Omul European Fata Cu Realitatea

8/14/2019 Omul European Fata Cu Realitatea

http://slidepdf.com/reader/full/omul-european-fata-cu-realitatea 1/24

[Published in Tabor 11 (2010): 53-70]

Omul European Față cu Realitatea: Cugetând Împreună cuNoica, Dumitriu și Alții

Doru Costache

St Andrew’s Greek Orthodox Theological College

(Sydney College of Divinity)

Trei atitudini ale omului european

Modificarea imaginii lumii1, la începuturile modernității, trecerea de la

reprezentarea unui univers limitat şi static spre percepția universuluiinfinit (sau deschis, cum se zice, mai prudent), aflat în continuăexpansiune, a şocat profund conştiinţa omului european. Într-o asemeneareprezentare a realității, centralitatea fizică și axiologică a omului dispare

în neant.

Dar poate că lovitura cea mai puternică a fost nu scoaterea omului dincentrul lumii valorilor, concepută până atunci ca un întreg organic, binestructurat şi coerent, ci afirmaţia corelativă potrivit căreia universul,interpretabil de acum înainte doar sub aspect cantitativ, nu are sens. Încontinuarea acestei înțelegeri aflăm nihilismul, anarhia, disperarea2.Capabil de cunoaştere şi mereu căutând a se cunoaşte – pentru că, după

Dostoievski, taina existenţei umane nu stă în a trăi, ci în a şti pentru ce şicătre ce trăieşti –, însetat de a înţelege şi negăsind nicăieri sensuri în caresă fie implicat, omul european a conştientizat brusc faptul că realitatea îlcopleşeşte şi în acelaşi timp că ştiinţa sa despre realitate trece pe lângăel, lăsându-l pustiu de orice înţelegere. Diversele

..........54..........

situări față de realitate pe care încerc să le analizez mai jos (resemnarea în naturalitate, orgoliul intelectului şi triumfalismul tehnoștiinței) nu suntdecât posibilităţile care i-au mai rămas când a ajuns la concluzia că nimicnu are un sens care să îl privească.

Închis ori deschis, limitat sau infinit, pentru omul european, preocupat dela Plotin încoace de propria sa conştiinţă, cer(c)ul realităţii e oricum

1 Textul de față reprezintă versiunea revizuită a unui fragment din teza mea doctorală(“Logos și Creație: De la Principiul Cosmologic Anthropic la Perspectiva

Theanthropocosmică”, Universitatea din București, 2000), până acum inedit. Deși aceastăversiune reflectă într-o oarecare măsură înțelegerea mea de acum, atât fondul ideatic câtși bibliografia rămân în cea mai mare măsură neschimbate, permițând cititorului sădiscearnă sursele şi maniera gândirii mele de la vremea elaborării tezei.2 Cf. Alexandre Koyré, De la lumea închisă la universul infinit (Bucureşti: Humanitas, 1997)41; Arthur Koestler, Lunaticii. Evoluţia concepţiei despre Univers de la Pitagora la Newton(Bucureşti: Humanitas, 1995) 45; Jean-Pierre Lonchamp, Science et croyance (Desclée deBrouwer, 1992) 164; Lesslie Newbigin, The Other Side of 1984: Questions for the Churches

(Geneva: WCC, 1983) 1-2; Paul Gilbert, “La crise du sens”, Nouvelle Revue Théologique116:1 (1994) 89-91; Adolphe Gesché, “Dieu, preuve de l’homme”, Nouvelle RevueThéologique 112:1 (1990) 3-29.

1



provocator dacă nu chiar strivitor. Şi sunt de acord cu Noica în ce priveştefaptul că adevărata problemă a omului european este unde se situează şice face în indiferent ce tip de univers. Noica spune că lumea cercetată dePlaton şi Aristotel era una a obiectelor cugetabile, în vreme ce lumea luiPlotin era a subiectului cunoscător3. Dacă observaţia corespunde realităţii,

înseamnă că nearticularea celor două domenii în gândirea greacă explicăde ce până astăzi cultura europeană separă ştiinţele naturii de ştiinţeleumane. În aceeași linie ideatică, dar cu alte argumente, Henry Stapp4

vorbeşte de o incapacitate istorică a culturii moderne (cartesiene) de aconstrui un cadru pentru integrarea diverselor ştiinţe (fizică, biologie,psihologie).

1 Omul resemnat: Repere ale naturalismului

În zadar gândeşti, căci gândul, Zău, nimic în lume schimbă.

Eminescu, Eu nu cred nici în Iehova

Majoritatea cercetătorilor contemporani observă că ideea raporturilordintre om şi istorie a apărut în gândirea occidentală o dată cu creştinismul

– Mircea Eliade crede că acesta e şi păcatul cel mare al creştinismului – şică, în timp ce în mentalitatea creştină istoria exterioară/obiectivă şi istoriainterioară/subiectivă se acoperă, se implică reciproc, pentru filosofiamodernă a istoriei, ieşită din cadrele gândirii teologice, aceste raporturi auajuns să fie discutate ca două situaţii reciproc exclusive: fie istoria sub om,fie omul sub istorie. Cele două situaţii, semne ale rupturii dintreconstrucţiile filosofice şi viaţa concretă a omului, sunt identificate de ÉmileBréhier în kantianism (prima) şi în hegelianism (a doua)5. În cel de-aldoilea tip recunoaştem simptomul fenomenului pe care l-am numit maisus omul resemnat, şi este de la sine că o incursiune în problematicaistoriei poate fi o bună prefaţă pentru tema în discuţie.

Distingând între natură şi spirit, între logosul istoric şi logosul matematic, între culturi istorice şi culturi geometrice, Noica spune că omul – şi are învedere mai ales omul modernităţii europene – a încetat să mai profite deposibilităţile oferite de timp sau de istorie pentru a construi, străduindu-se

în schimb să se lase antrenat în “cronologic, destin şi entropie”. La altăscară, culturile de tip istoric sau natural (de obicei, când discută aceastătemă, Noica se referă la cultura populară, însă aici e vorba de naţiunilemoderne), neştiind să sfideze determinismul ori lăsându-se purtate detimpul inexorabil al naturii, au eşuat în vegetativ şi risipire6. Deşi straniu,3 Cf. Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou (Editura Moldova, f.a.) 128.4 Cf. Raţiune, materie şi mecanică cuantică (Bucureşti: Editura Tehnică, 1998) 244.

5 Cf. Mari teme ale filozofiei (Bucureşti: Humanitas, 1993) 54-5, 132-3.6 Cf. Constantin Noica, Modelul cultural european (Bucureşti: Humanitas, 1993) 178, 182

2



acceptarea ideii unei fatalităţi, a unui determinism personal şi a situăriiculturale în ritmurile istoriei, sunt probleme la fel de europene (nu doarromâneşti), coexistând inconştient cu mentalitatea triumfalistă,antropocentrică, a omului orgolios. Această coexistenţă a devenit posibilă

în urma constatării că aşteptările omului modern nu s-au împlinit, că

epoca raţiunii autonome a zămislit nu fructele paradisului, ci nelinişte,violenţă şi disperare, că în locul libertăţii căutate s-a ajuns la mitulcantităţilor, al opiniei publice, la subordonarea insului faţă de diverselesisteme ideologice,

..........55..........

sociale, politice şi economice. Prin şi dincolo de aceste dezamăgiri,fatalismul, ideea unei istorii prescrise la nivelul personal şi la cel alculturilor, şi teoria hazardului, soluţii ale antropologiei resemnării, rămân

în aceeași măsură contraproductive, ducând la nihilism şiiresponsabilitate7.

În cultura istorică, naturală, omul e degradat, lipsit de propria umanitate,de libertatea personală, redus la ritmurile unei realităţiexterioare/obiective care-l depăşeşte; la durată, nu la adevăr, observăNoica. Mutând discuţia în dimensiunea care mă interesează, a spaţiului,evident că omul european al culturii istorice este la fel de copleşit deunivers, de cer.

Cu toate că, cel puţin pentru Protagoras, omul antichităţii greceşti era înţeles ca măsură internă a cosmosului, el se situa într-un univers închis, într-un clopot de sticlă, neputincios faţă de constrângerile survenite dinchiar modul în care-şi reprezenta lumea, model corespunzând în ierarhiilesociale. Într-un cosmos bine organizat, structurat în cercuri imuabile,rostul omului nu mai era decât acela de a se integra cuminte ordiniiimpuse de zei, de a se naturaliza deplin – orice insubordonare fiind privităca atentat la sursa divină a lumii şi deci pedepsită –, sau cel mult acela dea contempla, de a da seama de această ordine (în virtutea a ceea ce s-arputea numi un antropocentrism epistemologic)8. Omul creştin occidental,salvat, o dată cu Augustin, din constrângerile cosmice prin legitimareateologică a conştiinţei9, s-a întors la cadrele gândirii vechi, închizându-secomod într-un alt univers ordonat, în care – prin subtila deposedare a luiDumnezeu, operată de scolaşti –, devenind renascentist, centru era el

însuşi, deşi contempla cerul tot atât de neputincios.

Orgoliile renaşterii au fost însă repede înăbuşite. Astronomia copernican-galileeană (pe urmele descoperirii, de către Nicolaus Cusanus, auniversului infinit), scoţând Terra din centrul universului şi situând-o întrecelelalte planete, a dizolvat fundamentele cosmologiei tradiţionale, antice,

etc.7 Cf. Noica, Modelul cultural european, 167; Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos (Iași:

Timpul, 1996) 18-9; Newbigin, The Other Side of 1984, 17; Karl R. Popper, În căutarea uneilumi mai bune: Conferinţe şi eseuri din trei decenii (București: Humanitas, 1998) 157-61;Dumitru Popescu, Teologie şi cultură (București: EIBMBOR, 1993) 101, 128-30.8 Cf. Constantin Noica, De caelo: Încercare în jurul cunoaşterii şi individului (București:Humanitas, 1993) 9-13; Lonchamp, Science et croyance, 16-41; Jacques Gapaillard, Et

pourtant, elle tourne! Le mouvement de la Terre (Paris: Seuil, 1993) 65-86; Mircea Florian,Cosmologia elenă (București: Paideia, 1993) 11-5; G.E.R. Lloyd, Metode şi probleme în

ştiinţa Greciei antice (București: Editura Tehnică, 1994) 161-4.9 Cf. Doru Costache, “Fericitul Augustin sau justificarea teologică a minții: Încercare asupraunor teme din Soliloquia și Confessiones”, Biserica Ortodoxă 2 (2000) 109-21.

3



mai precis opoziţia calitativă dintre domeniul ceresc, imobil înperfecţiunea sa, şi regiunea terestră (aristotelic: sublunară), a schimbărilorneîncetate şi a imperfecţiunii. Prin aceasta, a făcut loc descrierii unei lumiimense şi mute, fără înţeles, înspăimântătoare pentru omul care, la rândulsău, se vedea deposedat de poziţia privilegiată pe care o pretinsese până

atunci. În trecerea de la reprezentarea calitativă la judecarea cantitativă arealităţii, cel ce a pierdut a fost chiar omul, diminuându-se directproporţional cu dezvăluirea infinităţii lumii. Cum observă Noica, universulinfinit şi static presupune un om restrâns şi terorizat de o ordine rece,subţiat ca o trestie (aluzie la definiţia pascaliană), “descrescut până laspaimă, până la conştiinţa propriei sale neînsemnătăţi”10.

Omul mai putea descrie lumea, fiind într-o oarecare măsură capabil să-i înţeleagă mecanismele, însă renunţând la orice pretenţie de centrare a înţelesurilor în el însuşi sau de determinare antropică a realităţii (în sensula ceea ce s-ar putea numi antropocentrism ontologic). Noica observă cănumai omul creştin, ca Pascal, mai putea să înfrunte această măreţie

strivitoare. Poate că numai ideea unui univers deschis, în devenire (ideeproprie secolului XX), i-a permis omului să gândească un sens al realităţiicare îl priveşte şi pe el sau care, ca în principiul antropic, se împlineşte înel. Oricum, cosmologia contemporană, privind holistic realitatea, pune înevidenţă atât

..........56..........

devenirea cosmică, în care este antrenat şi omul, cât şi unicitatea sautranscendenţa acestuia faţă de devenirea generală11.

Din unghiul lui Noica, resemnarea omului european este vizibilă înopţiunea sa pentru realism şi implicit în abandonarea idealismului atât demăgulitor pentru orgoliul său (unde realismul înseamnă acceptarearealităţii în afara conştiinţei, iar idealismul acceptarea realităţii ca produsal conştiinţei). Dacă la întrebarea “ce înseamnă lumea?” idealismulrăspunde: “ceea ce guvernează lumea sunt legile; ceea ce guverneazălegile e mintea; ce altceva e lumea decât mintea în propriul ei exerciţiu?”,realismul, observă filosoful, concepe “o lume gata dată, o lume străină dela început până la sfârşit conştiinţei, pe care aceasta să vină să o

înregistreze aşa cum este”12. Noica este totuşi conştient că problema nueste de ordinul realităţii, al onticului, ci de ordinul reprezentării, şi cătrebuie propusă doar ca posibilitate de cunoaştere a realităţii.

Astfel, conştiinţa are posibilitatea să creadă fie că(1) lucrurile de cunoscut fac parte din lumea aşa cum e, din lumea dată, şică spiritul/conştiinţa doar le găseşte, fie că

(2) acestea fac parte dintr-o lume pe care omul o determină sau care se

10 De caelo, 16. Despre efectele astronomiei copernicane pentru conştiinţa pe care amnumit-o resemnată, Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului(București: Humanitas, 1992) 83-84: “ştiinţa a obligat omul şi pământul la modestie”, spuneel. Terenul era însă deja pregătit de mentalitatea naturalistă, în care omul nu ocupă,oricum, un loc privilegiat.11

Cf. Jean-Michel Maldamé, Le Christ et le cosmos: Incidence de la cosmologie moderne sur la théologie (Desclée, 1993) 88-89.12 De caelo, 40.

4



prezintă într-un anumit chip conştiinţei, pentru că aşa o vrea aceasta13.

În schema lui Noica, poate în linia lui Descartes (cf. Meditaţii metafizice, 3)și a logicii noncontradictorii, binare, aristoteliene, nu există decât douăposibilităţi reciproc exclusive: ori spiritul primeşte înţelesurile, ori spiritulpune înţelesurile în lucruri. Pentru Popper, într-un demers care evocălogica ternară a terțului inclus, în actul cunoaşterii sunt cuprinşi toţi ceitrei termeni, pe care el îi numeşte

- lumea 1 (realitatea),

-lumea 2 (conştiinţa), şi

- lumea 3 (reprezentarea), lumea 3 fiind sinteza dintre cugetul uman şilumea cugetată14.

În treacăt fie zis, Popper depăşeşte unilateralităţile (“excesele”) lui Noica, însă, din câte ştiu, nu pune şi problema modului în care conştiinţa şi

realitatea pot comunica (demers prezent însă la Roger Penrose și BasarabNicolescu).

Mai mult, rămânând la întrebarea dacă a înţelege înseamnă a găsi ori apune înţelesuri, Noica înregistrează trei răspunsuri ale gândirii naturalist-realiste:

- unii spun că a găsi,

- alţii, “mai lucizi”, zic că nici a găsi şi nici a pune, ci a selecta dinmaterialul găsit,

- alţii afirmă că a înţelege înseamnă în acelaşi timp a găsi şi a pune înţelesuri, de vreme ce conştiinţa utilizează şi simultan transformămaterialul cunoaşterii, producând o prelucrare a acestuia.

Dacă idealismul se referă numai la spaţiul cunoaşterii (nu şi la cel alrealităţii imediate), la reprezentări, evident că cele trei răspunsuri suntrealiste, fiindu-le comună afirmaţia că, oricum s-ar ajunge la ele,

înţelesurile dau seama de realitate. Explicitând, în vreme ce prima tezăafirmă că realitatea şi înţelesul ei sunt date, a doua şi a treia recunosc că

înţelesurile nu sunt gata făcute, însă toate trei admit că lumea este gatafăcută, independent de conştiinţa care o scrutează. Şi, pentru pretenţia că

înţelesurile dau seamă de realitatea însăşi, Noica judecă cele trei tezedrept “naturaliste”, socotind că închid omul într-o umilitoare covârşire decătre obiectul cunoaşterii15. Această subjugare la obiect este însoţită deteamă şi de neputinţă:

..........57..........

Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioarăconştiinţei a prins înţelesuri, iar toate acestea par să ţi seimpună de îndată ce porneşti să le cauţi. Ai putea să nu lecauţi, să închizi ochii, să te minţi. Dar tu, om modern, eşticinstit. Tu n-ai să te minţi. Ai să laşi spaima să crească fără

13

Ibidem, 25, 29.14 Cf. În căutarea unei lumi mai bune, 195.15 Cf. De caelo, 51, 53-4.

5



măsură. Cu atât mai mult va creşte, cu cât te simţi mai singur.Şi eşti singur, de vreme ce lumea ţi-e străină, de vreme ce totule pus la punct. Nu mai e nevoie şi de tine16.

Subjugarea la obiect e semn că omul european nu este consecvent încultivarea gustului libertăţii, deşi el însuşi s-a născut prin voinţa delibertate (față de tradiție). Acum preferă să fie înrobit, simţindu-se maibine să fie dominat decât să domine. Realitatea îi este străină şi chiarştiinţa sa despre realitate îi rămâne esențial nefamiliară, astfel încât oriceelan şi efort al său sunt inutile.

Dacă iniţial subjugarea la obiect, ca prejudecată a acceptării realităţii talequale, părea comodă europeanului, aceasta a sfârşit prin a deveni oprimejdie. Dumitru Popescu afirmă că ştiinţa modernă a concentratatenţia omului asupra lumii exterioare, obiective, în detrimentul celeisubiective, căzând în “idolatrizarea faptelor”; uitată, viaţa interioară a fostlăsată pradă unor forţe iraţionale17.

Noica descrie această primejdie ca teroare resimțită de către conştiinţă18.Eşecul omului european (incapacitatea sa de a trăi liber) este zugrăvit deDostoievski în eseul despre marele inchizitor. Prin cuvântul acestuia,Dostoievski descrie “fiinţele vrednice de plâns” care nu pregetă să-l cautepe cel căruia să-i încredinţeze crucea grea a libertăţii pe care a adus-oHristos, cineva în faţa căruia să se plece până la pământ: “sufletulomenesc nu cunoaşte altă grijă mai chinuitoare decât aceea de a găsi cuisă-i încredinţeze mai degrabă harul libertăţii cu care această nefericităfăptură se naşte pe lume”.

Încercare de acomodare cu realitatea de dincolo de conștiință, realismul

modern nu a reuşit decât să producă o nouă depersonalizare/naturalizarea omului, mai profundă chiar decât cea proprie mentalităţii antice – cu totefortul lui Émile Bréhier de a arăta că obiectul filosofiei secolului XX numai este omul privit în evoluţia generală a naturii şi a istoriei, ci omulangajat activ în raporturi concrete cu lumea înconjurătoare, cu semenii şi,de asemenea, cu realitatea de dincolo de lume19.

Mentalitatea realist-naturalistă nu găseşte raportul just între om şirealitate nici atunci când se afişează ca pretenţie de progres ştiinţific,pentru că reduce cunoaşterea la câmpul fenomenelor care pot fipercepute prin simţuri sau prin prelungirile acestora, instrumentele,pretându-se doar unei verificări de tip experimental; altfel spus, stabileşte

raporturi exclusiv în cadru natural. Descrierea progresului ştiinţific, într-orecentă sinteză filosofică – ca formă concretă a aplicării perfectei intuiţii aomului asupra datelor senzoriale şi experimentale, spre “cunoaşterealucrurilor aşa cum sunt” –, nu corespunde înţelegerii actului cercetării decătre chiar oamenii de ştiinţă. Mai mult, și de interes aici, aceastăevaluare nu depăşeşte registrul naturalist în care omul modern s-aautoexilat, chiar dacă progresul este înţeles ca drum eroic de cucerire, deadjudecare, dacă nu a lumii, cel puţin a adevărului20.

16 De caelo, 50-1.17 Cf. Teologie şi cultură, 102; Hristos, Biserică, Societate, (București: EIBMBOR, 1998) 35.18

Cf. De caelo, 55-6.19 Cf. Bréhier, Mari teme ale filozofiei (București: Humanitas, 1993) 130-1.20 Cf. Isabelle Mourral et Louis Millet, Précis de philosophie pour le monde technique (Paris:

6



Interesant că noichiana subjugare la obiect funcţionează astăzi ca titlu deglorie. Aventura cunoaşterii conduce spre anumite concluzii ştiinţifice care

întrunesc unanimitatea spiritelor cunoscătoare prin faptul că se impunacestora obiectiv, într-o oarecare măsură, constrângându-le21.Obiectivitatea este câştigată prin raportarea la obiectul de cunoscut şi prin

comunicarea certitudinii despre obiect de la o conştiinţă la alta, în cadrulunui proces ce depăşeşte adevărurile şi oa-

..........58..........

-menii, stabilind locul modest al fiecărui adevăr şi al fiecărui om în istoriaştiinţei, acea istorie care unifică adevărurile câştigate şi prin acesteaomenirea, înglobându-le totalizator. Probabil că la acest sistem totalizatorse referă Noica atunci când acuză civilizaţia europeană de istorism: lumeanoastră nu se mai poate dispensa de ceea ce ştie şi de posibilităţile saletehnologice. Pericolul în ştiinţă şi în pozitivism, spune el, este idolatrizareaunei anumite perspective, faptul că ipostasiază legile, crezând în

realitatea lor.Omul modernităţii europene – chiar dacă azi gândeşte postmodernist, elrămâne încadrat, în linii generale, imaginii cu care ne-a obişnuit de câtevasecole încoace – trăieşte copleşit nu de cerul închis al anticilor, ci deadevărurile pe care le crede preexistente şi înscrise în chiar esenţarealităţii. De aceste adevăruri dau seama legile formulate de conştiinţa lui(chiar dacă astăzi discursul ştiinţific devine din ce în ce mai rezervat,

îmbrăcând limbajul incertitudinii), adevăruri şi legi pe care nu poate decâtsă le descopere şi care nu îl îmbogăţesc existenţial. Omul e aşadar depăşitşi de cultură (cunoaştere), şi de realitate, pentru că, preexistând în sânulrealităţii, ştiinţele sunt exterioare conştiinţei sale. Singura “morală”

posibilă pentru omul resemnat este a descoperirii unor adevăruri existenteautonom faţă de mintea lui şi (astăzi) faţă de legile pe care aceasta leutilizează. Descoperindu-le, rămâne înfricoşat de ele, deoarece înţelege cănu au nici o relevanţă pentru viaţa lui. Mai mult, ştiind că ele sunt acolo,ascunse în esenţa realităţii, frica îi este intensificată la gândul că poate vadescoperi un adevăr care să demoleze toate certitudinile care i-au mairămas. Dacă pentru homo contemplativus lumea era un cosmos, uncomplex ordonat în care exista şi pentru el un loc important, în ochii luihomo practicus lumea apare ca enigmă impenetrabilă, realitate straniefaţă de care omul însuşi e mai curând un punct interogativ decât un factordeterminant22.

Pentru Anton Dumitriu, sunt libere, deci reuşesc să iasă din acest cerc defoc, doar spiritele realmente ştiinţifice, care se situează abrupt în faţaadevărului, mai presus de limitele din ce în ce mai evidente ale diverselordomenii, mai presus de expresia matematică pe care au îmbrăcat-o multeştiinţe. Aceste conştiinţe sunt realizarea concretă a omului visat derenaştere, în timp ce majoritatea oamenilor de ştiinţă sunt doar

Éditions universitaires, 1994) 93. Aceeaşi imagine privind eroismul culturii moderne laAnton Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice (București: Cartea românească, 1987)141.21 Cf. Mourral et Millet, Précis, 13. Despre “obiectivitatea” sau “neutralitatea” cercetării

ştiinţifice, vide Hans Waldenfels, Teologia fondamentale nel contesto del mondocontemporaneo (Milano: Paoline, 1988) 78.22 Cf. Waldenfels, Teologia fondamentale, 62.

7



“tehnicieni”, rămânând tributari faţă de mijloacele şi de rezultateleştiinţei23. Despre tehnicismul care ucide libertatea, Paul Gilbert afirmă:

Structura libertăţii implică un exerciţiu reînnoit al finalităţii.Cauza finală (şi deci libertatea) a fost exclusă de gândireatehnicistă, care a supus lumea faţă de reuşitele sale [à sesefficiences], şi de structurile noastre sociale moderne […]. Adori cu orice preţ reducerea sensului final la determinări foartefixe, pentru a evita crizele [tehnicismul şi societatea noastrălegalistă refuzând anomia inerentă oricărei crize], ar însemnacondamnarea voinţei noastre […] la a-şi reduce orizontul laformele liniştite şi minerale ale semnificaţiei imanente [aux formes tranquilles et minérales de la significationimmanente]24.

Problema supunerii faţă de obiectul cunoaşterii nu are însă implicaţii doarpentru practicienii ştiinţei; rezonanţa ei se întinde până la cele mai simple

conştiinţe, acelea care sunt şi cel mai expuse naturalismului saurealismului istorist. Şi dacă această rezonanţă se manifestă în cazul unoraca acceptare umilă a înţelesurilor – ca renunţare la libertate, cum afirmăDostoievski prin rechizitoriul marelui inchizitor –, chiar dacă ei sunt absenţidin acestea, în cazul altora ea devine motiv de revoltă. Încă Nietzscheanunţase moartea umanităţii apollinice – caracterizată de exerciţiulraţiunii autonome, pretenţia cunoaşterii perfecte – şi naşterea umanităţiidyonisiace, viscerală, confuză şi violentă, refuzând orice establishment şitrăind orgiastic beţia unei libertăţi cu totul discutabile (fără ca aceasta să

însemne că a optat pentru ceea ce numesc aici mentalitatea orgolioasă).Este adevărat, Anton Dumitriu mai speră că, prin ştiinţă, omul visat derenaştere îl

..........59..........

va înlocui pe “omul haotic” al zilelor noastre; până acum însă, sesizăm însă doar cumplitul faliment, o deznădejde ascunsă vag în paradisulbunurilor de consum, al halucinogenelor şi al pretenţiei de ştiinţificitate.Plin de discernământ, Noica afirmă:

Se împlineşte astăzi cu noi, cu deznădejdea noastră – spunistoricii culturii contemporane – tipul de om pe care l-a vroit şi l-aprilejuit Renaşterea. Crezând în puterile autonome ale omului,Renaşterea proslăvise un soi de umanism care se năştea din

trufie spre a se împlini în umilinţă25.

Eşecul utopiei moderne vine din faptul că naturalizarea gândirii a însemnat o secularizare a mentalităţii europene. Fără Dumnezeu, omul numai dispune de nici o pârghie care să-i permită stabilitatea în mijloculpatimilor sale, în mijlocul realităţii (deconcertantă prin complexitate) și alpropriilor sale reuşite în planul culturii și civilizaţiei. Deşi încrezător îndestinul omului şi al civilizaţiei europene, Dumitriu nu poate să nu observefalimentul unei culturi care nu mai crede în posibilitatea de perfecţionare a

23 Cf. Culturi eleate şi culturi heracleitice, 163-5.24

“La crise du sens”, 92-3.25 De caelo, 103. La p. 127 notează că eşecul omului corespunde eşecului unei culturi care arenunţat la trecut şi care nu este interesată de viitor.

8



omului26. Mai mult, el afirmă că, renunţând la principii, la “echilibrulinteligenţei sale”27, omul occidental a devenit dezordonat în acţiunile sale,dându-şi frâu liber în toate, astfel încât nu mai poate trăi decât în foculsenzaţiilor tari, al agitaţiei fără noimă (“într-o lume calmă, moare”).

Fără a fi un simpatizant al pesimismului practicat de unii critici ai culturiieuropene, nu pot să nu observ că omul de factură occidentală şi toaterealizările sale se înregimentează cu uşurinţă diverselor curente, mode şiprejudecăţi. Chiar şi revolta idealistă clamată de Noica (şi de întreaga saascendenţă filosofică) rămâne fatal circumscrisă acestei arii mentale. Defapt, realismul ca supunere la obiect şi idealismul care gravitează înspaţiul lucid şi ireal al cunoaşterii, al reprezentărilor, sunt două posibilităţiale aceluiaşi eşec, înregistrat de omul european în raporturile sale curealitatea. În oscilaţiile lor se manifestă un conflict aparent fără ieşire.Diferenţa este că în primul caz omul e pur şi simplu copleşit de realitate,

în timp ce în al doilea el refuză din principiu să o accepte ca atare, carealitate. Şi, fie se limitează la a o recunoaşte progresiv, abuzând apoi de

ea, fie crede că o poate determina prin simplul fapt că o gândeşte într-unanumit mod, el rămâne tributar unei prejudecăţi: anume, că poate, cumvasau cândva, să epuizeze realitatea în efortul său cognitiv. Aceastăprejudecată rămâne, după Blaga (profetul unei culturi dogmatice,apofatice), semnul prin excelenţă al minţii închise, al intelectului enstatic,autolimitat la propriile posibilităţi.

2 Omul orgolios: Repere ale culturalismului

Universul fără margini e în degetul lui micEminescu, Scrisoarea I

Începuturile modernităţii stau sub semnul a două preocupări despre carenu ştiu să se fi întâlnit vreodată cu adevărat în istoria occidentală,cosmologia şi antropologia, natura şi cultura. O bună parte dintregânditorii şi oamenii de ştiinţă ai epocii se îndreptau către cercetareanaturii şi mai ales către astronomie (aceştia pot fi numiţi, dată fiindpreocuparea pentru natură, tomişti), declanşând mai mult sau mai puţinconştient procesul mental care a culminat cu apariţia omului resemnat.Cum am văzut daja, omul resemnat a încetat să mai creadă că existențasa are vreo relevanţă pentru univers (de unde separaţia dintre ştiinţelenaturale şi umane) şi pentru care

..........60..........

universul nu are vreo relevanţă existenţială, dincolo de acest sentiment alcopleşirii. O altă parte însă, un grup minor (de factură augustiniană, datăfiind preocuparea pentru conştiinţă), o elită a gândirii, am spune acum –26

Cf. Homo universalis: Încercare asupra naturii realităţii umane (București: EdituraEminescu, 1990) 7-9.27 Cf. Retrospective (București: Editura Tehnică, 1991) 72.

9



poate reacţionând faţă de absenţa preocupării pentru om sau şi posibil dinvoinţa de continuitate cu periclitatele valori augustiniene –, şi-a concentrat

întreaga atenţie asupra omului şi mai ales spre conştiinţa lui, înţeleasă casingura măsură a realităţii.

Este vorba despre un alt drum, încercarea de recentrare a realităţii în om,un drum ale cărui repere pot fi urmărite de la Descartes la Kant şi de laacesta până la Noica. Este visul lui homo creator , omul situat în mijlocullumii, care interiorizează sfera cunoştinţelor şi care crede că realitatea areun înţeles care îl priveşte. Mai mult, care crede că el poate să o determine,să o condiționeze pentru simplul fapt că o gândeşte.

Cultul cunoştinţelor pentru cunoştinţe, enciclopedismul, erudiţia searbădănu pot pregăti omul pentru viaţă şi, mai ales, nu-i revelează măreţia.Enciclopedul rămâne suspendat între ceea ce cunoaşte şi realitate, fărăşansa de a se stabili undeva cu certitudine şi fără a mai fi capabil să luptepentru depăşirea limitelor sale. Este marea tragedie a şcolii moderne,observă Anton Dumitriu, care a renunţat la cultivarea lui a fi pentru a şti.Ştiinţa şi cultura europeană au lărgit nemăsurat orizonturile cunoaşteriiumane şi chiar au oferit omului cea mai mare putere asupra mediului

înconjurător – posibilitatea de a-şi lua revanşa prin violentarea naturii.Reuşind să-şi adjudece spaţiul terestru prin puterea tehnologiei, omul nu aizbutit să raţionalizeze/îmblânzească însă această enormă energie careeste el însuşi, conştiinţa lui28.

Homo creator este, în acest context, omul care încearcă şi reuşeşte să seplaseze în centrul universului şi al lumii cunoştinţelor, interiorizându-le şideci unificând domeniul extern, obiectiv (dincolo), cu cel intern, subiectiv(dincoace). Este vorba despre omul care, după Noica, revelează lumea ca

lume a omului. Este omul a cărui cunoaştere şi putere nu se mai exercită în primul rând spre zona de dincolo, ci în zona lui dincoace, dinăuntru.Omul redescoperit care nu doar ştie, ci chiar e:

Omul care ştie este foarte puţin; omul care face este tot atât;dar omul care este pentru că ştie, este un zeu. Gândireaoccidentală a cunoscut această idee extraordinară a cunoaşteriica expresie a puterii. Noi nu am definit-o până acum decât înelementul de putere asupra lumii externe.[…] Atât timp cât ocunoştinţă nu este însăşi puterea mea, ea nu e decât oabstracţiune străină mie. Adevărata cunoaştere exprimăputerea, grandoarea şi libertatea spiritului. A cunoaşte

realmente înseamnă a fi. Şi a fi înseamnă a deveni tu însuţi dince în ce mai liber, mai puţin încătuşat, mai amplu29.

Nu a şti este totul, ci a te realiza – acesta este visul (deloc ilegitim al) luihomo creator , al umanităţii orgolioase. În aceste condiții, sarcina culturiieuropene este schimbarea perspectivei, în sensul aducerii omului întreg,

împlinit, în centrul tuturor preocupărilor. Occidentul crede azi, continuăDumitriu, că adevărul şi desăvârşirea omului se realizează în bunăstare; el

28 Cf. Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice, 197; Popescu, Teologie şi cultură, 119-22. Observaţii similare la Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea: Manifest (Iași: Polirom,1999) 10-1, 46 (cu aplicaţie socială), 153-64 (unde reclamă o nouă educaţie, care să ia în

calcul toate dimensiunile fiinţei umane: a învăţa să cunoşti, a învăţa să faci, a învăţa sătrăieşti alături de ceilalţi şi a învăţa să exişti) şi 167 (centralitatea persoanei).29 Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice, 198.

10



trebuie să înveţe însă un alt ideal, “grandios şi permanent”, anume întoarcerea omului asupra lui însuşi, conştiinţa că “suntem cât vroim săfim sau […] cât ne închipuim că suntem”30. Dacă pentru Noica idealul luihomo creator se împlineşte numai în homo christianus (omul a aflat abiaprin creştinism o împlinire şi, într-un anumit sens, spune el, doar creştinul

este până acum “portretul omului”

31

), Dumitriu crede că noul tip uman serevendică din cel renascentist sau, cum va zice în altă parte, faustic. Iatămitul:

..........61..........

[Omul] are posibilitatea, prin libertatea spiritului, care esteputerea lui, să-şi dobândească un loc din ce în ce mai important

în Univers, putând să-şi construiască o existenţă mult maiamplă şi mai semnificativă în mijlocul naturii. Alături de făpturasăracă a lui homo faber , noi vedem statura colosală a altui om,a creatorului, care se construieşte mai întâi pe sine şi apoi, ca o

consecinţă, creează. Prin acesta se întreţine lumea, prin acestaea e creată şi Dumnezeu însuşi e ajutat în opera lui. Homocreator , iată idealul măreţ pe care poate să şi-l dea Occidentul.[…] Omul liber în interiorul lui îşi construieşte propria luiexistenţă, funcţia lui în Univers, aş spune destinul lui. Importantnu este să fii numai liber, ci ca această libertate să fiecreatoare, să-ţi dea un loc şi o funcţie în lume, să-ţi creeze undestin, să-ţi atribuie un rol funcţional în întreg mecanismulexistenţei. [...] De aceea suntem în lume cât înseamnă idealulnostru”32.

Dacă până la un punct mitul lui homo creator e legitim şi chiar compatibil

cu icoana creştină a omului, nu-i justificat însă omul orgolios alidealismului, rezultat din grandiosul ideal şi care e, în fond, singurulprodus previzibil al acestui vis. Homo creator nu poate fi înfăptuit pentrusimplul motiv că, renunţând la creştinism, el, übermensch, se vrea realizatexclusiv prin cultură, ştiinţă, prin ceea ce poate întrucât ştie – baconian şifaustic –, nu şi printr-un efort ascetic de transfigurare, de reconfigurareteologică a minţii şi a puterii sale, a întregii sale fiinţe. Altfel spus, esteeşecul “idealist” al omului care s-a hotărât pentru domeniul teoretic,pentru mathesis universalis (o altă piatră filosofală), pentru eul orgolios şinu pentru inimă (în accepţia patristică de integralitate umană); eşeculcelui care teoretizează fără să intenţioneze şi o făptuire adecvatăidealurilor sale.

Rădăcinile mentalităţii omului orgolios – numită curent intelectualism –sunt obscure (deşi, pentru teolog, similare adamicei pretenţii deautonomie), dar între certele sale repere culturale trebuie să ne amintimde augustinianism, de scolastică, de cartesianism şi de idealism. Toateacestea reprezintă premise şi decor sine qua non pentru ceea ce NichiforCrainic numea spectacolul de fum teoretic al culturii moderne. Manifestulacestei mentalităţi a fost formulat precis încă de fericitul Augustin:

30 Cf. ibidem, 199-200. Similar, Nicolescu arată că nici o revoluţie, în ştiinţă sau tehnologie,nu serveşte la ceva dacă nu produce şi o revoluţie a “inteligenţei” (cf.

Transdisciplinaritatea, 107).31 De caelo, 153.32 Culturi eleate şi culturi heracleitice, 205-6.

11



Nu se îndoieşte nimeni că el [adevărul] este conţinut în sufletulnostru, adică în puterea noastră de înţelegere [anima nostra, idest intelligentia nostra], şi prin aceasta adevărul este constrânssă existe numai în sufletul nostru. […] Crede în judecăţile tale,crede în adevăr [crede rationibus tuis, crede veritati]. […]

Renunţă la umbra ta [trupul şi, prin extensie, zona “obiectivă”de dincolo de conştiinţă], întoarce-te către tine însuţi [avertereab umbra tua, revertere in te]!33

Incitat de propria-i interioritate, omul european a căutat mai întâi să-şivalideze conştiinţa – unul din lucrurile cele mai de preţ sub soare –dinspre realitatea de dincolo de el, kosmos noetos în plotinism (pe urmelelui Platon şi Philon) şi Dumnezeu în augustinism. Mai apoi, încrezător înceea ce aflase, a încercat să-şi exerseze conştiinţa într-un sens invers,dinăuntru spre afară, gândindu-l pe Dumnezeu, din nou prin Augustin şimai ales prin Anselm34, pentru ca, în cele din urmă, după “soluţionarea”problemei teologice în scolastică, să cuteze a gândi lumea (a o cuprinde în

canoanele sale mentale), eterna provocare, prin Descartes şi posteritatealui idealistă (de urmărit până la Noica). Mentalitatea “culturalistă”, aforjării unor criterii antropocentrice de evaluare a realităţii, s-a propus întimp însă nu doar ca norma, ci mai ales ca “sporirea” lumii prinsemnificaţiile pe care i le conferă omul în demersul său de a o adjudecadeplin.

Procedând dualist, Descartes delimita perfect sfera spiritului gânditor, areprezentărilor, a culturii, şi sfera naturii, a lucrurilor, a realităţii. El vroiasă se asigure atât de insul cugetător (care

..........62..........

pune înţelesuri) cât şi de spaţiul dăinuirii acestuia (în care omul află înţelesuri), excluzând extremismele, chiar dacă, sub aspect calitativ,indica prioritatea conştiinţei. Cert este că, în cele din urmă, Descartes nu arefuzat existenţa lumii, îndoielile sale vizând mai ales validitateacunoaşterii, planul reprezentărilor. Pentru aceasta, Noica l-ar numărapoate printre realişti, în accepţia discutată mai sus, deşi recunoaşte căDescartes este primul gânditor care a reuşit să elibereze cugetul deobsesia naturalistă potrivit căreia omul este doar participant, nu şilegislator. Oricum, rămâne dincolo de orice îndoială că acel ego, afirmatcu atâta putere şi consecvenţă de gândirea cartesiană, se regăseşte,

împins către proporţii uriaşe, în chiar gândul lui Noica despre locul

conştiinţei umane în univers:

Singurul lucru de încercat, în această monadologică lume, esă punem ferestre peste tot. Să punem ferestre nu pentru aprivi în lucruri, căci aşa ne-am depărta şi mai mult de noi

înşine; ci pentru a face lucrurile să ne vadă. Suntem noi,peste tot, şi nicăieri nu trebuie să găsim altceva decâtpropria noastră substanţă. Să nu ne mai «pierdem în lume».Să ne strângem bine împrejurul înţelesurilor noastre, să le

încorporăm şi să facem din ele hrana zilnică a vieţii noastre

33

Soliloquia, II, 19, 33 (București: Humanitas, 1993).34 Cf. Doru Costache, “Anselm de Canterbury sau Justificarea lui Dumnezeu în Minte”,Biserica Ortodoxă 2 (2002) 56-67.

12



lăuntrice35.

Realitatea este construită din lucruri concrete dar anonime, mondele, carepot fi organizate cel mult într-o configuraţie geometrică, însă fără a aveaşi vreo noimă pentru spiritul cugetător. Închisă în naturalitatea sa, lumeanu este în sine grăitoare, astfel că experienţa ei nu-l poate înălţa pe om peun plan superior al conştiinţei şi al existenţei. Uniformitatea lumii, credeNoica, trebuie deci impregnată cu gândurile noastre, înlocuită dereprezentările minţii noastre, pentru a fi numai ceea ce vrem noi, ceea cesuntem/cât ne gândim pe noi înşine:

...existenţa [lucruri]lor nu are prea mult sens în afară de ceeace ştiu eu despre ele şi nu pot şti mai mult despre ele decâtvrea mintea, cu legile şi rânduielile ei, să mă înveţe36.

Reluând un gând al lui Kant (“raţiunea nu află în lucruri decât ceea cepune chiar ea în ele”), Noica afirmă că “spiritul se caută în lucruri numaipentru atât: pentru a se explicita. Natura e un pretext”37.

E foarte posibil ca la vremea redactării incitantei sale Mathesis, pe atuncitânărul Noica să fi avut cunoştinţă de ideile lui Julius Evola, şi mai ales deeseul acestuia “Individul şi devenirea lumii” (1926), în care apar propunerifoarte asemănătoare. Omul nu este om decât în momentul în care seconsolidează ca eu, având putere asupra trupului propriu şi asupra lumii.Dacă însă Noica se complace în “bucuria simplă” a universuluireprezentărilor, în idealism pur, Evola vorbeşte de o menire cosmică aomului, chemat – în lipsa lui Dumnezeu – să facă lumea, să o raţionalizeze,să-i dea consistenţă din propria lui putere38.

Aş vrea să remarc aici faptul că în ambele perspective omul se înfăptuiepe sine şi acţionează în jurul său făcând abstracţie de Dumnezeu;Dumnezeu rămâne pentru cei doi autori o categorie neglijabilă sauincomodă. În ambele situaţii, şi mai explicit în cazul lui Evola, între eu şiDumnezeu apare o contradicţie ireductibilă: dacă Dumnezeu este, eu numai pot fi şi nici nu mai am ce face, pentru că el a făcut totul. Desigur, oasemenea înţelegere ar putea fi îndreptăţită dacă ne gândim la teologiamedievală, care a încercat să controleze mintea umană, propunând chipulunui Dumnezeu definit doar ca putere şi perfecţiune (de fapt, un“dumnezeu” pur şi simplu definit), şi corelativ chipul unei lumi perfecte dela bun început în care nimic nu mai este de înfăptuit. Totuşi, este vorba deo viziune care, ca multe asemenea în lumea modernă, subminează

conştiinţa uma-..........63..........

-nă, fiind responsabilă pentru toate abuzurile săvârşite de om în numelepromovării de sine prin putere: asupra celorlalţi şi asupra lumii deopotrivă.

35 Mathesis sau bucuriile simple (Bucureşti: Humanitas, 1992) 87; cf. De caelo, 30-5.36 De caelo, 39; cf. ibidem, 40-1.37Mathesis, 14. Descriind epistemologia kantiană, Popper arată că nu datul, nu realitateaexplică teoriile noastre din domeniul ştiinţelor naturii, ci propria noastră inteligenţă,“organizarea şi configuraţia sistemului nostru spiritual de asimilare” (cf. În căutarea unei

lumi mai bune, 138-9).38 Cf. Julius Evola, Individul şi devenirea lumii (Bucureşti: Anastasia, 1999) 57-8.

13



Caracterizat prin neacceptarea realului ca atare (potrivit lui AlexandruPaleologu), demersul noichian pierde măsura cartesiană, săvârşind ultimulact al cugetării orgolioase: substituie naturii cultura, realităţii –reprezentarea. Filosoful ajunge să declare că “adevărul pur şi simplu nuare sens în afară de conştiinţa noastră. […] Cultura nu e decât omul

însuşi”

39

. Omul nu trebuie să-şi mai pună de acum problema lumii, pentrucă ea nu există decât dacă şi cum vrea el. Totul se învârte în jurul său,totul e – einsteinian zicând – relativ la el. Abia acum se justifică deplinafirmaţia lui Augustin: in te, anime meus, tempora metior. De acum,pentru că ştiinţa, cultura şi legile universului sunt de fapt ale sale, omuleuropean dispune de toate pârghiile necesare denaturalizării depline pecare s-a străduit mereu (în chipul desacralizării ori secularizării existenţei)să o înfăptuiască.

Mircea Eliade a criticat adesea creştinismul occidental pentru mutareaomului din cosmos în istorie. De fapt, Noica – idealismul în general – amers mult mai departe, scoţând omul din istorie şi din orice domeniu al

obiectivităţii, pentru a-l cantona exclusiv în conştiinţă, în planulsubiectivităţii absolute. Demersul său acoperă acea exigenţă, formulatăde Popper, de a nu căuta un sens al vieţii, un sens al istoriei, ci de a leconferi sau a le face, după criteriul autonomiei, al “demnităţii” umane40.

Noica reiterează visul cartesian al culturii de tip matematic şi consideră cămodernitatea europeană întruneşte – măcar în intenţie – condiţiile deordine şi imanenţă, dând prioritate construcţiei, “făcutului”, faţă deinvoluntar; “destinul culturii noastre ar putea fi acela de a geometriza”, dea reorganiza ceea ce este dat, de a face lumea mai clară şi mai umană, pemăsura idealului nostru de ordine41. Lumea reală a subiectului cugetător a

încetat să mai fie aceea a lucrurilor; de acum, este doar lumea

reprezentărilor, a legilor şi a obiectelor matematice – o realitate integralfăurită de om, care sporeşte lumea lucrurilor:

...universul legal, universul acesta articulat [de om], deşiimens, e încă o construcţie a minţii noastre. Atunci nu edecât firesc ca omul să-i dea valori. Eu, părintele lucrurilor…Cum de nu s-a văzut ce mult spirit geometric este în tendinţaaceasta constructivistă a culturii noastre! Până acum, culturanoastră se dovedise a fi de tip geometric prin aceea cănăzuia spre ordine: Mathesis. Acum ea se dovedeşte de tipgeometric şi pentru că e constructivă, nu simpluinterpretativă sau descriptivă42.

Centrul acestei culturi trebuie să fie cartesiana mathesis universalis, unsistem care să dea seamă de tot ce se petrece în univers, o theory of everything sau “o formulă atotcuprinzătoare” şi “simplă”, capabilă de

39 Cf. Mathesis, 13. Vezi şi De caelo, 37-8 (“lumea cunoştinţelor e cea în care lucrurile suntaşa cum le facem noi să fie”; nu la adevăr ajungem, ci la certitudinile spiritului, încărcate de“obiectivitate”).40 Cf. În căutarea unei lumi mai bune, 144-5; vezi şi Bréhier, Mari teme ale filozofiei, 58-60.41 Cf. Mathesis, 9-10, 13-5; tema este amplu reluată în De caelo, 29-30. În linia luiDescartes, Noica este interesat de ordine, nu de sens. De fapt, să confere sensuri, nu să lerecunoască.42 Mathesis, 15. Despre constructivismul culturii europene, în accepţia pe care i-o dă aici

Noica, vezi, sub numele de “cunoaştere spornică”, De caelo, 40-2 etc. A. Dumitriu faceobservaţia că, deşi constituită în jurul exigenţei geometrizării, cultura europeană nu a reuşit

încă să îmbrace această formă (cf. Culturi eleate şi culturi heracleitice, 120).

14



unificarea întregii cunoaşteri umane, de reconfigurarea lumii după chipulşi asemănarea noastră. Justificarea acestei exigenţe rămâne omul care a

încetat să mai privească în afară, spre lume, omul care se întoarce,augustinian, spre sine, înăuntru, pentru a obţine de acolo revelaţia (despresine) pe care natura exterioară nu i-o poate oferi. Întemeiat lăuntric, omul

culturii – al spiritului şi nu al naturii – a găsit în el însuşi idealul de ordinestrictă, ritmând altfel, pentru că el este măsură a tuturor, realităţile pecare le judecă.

Omul idealismului noichian este “schematizat, formalizat, geometrizat”,preocupat permanent să determine viaţa, împiedicând-o să se facăsingură. Caracterizat prin voinţa obstinată de

..........64..........

a se depăşi pe sine prin sfidarea a tot ce înseamnă curs, destin, istorie,durată specifică şi moarte, omul lui Constantin Noica se angajează pentrucreaţia liberă, pentru generalitate şi veşnicie, trăind interstiţiar, perifrastic,

în pauzele şi în marginea vieţii, când respiră doar mintea activă geometric,mai degrabă stând (comparativ cu lumea de dincolo de el), pentru că oricealtă acţiune decât exerciţiul minţii este păcat, logică degradată la nivelulcărnii43.

Este o nouă revoluţie copernicană, numai că în sens invers, ca reabilitarea individului, cum spune el. Toate stau şi se combină prin unu, iar omul,unu prin excelenţă, se plasează în mijloc, manevrându-le pe toate întru“bucuria simplă” a matematicilor sale. Individualismul noichian nu-i însăcel democratic, ne atenţionează filosoful, şi nici cel al intelectualismuluipur (ridicol, zice undeva), ci al excluderii oricărui echivoc în ce priveştesituaţia conştiinţei în lume, sau al responsabilităţii, întrucât preocupat deposibilitatea omului de a făptui cu adevărat, de a opera conştient înordinea făcută de el însuşi, a cunoaşterii, nu a puterilor anonime:

...sensul cel mare al lumii nu e oare […] tocmai de a avea înmijlocul ei această fiinţă capabilă să-i dea scopuri şi, până laurmă, să-i fie scop, după ce i-a dat forme şi înţelesuri? Nuuita că Dumnezeu te-a trimis pe lume să-l înlocuieşti: să daisensuri, să creezi, să duci începutul său înainte. Să sporeştinatura în sânul naturii. Să sporeşti natura, nu numai s-o

înregistrezi. Ce destin de cunoaştere mai frumos se puteaprescrie omului?44.

Noica proclamă o nouă singurătate, de alt ordin decât cea resemnată sub

43 Cf. De caelo, 91. Eleatismul lui Noica (vezi şi De caelo, 56-7) este de fapt antieuropean,dacă Dumitriu are dreptate să declare spiritul Europei moderne drept heracleitic (cf. Culturieleate şi culturi heracleitice, 124-8). Din perspectivă filosofico-religioasă, concepţianoichiană a nemişcării şi a ieşirii din trup este similară origenismului, sistem incapabil săcugete evlavios întruparea, condensarea logosului în fenomenal. Singura justificare aacestei perspective (comună, dincolo de modul diferit al punerii problemelor, şi lui Cioran)rămâne excesul naturalist al lumii în care trăim; nu cred însă că excesul noichian poate sărezolve problema. Bréhier indică fundamentele cartesiene ale decontextualizării idealiste aomului, fiinţă construită metodic, prin însumarea părţilor: mai întâi gândirea, apoi sufletulunit cu trupul, apoi afectul. Este vorba de “un om privit în afara istoriei sale, în afararaporturilor cu semenii, în afara condiţiei lui generale”, omul abstract (Mari teme ale

filozofiei, 52-3).44 De caelo, 63-4; vezi şi 42.

15



povara naturalului (a ceea ce e dat), singurătatea asumată şi orgolioasă alui homo creator , care-şi trăieşte şi manifestă “omenia” prin exces deluciditate, decontextualizat, ieşit din cosmic şi gregar, un etern Pascal (tipuman prezent neîncetat în scrisul lui Noica) al nopţilor de insomnie. Bunafăptuire pe care o caută filosoful nu are şi o dimensiune socială, cu atât

mai puţin rezonanţa cosmică exprimată prin omul sfinţeşte locul; înseamnă a sta şi a cugeta, a simplifica lucrurile în vederea manevrăriitotale, eficiente:

Singurătate, geometrie şi eternitate. Există o dialectică aspiritului pe care nimeni n-o poate înfrânge, căreia nimeninu-i va pune capăt niciodată. De aci, din această linie aspiritului se desfac drumurile adevăratei vieţi. Bucuriile eisunt bucuriile simple, bucuriile formale, acte pure. Regatulveşnic al vieţii noastre spirituale nu se întâlneşte decât înzonele singurătăţii, noaptea, când încep să joace ielele45.

Pozitiv în aspectul său de recuperare a situaţiei omului în lume, mai alesdupă şocul descentrării galileean-copernicane a universului fizic (prelungit în şocul darwinian al unei biologii dinamice dar lipsită de orice semnificaţieşi finalitate), visul lui homo creator – reprezentativ pentru mentalitateaorgolioasă – a eşuat în excesele idealismului antropocentrist, operândrevenirea, după un mileniu şi jumătate de creştinism, la trufia care amarcat începuturile umanităţii46. Este vorba de un alt drum decât acela almisticii eclesiale a “altarului inimii”, în care regăsirea de sine nu se faceprin afirmarea unui ego al orgoliului, ci prin conştiinţa smerită, centrată peHristos, ca model şi putere de viaţă.

..........65..........

Oricum, detaşarea culturală din cadrul naturii, pe lângă faptul că nurezolvă problema relaţiei omului cu lumea, reuşeşte să justifice un alt tipde exces, acela al civilizaţiei, care nu sporeşte deloc realitatea, cum s-arpropune ochiului neatent, nereuşind decât să împlinească denaturalizarearealităţii prin substituirea acesteia cu rezultatele tehnoştiinţei. Ultimaconsecinţă a fugii dinspre natural spre artificial este refugiul înpseudorealitatea cibernetică, în “realitatea virtuală”, în iluzia inconsistentăde a trăi exclusiv într-un univers făcut (sau mai degrabă visat) de om. Şichiar dacă nu mai e vorba de o întoarcere la resemnarea naturalistă,lumea omului înseamnă tot o capitulare. În faţa realităţii, iarăşi.

3 Civilizaţia europeană între scientism şi exerciţiul tehnologiei

Ştim de nu trăim pe-o lume, ce pe nesimţite cade? […]

Nu simţim lumea pătrunsă de-o durere lungă, vană?

45 Mathesis, 80.46 Cf. Crainic, Nostalgia paradisului, 8-9.

16



Eminescu, Panorama deşertăciunilor

Descumpănit, perplex între a fi resemnat în mijlocul unui univers ce-lignoră – sau exclus “teoretic” din centrul realităţii şi al lumiireprezentărilor, prin naturalismul ştiinţelor – şi a fi orgolios faţă deuniversul care, deşi imens, gravitează în jurul conştiinţei sale, omulmodern a preferat să înţeleagă actul cunoaşterii nu în sensul unui drum alperfecţionării personale. A cunoaşte a devenit posibilitatea de exersare aputerii sale asupra realităţii înconjurătoare47. E vorba de schimbareaidealului religios, al desăvârşirii, cu acela secular, al puterii.

Popper crede că la originea acestei opţiuni se află demersul empirist al luiBacon, care, cerând insistent – ca mai târziu Descartes – renunţarea la

prejudecăţi (condiţie pentru cunoaşterea sigură), a devenit un profet alreligiei ştiinţei, sau mai degrabă al pozitivismului. Textual, Popper afirmăcă Bacon a prevăzut şi inspirat revoluţia industrială, că a avut viziuneaunei ere în care, prin ştiinţă şi tehnologie, omenirea urma să poată din ce

în ce mai mult, eliminând, umanist, sărăcia şi mizeria, realizând aşadarparadisul pământesc:

...noua religie a ştiinţei făcea o nouă promisiune a raiului pepământ – a unei lumi mai bune pe care, cu ajutorul noiiştiinţe, oamenii ar putea să şi-o creeze. Cunoaşterea eputere, spunea Bacon, iar această idee, această ideepericuloasă a stăpânirii naturii de către om – a omului

asemeni zeilor – a fost una din cele mai influente idei princare religia ştiinţei a transformat lumea în care trăim48.

Voi încerca să arăt infra că demersul baconian reprezintă numai o verigă într-un proces declanşat vizibil în jurul anului o mie, verigă de maximăimportanţă, însă, pentru conturarea portretului modern al lumii europene.Acest demers ilustrează opţiunea pentru orgoliul care de acum nu se maiexprimă doar în câmpul cunoaşterii, al reprezentării lumii (fie doar însensul de a-i smulge metodic secretele), ci prin hipertrofia mijloacelortehnice, în ideea transformării inginereşti a acestei lumi care, judecată subspecia cantitativului – dincolo de pretenţiile inconsistente ale culturii, aleidealismului (şi în lipsa unei perspective teologice adecvate) –, nu poate fi

gândită măgulitor pentru raţiunea de a fi şi pentru situaţia omului.Opţiunea pentru utilitate şi împotriva finalităţii.

..........66..........

Această atitudine pare a vorbi despre o asumată indiferenţă a omuluimodern faţă de universul larg pe care l-a descoperit, de o preferinţăpentru lumea palpabilă din imediata sa apropiere, atitudine care, maideparte, permite acţiunea inconştientă a omului, ca şi când faptele nu ar

47 Cf. Bréhier, Mari teme ale filozofiei, 8-12. Pe aceeaşi temă, D. Popescu, Hristos, Biserică,Societate, 7, 24-7. Pentru Karl Hauschildt, secularizarea, ca simplificare naturalistă arealităţii, a eliberat un enorm potenţial al conştiinţei europene, punându-l în slujba

înţelegerii ştiinţifice şi apoi a transformării lumii; cf. “Fundamental theological principles”, înG. K. Wiencke (ed.), Christian Education in a Secular Society (Fortress Press, 1970) 49-50.48 Mitul contextului, 116-7.

17



avea implicaţii asupra universului.

Civilizaţia europeană a săvârşit prin această opţiune trecerea de laobişnuitul domeniu teoretic, deloc satisfăcător – prin neputinţa lui funciarăde a schimba realitatea altfel decât în idee –, la domeniul practic, care,

întemeiat pe cercetarea empirică, se rezumă la aplicarea concretă arezultatelor ştiinţei, fără a calcula, cel mai adesea, consecinţele acestuiexerciţiu – fără a viza un sens, o finalitate adevărată a întreprinderii, chiardacă pretextează întotdeauna una imediată, ca necesitate şi utilitate.Pasul de la a accepta că lumea e aşa cum o gândim la cel de a otransforma exclusiv în ceea ce vrem noi să fie; pasul de la a şti la a avea,

în cele din urmă.

Construindu-se în jurul ştiinţei moderne, care propunea un nou, comod şi“obiectiv” weltanschauung49, cutezând a se concepe ca mod postcreştin defiinţare, civilizaţia europeană se justifică pentru alegerea acestei direcţiiprin faptul că, în pofida antropocentrismului său, creştinismul occidental –

deşi a contribuit într-un mod decisiv – nu a reuşit să înfăptuiască deplinadenaturalizare a omului, posibilă acum prin ştiinţă şi tehnologie.

După Georges Duby, această opţiune a modernităţii a fost pregătităteologic şi anticipată practic în preajma trecerii spre cel de al doileamileniu al erei creştine. Biserica occidentală, tinzând către sacralizareaistoriei, către edificarea hic et nunc a împărăţiei lui Dumnezeu, ainaugurat de fapt, în jurul anului o mie – prin călătoria către sfântulmormânt şi pe urmele Mântuitorului (mai precis prin cruciade) –, cucerirealumii văzute50. Este o radicală schimbare a mentalităţii occidentale –premisă a secularizării moderne (unde termenul înseamnă opţiuneapentru saeculum, pentru istorie, înţeleasă ca perfect opusă veşniciei şi

cosmosului) –, în sensul orientării dinspre valorile spirituale şi perene cătrecele materiale şi perisabile, dinspre virtutea înţeleasă ca desăvârşiredinăuntru a omului la virtutea-acţiune ad extra, fenomen manifest în (1)

înlocuirea visului “platonic” al Ierusalimului ceresc cu imaginea“aristotelică” a paradisului terestru, realizat activ; în (2) substituireaimaginii strălucitoare a unui Hristos transcendent lumii cu aceea a unuiistoric Iisus, radical umanizat; de asemenea, în (3) renunţarea la procedeul

justificării teologice a conştiinţei pentru tendinţa de certificareantropologică a lui Dumnezeu. Iată cum descrie istoricul francez aceastămutaţie:

În aşteptarea sfârşitului lumii, s-a realizat o convertireradicală a valorilor creştinismului. Umanitatea se maiprosternează încă în faţa unui Dumnezeu teribil, magic şirăzbunător, care o domină şi o striveşte. Dar începe să-şifăurească imaginea unui Dumnezeu devenit [în cele din urmă

49 Cf. Lonchamp, Science et croyance, 210; Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice,158-66. Christos Yannaras consideră că tocmai acest weltanschauung explică inapetenţaspirituală şi metafizică a omului de azi; cf. Abecedar al credinţei: Introducere în teologiaortodoxă (Bucureşti: Editura Bizantină, 1996) 52-3.50 Cf. Georges Duby, Anul 1000 (Iaşi: Polirom, 1996) 14, 225, 234. A se vedea, deasemenea, Alexandru Mironescu, Certitudine şi adevăr (Bucureşti: Harisma, 1992) 27-8 ş.u.;Popescu, Teologie şi cultură, 98-100. În epoca modernă, acest demers s-a manifestat în

forma secularizării perspectivei, pierdere a relaţiei cu Dumnezeu, opţiune pentru istorizareaexistenţei umane şi a lumii în care omul trăieşte (cf. Hauschildt, “Fundamental theologicalprinciples”, 47-8).

18



simplu] om, care-i seamănă mai mult şi pe care va îndrăzni încurând să-l privească în faţă. Ea se angajează pe lungul drumeliberator ce o va duce mai întâi spre catedralele gotice, spreteologia lui Toma d’Aquino, a lui Francesco d’Assisi, apoi,urmând diferitele forme de umanism, spre toate progresele

ştiinţei, politicii şi socialului, pentru a ajunge, în sfârşit, dacăne gândim bine, la valorile ce stăpânesc cultura noastrăactuală. În istoria atitudinilor mentale […], ce semnifică oarecu adevărat Anul 1000 al întrupării şi al mântuirii? Începutulunei întoarceri majore, trecerea de la religia rituală şiliturgică a lui Carol cel Mare şi a aşezământului de la Cluny –la o religie a acţiunii, întrupată, religia pelerinilor Romei, aSfântului Iacob şi a Sfântului Mormânt, a apropiatelorcruciade. În mijlocul

..........67..........

terorilor şi a fantasmelor, o primă percepţie despre ceea ce înseamnă demnitatea omului. Aici, în această beznă, înaceastă tragică sărăcie şi sălbăticie, încep pentru secolelecare vor veni victoriile gândirii europene51.

Este vizibilă, în această descriere, dincolo de ineditul perspectivei, cealaltăfaţă a mentalităţii orgolioase, care urma să se afirme în spiritul ştiinţific şi

în realizările tehnologiei, contrapondere pentru marea deziluzie produsăde astronomia galileeană: puţin contează că lumea există şi că înseamnăceva fără cel mai mic aport al nostru, de vreme ce, în măsura în careavansăm în cunoaşterea ei – şi de aici necesitatea unor cât mai eficienteinstrumente de lucru, necesitatea tehnologiei –, devine a noastră,

explorabilă şi exploatabilă în favoarea noastră, indiferent de costuri.Alexandru Mironescu vorbeşte de o adversitate a omului de ştiinţă modernfaţă de realitatea în sine, exprimată în efortul uriaş de a-i substituiprodusele propriei sale minţi:

Omul a resimţit Natura ca o adversară care acoperea, caretăinuia toate secretele vieţii, toate plăcerile ei, toate bogăţiileei. Şi atunci oamenii şi-au propus să-i fure, să-i smulgăsecretele şi chiar să o violenteze în îndărătnicia şiadversitatea ei. Omul de ştiinţă şi-a însuşit atât de mult, atâtde categoric această poziţie, încât de mulţi şi mulţi anilucrează cu râvnă de a substitui Naturii un alt univers.Aspiraţia lui cea mai constantă din ultima vreme e sămodifice totul, să transforme toate produsele naturale şi să le

înlocuiască printr-altele, care să nu mai fie decât creaţiilelui52.

Waldenfels53 observă că, în istoria modernităţii occidentale, sensul originaral termenului cultură – grijă, respect – a făcut loc unei “voinţe neînfrânatede a domina natura”. Descoperirea mijloacelor tehnice mereu maieficiente a determinat, literal, un fel de beţie a stăpânirii: omul, care până

51 Duby, Anul 1000, 234-5.52

Certitudine şi adevăr , 92-3. Despre aversiunea omului modern faţă de “natură” vorbeşteşi B. Nicolescu (cf. Transdisciplinaritatea, 9, 70-9).53 Teologia fondamentale, 61.

19



acum a avut o relaţie directă cu lumea, nu mai trăieşte într-o lumenaturală, ci într-una artificială, creată după chipul său.

Această nouă deschidere a ochilor corespunde unei profunde şi dramaticeschimbări de optică. Întoarcerea omului spre sine şi, consecutiv, dorinţade reconstruire a lumii în jurul ambiţiilor sale de realizare autonomă aparadisului terestru – fenomen mental definitoriu pentru civilizaţiaeuropeană –, s-a concretizat într-o altă lume închisă, numai căfundamental diferită de cosmosul antic dat: într-un microcosmos artificial,făcut. Noua lume, croită după chipul şi asemănarea omului care l-a părăsitpe Dumnezeul său, e lipsită însă de perspectiva finalităţii şi deorganicitate, corespunzând perfect fiinţei nestatornice a celui ce azămislit-o şi restrângându-se în mod fatal la consistenţa relativă pe care i-o poate oferi acesta.

Anton Dumitriu vorbeşte de un caracter heracleitic al civilizaţiei europene,de o constantă deschidere mobilă (ceea ce nu înseamnă şi faptul că lumea

omului european e deschisă şi spre altceva decât propriile ambiţii), de unspirit al autodepăşirii, permanent animat de progresul ştiinţelor întrudeterminarea din ce în ce mai precisă a realităţii prin principii de maximăgeneralitate54. Lumea cea nouă a omului s-a constituit riguros, dupăexigenţele de ordine ale vechii cetăţi, însă de acum – norma acceptatăfiind numai aceea a ştiinţei şi a matematicii (idealism transpus în cifre şiecuaţii) – nu filosofii au fost chemaţi la guvernarea ei, ci eroii civilizaţiei,specialiştii în diversele ramuri ale ştiinţei. Schimbarea aceasta comporta

însă un risc major, pentru că, de la o vreme, ştiinţele autonomizându-se,delimitându-şi domeniul cercetărilor, lumea occidentului a început să-şipiardă coerenţa în numele căreia s-a născut.

De la pretenţia obiectivităţii ştiinţifice şi a utilităţii ştiinţei puse în slujbaomului, modernitatea a ajuns naiv şi treptat la o imagine mai degrabămitic-idealizată, romantică a posibilităţilor ştiinţei

..........68..........

şi ale tehnoştiinţei. E vorba de ideologia scientistă – caracterizată printendinţa planificării totale a realului, în urma confundării acestuia cumodelele ştiinţifice –, ale cărei postulate (omniprezente în sfera publică şi

în mintea semidoctă), sunt exprimate succint de Jean-Pierre Lonchamp:

(1) ştiinţa e singura cunoaştere autentică;

(2) ştiinţa e capabilă să răspundă tuturor problemelor teoretice şi sărezolve toate problemele practice;

(3) este legitim şi de dorit să încredinţăm oamenilor de ştiinţă dreptul de adirija toate treburile cetăţii, de la politică şi economie la morală 55.

Rezumându-se la criteriile nesigure ale umanităţii autonome, civilizaţiaeuropeană a început să cunoască deriva unei evidente degradări, de laidealul guvernării ştiinţifice la tirania bancherilor, a economiştilor şi apoliticienilor, de la exigenţa afirmării omului şi a perfecţionării lumii la

54

Cf. Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice, 124, 128-9 (vezi şi Retrospective, 75).55 Cf. Lonchamp, Science et croyance, 211-2. Cf. Mourral & Millet, op.cit., 94; Bréhier, op.cit.,19; Nicolescu, op.cit., 19, 133-5.

20



violentarea mediului şi la consumism, la nedreptatea socială şi la sfâşiereainterioară a omului rămas fără sprijin în faţa propriilor patimi şi aproduselor reci ale tehnologiei sale. Străbătând rapid drumul –nietzschean – dinspre visul apollinic către modul dyonisiac, de la măsură şiraţionalitate la beţia necritică a elanului creator, occidentul a ajuns să

hipertrofieze civilizaţia şi aplicaţiile tehnice ale cercetării ştiinţifice îndefavoarea organicităţii culturale (spirituale), a unei mentalităţi binearticulate, ca şi când s-a hotărât să alerge fără a căuta să ajungă undeva.Sfântul Atanasie cel Mare – afirmând că omul “se gândeşte numai laalergare [secolul vitezei, am spune astăzi] şi nu vede că s-a abătut de laţintă” (cf. Cuvânt împotriva elinilor , 5) – dezvăluie anticipat alienarea,proprie căderii, care defineşte civilizaţia europeană.

Occidentul a impus pe scena istoriei vise nemăsurate şi realizări de tipgolemic, semne ale tentativei imature de a domina universul (înprelungirea celebrei echivalenţe formulate de Francis Bacon: tantum

possumus quantum scimus), semnele unei morfologii a copilăriei56.

Dostoievski spune aproape acelaşi lucru: renunţând la Dumnezeu însăneputând trăi fără minuni, omul european încearcă să le făurească singur,dând crezare miracolelor plăsmuite de el, cu alte cuvinte supunându-sepropriilor creaţii. Imaturitatea civilizaţiei europene e cu atât mai evidentăcu cât – dezvoltând mijloace tehnice neutre în ele însele dar lipsindu-se decriterii axiologice şi deontologice solide (spirituale) pentru evaluarea lor,prin refuzul tradiţiei – occidentul pare incapabil să evite utilizareadistructivă a acestora. Popper are perfectă dreptate când afirmă cătentativa de a realiza raiul pe pământ se soldează cu un adevărat iadpentru omenire57. Iată cum surprinde acest aspect Noica:

Sentimentul că totul e posibil, în ordine practică şi în ordine

teoretică deopotrivă, caracterizează încă, de cele mai multeori, atitudinea omului de azi faţă de ştiinţa sa. În ordinepractică, nu ni se pare exclus să reuşim cele maiextraordinare invenţii; nu am şi reuşit câteva? […] Toate suntspre gloria omului şi dovedesc, în primul moment, stăpânireace a ştiut să câştige asupra naturii. Dar ele se întorc degrabă

împotriva omului […], şi atunci par a-i dovedi slăbiciunea sa.Creaţia se ridică împotriva creatorului […]. Sentimentulmomentan de putere al omului se preface în sentiment degroază. Totul e posibil, cea mai înspăimântătoare invenţie,cea mai uluitoare maşină ucigaşă. Nu s-a inventat dinamita,

nu s-au găsit gazele toxice [se întreba deja în 1937, înaintede oribilul exerciţiu al antitaboricei arme nucleare]? Tehnicanu se ridică, întreagă, împotrivă-i? Tot ce poate omul e preapuţin pe lângă ce se dezlănţuie împotriva sa58.

Vrând să-şi reprime sentimentul de nimicnicie în faţa lumii, omul a încercat să domine tehnic lumea, dar a constatat că toate se întorc împotriva sa. Descrierea făcută de Noica aminteşte celui familiarizat culectura filocalică modul în care sfântul Simeon Noul Teolog relateazăieşirea

56

Cf. Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice, 111, 162.57 Cf. În căutarea unei lumi mai bune, 154.58 De caelo, 46-7.

21



..........69..........

primului om din paradis (cf. Prima cuvântare morală, 2). Indicândrădăcinile cartesiene ale pretenţiei omului european de a deveni prinştiinţă stăpânul şi posesorul naturii, Lonchamp afirmă că acest vis adevenit realitate prin tehnoştiinţă (aplicarea tehnică a rezultatelorcercetării ştiinţifice). Tehnoştiinţa îi dă omului puteri extraordinare însă,fără un criteriu etic (la Dumitriu, fără organicitate culturală), produce,simultan cu incontestabilele progrese ale civilizaţiei, o capacitate deautodistrugere extrem de neliniştitoare59.

Minunat de propriile reuşite, occidentul s-a pierdut în detalii şi a scăpat dinvedere esenţialul, orizontul; a uitat chiar marile probleme care l-aufrământat la început, cele care constituie singura sa justificare adevărată.Lucrul în sine, o anumită realizare într-un domeniu în care până acumomul era neputincios, primatul faptei şi al eficienţei, toate acestea suntindiciile înlocuirii principiilor de ordin general – postulate ale cartesienei

mathesis universalis şi ale luministei raţiuni autonome – cu principiiparticulare, valide numai într-un sistem de referinţă din multe posibile(sau justificate de logica polivalentă), dar care conduc la neputinţaarticulării diverselor reuşite. A. Dumitriu consideră, de aceea, căoccidentul nu cunoaşte doar criza răsturnării valorilor, cum afirmaSpengler, ci problema eliminării unor valori fără introducerea altora, ocriză a lipsei de sens, de unitate şi esenţă (consecinţă, poate, a efortuluioriginar de a-l denaturaliza pe om), un destin – autoprescris – aldescompunerii60. Dumitriu descrie o îngrijorătoare perspectivă:

Nu mai este o chestiune de meditaţie filosofică constatareacă Europa trece printr-o criză. O dezorientare completă s-a

insinuat în sufletul omului paşnic, în inima burghezuluicomod, ca şi în mintea acelora frământaţi, în general, de întrebări. Toate categoriile sociale, oameni de afaceri şifilosofi, ignoranţi şi învăţaţi, politicieni şi teoreticieni au fostcuprinşi de panica incertitudinii. Nimic nu mai pare sigur,totul este fluidic, orice are un caracter de înspăimântătorprovizorat: ideea, ca şi viaţa noastră cea de toate zilele.Demonul distrugerii domină toate actele noastre, în ordineaabstractă sau în cea concretă. Şi peste ruinele acumulate întoate domeniile, un semn de întrebare se ridică, ca o imensăpiatră funerară: care este termenul final al acestei tragedii?Spre ce abis se îndreaptă omenirea? Către ce mare a morţii îiface loc fluviul turbure ce a inundat Occidentul?61

Desigur, beneficiile mari ale civilizaţiei occidentale nu pot fi ignorate, chiardacă ne gândim numai la faptul că ştiinţa şi tehnologia acestei civilizaţii aureuşit să contureze astăzi o imagine a realităţii umane şi cosmice caredepăşeşte vechiul conflict al omenirii cu cerul. Însă este foarte interesantcă rezultatele de ultimă oră ale ştiinţelor par a fi mai greu asimilate degândul, de mentalitatea europeană, implicit mai puţin influente îndomeniul public decât ideile – perimate dar foarte comode ale – gândiriiştiinţifice a începuturilor modernităţii. Cauza acestui slab impact al noilor

59

Cf. Science et croyance, 217-9. Similar, Nicolescu, Transdisciplinaritatea, 12-3, 101.60 Cf. Retrospective, 70-1.61 Retrospective, 66.

22



perspective ştiinţifice, cred, e faptul că acestea incomodează obişnuinţeleunei civilizaţii triumfaliste cum este cea europeană. Oricum, reticenţatimpului nostru faţă de noile rezultate ale ştiinţei nu face decât săprelungească problemele pe care civilizaţia europeană le-a creat, şi măgândesc mai ales la eşecul înregistrat în relaţia omenirii (care s-a hotărât

pentru industrializare şi consumism) cu mediul înconjurător. HansWaldenfels observă însă că ostilitatea contemporană faţă de tehnică,problema ecologică, lupta contra consumismului, căutarea unei noiasceze, a unor forme mai simple, alternative de viaţă sunt semne ale uneiprofunde crize culturale, care începe să fie percepută ca atare de mulţioameni, mai ales de tineri, solicitând o reordonare radicală a raporturilor

între om şi natură62.

Émile Bréhier consideră că a venit vremea unei revizuiri şi că soluţiapotrivită pentru eterna problemă a raporturilor omului cu lumea o daunoile tendinţe ale filosofiei europene, o dată cu apariţia fenomenologiei.Este vorba de

..........70..........

(1) efortul de echilibrare a raportului dintre cele două tipuri alecunoaşterii (ca proces interior de edificare a conştiinţei şi exerciţiu deputere în exterior), în ideea că doar primul înţeles poate să confere unsens, o finalitate celui de al doilea; de

(2) necesitatea despotmolirii conştiinţei din rutina tehnicismului, ceea ceimplică rezistenţa constantă faţă de orice automatism şi faţă de pretenţiavulgară a soluţionării tuturor problemelor omeneşti prin ştiinţă şitehnologie; şi nu în ultimul rând de

(3) reinstituirea cugetării despre om şi lume în cadrul ei optim, acela alrelaţiei, fără de care nici gândul despre omenire şi nici gândul despre lumenu mai pot aspira la obiectivitate63.

O poziţie similară dezvoltă Basarab Nicolescu, care critică rupturamodernă dintre interioritate şi exterioritate, dintre cultură şi ştiinţă, dar şifrenezia productivităţii în câmpul tehnoştiinţei, toate ducând spreautodistrugerea speciei umane. Imperativul timpului nostru e realizareaacordului între subiect şi obiect, armonizarea spaţiului exterior alefectivităţii cu cel interior al afectivităţii64.

Aceste noi tendinţe sunt cu atât mai importante cu cât ele vizează înacelaşi timp reconsiderarea domeniului social, a raporturilor interumane,exprimând exigenţa depăşirii separaţiei artificiale dintre psihologia carecercetează omul ca individ, subiect al trăirilor interne, şi sociologia carevehiculează ideea omului statistic, judecat mai mult cantitativ (simptom almodului în care lumea modernă evaluează de fapt întreaga realitate),omul cuantificat, însumat deplin angrenajului relaţiilor sociale şieconomice.

Va reuşi oare azi filosofia să rezolve singură problemele pe care ea însăşile-a creat? Este justificată oare pretenţia rolului său soteriologic? Poate

62

Cf. Teologia fondamentale, 62.63 Bréhier, Mari teme ale filozofiei, 12-5, 28-30.

64 Nicolescu, Transdisciplinaritatea, 100-1, 115-6.

23



cultura europeană să asigure transfigurarea omului şi a modului în care ela înţeles până acum să se articuleze în realitate? În ce mă priveşte,consider că, mai înainte de orice declaraţie a bunelor intenţii, lumeanoastră are nevoie să conştientizeze cauzele mai profunde ale acestorprobleme, ale atitudinilor pe care am încercat să le conturez mai sus.

Omul European Fata Cu Realitatea

Documents

Transcript of Omul European Fata Cu Realitatea