Oglinda - Simbol Și Alteritate

AACCTTAA IIAASSSSYYEENNSSIIAA CCOOMMPPAARRAATTIIOONNIISS,, 88//22001100 AALLTTEE LLUUMMII // OOTTHHEERR WWOORRLLDDSS // AAUUTTRREESS MMOONNDDEESS

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

351

FLORIN UPU Drd., Universitatea Al. I. Cuza, Iai

Non-teologia oglinzii. Simbol i alteritate1

The Non-Theology of the Mirror. Symbol and Alterity Keywords: mirror, non-theology, symbolism, identity, alterity, mirroring, Middle Ages,

modernity, simulacrum, other worlds

Abstract: The mirror, beyond the physical object, is a presence that speaks loud our truth. It can be approached from different angles: historical, mythic-symbolic, dichotomic etc. As an equivalent for simulacrum, the mirror could be taken as part of a non-theological category. There are different ways of perceiving the mirror, from the medieval perspective to the modern one. The mirror makes reference to alterity, to self-consideration, which, through mirroring, transcends our world. Accordingly, the mirror configures another world.

1. Introducere Dac ne-ar fi dat s vorbim despre ambivalen, dihotomie, antinomie ori

altceva similar i s gsim corespondena acestora ntr-un obiect palpabil care s fie reprezentativ, desigur, ne-ar sta la dispoziie (prin puterea exemplului, cel puin) o oglind. Pe de alt parte, dac ar fi s invocm relaia dintre realitate i irealitate, altfel spus, dintre verosimil i imaginar, oglinda ar reprezenta o inspirat alegere pentru a da un sens discuiei, fr ns a ncurca planurile de reprezentare. Exist un mit al oglinzii, o literatur care s o consacre? Drew Pinsky2 vorbete despre efectul de oglind din perspectiva unor schimbri majore n cultura global. Funciile de obiectivizare, de recunoatere, de reprezentare, de nscriere simbolic ntr-o categorie preferenial sunt argumente c oglinda poate face recurs la o diversitate de abordri i, chiar dac nu reflect dect o aparen, supus manipulrilor i minciunilor3, dar i unitatea subiectului n faa ameninrilor de mutilare i destrmare4, ea rescrie acea constatare a faptului c omul este, nemijlocit, i altceva dect ceea ce (pare c) este, i c lumea lui se situeaz, de fapt, ntr-o alt lume. Oglinda e mereu ceva care i scap, e opusul lui Dumnezeu, e diavol. Ne vom referi, aadar, la oglind, folosindu-ne de o contextualizare istoric, dar i la oglindire ori la ceea ce transcende oglinda.

2. Categoria non-teologicului Pentru o mai bun conceptualizare a non-teologicului, ar trebui s pornim de la

o definiie a lui Aristotel privind teologia, care, mpreun cu matematica i fizica, 1 Studiul acesta este rezultatul cercetrii sprijinite financiar n cadrul proiectului POSDRU/ 88/1.5/S/47646, cofinanat din Fondul Social European, prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013. 2 Drew Pinsky, S. Mark Young, The Mirror Effect: How Celebrity Narcissism Is Seducing America, HarperCollins Publishers Ltd., London, 2009, p. 135. 3 Sabine Melchior-Bonnet, Istoria oglinzii, traducere de Luminia Brileanu, Editura Univers, Bucureti, 2000, p. 14. 4 Ibidem, p. 15.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

352

formeaz cele trei filosofii teoretice. Astfel, dac nu ar exista alt Fiin n afara Fiinelor situate n materie, fizica ar fi prima tiin. Dar, dac exist o alt Fiin imobil, aceast tiin care o are drept obiect, este anterioar fizicii i ea (teologia n.n.) e prima filosofie1. Prin urmare, acea Fiin imobil reprezint teologia, altfel spus, ne-imobilitatea (micarea substanelor) ei duce la non-teologie. Oglinda contopete n sine aceast nsuire a mobilitii, a faptului c, dei re-produce Fiina (o dubleaz), noua Fiin rezultat este lipsit de consisten. Desigur, mai trziu, poate i datorit unor pierderi de sens etimologic, s-a fcut distincie clar ntre filosofie i teologie, prima fiind ntemeiat pe raionalism i pe deduciile tiinelor experimentale, n timp ce a doua pe revelaia dumnezeiasc. Mihail Pomazanski e i mai tranant: teologia nu este filosofie nici chiar atunci cnd ne cufundm gndirea n subiecte profunde sau nltoare legate de credina cretin, care sunt greu de neles2. Aadar, teologia presupune cunotina despre Dumnezeu i lucrarea Sa, n temeiul revelaiei dumnezeieti. Non-teologia nu se refer la cunoaterea catafatic (ce este Dumnezeu), nici mcar la cunoaterea apofatic (ce nu este Dumnezeu), ci mai degrab la inversul lui Dumnezeu, adic non-Dumnezeu. Primul nger, Lucifer, a czut din statutul de Oglind a dumnezeirii n simulacru. De atunci, oglinda denomineaz aceast inversiune, acest dublu al ambiguitii i manipulrii: este i nu este, pretinde c este ceea ce nu este ori pretinde i c nu este ceea ce este, ca uneori s fie i ceea ce este. ntocmai cum mrturisea i Calist Patriarhul ( 1363): oglinda, pe de o parte, nu poart nici o grosime a lucrului artat n sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic3. Odat cu primul nger czut, Lucifer, n plan imaterial, i cu primul om czut, Adam, n plan material, principiul relativitii i-a intrat pe rol. Restaurarea rupturii va fi posibil atunci cnd va nceta ceea ce e din parte i cnd vor trece toate oglinzile4, dup cum se exprima Maxim Mrturisitorul (580-662). ntr-o not de comentarii la acest text, Dumitru Stniloae struie asupra faptului c acea cunoatere, numai prin raiunea ca oglind cu valoare de simbol, aadar fr de credin i de har, este limitat. Astfel, pentru raiunea czut, raiunile nu mai sunt oglinzi ce trimit spre altceva, ci sunt ultima realitate. Ea omoar Adevrul dumnezeiesc5. n tot travaliul civilizaiei umane, cunoaterea e subsumat acestei parialiti incomode: adevrul e n parte cunoscut.

Asociat focului (n formula sa iniial: metalic) i atribuit astfel, ca invenie, lui Hephaistos6, ruda lui Prometeu, dar i nlnuitorul acestuia (pentru vina de a fi furat focul), oglinda va fi dublat mai trziu (n Evul Mediu, mai precis) de un sens 1 Aristotel, Metafizica, traducere de Andrei Cornea, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, pp. 212-213. 2 Mihail Pomazanski, Teologie dogmatic ortodox, traducere de Florin Caragiu, Editura Sophia, Bucureti, Editura Cartea Ortodox, Alexandria, 2009, p. 35. 3 Calist Patriarhul, n Filocalia, vol. VIII, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 293. 4 Maxim Mrturisitorul, n Filocalia, vol. II, traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 169. 5 Ibidem, p. 314. 6 Aischylos, Tragedii, traducere de Alexandru Miran, Editura Univers, Bucureti, 2000, p. 170.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

353

alchimic a fabrica oglinda era ca i cum ai fi descoperit piatra filosofal. Poate c pentru omul obinuit doar simpla sa reflectare n ap i ddea fiorul nelinitii a ceva ce pre-nchipuia oglinda. Nu vom intra n istoria propriu-zis a oglinzii (istorie accentuat mai cu seam spre sfritul Evului Mediu n societile italian i francez, printr-o nevoie de inovaie, dar i de pstrare a secretului de fabricaie); vom ncerca doar s artm, ntr-o accepie convenional, circumstanele ideatice ale unei bipolariti: Dumnezeu-identitate versus diavol-alteritate. Desigur, oglinda este cea care face jocul contrastelor i cea care oglindete raporturile umane cu aceast bipolaritate, ntr-o perioad n care percepiile erau amplificate excesiv, respectiv n Evul Mediu, dar i n modernitatea plin de simulacre, unde, vdit, perspectivele se schimb radical, bipolaritatea inversndu-se: diavol-identitate versus Dumnezeu-alteritate. Poate c exemplul cel mai potrivit n acest sens l reprezint apariia nihilismului.

3. Oglinda n Evul Mediu nzestrat, ntr-o viziune medieval, cu puteri magice, mistificatoare sau

creatoare, oglinda, n plan fizic, i va devaloriza, cu timpul, sensurile privilegiate, meninndu-i doar caracterul pur funcional. Totodat, dac am face referire la spaiul medieval occidental, funcionalitatea identitii-alteritii ar fi similar sintagmei propus de Jean Delumeau1: culpabilizare-deculpabilizare, unde oglinda ar reliefa ntlnirea cu propria contiin i, concomitent, descrierea unei angoase: frica de sine. Pentru omul medieval (dar poate c nu numai), identificarea trupului propriu n oglind ar putea cpta valena unei exteriorizri prea evidente: nu cumva i pcatul devine vizibil? n acelai context, ntr-o descriere a macabrului, Jean Delumeau amintete despre binomul moarte-via, atunci cnd se refer la cartea lui Guyot Marchant, Dansul macabru (pe care nsui autorul o numea Oglinda salvatoare), aprut n 1485, dar reeditat un an mai trziu, cu o povestire n plus, a celor trei mori i a celor trei vii, care a avut un succes deplin n Europa. Povestirea (consemnat prima dat n texte datnd din secolul al XI-lea), avnd substrat didactic (configurnd o pedagogie negativ), a ndeplinit aceeai funcie ca attea alte oglinzi oferite de literatura timpului n faa ochilor temtori ai contemporanilor2.

Dar oglinda a putut s funcioneze i ca scut mpotriva fricii. Bunoar, n antichitate, doar pentru c astrologii i preziseser cum i va fi sfritul, Domitianus, mai nspimntat pe msur ce se apropia data pericolului de care se temea, a pus pe zidurile porticurilor plci de mic (oglinzi) a cror suprafa strlucitoare i permitea s vad prin reflexie ce se ntmpla n spatele lui3. n sens simbolic, dei anticii intuiau cumva rolul ochiului n formarea imaginii (abia n secolul al XI-lea arabul Al Hazen va meniona persistena imaginilor retiniene4),

1 Jean Delumeau, Pcatul i frica, traducere de Ingrid Ilinca i Cora Chiriac, vol. I, Editura Polirom, Iai, 1997, pp. 78 i urm. 2 Ibidem, pp. 78-100. 3 Suetonius, Vieile celor doisprezece cezari, traducere de Gheorghe Ceauescu, Editura RAO, Bucureti, 1998, p. 324. 4 Sabine Melchior-Bonnet, Istoria oglinzii, ed. cit., p. 144.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

354

exista totui temerea privind caracterul neltor al reflexiei, obiectul reflectat nefiind dect o aparen fr de realitate. Abia mai trziu, depind echivalentul mimetic, dar i pe cel activat ca dar al transformrii (anticii maximizau sensul oglinzii considernd-o ca auxiliar al formulei cunoate-te pe tine nsui nscrise n templul din Delphi), oglinda va face obiectul interpretrilor, revelaiilor, fantasmagoriilor, controverselor.

Evul Mediu este cel care va postula cu larghee amplitudinea simbolic a oglinzii. n principal, literatura medieval e ndatorat vocabularului religios, oglinda fcnd concesia unei ambivalene: este fie reflexie a lui Dumnezeu, fie instrument al diavolului. Viziunea simbolic este ncadrat de dou texte scripturistice (autorii fiind Sf. Pavel i Sf. Iacob) i, n special, de motivele impuse de Fericitul Augustin: a) tema analogiei (pentru a exprima asemnarea cu Dumnezeu, reflexie ce eman de la Dumnezeu i se ntoarce la el n linia neoplatonicilor, a gnosticilor cretini, a teologilor pre-scolastici); b) principiul imitaiei (cnd nu este participare, filiaiune, imitaia se reduce la iluzie; pentru teologi Lucifer este marele uzurpator al asemnrii; ambivalena iluzie-deziluzie va atinge apogeul n baroc); c) cutarea unei amendri morale prin cunoatere (oglinda cu sensul de carte, pictur, oglindire, aadar modelul ideal, singurul model cruia trebuie s-i semene creaturile).1 De asemenea, pe lng metafor, literatura spiritual a Evului Mediu imprim oglinzii i un caracter tiinific. Astfel, Tratatul lui Grossette, atunci cnd se refer la natura luminii din corpuri, anticipeaz natura energetic a acestora pe care tiina modern o va consfini. Apoi, Jean de Meung, opunnd evoluia tiinelor vederii i deformrile care amenin reflecia, face din oglind reflexia artei. i Dante, n Divina Comedie, trece de la ipotezele experienei tiinifice la evidenele revelaiei, de la speculaie la contemplaie, de la cunoaterea parial la viziunea absolut.2

Pentru omul de rnd medieval, simbolul oglinzii era i mai plin de mister. De unde i credina popular c atunci cnd se sparge oglinda urmeaz s se ntmple o nenorocire ori credina potrivit creia atunci cnd moare cineva trebuie s se acopere oglinzile din camera mortului. Pe o structur i o concepie strict medievale, unde lucrurile sunt certe (el tie ce cale trebuie s urmeze, sau, mai bine zis, o singur cale i este deschis, altele nici nu exist; el tie de asemenea c va ajunge la o rscruce; i el tie, n sfrit, c atunci va trebui s o apuce la dreapta, dei ispititorul va ncerca s-l atrag spre stnga Erich Auerbach, referindu-se la tipul medieval n Cntarea lui Roland3), schimbarea de substan pe care o determin oglinda mna stng devenind mna dreapt accentueaz dezechilibrul mentalitii, fcnd trecerea de la identitate la alteritate. Este stupefacia pe care o descrie i Julien Green (demonstrnd nc o dat prelungirea Evului Mediu nspre modernitate) n jurnalul su, anume: 9 septembrie 1975. O istorioar pe care mi-a povestit-o printele Couturier. Doi rani slavi, extremi de primitivi, netiutori de carte, legai de pmnt, amndoi foarte btrni. ntr-o zi,

1 Ibidem, pp. 149-156. 2 Ibidem, pp. 156-159. 3 Erich Auerbach, Mimesis. Reprezentarea realitii n literatura occidental, traducere de I. Negoiescu, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1967, p. 121.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

355

brbatul se hotrte s mearg la trgul dintr-un orel nvecinat. Se ntoarce acas cu desaga doldora de obiecte cumprate acolo. Femeia, curioas, examineaz cumprturile n timp ce btrnul doarme i scoate din desag ceva asemntor cu un medalion: Numai la femei i st gndul, altfel i-ar fi cumprat o iconi, ceva. Ia obiectul, se uit i exclam cu scrb: Pfui! o bab. A doua zi, btrnul examineaz i el trguielile fcute la nimereal, se uit la medalion i exclam: Ia te uit! Taica. Nici unul, nici altul nu vzuser vreodat o oglind1. De altfel, i Sabine Melchior-Bonnet, n opera citat, amintete despre o poveste coreean din secolul al XVIII-lea similar celei de mai sus. Poate ntr-un alt registru, dar viznd o aceeai problematic a alteritii, Milan Kundera spunea: Imagineaz-i c ai fi trit ntr-o lume unde nu exist oglinzi. Ai fi visat despre chipul tu i i l-ai fi reprezentat ca pe o rsfrngere exterioar a ceea ce se afla n luntrul tu. Pe urm, cnd ai fi avut patruzeci de ani, cineva i-ar fi pus n fa o oglind. Imagineaz-i spaima care te-ar fi cuprins vznd n faa ta un chip strin, absolut strin! Atunci ai fi neles, cu claritate, ceea ce nu eti n stare s nelegi acum: chipul tu nu eti tu2.

Imaginarul oglinzii era marcat i de o cutum a psihologiei colective. Mulimea n Evul Mediu se exprima simbolic pentru c simbolul rezuma realitile morale superioare pe care ea nu le discuta, spre a rmne mai liber s-i descopere realitile sale spirituale i pentru c ea afla n simbol un inepuizabil pretext de a spune ceea ce o fcea s se nbue. n Evul Mediu, simbolistica i teologia triau odat cu viaa, aveau aceeai vin ca i viaa nsi, ele nu erau dect un element n simfonia uria n care toate forele epocii se ntlneau pentru a-i rspunde i pentru a se asocia. Corpul social, fr a se strdui s recunoasc elementele care-l constituiau, lsa viaa lor arztoare s-i organizeze spontan echilibrul i aciunea. Pe de alt parte, clerul, fr ndoial, impunea decoratorilor obligaia, la care acetia consimeau cu uurin, de a respecta o ierarhie riguroas a imaginilor, o scriitur simbolic inflexibil, a crei dispoziie o supravegheau.3 Simbolistica era consecina unui substrat mitic revalorizat.

Evul Mediu abund de simboluri care oglindesc fantasmele atunci cnd oglinda nu reflect modelul divin, diavolul este acela care preia prerogativele simulacrului. Nu ntmpltor, multe acuzaii i procese privind vrjitoria aduc n centrul ateniei oglinda. n bula sa din 1484, papa Inoceniu VIII i exprim convingerea c vrjitoarele fac literalmente dragoste cu diavolul i astfel bula papal inaugureaz oribila vntoare care va trimite pe rug sau la nec mii de vrjitoare.4 Prin urmare, alteritatea ia chipul diavolului. Catoptromania (arta de a ghici n oglind) i atinge, astfel, apogeul. n contrasens, reprezentanii bisericii occidentale, vznd oglinda ca instrument al simulacrului, dar i reprezentare a pcatului, punnd aceast atitudine pe seama ochiului concupiscent, invoc 1 Julien Green, Jurnal, traducere de Modest Morariu, Editura Univers, 1982, p. 371. 2 Milan Kundera, Nemurirea, traducere de Jean Grosu, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 43. 3 lie Faure, Istoria artei. Arta medieval, traducere de Irina Mavrodin, Editura Meridiane, Bucureti, 1988, pp. 170-175. 4 Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. 5, Editura Saeculum I.O. & Editura Vestala, Bucureti, 1998, p. 422.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

356

suprimarea vederii ca singura cale de anihilare a ispitei, idee sugerat nc din antichitate (bunoar orbirea lui Oedip n opera lui Sofocle). Magia, imaginea i imaginaia sunt legate ntre ele. [...] Pentru a aciona, diavolul se slujete de imaginaie i i manipuleaz victimele, crora le prezint fantome i imagini sau pe care le sperie cu vise i halucinaii. Visul i oglinda crora cei vechi le atribuiau aceeai putere de divinaie au o trstur comun, i anume, faptul c pot isca viziuni.1 Concomitent, mentalitatea medieval pune n discuie asocierea dintre imaginaie i nebunie; ca i oglinda, nebunia ofer o versiune a lumii rsturnat, confuz, dar de o aceeai putere mistificatoare. Se tie ct de mult a fost folosit la sfritul Evului Mediu tema nebunului manipulat de diavol, pentru a semnifica instabilitatea lumii, subminarea adevrului i realitatea pcatului.2 Un melanj interesant l ofer uniunea dintre femeie (ca motenitoare a pcatului Evei) i diavol, sub auspiciile oglinzii generatoare de cochetrie, vanitate, senzualitate. Astfel, oglinda trece drept simbol al desfrnrii (n imagistica popular mai este numit cur al diavolului), sulemeneala fiind considerat pn i astzi pcat, n artificialitatea ei rpind adevrata frumusee a sufletului. Zdrnicia oglinzii figureaz n imagologia medieval nu numai ca apanaj al diavolului, ci i al morii, al timpului care inevitabil se scurge nspre aceasta, oglinda neputnd s redea dect aparena frumuseii femeii.3 Chiar dac devalorizat de sens, ca obiect, oglinda va suscita o i mai mare indispensabilitate pentru frumuseea femeii moderne.

Sfritul Evului Mediu coincide cu declinul simbolismului. Excesul de reprezentri, aa cum opera gndirea medieval, n-ar fi fost dect o fantasmagorie slbatic, dac aproape fiecare figur, fiecare imagine nu i-ar fi avut locul propriu n atotcuprinztorul sistem de gndire al simbolismului. Mai mult, simbolismul i pierde i aparena de arbitrar i de incomplet, odat ce este indisolubil legat de acea concepie de via care n Evul Mediu se numea realism, dar pe care noi o catalogm idealism platonic.4 Totodat, spiritului medieval i era specific i reprezentarea simbolic a alteritii dat de funciunea relaiei om-Dumnezeu, aa cum o exprima Eckhart: Existena fr fiin este de cealalt parte a lui Dumnezeu, de cealalt parte a diferenei. Acolo eram eu doar eu nsumi, acolo m doream pe mine nsumi i m vedeam pe mine ca pe cel care a creat acest om. Acolo eu sunt cauza prim a mine nsumi, a fiinei mele venice i vremelnice5. Concluziile lui Huizinga, privind semnele de sfrit ale Evului Mediu, n primul rnd excesul de simbol, sunt clare: simbolismul a fost un mod de exprimare defectuos pentru relaii categoric cunoscute; lumea tie c vede totul ntr-o enigm, dar a ncercat totui s deosebeasc imaginile din oglind, a explicat imaginile prin imagini i a pus o oglind n faa alteia, astfel c gndirea devenise 1 Sabine Melchior-Bonnet, Istoria oglinzii, ed. cit., p. 251. 2 Ibidem, p. 252. 3 Ibidem, pp. 254-276. 4 Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, traducere de H. R. Radian, Editura Meridiane, Bucureti, 1993, pp. 328-331. 5 Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, traducere de Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 278.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

357

mult prea dependent de reprezentare; imaginea lumii ajunsese s aib linitea unei catedrale la lumina lunii, o catedral n care gndirea putea s se duc la culcare1. Dar, nu oare toate aceste reprezentri medievale sunt exploatate cu o for i mai subtil n modernitate? Omul i descoper sinele raportat la colectivitatea din care face parte (dar i la Dumnezeu) devenind cu ajutorul oglinzii (ca instrument de adaptare i totodat de reflecie asupra sinelui) actorul propriului su rol. Spre sfritul Evului Mediu, paleativele tiinifice vin s schimbe paradigmele. Oglinda devine cu timpul din instrument al ierarhiei sociale i al idealului aristocratic (ntocmai cavelerismului), aa cum se manifesta n Evul Mediu, un instrument care va tinde spre egalitarism (utopia milenarismului egalitar exista i n Evul Mediu2), deopotriv un instrument al presupusului narcisism colectiv, tributar imaginii, nct am putea spune: nu haina l face pe om, ci oglinda.

4. Percepii moderne asupra oglinzii Modernitatea vine cu un rechizitoriu mult mai vast n privina oglinzii.

Nicolas Schffer3 vorbete despre interioritatea oglinzii, despre faptul c noi suntem doar purttori de oglind, adic purttorii tuturor universurilor negative i, ca atare, purttorii tuturor universurilor pozitive posibile, dar accesul ctre aceste universuri ne este cvasi-ascuns. Ioan Petru Culianu, n Arta fugii, are o povestire-eseu intitulat Oglinda oval4, unde expune cteva motive ale funcionalitii imaginarului oglinzii, anume: 1) anamorfoza Oglinzii5, adic faptul c uitndu-te n n ea, vezi altceva dect te-ai fi ateptat n mod normal; 2) posibilitatea ca s treci prin ea, dincolo de ea; 3) posibilitatea ca doar sufletul tu s treac prin ea; 4) posibilitatea de a fi vzut prin Oglind. n acelai timp, ntr-o alt povestire, Jocul cu zaruri, Culianu i exprim alte intenii: Este prea complicat s explic pe loc de ce am numit, ntr-un limbaj care-mi e mai familiar, memoria Ru pur, laolalt cu Oglinda i Arta. Proiectam s scriu o carte intitulat Adversus Litteras, care ar fi fost o ontologie a Figurii n sens pascalian, unde trebuia sa fie vorba despre memorie, oglind i art. Dac o voi scrie vreodat, nlnuirea simpl pe care mi-o propun va fi mai limpede dect acum. Dac nu, ea poate rmne o enigm, tocmai fiindc este evident ca lumina zilei, iar lumina zilei e obscur6. Jocul de cuvinte pare s fi fost profetic, ntruct Culianu nu a mai avut timp s-i fructifice intenia.

O alt abordare pornete de la aripile fluturilor, de la faptul c ele pot constitui o oglind perfect, dei ncifrat, aa cum le vedea Roger Caillois: aripile fluturilor, contururile acestora, desenele, culorile lor continu s prezinte un fel de 1 Johan Huizinga, op. cit., p.345. 2 Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 88. 3 Nicolas Schffer, La thorie des miroirs, Belfond, Paris, 1982, pp. 10-54. 4 Ioan Petru Culianu, Arta fugii, Editura Polirom, Iai, 2002, p. 132. 5 Aici face trimitere la cartea lui Jurgis Baltruatis, Anamorphoses (Paris, 1955), n care se arat c misticii asemuiesc imaginea lui Dumnezeu cu o oglind care ar fi ntr-un anume fel toate oglinzile, unde Dumnezeu este n acelai timp i oglind, i ceea ce se reflect n ea. 6 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 124.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

358

enigm de nedescifrat1. Pornind de la aceast similaritate a aripilor, Mircea Crtrescu, n romanul Orbitor, face jonciunea ideilor sale cu teoria holonomic: oglinda vzut sub form de hologram, nct, n fiecare parte (ciob) de oglind se regsete, neafectat, ntregul. Astfel, ne desprim de o percepie dual a oglinzii n favoarea uneia care pretinde tridimensionalitatea. Totodat, scenariul artistic propus de Crtrescu este structurat pe o anaglif, respectiv pe faptul c n spatele realitii curente se afl o alt realitate (ntregul), dar pe care nu o poi percepe dect stereoscopic. Ocurena ideilor, ntr-o similitudine evident, este observabil i la Carlos Castaneda2. Viznd sensul invers al percepiei, Hortensia Papadat-Bengescu vorbete despre semnul ru dat de spartul oglinzii: Nemaiavnd ce oglindi n jucria spart, i se pru c nu are ce mai cerceta n oglinda sufletului3. Evident, e doar o percepie dual aici.

Schimbul de mentalitate este n sensul demistificrii: dac pentru omul medieval descoperirea propriului eu consemna automat i ruinea, pentru omul modern lucrurile sunt sub control, modernitatea aservindu-i imaginea ntr-un conglomerat de ipostaze: fotografii, clipuri video, televiziune HD etc. n acest sens, Drew Pinsky, conceptualiznd efectul de oglind4, spune c el apare atunci cnd oamenii ncep s imite diverse forme maligne de narcisism, ajungnd la tipuri duntoare de comportament care au n vizor cultul celebritii. John Maltby ajunge la concluzia c gradul de cult al celebritii crete odat cu scderea nivelului de devotament religios. Dar i teoria lui Ren Girard, a dorinei mimetice, a oferit sprijin pentru ideea de efect de oglind. n cele din urm, conchide Drew Pinsky, efectul de oglind ar putea suna ca un mimetism pur, condensat n sintagma: narcisistul vede, narcisistul face, ntocmai maimuei. ntr-un sens ironic, omul nu se mai trage din maimu, se trage nspre maimu.

5. Oglindirea sau despre reflectarea sinelui Percepia noastr fa de oglind este n concordan cu transpunerea n

substratul su mitic, pentru c mitul nfieaz o realitate superioar care este transmis, de regul, minii noastre finite ntr-un mod trunchiat. Mitul nu este o istorie care s-a petrecut la nceputul timpurilor, ci o meta-istorie, mereu actual5. Prin urmare, att oglinda, ca obiect finit, ct i oglindirea, ca proces care implic raportul nostru perceptiv cu oglinda, in de resorturile locuirii noastre n (tr-o alt) lume, n mod experimental, cultural etc. n timp, tipologiile perceperii oglinzii au 1 Roger Caillois, Eseuri despre imaginaie, traducere de Viorel Grecu, Editura Univers, Bucureti, 1975, p.87. 2 Toate aceste premise le-am abordat pe larg ntr-un alt studiu: v. Florin upu, Paradigma lui Crtrescu jocul cu anaglifele, n Timpul, nr. 6, 2002, p. 6. 3 Hortensia Papadat-Bengescu, Femeia n faa oglinzei, Editura Minerva, Bucureti, 1988, p. 372. 4 Drew Pinsky, S. Mark Young, The Mirror Effect: How Celebrity Narcissism Is Seducing America, ed. cit., pp. 135-160. 5 Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, traducere de Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timioara, 1996, p. 25.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

359

fost fascinante. Bunoar, medievalii observau c oglinzile aezate ntre ferestre marcheaz un gol acolo unde ar fi trebuit s fie un plin. De asemenea, mpotriva tabu-urilor legate de negativitatea oglinzii, observau c ele poteneaz lumina, fie a soarelui, fie a fcliilor aprinse i, astfel, mpotriva ntunericului, au o anumit verticalitate. Sinonimia oglind-foc funcioneaz i aici. Ca i oglinda, flacra este dup Gaston Bachelard o vertical viteaz i fragil1. i Antoine de Saint-Exupry, n privina verticalitii oglinzii, i punea o ntrebare cu tlc: Poftim: te uii ntr-o oglind. Din punct de vedere optic, imaginea dumitale se formeaz n raport cu planul oglinzii; acest plan nu admite nici o direcie privilegiat, cum ar fi o ax de simetrie oarecare. Cum se face atunci c, n oglind, dreapta i stnga dumitale sunt inversate, dar nu i capul i picioarele dumitale?2. Andrei Pleu vorbete i el despre planul de simetrie al oglinzii care inverseaz imaginea oglindit. Mai mult, el transpune acest lucru cu privire la ngeri: Dac lumea e o ierarhie de stri ale fiinei, trebuie s ne reprezentm fiecare stare drept oglindirea (= rsturnarea) celei de deasupra. [] ngerii nu sunt pur i simplu dublul nostru mbuntit. Sunt inversul nostru, imaginea destinului nostru vzut de la cellalt capt, adic dintr-o perspectiv rsturnat fa de cea pe care o adoptm ca fiine omeneti3. Rezult o ierarhie a oglindirii.

n ce privete oglindirea, una dintre revoluiile marcante ale istoriei a avut loc n secolul al XV-lea, la Florena, i i se datoreaz lui Brunelleschi, cel care a inovat n arta pictural metoda perspectivei liniare, pornind de la reflecia n oglind a unui obiect oarecare. Regulile lui Brunelleschi au fost transpuse, ntr-o modalitate simpl, n tratatul La Pictura, de ctre Leon Battista Alberti, ca apoi aceste idei s se rspndeasc n toat Europa i s-i influeneze pn i pe oamenii de tiin, printre care Galileo Galilei. nsui telescopul su, numit la vremea aceea tub de perspectiv, a descoperit faptul c pmntul nu este o reflectare n oglind a cerului, aa cum susinea Brunelleschi, ci invers. Samuel Y. Edgerton4 spune c instrumentarul perspectivei lineare a fcut posibil schimbarea radical a viziunii noastre asupra universului.

n plan spiritual, odat cu apariia cretinismului, umanitatea s-a raportat la un verset biblic care concentreaz oglindirea noastr n planul eschatologic al divinitii: Cci acum vedem prin oglind, ca-n ghicitur; dar atunci, fa ctre fa. Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoate, aa cum i eu deplin sunt cunoscut (1 Corinteni 13, 12)5. Prin urmare, nu vedem realitatea direct, ci

1 Gaston Bachelard, Flacra unei lumnri, traducere de Lucia Ruxandra Munteanu, Editura Anastasia, Bucureti, 1994, p. 71. 2 Antoine de Saint-Exupry, Gnduri, culegere, prezentare i comentarii de Anghel Ghiulescu, Editura Albatros, Bucureti, 1985, p. 109. 3 Andrei Pleu, Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 185-188. 4 Samuel Y. Edgerton, The Mirror, the Window, and the Telescope: How Renaissance Linear Perspective Changed Our Vision of the Universe, Cornell University Press, Ithaca & London, 2009, pp. 44-88. 5 Cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, versiune diortosit dup Septuaginta, redactat i adnotat adnotat de Bartolomeu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001. Citatele se vor da n continuare dup aceast ediie.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

360

doar reflectat. De abia la Judecata de Apoi vom dobndi o vedere deplin. Mai exist un verset concludent n acest sens, care vorbete despre metamorfoza (ndumnezeirea) omului, altfel spus, despre transferul nostru dinspre oglinda non-teologic nspre icoan (gr. eikn = chip) slvit: Iar noi toi, cei ce cu faa descoperit privim ca-n oglind slava Domnului, ntru aceeai icoan ne schimbm din slav-n slav, ca de la Duhul Domnului (2 Corinteni 3, 18). Maxim Mrturisitorul1, pe la 631, arat care este deosebirea dintre oglind i ghicitur. Oglinda reflect chipul lucrurilor originale, dar nu cuprinde lucrurile n subzistena lor. Toat cunotina despre lucrurile nalte este o ghicitur ce conine o indicaie a adevrului, dar nu adevrul n subzistena lui. Prin urmare, oglinda indic originalele prin virtute, vestind sfritul viitor al fpturii, pe cnd ghicitura face strvezii originalele prin cunotin, indicnd taina contemplaiei.

Oglindirea, pe de alt parte, nseamn un raport cu alteritatea. Ea se refer la un ansamblu de diferene care au drept consecin o lume frmiat, fascinant i nelinititoare n acelai timp2. Oglinda este totodat jocul cu alter-ego-ul i cu simulacrul. Oglinda ne spune eu sunt eu, dar aceast identitate este totui o alteritate, o incomod i totui att de dorit obiectivare a sinelui, o alienare ratat3. Goethe pune n gura personajului su, Prometeu, vorbele: Aa c eu nu eram eu,/ i cnd gndeam c eu vorbesc/ Vorbea o zeitate,/ Iar cnd ziceam c zei vorbesc/ Eu nsumi doar vorbeam4. Alteritatea, ca realitate reflectat din oglind, nu poate porni dect de la sine.

n cercetrile recente se vorbete despre sistemul neuronilor oglind. Bunoar, Marco Iacoboni5 aduce n discuie intersubiectivitatea legat de neuronii oglind. Dac noi nu suntem n stare s ne nelegem propria minte, cum am putea s nelegem mintea altora? Explicitarea acestora ar rezolva problema altor mini, cuantificat ca nerezolvabil de Wittgenstein i ali filosofi. Neuronii pun n micare mecanisme de oglindire pornind de la intenia de nelegere i corelnd tendina de a empatiza cu alte persoane. Pentru Alvin I. Goldman6, empatia ar nsemna pur i simplu apariia unui proces de oglindire. El mai leag oglindirea de un alt proces pe care am putea s-l traducem, convenional, decodare mental (mindreading), pentru care nu este suficient numai empatia sau imitaia. Decodarea mental ar deine n plus, fa de oglindire, un proces de simulare, cu alte cuvinte, de a fi n stare, ca persoan, s te pui n mintea celuilalt.

1 Maxim Mrturisitorul, n Filocalia, vol. III, traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1994, pp. 169-170. 2 Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 32. 3 Petru Creia, Oglinzile, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 8. 4 Goethe, Opere 2. Teatru I, traducere de Jean Livescu, Editura Univers, Bucureti, 1986, p. 197. 5 Marco Iacoboni, The Problem of Other Minds Is Not a Problem: Mirror Neurons and Intersubjectivity, in J.A. Pineda (ed.), Mirror Neuron Systems, Humana Press, New York, 2009, pp. 121-134. 6 Alvin I. Goldman, Mirroring, Mindreading, and Simulation, ibidem, pp. 311-330.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

361

6. n loc de concluzii Intrnd n problematica oglinzii, am intrat, de fapt, ntr-o alt lume. Unde, ne

spune Merejkovski1, eternul nostru dublu, adic chipul nostru reflectat n oglind, st sub semnul simulacrului. i, odat cu el, Gogol ar fi replicat: oglinzile (ntocmai ca i diavolii) rd de noi, da, ele rd de noi. Ca i la Nietzsche, n cazul lui Henry Miller ironia sorii are justificrile ei: Pe moarte fiind, Henry Miller ar fi vrut s-l scuipe-n fa pe Dumnezeu. Zis i fcut. ns a scuipat ntr-o oglind2. Jocul reflectrii adnilgO / Oglinda presupune, aadar, tentaii i primejdii. BIBLIOGRAFIE: ***, Filocalia, vol. II, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura

Harisma, Bucureti, 1993. ***, Filocalia, vol. III, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura

Harisma, Bucureti, 1994. ***, Filocalia, vol. VIII, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura

Humanitas, Bucureti, 2002. Aischylos, Tragedii, traducere de Alexandru Miran, Editura Univers, Bucureti, 2000. Antohi, Sorin, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura tiinific, Bucureti,

1991. Aristotel, Metafizica, traducere de Andrei Cornea, Editura Humanitas, Bucureti, 2001. Auerbach, Erich, Mimesis. Reprezentarea realitii n literatura occidental, traducere de I.

Negoiescu, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1967. Bachelard, Gaston, Flacra unei lumnri, traducere de Lucia Ruxandra Munteanu, Editura

Anastasia, Bucureti, 1994. Berdiaev, Nikolai, Sensul creaiei, traducere de Anca Oroveanu, Editura Humanitas,

Bucureti, 1992. Boia, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureti, 2000. Caillois, Roger, Eseuri despre imaginaie, traducere de Viorel Grecu, Editura Univers,

Bucureti, 1975. Creia, Petru, Oglinzile, Editura Humanitas, Bucureti, 2005. Culianu, Ioan Petru, Arta fugii, Editura Polirom, Iai, 2002. Delumeau, Jean, Pcatul i frica, traducere de Ingrid Ilinca i Cora Chiriac, vol. I, Editura

Polirom, Iai, 1997. Drimba, Ovidiu, Istoria culturii i civilizaiei, vol. 5, Editura Saeculum I.O. & Editura

Vestala, Bucureti, 1998. Edgerton, Samuel Y., The Mirror, the Window, and the Telescope: How Renaissance

Linear Perspective Changed Our Vision of the Universe, Cornell University Press, Ithaca & London, 2009.

1 Dmitri Merejkovski, Gogol i diavolul, traducere, prefa, note i indice de Emil Iordache, Editura Fides, Iai, 1996, pp. 21-24. 2 Aim Michel, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismului, traducere de Radu I. Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 1994, p. 237.


________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

362

Faure, lie, Istoria artei. Arta medieval, traducere de Irina Mavrodin, Editura Meridiane, Bucureti, 1988.

Goethe, Opere 2. Teatru I, traducere de Jean Livescu, Editura Univers, Bucureti, 1986. Green, Julien, Jurnal, traducere de Modest Morariu, Editura Univers, 1982. Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, traducere de H. R. Radian, Editura Meridiane,

Bucureti, 1993. Kundera, Milan, Nemurirea, traducere de Jean Grosu, Editura Humanitas, Bucureti, 2002. Melchior-Bonnet, Sabine, Istoria oglinzii, traducere de Luminia Brileanu, Editura

Univers, Bucureti, 2000. Merejkovski, Dmitri, Gogol i diavolul, Traducere, prefa, note i indice Emil Iordache,

Editura Fides, Iai, 1996. Michel, Aim, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismului, traducere de Radu I. Petrescu,

Editura Nemira, Bucureti, 1994. Papadat-Bengescu, Hortensia, Femeia n faa oglinzei, Editura Minerva, Bucureti, 1988. Pineda, J.A., (ed.), Mirror Neuron Systems, Humana Press, New York, 2009. Pinsky, Drew; Young, S. Mark, The Mirror Effect: How Celebrity Narcissism Is Seducing

America, HarperCollins Publishers Ltd., London, 2009. Pleu, Andrei, Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti, 2008. Pomazanski, Mihail, Teologie dogmatic ortodox, traducere de Florin Caragiu, Editura

Sophia, Bucureti, Editura Cartea Ortodox, Alexandria, 2009. Saint-Exupry, Antoine de, Gnduri, culegere, prezentare i comentarii de Anghel

Ghiulescu, Editura Albatros, Bucureti, 1985. Schffer, Nicolas, La thorie des miroirs, Belfond, Paris, 1982. Souzenelle, Annick de, Simbolismul corpului uman, traducere de Margareta Gyurcsik,

Editura Amarcord, Timioara, 1996. Suetonius, Vieile celor doisprezece cezari, traducere de Gheorghe Ceauescu, Editura

RAO, Bucureti, 1998. upu, Florin, Paradigma lui Crtrescu jocul cu anaglifele, n Timpul, nr. 6, 2002.

Oglinda - Simbol Și Alteritate

Documents

Transcript of Oglinda - Simbol Și Alteritate