crucis”, provenit la rândul său din două rădăcini indo-europene, păstrate în cuvintele sanscrite „cram” ( a chinui, a tortura) sau „icram” (a încovoia, a strâmba). Mai întâi ca un stâlp, apoi ca un stâlp la al cărui cap superior s-a pus o bară transversală, crucea a fost folosită în Orient ca obiect de tortură. În mod paradoxal, în Antichitate crucea era şi un simbol religios de care se lega forma cea mai înaltă de salvare a vieţii. Acestea sunt prefigurări - prezente în lumea ebraică dar şi neebraică - a ceea ce crucea urma să fie în creştinism. Iisus Hristos, „mielul lui Dumnezeu”( Ioan 1,29) S-a jertfit pe cruce pentru răscumpărarea lumii din păcat şi din moarte. Din momentul răstignirii, crucea nu poate fi înţeleasă altfel decât unită cu jertfa şi sângele Mântuitorului. Crucea este semnul jertfei lui Hristos, al iubirii lui Dumnezeu pentru lume, al biruinţei asupra morţii şi al Învierii din morţi – este cel mai sfânt semn şi simbol al creştinătăţii. De aceea şi în volumul poeziilor de război Din ţara zimbrului apare Şase cruci, poem în care dezvoltă tema morţii şi a pedepsei divine: „Dar n-a trecut un ceas, când, iată, ca o cunună pe-a lui frunte/ Stau șase cruci în vârf acolo la care se-nchinară toți”. Sfântul Apostol Pavel avea să spună: „Cuvântul crucii, pentru cei ce pier, este nebunie, iar pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu”( Cor,1,18). Pentru că Hristos S-a jertfit pe ea, Crucea ca obiect este cinstită de creştini precum evreii cinsteau altarul pe care se aduceau jertfele la templul din Ierusalim. Crucea este simbolul iubirii desăvârşite care implică jertfa pentru nedesăvârşirea celui de lângă tine şi simbolul omului cu 1 Sfântul Teofan Zăvorîtul, Sfaturi înţelepte, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă, 2006, p. 298-299.

249

Dumnezeu. Este semnul biruinţei asupra morţii, diavolului şi răului, după cum i s-a revelat în 313 şi Împăratului Constantin cel Mare, care avea să interzică executarea prin răstignire. După cum apare în poemul Popa din Dealul Sării, ea este în viziune voiculesciană simbolul legăturii pământului cu viaţa de dincolo, este simbolul biruinţei în războiul crâncen ce se desfăşura chiar în cimitir, este pedeapsa aplicată atacatorilor: „ Avem poruncă hotărâtă să ţinem piept sau să murim// Pe după cruci pitiţi cu toţii, trântiţi pe brânci sau în genunchi// Trăgeam în văile deschise…”. Crucea este şi semnul binecuvântării: „Iisus umbla pe ape şi namile de valuri// Se prefăceau, supuse, în lespezi la picioare.// Si încleştaţi de spaimă cu mâinile pe funii,// Priveau cum uriaşa nălucă se tot duce:// Cu braţele în lături plutea-n bătaia lunii// Tăind şi cer şi ape ca o imensă cruce”( Iisus pe ape). Căci „crucea ca moarte a Celui viu, este singura şansă de viaţă a muritorilor. A-ţi purta crucea înseamnă a implanta în carnea trupului tău şubred şi confuz, proiectul geometric al Mântuirii. Crucea fiecăruia este îngerul fiecăruia: o pereche de aripi înfipte în lut, un jug călăuzitor, o ancoră. Trebuie să ne închipuim cu alte cuvinte, că îngerul păzitor stă aplecat asupra noastră cum stă crucea asupra lui Iisus pe uliţele Ierusalimului” (Andrei Pleşu, Despre Îngeri). Crucea este însuşi Iisus Hristos, este „mireasa sa”, după cum o reliefează Voiculescu într-o metaforă unică: „Năprasnică, spăimântătoare nuntă// Cu îngeri plânși, haini legionari,/ Tragic alai şi băuturi amari,/ Mire Christos, mireasă Crucea cruntă/ Tovarăşa infamilor tâlhari” (Crucea-Mireasă). Ce cruntă şi dureroasă aşteptare trebuie să fi fost: „Nedespărţită cruce de Iisus/ Tu, soaţă pretutindeni lângă El/ Ca pe pământ şi-n ceruri eşti la fel/ Părtaşa slavei celei mai de sus”(Locul Crucii în Sfânta Treime) sau „ Vin din Liban...cânta odinioară/ Miresei sacre, marele-nțelept.../ Și ea-nălțată dintr-un cedru drept/ În brațe prinse pe Isus, la piept/ Și osândiții miri se-mbrățișară,/ Șoptindu-și unul altuia:”De când te-aștept”! (Crucea-Mireasă). Crucea este cheia cerului: „Cârmă spre Domnul pe oceanul de rele/ Cheie ce pururi Cerul descui,/ Cruce sfântă, ajută-mi să te pui/ Cheia labirintului vieții mele” (Crucea-Arcă), iar Semnul Crucii este încărcat cu puterea celui răstignit pe ea, iradiind această putere și celor ce îl fac: „Făcând Semnul Crucii mărturisim credinţă în Sfânta Treime şi în lucrarea Ei mântuitoare, ne însemnăm fruntea, pieptul şi umerii,

250

rostind Numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, pentru că Tatăl gândeşte mântuirea ce se împlineşte în iubire prin jertfa Fiului, Duhul Sfânt prelungind-o în viaţa concretă a omului” ( Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae). Iată cum apare prezentată Crucea ca remediu al suferinţei: „Cu ce să-mi vindec, Doamne, al îndoielii ulcer?/ Mi-s voile și gândul zădarnică-alifie/ Balsamul rugăciunii n-ajunge-n carne vie/ Și n-a fost leac pe lume, ori plastur, să nu-l cer!// Mi-ai mai rămas, Tu, singur, Tu cel făr’ de prihană, Împunsule în coastă, bătutule în cuie,/ Tu ştii ce-i chinul: Ia-mă, pe Crucea Ta mă suie,/ Ca Duhul Crucii Tale să ardă crunta-mi rană!”(Crucea-Remediu). Remarcăm aşadar câte lucruri tainice ne sunt relevate de Sfânta Cruce pe care poetul o percepe ca pe o „arcă”, aceeaşi arcă biblică cunoscută tuturor: „Odinioară Noe scăpa de la-necat,/ Cu seminții și neamuri, plutind fără zăbavă,/ Dar luă cu el păcatul în șubreda lui navă/ Și-l răspândi cu toată odrasla-i pe-Ararat.// Tu, Cruce purtătoare de trupul lui Christos,/ Azi ca o nouă Arcă te-ncarci de-ntreaga lume/ Și biruind potopul păcatelor, anume/ O urci și-o scoți în Ceruri, la Tronul sfânt, prinos” (Crucea-Arcă). „Astăzi s-a spânzurat pe lemn, Cel ce a întărit pământul pe ape” – Iisus din Nazaret este însuşi Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu prin care toate au fost create. I se cădea Aceluia „pentru care sunt toate şi prin care sunt toate”( Evrei 2.10) să vină în mijlocul Creaţiei şi să o rezidească. Crucea ne-a făcut astfel cunoscut Cuvântul – Viaţa, devenind pentru noi „pomul vieţii”: „Cuvântul, viaţa noastră, a fost atârnat de lemnul crucii spre credinţa noastră”. Taina Crucii este taina Fiului lui Dumnezeu care devine pentru noi „cunoscător al suferinţelor”, care din cauza marii Sale iubiri pentru oameni S-a suit pe cruce şi acolo „a ridicat păcatul lumii”, deschizând porţile cerului: „Tu-nsemni peste lume cea mai înaltă Lege:/ Din patru Zări aduni puterile toate.../ Cine-ar putea vreodată-nțelege/ Misterioasa, groaznica Ta simplitate?// Chip al infinitului răstignit în noi,/ Punem slabele noastre brațe peste-ale Tale/ Pironește-mi-le de aripile-Ți triumfale/ Să mă înalți cu Tine din lăuntricul gunoi...” (Crucea-Înălțare). Doar raportându-se la dumnezeire poetul reuşeşte să îşi uşureze drumul în viaţă, ascensiunea sa creatoare: „de la întâia sa culegere de versuri, Voiculescu aspiră la desăvârşire proprie, pe care o întrevedea în clipa când va descoperi pe Dumnezeu”. Nici evocativă şi solemnă,

251

nici sub atracţia culorii, poezia religioasă voiculesciană, „bătaie a unei inimi creştine”, deschide largi perspective de înţelegere a dimensiunilor umanului, renunţarea nefiind posibilă nici în clipa când liniştea ia în suflet „locul sorţii”: „Îngăduie, o Doamne-al Învierii,/ Să strâng din mlaştină aburii durerii/ Și, închinat doar milei şi tăcerii/ În lacrimi rodnice să mă preschimb” (Norul). Crucea este pentru poetul Vasile Voiculescu întâlnirea între iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni, dusă până la capăt şi ura oamenilor faţă de Dumnezeu, dusă la extremitatea ei; este cheia Mântuirii noastre, singura care deschide porţile Cerului, este „jugul” care ne-a salvat de la pieire: „Tu, Cruce, dulce jug al lui Christos,/ De Tine-n veci acuma nu mai fug,/ Adânc cerbicea inimi-mi plec jos/ Și sub povara Ta cerească mă înjug// Stau să mă mâne Domnul unde-o vrea/ Cu biciul Său de Duh atât de drag/ Și nici o muncă nu-mi mai pare grea/ Când ştiu că brazda mântuirii trag” (Crucea-Jug). Pe cruce moartea a fost învinsă de viaţă, violenţa oamenilor a fost făcută inofensivă de iertarea lui Dumnezeu; biruinţa iubirii lui Dumnezeu apare chiar în momentul în care ura lumii era în culmea ei. În poemele religioase voiculesciene, fie că dezvoltă motivul îngerului, al sufletului, al crucii sau chiar al Mântuitorului, „este vorba despre acelaşi procedeu al alegoriei, al materializării abstracţiunilor, de războiul neîncetat pe care sufletul poetului îl dă întru preamărirea Celui de sus” (Perpessicius). După Patima şi Învierea din morţi a Mântuitorului, omenirii întregi i s-a descoperit „planul iconomiei divine şi a înţeles sensul adevărat al vieţii ce se desfăşoară între cei doi poli, Crucea şi Învierea: Crucea ca mijlocire, Învierea ca finalitate; Crucea, surpare a morţii iar Învierea, odrăslire a vieţii şi integrare în plenitudinea fericirii veşnice; Crucea ca modalitate de ispăşire a păcatelor omenirii prin suferinţă şi jertfă, iar Învierea ca răsplată a răstignirii sau mai bine zis, ca triumf al Crucii, în sensul de biruinţă decisivă asupra stăpânilor şi puterilor întunericului şi a morţii” ( Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu). Vasile Voiculescu nu a despărţit niciodată Cultul Crucii de cel al Învierii, ci le-a unit în mod inseparabil, tocmai pentru a evidenţia rolul lor primordial în actul soteriologic şi implicarea noastră în acest act ca participanţi la viaţa şi jertfa sfinţitoare a lui Hristos. Prin ritualul cinstirii sfintei Cruci poetul nu urmăreşte să ne înfăţişeze doar simplul lemn al crucii, ci ne îndeamnă să retrăim aievea momentul dramatic al patimilor Mântuitorului, ca să - L vedem cu ochii minţii pe Stăpânul

252

lumii răstignit şi murind pe cruce pentru păcatele noastre şi astfel, cutremuraţi de nespusă suferinţă şi îndelunga - răbdare îndurată pentru noi, să ne pătrundem şi mai mult de râvna de a -L iubi pe Cel ce ne-a iubit aşa de mult şi de a ne dărui viaţa pentru El. Aşadar, metafora crucii poate fi interpretată şi ca un mijloc de restaurare şi întărire a firii omeneşti slăbănogite de păcat. Pentru aceasta este preamărită Crucea „pricinuitoarea bunătăţilor”, „arma credincioşilor”, „vistierul vieţii”, „semnul mântuirii”, „izvor de bucurie” şi „dătătoarea darurilor Duhului”, aşa cum o prezintă poemele voiculesciene. Versurile ne revelează crucea ca dovadă a celei mai profunde iubiri a lui Dumnezeu faţă de noi. Aici, în extrema umilire şi suferinţă a Crucii s-a descoperit negrăita iubire şi slavă a Fiului lui Dumnezeu devenit Om. S-a descoperit acea dragoste care iubeşte şi pe Cruce şi se roagă pentru iertarea şi mântuirea celor ce - L răstignesc. De aceea, privind Sfânta Cruce, poetul Voiculescu nu o vede niciodată singură, ci mereu cu Iisus Hristos: „Sfânt mădular al unicei Treimi/ Christos te-a luat în sfat pe-aceeaşi treaptă/ Și ca pe-un sceptru-al veşnicei Treimi/ Te ţine acolo-n mâna lui cea dreaptă”, care are braţele deschise - ”punem slabele noastre braţe peste-ale Tale”, braţele dragostei lui Dumnezeu care îmbrăţişează întreaga omenire. Însă sensul spiritual al Crucii nu se rezumă doar la acest concept de revelare a iubirii dumnezeieşti concretizată în patimă şi jertfă, ci este ceva mai mult, este simbolul suferinţei, al „lepădării de sine”, adică suportarea necazurilor şi încercărilor din lumea aceasta. „Crucea ne deschide drumul mântuirii, ştergând zapisul păcatelor noastre prin suferinţă şi jertfă, înnoind făptura şi dăruind, iată, veşnicia neamului omenesc” după cum afirma Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae. Voiculescu îşi reprezintă poezia ca pe un meşteşug, învăţat după modele şi practicat cu râvnă neobosită din dorinţa nobilă a atingerii perfecţiunii. Ancorarea permanentă în misticism, în credinţă, în mit, îl ajută pe poet, acesta reuşind prin arta sa de a întrebuinţa imaginea şi comparaţia poetică, integrând-o muzical şi organic în însăşi substanţa versului, să ne dea cam în felul vizionar şi puternic al evocărilor din Biblie, o realitate vie şi apropiată simţurilor noastre. Poetul fixează în versuri cu adânc ecou nu atât reacţiile conştiinţei religioase, cât îndoielile, neliniştile, luptele omului

253

aspirând către Divinitate. El se simte ca un diamant spălat de mâna dumnezeirii în apele eternităţii, este un arcuş purtat pe o vioară de mâna Fiului, este un potir turnat de marele Faur. Ca toţi marii şi autenticii stihuitori, Vasile Voiculescu a ştiut să dea imaginii însemnătatea care i se cuvine, făcând din ea un complex instrument de expresie, pe potriva bogăţiei orizontului său interior şi în ritmul rafinării sale intelectuale continue. Este marele dar ce ni-l aduce poezia lui Voiculescu. Este ceea ce îi dă dreptul integrării între supremele ierarhii ale valorilor noastre spirituale şi de creaţie. Si nu numai atât: rezultatul ei este rugăciune, este mărturisirea credinţei. Acesta este adevărul fundamental al învăţăturii Sfintei noastre Biserici, preluat de Vasile Voiculescu, adevăr care cuprinde în sine Taina cea negrăită a mântuirii lumii şi anume, credinţa că prin Cinstita Crucea Sa, Domul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos a rupt zapisul păcatelor noastre şi a zdrobit puterea vrăşmaşului, iar prin Slăvita Sa Înviere din morţi a izbăvit neamul omenesc din stricăciunea morţii, „dăruindu-i viaţa, nestricăciune şi mare milă”: „Doamne, îngăduie în genunchi să - Ţi mulţumesc,// Că pe mine, mişelul, rob spurcăciunii,// M-ai învăţat acum,ca pe îngeri, să vorbesc// Limba cerească, universală a Rugăciunii!” şi să nu uităm că prin revelaţia Crucii pe cer, ziua în amiaza mare, Constantin cel Mare, în 313, a câştigat victoria asupra lui Maxenţiu la Pons Milvius, „instinctus divinitatis” (prin inspiraţie divină). Aşa cum Împăratul a fost convins de apariţia minunată a Sfintei Cruci şi de puterea Ei, şi noi să ne încredem totdeauna în mesajul pe care aceasta îl purta în acea zi: In hoc signo vinces! Cruce a lui Iisus sau a destinului uman, simbolul sacru dezvoltă în lirica religioasă voiculesciană o imagistică de remarcabilă plasticitate şi călăuzeşte lectura către autenticul, profundul SENS, ca rost şi semn în drumul spiritual spre desăvârşire.

254

Poeziile închisorilor – metafore ale libertăţii

Prof. Dr. Kasiana Vitan

Născute din suferinţele îndurate în închisorile şi lagărele pentru deţinuţii politici anticomunişti, unde dominante erau teroarea şi nedreptatea, poemele carcerale nu sunt dovezi ale disperării, ale renunţării la luptă, ci, dimpotrivă, reprezintă victoria supremă a fiinţei umane în luptă cu un aparat opresiv, fără limite şi scrupule. Strigăte din iad, poemele carcerale vin să arate biruinţa omului împotriva sistemului căci „Venim spre viaţă limpeziţi de plângeri/ şi tineri de sub iernile ce-au nins,/ căci peste toate câte-au fost înfrângeri/ ne-am scuturat de moarte şi-am învins”( Andrei Ciurunga, Noi am învins). Se remarcă în poezia închisorii înverşunata luptă cu sine a omului privat de libertate. Libertatea se cunoaşte în discernământul omului, în capacitatea lui de a alege între bine şi rău. Omul trebuie să conştientizeze faptul că numai în adevăr poate trăi liber, că în lumea aceasta este şi multă amăgire, de care el trebuie să se ferească. „Asta n-au înţeles comuniştii, că sufletul pe cruce câştigă adevărata libertate, că toate metodele lor de tortură, toate metodele de reeducare psihică au făcut mai mulţi sfinţi decât robi, au sfinţit pământul ţării cu sânge de mucenici”1. Credinţa şi poezia erau pârghiile?? care îi ţineau în viaţă şi îi ajutau să nu se prăbuşească spiritual. Poezia era o formă de evadare, iar libertatea şi biruinţa erau suplinite de poezie. Radu Gyr în poezia Îndemn la luptă subliniază magistral necesitatea ridicării din mizeria temniţei, căci: „Înfrânt nu eşti atunci când sângeri/ nici ochii când în lacrimi ţi-s,/ adevăratele înfrângeri/ sunt renunţările la vis”. Aceste rânduri exprimă mai mult decât sentimentul celor chinuiţi în închisorile comuniste; e o credinţă, un ideal, o concepţie de viaţă, o întreagă filosofie. Sensul plenar şi final al oricărei existenţe. Trăim pentru a ne realiza ca persoană umană şi acest ţel nu-l putem împlini decât visând, imaginând ceva nou, proiectând dincolo de învelişul material al vieţii reflexele lumii de dincolo. 1 Adrian Alui Gheorghe, Părintele Iustin Pârvu şi morala unei vieţi câştigate, Editura Credinţa Strămoşească, 2006, p.68.

255

Ecoul temniţelor, urmele torturilor, rănile fizice şi cele sufleteşti, umilinţele îndurate cu stoicism, toate sunt urcate şi arborate pe piedestalul poeziei şi al libertăţii: „Condei mi-a fost un ac, un băţ, un cui./ Cu asemenea scule câte nu poţi să spui?!/ Am scris pe săpun, pe geam, pe-un colţ dosit de perete/ Ori pe alte ciudate suprafeţe”( Dumitru Oniga, Cântecele mele). Trebuie, aşadar, să prindem un crâmpei de cer în tot ce întreprindem aici pe pământ. Omul e om numai în măsura în care visează la mărirea neamului său şi se integrează în zbuciumul lui istoric şi spiritual. Naţiunea e o componentă a sufletului său şi nu poate renunţa la ea fără a-şi mutila existenţa. Pe linia neamului, omul se urcă mai departe şi printr-un efort convergent se întâlneşte cu Dumnezeu şi contemplă creaţia Lui în ordinea etnică. „Visul” lui Radu Gyr este această ierarhie a valorilor, care îl înzestrează pe individ cu dimensiunea transcendentului. Libertatea ca profesiune infailibilă de credinţă: „Precum soldatu-ncercuit în luptă/ El crede-n biruinţă, de nu moarte,/ Captiv în ţara mea, cu carnea ruptă,/ De temniţi istovit, eu cred în libertate/ Aiud, Suceava, Zarca şi Galaţi/ Canal, Interne, Văcăreşti, Jilava/ Măriri viitoare, mărturii staţi./ Voi temniţe crunte/ Voi crâncene temniţi/ Lumini peste veac/ Stropite cu sângele meu, dac!” (Petru C Baciu, Eu cred în libertate), asigură condiţia pentru ţelul final al firii: mântuirea sufletului. Astfel, posibilitatea de a accede la Înviere rămâne o constantă a acestui homo christianus, care pendulează între angajare şi asceză. În închisorile comuniste, tratamentul aplicat deţinuţilor, cu fioroasele lui secvenţe, avea ca scop final dezintegrarea persoanei umane. Să repudieze, ca un anacronism istoric, atât „superstiţiile” religioase, cât şi ataşamentul lor faţă de neam. Odată conştiinţa golită, prin teroare şi foamete, de aceste „resturi” ale unei civilizaţii apuse - ideea religioasă şi ideea naţională - nu rămâne la limită decât materia. În ciocnirea dintre reprezentanţii sistemului, care aveau toate avantajele de partea lor, şi populaţia închisorilor, condamnată să moară prin denutriţie şi lipsă de aer, s-a întâmplat un fenomen neprevăzut de specialiştii în tortură: „Biruit-a gândul”. Şi nu doar el. A biruit şi poezia, căci ea îi susţinea pe toţi, uniţi în idealuri, în convingeri, identificaţi fiind unii cu alţii în temniţe sau lagăre de muncă forţată: „Şi îndată se găsea cineva să le-nveţe:/ Schingiuiţii, flămânzii, întemniţaţii./ Dornici de lumină, de spaţii,/ Le murmurau după zăvoare, obloane,/ după pereţii obscuri,/ Să le-aline dorul de

256

casă, de soare, de păduri./ Unii se regăseau în versuri, în cuvinte/ Şi mulţi le-au luat cu ei în morminte”. Deţinuţii s-au ghemuit în ultimele lor tranşee, în albia nevăzută a sufletului lor, şi aici au rezistat asalturilor repetate ale unui inamic ce nu cunoaşte nici mila şi nici omenia. Sistemul monstruos a fost înfrânt de om, de omul adevărat, de omul interior, care-i legat printr-un fir nevăzut de Dumnezeu. Credinţa şi „o ultimă scăpare: refugierea în poezie”1 au fost cele care l-au redat libertăţii: „Şi-n preajma celui dezbrăcat de vreme/ veţi înţelege-abia ca printr-un fum/ că-n sângele din tâmpla mea de-acum/ s-a prefăcut materia-n poeme”(Andrei Ciurunga, În casa voastră). Regimul comunist a confiscat proprietăţile oamenilor, pământurile lor, munca lor, dar n-a putut să confişte sufletul oamenilor azvârliţi în „zarca” sau alte locuri de exterminare. Deţinuţii au murit cu sutele, cu miile, dar n-au renunţat la visele lor, ştiind prea bine, cum spune Radu Gyr, că „adevăratele înfrângeri sunt renunţările la vis”. Cine-şi renegă structura lui sufletească, îşi pierde identitatea lui spirituală, se despoaie de propriul său eu şi devine o anexă a lumii materiale. Toate înfrângerile îşi pot găsi o compensaţie sau o reparaţie, afară de aceea care anulează însăşi condiţia umană. Iar dacă Dumnezeu îi va chema la El pe acei ce-şi apără cu atâta înverşunare înfăţişarea de om, vor primi o îndoită răsplată: laurii istoriei şi cununa martiriului. În închisorile din România, regimul comunist a suferit cea mai mare înfrângere a lui. Tinereţea celor ce au supravieţuit s-a măcinat în celule, dar „visul” lor n-a încetat o clipă să-i susţină din interior şi să-i scoată cu fruntea sus peste pragul închisorilor. „În ordine literară, înainte de a fi scris, totul este visat. Poetul nu putea cunoaşte descătuşarea fără s-o viseze. Binecuvântata imaginaţie artistică s-a împotrivit chemărilor morţii, purtând în ea dorul nestins de libertate şi lumină”2: „Speriaţi de tăceri, trec sfioşi condamnaţii,/ ochii aleargă pe jos după mucuri fumate/ şi după-o coajă de libertate”(Radu Gyr, Penitenciar). Sufletul poet câştigă lupta cu timpul şi cu suferinţa: „Aşa au fost pesemne anii mei/ sortiţi în îngropatele-nchisori,/ să joace poezia peste ei/ ca flacăra pe vechile comori (Andrei Ciurunga, De 1 Gheorghe Stănescu, op.cit., p.19. 2 Lavinia Geambei, op. cit., p. 84.

257

profundis). Ne cuminecăm acum din „comorile” lor spirituale, adunate în deceniile de detenţie, ştiind că aceste suferinţe nu vor rămâne fără răsplată în ochii Domnului: „Şi tot efortu-acesta/ Marcat de neputinţi şi poticniri,/ Mai pui o piatră pe un piedestal,/ Mai faci un pas spre îndumnezeire” (Dumitru Oniga, Sonet 9). Creatorii de după gratii erau conştienţi că a fi poet înseamnă suferinţă şi sacrificiu de sine, iar ei au simţit din plin suferinţa ca pe o câştigare a libertăţii în Adevăr: „Şi într-adevăr, Domnul mi-a dat suferinţa, mi-a dat de toate, mi-a umplut sufletul de bucurie în momentele grele şi mi-l umple şi acum”1. „Sacrificiul e o constantă a istoriei şi un imbold al omului”2 scrie Nicolae Steinhardt în „Jurnalul fericirii”, cartea-mărturie a trecerii sale prin întunecatele tărâmuri ale suferinţei, luminate doar de sensul ei adânc, revelat sub boarea Duhului. Este imposibil pentru cineva din afara închisorii să înţeleagă, ne avertizează părintele Gheorghe Calciu: „Suntem liberi şi suntem foarte fericiţi că suntem liberi, dar avem un fel de nostalgie pentru închisoare. Şi nu o putem explica altora. Deoarece în închisoare am avut cea mai spirituală viaţă. Am atins niveluri pe care nu suntem în stare să le atingem în libertate. Izolaţi, ancoraţi în Iisus Hristos, am avut bucuria şi iluminarea pe care lumea nu le poate oferi. Nu există cuvinte care să exprime exact sentimentul pe care l-am avut acolo”3. Sufletul învinge vremelnicia prin puterea de creaţie: „Te-ascult duduind peste mine,/ cu pas de cumplit dumnezeu,/ cu tălpi de milenii senine,/ deasupra molozului meu…” (Radu Gyr, Ce mare eşti, suflete).

Scrisă la cotele cele mai înalte ale inspiraţiei, în zona unei libertăţi care nu a fost atinsă de prea mulţi, a libertăţii interioare, în condiţiile izolării şi torturii totale, „poezia carcerală din timpul regimului comunist este un filon fundamental al conştiinţei înalte, al harului ales, depăşind frontiera talentului nativ şi a criticii literare”4. Groaznicele suplicii la care au fost supuşi condamnaţii politici întrec 1 Danion Vasile, Despre curajul mărturisitorilor, în volumul Din temniţe spre sinaxare, despre mucenicii prigoanei comuniste, coordonat de Danion Vasile şi Grupul Areopag, Galaţi, Editura Egumeniţa, 2008, p. 71. 2 Nicolae Steinhardt, op.cit., p.31. 3 Gheorghe Calciu Dumitreasa, Suferinţa ca binecuvântare, Bucureşti, Editura Cathisma, 2007, p. 81. 4 Flori Bălănescu, op. cit., p. 221-227.

258

măsura înţelegerii noastre. Totuşi aceşti oameni au văzut în închisoare scăparea, au descoperit adevărata pocăinţă, au găsit mântuirea, într-un cuvânt s-au desăvârşit. În penitenciar se profila un tip de om complet, deplin, armonios, cu o viziune integrală despre Dumnezeu, om şi lume. Acolo nu se făceau confuzii între valori, nici între planuri existenţiale, nici între duhuri. Acolo nu se împărţeau oamenii în partide politice, nici în clase sociale, nici chiar în naţionalităţi. Acolo valoarea supremă era omul sfânt, viaţa sfântă, duhul sfinţit: „Există o lume/ Unde nimeni nu pătrunde/ Deşi-i imensă cum e Universul/ Cu mii de constelaţii, Mii de stele./ O lume-n care se-nfiripă versul,/ E lumea mea…a gândurilor mele”( Simion Lefter, Cântec din Aiud). Valorile se ierarhizau singure, ca de altfel şi oamenii, care, în temniţă fiind, nu mai aveau mijloace de a-şi ascunde defectele. Condiţia de claustrare fizică determina procesul eliberării sufleteşti, spirituale. Celula nu mai era cameră de pedeapsă şi tortură a izolării, prin care şi din care să plângi lumea, care te-a pervertit, care te-a hrănit cu lumina falsă a bucuriilor trupeşti, a egoismului şi orgoliului, făcându-te să crezi că, în micimea şi ignoranţa ta, ai fi „cineva”. Celula era chilia eliberatoare în care intrai ca să te vezi pe dinăuntru, aşa cum eşti: gol şi ticălos, neputincios şi slab, îndoielnic şi nehotărât, nevrednic în faţa lui Dumnezeu de vreun merit, doar vrednic de mila Lui. Când vreunul dintre ei era în primejdie sufletească, ameninţat să cadă, toţi îi săreau în ajutor. Au învăţat acolo că nu numai rugăciunea unuia pentru altul este necesară, ci şi dragostea, mărturisirea, cuvântul, îndemnul, exemplul, curajul şi riscul de a purta povara celuilalt. Căci toţi treceau prin grele încercări fizice şi sufleteşti şi, de nu ar fi existat puternica legătură sufletească dintre ei, sprijinul neprecupeţit şi dăruirea deplină, toţi s-ar fi prăbuşit, în condiţiile acelea irezistibile: „Iar dacă strofa-n zale mi-o prefac/ alăturând metafore cu ură,/ e ca vrăjmaşa sabie obscură/ să nu se mai întoarcă din atac” (Andrei Ciurunga, Cântec luptător). Poezia a fost în închisori cel mai puternic sprijin al deţinuţilor, arma de foc, devenind peste timp o mărturie de netăgăduit despre adevăruri înfricoşătoare: „Dumnezeu iubindu-ne, văzând gândul şi strădania noastră de a-L sluji, ne-a pus în condiţii care ne dădeau posibilitatea să-I oferim o fiinţă integral purificată (trup şi suflet) spre jertfire. Cine a trăit în acest sens, a câştigat mari daruri sufleteşti. Cine n-a înţeles intenţia divină, a fost neliniştit sufleteşte, muncit de gândul claustrării, al foamei şi terorii, alarmat de situaţia

259

celor din familie. Unii aveau atitudini protestatare, uneori cutezătoare, expunându-se la sancţiuni care au dus chiar la moarte. Alţii, neancorându-şi întreaga fiinţă în Dumnezeu, au căzut în deznădejde şi s-au prăbuşit sufleteşte, învinuindu-L chiar pe Dumnezeu de nenorocirea în care se află. Cutezătorii s-au aruncat sub securea călăului, deznădăjduiţi, iar „călăul i-a primit în braţe deja morţi”1. Descoperindu-l pe Dumnezeu, condamnaţii mărturiseau: „Am simţit şi am trăit aici sfinte şi adevărate bucurii. De aceea îl înţelegeam pe cel, care, după „eliberarea”din '54, în vacanţa dintre două închisori, îmi mărturisea: „Mi-e aşa de dor de Târgu-Ocna!”. Pentru că acolo am înţeles ce înseamnă libertatea în Hristos. Bucuria şi libertatea aceasta nu ni le putea lua nimeni!”2 Închisoarea a şlefuit caractere, suferinţa a reorientat sufletele spre Dumnezeu: „La perpelesc pe sute de plite,/ mă tai în nelinişti ca-n cuţite,/ mă urc pe cruce necontenit./ Sunt, Doamne, ca Tine, nefericit” (Radu Gyr, Osândă). Mulţi au descoperit sensul existenţei, chiar mai mult, mulţi au devenit sfinţi. După cum în lume Hristos a semănat Învierea pe calea suferinţei, tot astfel, pentru a trezi pe oameni la libertate şi la adevăr, jertfa eroilor a fost singura cale. Jertfa lor este un semnal de alarmă pentru trezirea conştiinţelor noastre adormite. În paginile acestei lucrări am încercat să redăm o frântură din gândul şi idealurile pentru care au luptat cei închişi. Idealul, care îi anima şi care îi făcea să stea neclintiţi în faţa prigonitorilor, era libertatea sub toate aspectele ei. Doar ea le garanta întâlnirea cu Dumnezeu în veşnicie şi ei au împlinit acest ideal chiar plătind cu propriul sânge. Căile de dobândire a libertăţii erau greu de găsit, însă fiecare le-a căutat şi nu s-a dat bătut până ce nu a dobândit ceea ce căuta. Şi poezia de după gratii a învins timpul şi duşmanul, ieşind la iveală după câţiva zeci de ani de „ascunziş”. Poezia era ca un leac, o revelaţie, versurile atingând undeva în străfundul fiinţei punctul acela de înţelegere şi contopire cu Dumnezeu. Apoi Acesta devenea totul 1 Virgil Maxim, Imn pentru crucea purtată, Timişoara, Editura Gordian, 1997, vol. II, p.109. 2 Monahul Moise de la Oaşa, Despre eroismul de durată al noilor mărturisitori, în volumul Din temniţe spre sinaxare, despre mucenicii prigoanei comuniste, volum coordonat de Danion Vasile şi Grupul Areopag, Galaţi, Editura Egumeniţa, 2008, p.271.

260

lor. Şi nu mai aşteptau nimic, decât semnul că Dumnezeu e cu ei în celulă sau în camera de tortură. Nu mai conta unde. Pe când zeci şi sute de deţinuţi îşi pierdeau mintea din cauza deznădejdii, ei, poeţii în zeghe, erau cei care au sădit şi păstrat în oameni licărul de nădejde, care ţinea mintea trează şi limpede. Celor tineri, condamnaţi la muncă silnică pe viaţă, când prăbuşirea interioară nu le mai lăsa deschisă portiţa rugăciunii, le rămânea fereastra poeziei. Cu litere de aur şi de sânge rămân întipărite numele acestor sori din bezna închisorilor. Nefericirea şi revolta sufletească, faţă de cei care i-au prigonit, au determinat de multe ori urzeala textului, ordonând şi dând materialului poetic unicitate: „Cuvintele ard cu văpaie în noaptea de zgură,/ c-am pus în amara, cumplita scriptură,// tot sângele nostru din rană fierbinte,/ tot aurul strâns de pe scumpe-oseminte./ S-aşternem în stihuri răstriştile toate,/ neamul să le cunoască şi să le-nveţe pe de rost./ Cu toţi laolaltă vom izbuti, poate,/ s-arătăm a mia parte din ce-a fost” ( Constantin Aurel Dragodan, Cenaclu în închisoare). Dacă din punctul nostru de vedere revolta era normală, ei, sfinţii, au dobândit un alt punct de vedere şi, din acel punct, nu puteau fi liberi până ce nu iertau. Şi au iertat: „Sunt fericit, căci dacă-mi este îngrădită libertatea fizică prin legile omeneşti, în schimb mi s-a dăruit libertatea sufletească prin taina iubirii şi această libertate sufletească este bunul cel mai de preţ pe care l-aş fi putut câştiga în lumea asta plină de deşertăciuni. Numai în măsura în care slujim lui Dumnezeu, slujim la salvarea neamului, la reînnoirea lui sufletească”1. Lirica detenţiei este „realitate a realităţii, este putere în faţa suferinţei”2, iar nouă nu ne rămâne decât să fraternizăm cu epopeea muceniciei naţionale: „Plec, căci sufletu-mi de-acum/ Şi-a-nceput călătoria./ Eu v-aştept pe lungul drum/ Sus la cer ni-i veşnicia…/ Plec, lăsându-vă trecutul/ Să vă fie spadă, scutul./ Dar să ştiţi, n-am fost mai bun/ Decât fraţii mei de drum/ Răstigniţi în crunt surghiun”(Petru C.Baciu, Plec), răspunzând cu hotărârea noastră tot atât de nezdruncinată de a „nu renunţa niciodată la vis”, de a nu înceta o clipă lupta de menţinere a libertăţii spiritului. E singurul omagiu ce îl putem aduce cohortelor de morţi şi vii din închisori, care au salvat libertatea neamului nostru, accentuându-i demnitatea. 1 Idem, pag. 280. 2 Lavinia Geambei, op.cit., p.90.

261

Ghidul preotului paroh privind intervenţia asupra

monumentelor istorice (Biserica)

Preot Ioan DUDAŞ

1. Ce sunt monumentele istorice? 2. Care sunt criteriile pentru ca o construcţie să fie declarată

monument istoric? 3. Cine stabileşte calitatea de monument istoric? 4. Cum pot să aflu dacă biserica mea este monument istoric? 5. Ce înseamnă zona de protecţie a unui monument istoric şi

de ce este necesară? 6. Ce înseamnă zonă protejată? 7. De ce este necesar însemnul de monument istoric şi cine îl

pune? 8. Cui semnalez deteriorarea, intervenţia ilegală asupra

monumentului istoric? 9. Cum pot să propun înscrierea unei biserici în Lista

monumentelor istorice? 10. Ce obligaţii are proprietarul unui monument istoric? 11. Ce se înţelege prin intervenţii asupra unui monument

istoric? 12. Care este conţinutul documentaţiei de proiectare privind

expertizarea, consolidarea şi restaurarea unor astfel de clădiri?

13. Care sunt cauzele degradării clădirilor (monumentelor)? 14. Care sunt lucrările de reparaţii necesare întreţinerii şi

conservării lor? 15. Care sunt obligaţiile de exploatare a acestora? 16. Care sunt interdicţiile în exploatarea acestora? 17. Ce obligaţii are primarul şi consiliul local faţă de

monumentele istorice? 18. Ce demersuri trebuie să întreprind pentru reabilitarea,

restaurarea bisericii monument istoric? 19. Ce este patrimoniul naţional mobil?

Ghid pastoral

262

20. Care sunt condiţiile de păstrare, conservare şi evidenţă a bunurilor de patrimoniu mobil?

21. Cine poate să efectueze lucrări de conservare şi restaurare a bunurilor culturale mobile?

1. Ce sunt monumentele istorice?

Monumentele istorice sunt bunuri imobile, construcţii şi terenuri situate pe teritoriul României (sau în afara graniţelor, proprietăţi ale statului român), semnificative pentru istoria, cultura şi civilizaţia naţională şi universală. Ele sunt parte din patrimoniul cultural naţional şi sunt protejate prin lege. 2. Care sunt criteriile pentru ca o construcţie să fie declarată

monument istoric? Principalele criterii pentru ca o construcţie să fie declarată monument istoric sunt: Vechimea. Raritatea într-o localitate, zonă sau regiune. Reprezenntativitatea pentru un stil, un curent artistic, o perioadă istorică. Valoarea memorială – legată de personalităţi, evenimente sau momente din istorie, valoarea de mărturie. Vechimea – să fie de 50 de ani sau mai mult (deşi pot fi alese şi construcţii mai noi dacă au o valoare excepţională). Cu cât e mai veche, cu atât este mai valoroasă pentru că pe măsura trecerii timpului s-au păstrat puţine construcţii similare din aceeaşi perioadă. Foarte veche este o construcţie care datează de peste 400 de ani, adică mai veche de anul 1600. La noi acestea sunt foarte puţine din cauza specificului ţării noastre de zonă seismică, materialelor de construcţii tradiţionale puţin rezistente (lemnul) şi deselor războaie şi distrugeri la graniţă de culturi. Construcţiile foarte vechi sunt în totalitate monumente istorice. Mai îndelung păstrate au fost, în general, construcţiile cu un grad de interes social şi religios: biserici, castele şi fortificaţii, reşedinţe boiereşti şi nobiliare, primării şi clădiri negustoreşti în oraşele din Transilvania. Unele au suferit numeroase transformări şi refaceri ulterioare, altele au supravieţuit ca ruine. Vechi sunt construcţiile care datează de 200 - 400 de ani, adică din perioada 1600-1800. Cu cât perioada este mai îndepărtată, cu atât sunt păstrate mai puţine. Din această perioadă au supravieţuit şi construcţiile din lemn, un număr mai mare de construcţii civile urbane

263

şi rurale, ateliere, şi hanuri, drumuri şi amenajări de cursuri de apă, heleştee, terenuri agricole, cimitire şi cruci de piatră. Toate acestea sunt mărturii preţioase asupra felului cum arăta mediul natural şi construit al strămoşilor noştri apropiaţi. Construcţiile vechi sunt în proporţie covârşitoare susceptibile de a fi declarate monumente istorice, excepţiile fiind acele construcţii care au suferit modificări care le-au schimbat complet aspectul iniţial, care sunt într-o stare atât de deteriorată încât este imposibilă salvarea lor, alte considerente ştiinţifice şi social-economice punctuale. În toate cazurile aceste construcţii vechi trebuie să fie documentate, fotografiate şi părţile de construcţie semnificative salvate şi adăpostite într-un muzeu.

Relativ vechi sunt construcţiile de 100 - 200 de ani, adică din perioada 1800 – 1914. În funcţie şi de alte criterii, de reprezentativitate, raritate, stare de conservare, valoare memorială, artistică, repere comunitare şi altele, multe din ele sunt susceptibile de a fi monumente istorice. Ele aduc în peisajul localităţilor noastre farmecul şi patina nobilă a trecutului apropiat, imaginea unui stil de viaţă şi a unor progrese pe calea modernizării şi progresului făcute de străbunicii noştri, necesare soliditate clasică care echilibrează modernul,atmosfera literaturii şi poeziei noastre clasice de secol XIX pe care o studiem în şcoală, a marilor curente artistice şi arhitecturale europene, adică acele repere de care avem nevoie azi pentru a trăi cu sentimentul tonic că nu suntem mai prejos decât alţii, că avem şi noi un trecut care ne poate însufleţi, că avem ce arăta oaspeţilor, că ştim să ne respectăm valorile.

Recente sunt construcţiile din perioada primului război mondial, din perioada interbelică şi primii ani după al doilea război mondial (1914-1950), care au mai puţin de o sută de ani vechime. Ele datează dintr-o epocă de mare avânt constructiv, stimulat de creşterea economică şi demografică, dar şi de industrializare şi de standardizare accentuată, de simplificare în folosul funcţionalului şi utilităţii imediate. Doar o mică parte din construcţiile recente pot fi declarate monumente istorice – cele realizate de mari arhitecţi, cele care au o valoare artistică deosebită sau au valoare de unicat, cele care ilustrează tehnici, materiale sau stiluri complet noi, inclusiv construcţii – martor al unor eşecuri tehnice. Multe din aceste construcţii pot avea însă o puternică semnificaţie pe plan local şi prin urmare ocrotite la acest nivel : şcoala veche dintr-un sat, biserica unei comunităţi, primării, gospodării ţărăneşti tradiţionale, gări şi castele de apă, poduri şi

264

depozite industriale, sedii de primării, case care au aparţinut unor personalităţi sau familii de vază dintr-o localitate, parcuri şi grădini, prăvălii şi pieţe publice, fântâni, troiţe, cimitire, locuri tradiţionale de petreceri câmpeneşti, chioşcuri şi foişoare etc. Ele trebuie inventariate cu grijă şi ocrotite. Niciodată nu suntem suficient de zgârciţi şi de precauţi când este vorba de mărturiile trecutului apropiat, de ştergerea specificului local, a reperelor localităţii sau zonei în care trăim. Modernizarea nu trebuie să fie făcută prin distrugere, fără nici o grijă pentru ziua de poimâine, pentru ce lăsăm mai departe.

3. Cine stabileşte calitatea de monument istoric? Comisia Naţională a Monumentelor Istorice, Ministrul

Culturii, prin ordin de clasare publicat în Monitorul Oficial. 4. Cum pot să aflu dacă biserica mea este monument

istoric? De la Sectorul Patrimoniu al Centrului Arhiepiscopal, de la

primăria localităţii, de la Direcţia judeţeană pentru cultură şi patrimoniu cultural care îşi are sediul în reşedinţa de judeţ sau de pe Internet, unde sunt publicate listele de monumente istorice pe judeţe şi localităţi. Sau după plăcuţa amplasată pe clădire, cu sigla de monument istoric şi din Monitorul Oficial al României Partea I (legi, decrete, hotărâri şi alte acte).

5. Ce înseamnă zona de protecţie a unui monument istoric şi de ce este necesară? Zona de protecţie din jurul unui monument este o porţiune de teren delimitată şi trecută în regulamentul local de urbanism pe care nu se pot face construcţii, plantaţii şi alte lucrări care ar pune în pericol, ar polua, ar diminua vizibilitatea, ar pune în pericol eventualele vestigii arheologice subterane aflate sub sau în imediata vecinătate a monumentului. Este o zonă-tampon între monument şi mediul înconjurător actual. Zonele de protecţie din jurul monumentelor istorice sunt de minimum 100 de metri în localităţile urbane, de 200 de metri în localităţile rurale şi de 500 de metri în exteriorul localităţilor, distanţe măsurate de la limita exterioră a terenurilor pe care se află monumente istorice. Terenul pe care se află un monument istoric include, în afară de construcţia propriu-zisă, şi drumuri de acces, scări, parcul sau grădina, turnuri, chioşcuri şi foişoare, gardul sau zidul de incintă, bazine, fântâni, statui, cimitire şi alte construcţii sau amenajări care formează ansamblul monumentului.

265

6. Ce înseamnă zonă protejată? În zonele de protecţie a monumentelor istorice care sunt lăcaşuri

de cult este interzisă desfăşurarea în aer liber, în perioada în care în cadrul acestora se desfăşoară servicii religioase, a unor manifestări care, prin poluarea sonoră sau vizuală pe care o produc, pot împieta asupra desfăşurării serviciului religios. Prin excepţie se pot organiza manifestări de genul celor arătate, cu acordul autorităţii religioase care administrează lăcaşul de cult, în condiţiile care nu se împietează asupra desfăşurării serviciului religios.

Zona protejată poate fi o zonă naturală protejată – care cuprinde valori de patrimoniu natural, specii rare de plante sau animale, formaţiuni geologice rare sau forme de relief deosebite – sau zonă construită protejată – care cuprinde o suprafaţă de teren cu o anume densitate de construcţii de interes, fie că acestea se află subteran, cum este cazul cu rezervaţia sau situl arheologic, sau vizibile la suprafaţa solului, cum sunt centrul istoric sau zona istorică a unor localităţi, ansamblul urban.

Delimitarea zonei protejate se face de către Consiliul Local şi urmăreşte protejarea zonei protejate cât mai mult şi cât mai bine posibil, controlul intervenţiilor de orice fel- defrişări, distrugeri, reparaţii, modificări, demolări, construcţii noi, săpături care să afecteze subsolul, etc. şi punerea în valoare a zonei protejate pentru îmbunătăţirea calităţii mediului şi a vieţii locuitorilor pentru turism nedistructiv. Protejarea monumentelor istorice se finanţează prin buget de stat, prin bugetele locale, proprietari sau cofinanţare publică şi privată.

7. De ce este necesar însemnul de monument istoric şi cine îl pune?

Calitatea de monument istoric este marcată în mod obligatoriu pe bunul imobil printr-un însemn amplasat de reprezentanţii primăriei în colaborare cu direcţia pentru cultură, culte şi patrimoniu judeţeană, în conformitate cu normele metodologice de semnalizare a monumentelor istorice. Însemnul este menit să atragă atenţia asupra regimului special de protecţie de care se bucură construcţia respectivă, atât în timp de pace, cât şi în timp de război.

8. Cui semnalez deteriorarea, intervenţia ilegală asupra monumentului istoric?

Primăriei localităţii, Poliţiei, Centrului Arhiepiscopal, Direcţiei judeţene pentru cultură şi patrimoniu, Ministerului Culturii şi Cultelor,

266

precum şi mijloacelor mass-media : presă, televiziuni, posturi de radio.

9. Cum să propun înscrierea bisericii mele în Lista Monumentelor Istorice? Prin cerere scrisă adresată Direcţiei judeţene de patrimoniu şi

Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului. Dacă obiectivul pe care doriţi să îl propuneţi are mai degrabă valoare locală, puteţi să adresaţi propunerea primăriei localităţii. În toate cazurile este bine să daţi cât mai multe informaţii posibile şi să vă susţineţi propunerea cu argumente. Poate că ştiţi lucruri pe care puţini alţii ar avea de unde să le afle sau le-ar considera importante.

10. Ce obligaţii are proprietarul unui monument istoric? Proprietarul unei construcţii sau zone protejate are obligaţii de bun gospodar, cu atât mai mult cu cât proprietatea lui are prin lege o semnificaţie deosebită pentru comunitatea în care trăieşte şi pentru ţară. Prin urmare, proprietarul, indiferent că este statul, prin reprezentanţii săi, Cultele, sau un reprezentant privat, trebuie să întreţină monumentul istoric, să nu facă intervenţii fără un aviz prealabil, să asigure paza, conservarea, consolidarea, restaurarea şi punerea în valoare prin mijloacele adecvate, să întreţină, să folosească şi să exploateze imobilul numai cu respectarea legilor. Să permită montarea şi să întreţină însemnul şi sigla monument istoric.

11. Ce se înţelege prin intervenţii asupra unui monument istoric? Intervenţiile asupra monumentelor istorice se fac numai pe baza şi cu respectarea avizului emis de Ministerul Culturii şi Cultelor(fac excepţie intervenţiile determinate de forţă majoră, cu condiţia ca modificările să fie reversibile). În sensul legii protecţiei monumentelor istorice, nr 422/2001, republicată, intervenţiile ce se efectuează asupra monumentelor istorice sunt:

a) toate lucrările de cercetare, construire, extindere, reparare, consolidare, conservare, restaurare, amenajări peisagistice, precum şi orice alte lucrări care modifică substanţa sau aspectul monumentelor istorice, inclusiv reparaţiile curente, lucrările de întreţinere şi iluminarea interioară şi exterioară de siguranţă şi decorativă;

b) executarea de mulaje de pe componente ale monumentelor istorice;

267

c) amplasarea definitivă sau temporară de împrejmuiri, construcţii de protecţie, piese de mobilier fix, de panouri publicitare, firme, sigle sau orice fel de însemne pe şi în monumente istorice;

d) schimbări ale destinaţiei monumentelor istorice, inclusiv schimbările temporare;

e) strămutarea monumentelor istorice; f) amenajări de căi de acces, pietonale şi carosabile,

utilităţi anexe, indicatoare, inclusiv în zonele de protecţie a monumentelor istorice.

12. Care este conţinutul documentaţiei de proiectare privind expertizarea, consolidarea şi restaurarea (repararea) unor astfel de clădiri? Documentaţia cuprinde: a. Studii şi cercetări premergătoare elaborării expertizei tehnice: -Cercetare de parament (inclusiv analiza chimică şi biologică a materialelor de construcţie); -Studiul istoric şi raport arheologic; -Studiu topografic; -Studiul geotehnic. b. Expertiza tehnică: -Releveul situaţiei existente cu marcarea fisurilor; -Releveul fotografic; -Conceptul de consolidare : variantele de intervenţie ca soluţii de consolidare. c. Studiul de fezabilitate (la solicitarea beneficiarului). d. Proiect tehnic şi detalii de execuţie (pentru consolidare şi reparaţii capitale), întocmit în baza recomandărilor menţionate într-una din variantele prezentate de expertiza tehnică. e. Documentaţii, obţinere avize (conform certificatului de urbanism). f. Documentaţie P.A.C. (la cererea beneficiarului). g. Documentaţie licitaţie (la cererea beneficiarului). În mod obligatoriu şeful de proiect al acestor lucrări va fi arhitectul. Nu pot îndeplini responsabilitatea de proiectare conductorii arhitecţi.

13. Care sunt cauzele degradării clădirilor (monumentelor)?

Cauzele deteriorării clădirilor se pot grupa astfel:

268

a. Uzura normală, care se datorează duratei limitate de existenţă a elementelor care compun clădirea. Uzura fiecărui element este în funcţie de natura materialului din care este executat şi de condiţiile de exploatare la care este supus. Uzura generală a clădirii rezultă din media ponderată a uzurii diferitelor elemente componente.

b. Cauze accidentale: -cutremure de pământ; -alunecări de teren; -incendii; -explozii de gaze; -furtuni; -viscole puternice; -ploi torenţiale de lungă durată; -tasări.

c. Lipsa de întreţinere şi nereparare la timp a defecţiunilor. d. Alte cauze: -diverse tipuri de agresivităţi; -acţiunea distructivă a buretelui de casă; -acţiunea curenţilor de dispersie asupra elementelor de beton armat. 14. Care sunt lucrările de reparaţii necesare întreţinerii şi conservării lor? Prin reparaţii se înţeleg diferite categorii de lucrări care se execută în vederea preîntâmpinării sau remedierii deteriorărilor şi degradărilor la clădiri, pentru menţinerea acestora în funcţiune pe durata de serviciu; Lucrările de reparaţii sunt:

a. Lucrări de întreţinere, care sunt curente de mică amploare care se execută periodic de către proprietar, fără scoaterea clădirii din funcţiune. Ca exemplu de lucrări de întreţinere sunt:

- curăţenia jgheaburilor, burlanelor şi rigolelor, a sobelor şi coşurilor de fum, desfundarea scurgerilor interioare şi a canalizării exterioare, golirea depozitelor din căminele de trecere şi a recipienţilor; - repararea feroneriei, uşilor şi ferestrelor; - înlocuirea geamurilor sparte; - vopsitorii; - tâmplărie;

269

- spoieli şi zugrăveli interioare şi exterioare; - revizuirea instalaţiilor cu schimbarea garniturilor; - dezgheţarea conductelor de apă neprotejate; - îndepărtarea zăpezii de pe acoperişuri, copertine, terase şi în jurul clădirii.

b. Lucrări de reparaţii curente (R.C.): sunt lucrări care se execută

de către proprietar pentru înlăturarea unor deteriorări locale ale elementelor de construcţie, componente artistice şi instalaţii sau înlocuirea parţială a elementelor uzate, în scopul creării posibilităţii de folosinţă în continuare a clădirilor respective. Exemple de R.C. : - înlocuirea parţială sau totală a învelitorii; - înlocuirea jgheaburilor şi burlanelor; - repararea sau consolidarea şarpantei; - reparaţii locale ale zidăriei; - repararea coşurilor, cornişelor; - demontarea şi remontarea sobelor; - înlocuirea părţilor deteriorate ale înstalaţiilor (conducte, armături, obiecte tehnico-sanitare, cazane de încălzire); - curăţirea reuervoarelor de alimentare cu apă, a depozitelor de combustibil, înlocuirea conductelor; - revizuirea şi repararea instalaţiilor existente de stingere a incendiilor, control permanent şi măsuri de prevenire a incendiilor; - măsuri de combatere a acţiunii distructive a buretelui de casă ( ciuperca Merulius lacrymans). 15. Care sunt obligaţiile de exploatare a acestora?

Aerisirea spaţiilor interioare şi a subsolurilor prin deschiderea uşilor şi ferestrelor cât mai mult timp, cu condiţia ca afară să fie timp uscat. Pentru evitarea condensului, este interzisă aerisirea mai mult de câteva minute, dacă afară este ploaie, ceaţă sau ninsoare. Urmărirea periodică a monumentului, a piaselor componente ale acestuia: ziduri, tâmplărie, şarpante, coşuri de fum, instalaţii etc., precum şi a obiectelor de inventar sau a depozitelor, în privinţa apariţiei semnelor unor atacuri sau degradări.

270

La terminarea serviciului se verifică instalaţiile de încălzire, apă, se închid ferestrele, se stinge lumina electrică, se sting toate sursele ce pot produce incendii, se încuie uşile. În vederea conservării picturii şi a obiectelor de inventar se vor amenaja în biserici sau în afara acestora locuri speciale pentru arsul lumânărilor. Aceste amenajări vor fi avizate de C.N.M.I. La plecare se pun în funcţiune instalaţiile antiefracţie.

16. Care sunt interdicţiile în exploatarea acestora? Sunt interzise următoarele lucrări, care, imediat sau în timp, pot favoriza factorii sau cauzele care duc la degradarea monumentului:

- execuţia de trotuare pe şape din beton; - execuţia de lucrări de tencuire a soclurilor, a paramentelor

şi zidăriei în zonele deteriorate, fără documentaţie avizată de Direcţia Monumentelor Istorice;

- spoieli şi vopsitorii cu ulei sau pe bază de substanţe sintetice;

- montarea de linoleum peste parchete sau duşumele; - înlocuirea de învelitori; - plantarea de arbori la o distanţă mai mică de 15 m de

monument; - executarea de înhumări la o distanţă mai mică de 6 m de

zidul bisericii; - nu se depozitează în interior sau în imediata vecinătate a

monumentului nici un fel de solvenţi, substanţe chimice sau inflamabile – nici măcar temporar;

- nu se depozitează în interior sau în imediata vecinătate a monumentului nici un material de construcţie, utilitar sau gospodăresc;

- nu se va schimba destinaţia monumentului istoric fără avizul C.N.M.I.;

- nu se execută lucrări de săpătură pentru construcţii noi fără asistenţa arheologică de specialitate;

- nu se execută lucrări de construcţii pentru clădiri noi în zona funcţională a monumentului sau în zona de protecţie a acestuia fără ca proiectul să fie avizat de C.N.M.I.

17. Ce obligaţii are primarul şi consiliul local faţă de monumentele istorice?

271

Primarul localităţii are, printre alte obligaţii, pe aceea de a cunoaşte monumentele istorice din localitatea sa şi de a se îngriji ca toţi cei direct sau indirect legaţi de monumentele istorice – de la proprietarul acestuia, poliţie, pompieri, membrii consiliului local, şi până la locuitorii şi vizitatorii localităţii să ştie care sunt monumentele istorice şi ce înseamnă protejarea lor. Informarea o face prin comunicare directă cu cei interesaţi, în scris, prin aplicarea însemnului de monument istoric pe construcţiile protejate, prin afişe, pliante, popularizare. Primarul, ca primul cunoscător şi ocrotitor al patrimoniului cultural din localitatea lui, trebuie să vegheze ca monumentele să fie conservate, iluminate, păzite, protejare contra distrugerilor, calamităţilor şi incendiilor, iar intervenţiile asupra monumentelor istorice să fie făcute cu toate avizele necesare.

Primarul are următoarele atribuţii specifice: a). verifică existenţa a tuturor avizelor de specialitate în

domeniul monumentelor istorice şi conformitatea autorizaţiei cu prevederile acestora, precum şi îndeplinirea prevederilor legale, asigură menţionarea în autorizaţie a tuturor condiţiilor conţinute în avize la autorizarea lucrărilor asupra monumentelor istorice şi asupra imobilelor situate în zona lor de protecţie, respectiv la eliberarea pentru acestea a autorizaţiei de funcţionare;

b). ia măsuri pentru autorizarea cu prioritate a documentaţiilor tehnice care se referă la intervenţii asupra monumentelor istorice;

c). emite de urgenţă autorizaţia de construire, în conformitate cu avizul Ministerului Culturii şi Cultelor, în vederea executării lucrărilor provizorii sau de intervenţii urgente, de consolidare temporară şi punere în siguranţă a monumentelor istorice; valabilitatea autorizaţiei de construire provizorie este de 6 luni, putând fi prelungită o singură dată cu încă 6 luni, şi încetează o data cu eliberarea unei autorizaţii de construire sau de desfiinţare definitive;

d). dispune oprirea oricăror lucrări de construire sau de desfiinţare în situaţia descoperirii de vestigii arheologice, hotărăşte şi, după caz, organizează paza acestora şi anunţă în cel mai scurt timp direcţia pentru cultură, culte şi patrimoniul cultural naţional judeţean, respectiv a municipiul Bucureşti;

e). asigură prin aparatul propriu de specialitate şi în colaborare cu direcţia pentru cultură, culte şi patrimoniul cultural naţional judeţeană, respectiv a municipiului Bucureşti, aplicarea însemnelor

272

distinctive şi a siglelor de monumente istorice şi controlează întreţinerea lor de către proprietar;

f). asigură paza şi protecţia monumentelor istorice aflate în domeniul public şi privat al statului şi al unităţilor administrativ- teritoriale, precum şi ale monumentelor istorice abandonate sau aflate în litigiu, semnalând de urgenţă direcţiei pentru cultură, culte şi patrimoniul cultural naţional judeţene, respectiv a municipiului Bucureşti, orice caz de nerespectare a legii;

g). asigură efectuarea, împreună cu serviciile publice de pompieri, de acţiuni de prevenire şi stingere a incendiilor la monumente istorice.

18. Ce demersuri trebuie să întreprind pentru reabilitarea/restaurarea bisericii mele?

a. Mă voi adresa pentru consiliere Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului – Sector Patrimoniu , DJCPCN Argeş – Compartimentul Monumente Istorice, tel/fax 0248/220833, mail [email protected].

b. Voi prezenta/întocmi următoarea documentaţie - Act de proprietate/titlu de proprietate teren - Cadastru - Extras Carte Funciară - Plan încadrare în zonă - Plan de amplasament - Plan de situaţie - Expertiză/raport tehnică şi de arhitectură sau de componente

artistice - Proiect tehnic/memoriu tehnic, relevee, proiect

reabilitare/restaurare - Documentar foto - Preaviz/deviz lucrări/costuri c. Documentaţia va fi prezentată spre avizare CZMI nr. 5 sau

CNMI d. Documentaţia va fi transmisă Arhiepiscopiei Argeşului şi

Muscelului, Ministerului Culturii, Consiliului Judeţean, Consiliului Local, Secretariatului de Stat pentru Culte în vederea accesării fondurilor necesare.

19. Ce este patrimoniul cultural naţional mobil? Patrimoniul cultural naţional mobil este alcătuit din bunuri cu

valoare istorică, arheologică, documentară, etnografică, artistică, ştiinţifică şi tehnică, literară, cinematografică, numismatică, filatelică,

273

heraldică, bibliofilă, cartografică şi epigrafică, reprezentând mărturii materiale ale evoluţiei mediului natural şi ale relaţiilor omului cu acesta, ale potenţialului creator uman şi ale contribuţiei româneşti, precum şi a minorităţilor naţionale la civilizaţia universală.

Protejarea patrimoniul cultural naţional mobil este realizată prin intermediul autorităţilor publice, al cultelor religioase, instituţiilor ecleziastice, muzeelor, arhivelor şi bibliotecilor şi altele.

Bunurile care alcătuiesc patrimoniul cultural naţional mobil sunt:

1. bunuri arheologice, istorico-documentare şi religioase, precum:

a). obiecte de cult (icoane, potire, cruci, cărţi, broderii, epitafe, veşminte, sfeşnice, etc) b). descoperirile arheologice terestre şi subacvatice, unelte, ceramică, inscripţii, monede, sigilii, bijuterii, piese de vestimentaţie şi harnaşament, arme, însemne funerare, cu excepţia eşantioanelor de materiale de construcţie, materiale din situri, care constituie probe arheologice pentru analize de specialitate; c). elemente provenite din dezmembrarea monumentelor istorice; d).mărturii materiale şi documentare privind istoria politică, economică, socială, militară, religioasă, ştiinţifică, artistică, sportivă sau din alte domenii; e). manuscrise, incunabule, cărţi rare şi cărţi vechi, cărţi cu valoare bibliofilă; f). documente şi tipărituri de interes social; documente de arhivă, hărţi şi alte materiale cartografice; g). obiecte cu valoare memorialistică; h). obiecte şi documente cu valoare numismatică, filatelică, heraldică: monede, ponduri, decoraţii, insigne, sigilii, brevete, mărci poştale, drapele şi stindarde; j). piese epigrafice: k). instrumente muzicale; l). uniforme militare şi accesorii ale acestora; m). obiecte cu valoare tehnică; 2. bunuri cu semnificaţie artistică, precum: a). opere de artă plastică: pictură, sculptură, grafică, desen, gravură, fotografie şi altele;

274

b). opere de artă decorativă şi aplicată din sticlă, ceramică, metal, lemn, frescă şi alte materiale, podoabe; c). obiecte de cult: icoane, broderii, orfevrărie, mobilier, iconostase, clopote şi altele; d). proiecte şi prototipuri de design; e). materiale primare ale filmelor artistice, documentare şi de animaţie; f). monumente de for public, componente artistice expuse în aer liber; 3. bunuri cu semnificaţie etnografică, precum: a). unelte, obiecte de uz casnic şi gospodăresc; b). piese de mobilier; c). ceramică; d). textile, piese de port, pielărie; e). alte obiecte din metal, lemn, os, piatră, sticlă; f). obiecte de cult; g). podoabe; h). ansambluri de obiecte etnografice; i). monumente din muzeele etnografice în aer liber; 4. bunuri de importanţă ştiinţifică, precum: a) cărţi de cult şi de teologie; b) specimene rare şi colecţii de zoologie, botanică,

mineralogie şi anatomie; c) trofee de vânat; 5. bunuri de importanţă tehnică, precum: a). creaţii tehnice unicat; b). rarităţi, indiferent de marcă; c). prototipurile aparatelor, dispozitivelor şi maşinilor din creaţia curentă; d). creaţii tehnice cu valoare memorială; e). realizări ale tehnicii populare; f). matriţe de compact-discuri, de CD-ROM, de DVD şi altele asemenea.

20. Care sunt condiţiile de păstrare, conservare şi evidenţă a

bunurilor de patrimoniu?

Patrimoniul cultural trebuie ocrotit şi conservat în conformitate cu dispoziţiile legale în vigoare. Mediul în care sunt depozitate sau expuse obiectele trebuie să întrunească condiţii de securitate a

275

obiectelor, valori constante de temperatură şi umiditate, lumină filtrată (lumina naturală nu trebuie să cadă asupra obiectelor, ferestrele se acoperă cu draperii). Evidenţa bunurilor de patrimoniu se realizează prin înscrierea acestora în inventarul general al parohiei şi prin întocmirea de fişe tip BOR pentru fiecare obiect în parte, în conformitate cu dispoziţiile legale în vigoare. Fişele BOR de evidenţă a obiectelor de patrimoniu cultural se pun la dispoziţie de către Centrul Eparhial prin sectorul de resort.

21. Cine poate să efectueze lucrări de conservare şi restaurare a bunurilor culturale mobile?

Aceste lucrări sunt efectuate numai de către conservatori şi restauratori acreditaţi de Ministerul Culturii şi după caz de Comisia de Pictură Bisericească a Patriarhiei Române pe bază de contract încheiat conform legii.

Bisericile şi edificiile monumente istorice cu caracter religios aparţin eparhiei pe teritoriul căreia se află şi se administrează de către aceasta (statutul BOR, Art 182 al. 2).

Bibliografie 1. Ghid practic Arhiepiscopia Bucureştilor, Bucureşti 2009. 2. Ghidul preotului paroh, Direcţia pentru Cultură şi Patrimoniu Naţional Argeş. 3. Legea Nr. 50/1991 privind autorizarea executării lucrărilor de construcţie. 4. Legea Nr. 182/2000 privind protejarea Patrimoniului Cultural Naţional Mobil (Republicat 2008). 5. Legea Nr. 422/2001 privind protejarea monumentelor istorice. 6. Statutul de Organizare şi Funcţionare al Bisericii Ortodoxe Române.

276

Hotărârea nr. 4529 din 5 iulie 2012 a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în legătură cu practica

necreştină a incinerării morţilor Din mărturiile scripturistice, patristice, istorice şi arheologice

reiese că Biserica a practicat de la început până astăzi înhumarea (înmormântarea). Ea corespunde învăţăturii Bisericii despre trup şi datoriile faţă de el, trup care trebuie să fie redat pământului din care a fost luat.

Biserica Ortodoxă Română a avut şi are o atitudine clară şi ferm exprimată faţă de cei care s-au incinerat sau se vor incinera, consacrată prin hotărârea sinodală din anul 1928 şi reconfirmată prin hotărârea sinodală din anul 1933, asupra cărora nu s-a mai revenit în niciun fel, întrucât acestea exprimă punctul de vedere oficial al Bisericii noastre, fiind de datoria oricărui slujitor al Bisericii Ortodoxe Române să respecte aceste hotărâri, iar din punct de vedere pastoral, să lămurească şi să determine pe credincioşi să respecte tradiţia bimilenară a înhumării creştinilor.

Abuzând de lipsa de informare corectă a credincioşilor şi de acceptarea facilă şi fără discernământ de către aceştia a practicii incinerării morţilor, îngăduită de unele biserici creştine din Occident şi din America, unii preoţi caterisiţi sau depuşi din treaptă, doritori de câştig şi în totală separare de Biserică, săvârşesc slujba de prohodire a celor decedaţi chiar în incinta crematoriului.

Există şi situaţii în care incinerarea s-a făcut fără voia sau împotriva dorinţei celui decedat, din motive obiective (financiare sau legale, legi specifice unor state în care incinerarea este obligatorie). În astfel de situaţii, chiriarhul este singurul care are autoritatea de a acorda sau nu dispensă, prin iconomie, în urma studierii amănunţite a fiecărui caz în parte, cu precizarea că, pentru astfel de cazuri, slujba ce se va săvârşi la depunerea urnelor funerare în cripte ar putea fi doar slujba Trisaghionului cu pomenire individuală.

Pentru preîntâmpinarea unor astfel de situaţii, Permanenţa Consiliului eparhial al Arhiepiscopiei Bucureştilor, în şedinţa din 20

Ghid legislativ

277

martie 2012, a hotărât elaborarea unei circulare în legătură cu practica necreştină a incinerării morţilor, în care să se prevadă îndatorirea fiecărui cleric de a se conforma hotărârii Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române din anii 1928 şi 1933, având obligaţia de a-i îndruma pe credincioşi să respecte cu sfinţenie practica ortodoxă a înhumării (înmormântării) celor adormiţi şi să nu accepte incinerarea (arderea trupului celui decedat).

Apreciind că problema incinerării morţilor este comună tuturor eparhiilor şi că măsura adoptată de Permanenţa Consiliului eparhial al Arhiepiscopiei Bucureştilor trebuie extinsă printr-o hotărâre a Sfântului Sinod la nivelul tuturor centrelor eparhiale, în conformitate cu prevederile art. 14 alin. (1) lit. a) din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, potrivit cărora „Sfântul Sinod păstrează unitatea dogmatică, liturgică şi canonică, statutară şi regulamentară în Biserica Ortodoxă Română, precum şi comuniunea cu întreaga Biserică Ortodoxă”;

Ca urmare a discuţiilor care au avut loc pe marginea propunerilor Comisiei pastorale, monahale şi sociale, precum şi a votului unanim exprimat, Sfântul Sinod a hotărât:

1. Menţine în vigoare următoarea hotărâre a Sfântului Sinod din 15 iunie 1928, reconfirmată prin hotărârea Sfântului Sinod din 20 februarie 1933:

a. „Preoţii să prevină din vreme pe enoriaşi, atrăgându-le atenţia că, în cazul când cineva dintre ei ar voi să se incinereze, Biserica le va refuza orice asistenţă religioasă, fie la înmormântare, fie la pomenirea pentru morţi după înmormântare.

b. Înainte de oficierea slujbei de înhumare (înmormântare) a unui creştin, preotul slujitor să se informeze de la familia defunctului, la care cimitir va fi înmormântat cel decedat.

c. Celor ce totuşi au fost incineraţi sau se vor incinera din proprie voinţă, să li se refuze orice serviciu religios, atât la înmormântare, cât şi la pomenirile pentru morţi.”

2. În situaţia în care incinerarea s-a făcut fără voia sau împotriva dorinţei celui decedat, din motive obiective (financiare sau legale, legi specifice unor state în care incinerarea este obligatorie), chiriarhul este singurul care are autoritatea de a acorda sau nu dispensă, prin iconomie, în urma studierii amănunţite a fiecărui caz în parte, cu precizarea că, pentru astfel de cazuri, la depunerea urnelor

278

funerare în cripte, se poate oficia doar slujba Trisaghionului cu pomenire individuală.

3. Preoţii care se abat de la hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române privind practica incinerării morţilor vor fi opriţi de la lucrarea preoţească şi trimişi în judecata Consistoriului eparhial, spre sancţionare.

4. În cazul foştilor preoţi, caterisiţi sau depuşi din treaptă, care săvârşesc slujba de prohodire chiar în incinta crematoriului, Înaltpreasfinţiţii şi Preasfinţiţii Părinţi Chiriarhi vor sesiza autorităţile competente pentru interzicerea accesului acestora în crematorii şi cimitire şi pentru sancţionarea penală, întrucât folosesc calităţi mincinoase (de cleric al Bisericii Ortodoxe Române) pentru a obţine un folos material injust, păgubind familiile îndoliate (art. 215 alin. (2) Cod penal, infracţiunea de înşelăciune).

5. Înaltpreasfinţiţii şi Preasfinţiţii Părinţi Chiriarhi vor adopta măsurile cuvenite pentru înştiinţarea clerului din fiecare eparhie despre conţinutul prezentei hotărâri şi despre obligativitatea acesteia în cuprinsul Bisericii Ortodoxe Române.

6. Centrele eparhiale vor lua măsurile necesare referitoare la îndatorirea pastoralmisionară de a catehiza credincioşii cu privire la învăţătura de credinţă ortodoxă despre înhumare (înmormântare) şi respingerea practicii incinerării, precum şi de a acorda atenţia cuvenită pastoraţiei individuale a persoanelor îndoliate.

7. Centrele eparhiale vor lua măsuri în legătură cu îndatorirea clerului de a promova, inclusiv prin forţa exemplului, ajutorarea familiilor îndoliate, pentru ca lipsa banilor să nu fie un motiv de a incinera pe cei decedaţi, considerând că înhumarea ar fi prea costisitoare.

Prezenta hotărâre s-a comunicat tuturor eparhiilor, în vederea adoptării măsurilor necesare pentru respectarea şi aducerea la îndeplinire a celor stabilite.

279

Hotărârea nr. 5944 din 5 iulie 2012 a Sfântului Sinod

al Bisericii Ortodoxe Române privind modul de aprobare a accesului la documentele aflate în Arhiva

Sfântului Sinod şi în arhivele centrelor eparhiale, pentru cercetarea ştiinţifică, publicistică sau de altă

natură. În vederea protejării fondului arhivistic existent la Patriarhia

Română şi la centrele eparhiale, este necesară respectarea de către toate unităţile bisericeşti creatoare şi deţinătoare de fonduri arhivistice a prevederilor Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române [art. 36 alin. (9), art.173 alin. (1) şi (2), art. 106 alin. (2)].

Ca urmare a discuţiilor care au avut loc pe marginea propunerilor Comisiei pastorale, monahale şi sociale, Sfântul Sinod a hotărât:

1. Aprobă ca, pentru păstrarea şi cinstirea memoriei membrilor Sfântului Sinod din trecut şi prezent, solicitările primite la Patriarhia Română sau la eparhii din partea unor instituţii sau persoane fizice, pentru cercetarea academică, publicistică sau de altă natură a documentelor din Arhiva Sfântului Sinod ori din arhivele centrelor eparhiale, privind viaţa personală şi activitatea ierarhilor, să fie soluţionate numai cu aprobarea Sfântului Sinod.

2. Aprobă ca, în vederea protejării fondului arhivistic existent la Patriarhia Română şi la fiecare centru eparhial, alte documente decât cele menţionate la pct. 1, deschiderea pentru cercetare să se facă numai cu aprobarea Permanenţei Consiliului Naţional Bisericesc, respectiv a Permanenţei Consiliului eparhial pentru arhiva eparhiei.

3. Ia act de hotărârea Permanenţei Consiliului Naţional Bisericesc din 11 martie 2009 potrivit căreia solicitările de studiu a documentelor din Arhiva Patriarhiei Române vor fi însoţite obligatoriu de recomandarea conducerii instituţiei de învăţământ sau de cercetare, precum şi de planul de studiu al lucrării, prioritate având doctoranzii de la instituţiile de învăţământ universitar teologic şi numai în măsura în care se justifică solicitarea, urmând ca aceasta să se aplice şi în cazul fondurilor arhivistice ale centrelor eparhiale.

280

4. Aprobă ca, în scopul prevenirii accesului necontrolat la informaţii, date şi documente, precum şi a însuşirii şi valorificării ilegale a patrimoniului aflat în Arhiva Sfântului Sinod şi în fondurile arhivistice ale eparhiilor, să se generalizeze aplicarea hotărârii Permanenţei Consiliului Naţional Bisericesc din 23 februarie 2012 potrivit căreia personalul angajat al Arhivei Sfântului Sinod nu are voie să folosească documente din depozitul de arhivă fără aprobarea Permanenţei Consiliului Naţional Bisericesc, respectiv a Permanenţei Consiliului eparhial, pentru arhiva eparhială.

5. Aprobă ca prezenta hotărâre a Sfântului Sinod să fie preluată şi valorificată în mod corespunzător cu prilejul definitivării Regulamentului organismelor centrale bisericeşti şi a Regulamentului organismelor deliberative.

Prezenta hotărâre s-a comunicat tuturor eparhiilor, în vederea adoptării măsurilor necesare pentru respectarea şi aducerea la îndeplinire a celor stabilite.

281

Cuprins

Întreita bucurie .................................................................................. 5 Legăturile lui Neagoe Basarab (1512-1521) cu Patriarhia de Constantinopol .................................................................................. 7 Aspecte privitoare la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul sau Theodosie........................................................................................ 12 Întâlnirile cu Iisus............................................................................ 42 Biserica din Goleşti, ctitorie de interes pentru secolul al XVII-lea ... 46 Scurtă istorie a Mărturisirilor de Credinţă în Răsărit de la sfârşitul epocii apostolice până la Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) ..... 52 Prinderea Domnului Iisus Hristos în Grădina Ghetsimani ................ 60 Conştiinţa morală după Sfânta Scriptură .......................................... 73 Stolnicul Constantin Cantacuzino şi cartea religioasă....................... 82 50 de ani de la începutul Conciliului II Vatican. Progresele ecumenice ale Bisericii Romano-Catolice în timpul şi după Vatican II......................................................................................................... 97 Mistica lui Cioran.......................................................................... 115 Importanța modalității idiomatice de traducere a Bibliei în limba germană de către Buber și Rosenzweig .......................................... 142 Omul – fiinţă spirituală în trup....................................................... 147 Două cărţi pastorale ....................................................................... 167 Istoria Arhiepiscopiei Argeşului şi Muscelului............................... 171 Opera muzicală a unui sfânt mitropolit, Iosif Naniescu privighetoarea Argeşului, 110 ani de la moartea sa (1902-2012)............................ 175 „Rugăciunea este mult mai puternică în faţa icoanei“..................... 237 Interviu cu Părintele prof. univ. dr. Nicolae D. Necula de la Facultatea de Teologie Ortodoxă “Iustinian Patriarhul” din Bucureşti............. 237 Vasile Voiculescu - mân(t)uitor al cuvântului ................................ 246 Poeziile închisorilor – metafore ale libertăţii.................................. 254 Ghidul preotului paroh privind intervenţia asupra monumentelor istorice (Biserica) .......................................................................... 261 Hotărârea nr. 4529 din 5 iulie 2012 a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în legătură cu practica necreştină a incinerării morţilor ......................................................................................... 276 Hotărârea nr. 5944 din 5 iulie 2012 a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române privind modul de aprobare a accesului la

282

documentele aflate în Arhiva Sfântului Sinod şi în arhivele centrelor eparhiale, pentru cercetarea ştiinţifică, publicistică sau de altă natură....................................................................................................... 279 Cuprins.......................................................................................... 281

Pastorul-Ortodox-2012

Documents

Transcript of Pastorul-Ortodox-2012