MINISTERUL EDUCAŢIEI, CERCETĂRII ŞI TINERETULUI

UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

SECŢIA TEOLOGIE PASTORALĂ

T E Z Ă D E L I C E N Ţ Ă

Coordonator:

Î. P. S. Prof. Univ. Dr.

Andrei Andreicuţ,

Absolvent:

Monahia Maria Mirela Vulcu

ALBA IULIA2007

1

MINISTERUL EDUCAŢIEI, CERCETĂRII ŞI TINERETULUI

UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

SECŢIA TEOLOGIE PASTORALĂ

Monahismul în adâncul pustiei şi în

inima lumii

Coordonator:

Î. P. S. Prof. Univ. Dr. Andrei Andreicuţ,

Absolvent:

Monahia Maria Mirela Vulcu

ALBA IULIA2007

2

Prinos de cinstire

Doresc să aduc sincere mulţumiri Înalt Prea Sfinţitului Părinte

Arhiepiscop Andrei al Alba Iuliei pentru sprijinul acordat în timpul formării

mele universitare, precum şi pentru întreaga susţinere şi sfaturile acordate,

Părintelui Lazăr Dumitru Ţabra, duhovnicul Schitului „Sfântul Lazăr” din Alba

Iulia, pentru grija părintească cu care m-a sprijinit în toate acţiunile mele,

precum şi maicilor de la Schitul „Sfântul Lazăr”, pentru înţelegerea pe care mi-

au acordat-o, precum şi pentru că m-au ajutat să duc la bun sfârşit toate

îndatoririle care mi-au fost încredinţate. Fără acest ajutor al tuturor celor pe care

i-am amintit aici nu aş fi fost ceea ce sunt acum, fapt pentru care le mulţumesc

din inimă tuturor.

3

1. Aspecte introductive

1. 1. Locul creştinului în lume:

Unii creştini, trăind în societatea contemporană, o societate alienantă şi secularizată,

nu au posibilitatea de a identifica valorile spirituale prin care să-şi ordoneze viaţa. Simţind

acest gol profan, se îndreaptă spre mănăstiri, cu atât mai mult cu cât toţi credincioşii pot

regăsi binele duhovnicesc în viaţa monahală1.

Mulţi tineri, necunoscători ai monahismului creştin, au rătăcit departe, spre a se lua

după diverse forme ale practicilor ascetice ne-creştine. Aceste expresii ale unor moduri de

viaţă pseudo-mistice au adesea temeiuri religioase, însă ele sunt de cele mai multe ori străine

de Evanghelia Domnului Iisus Hristos.

O parte din cei care caută acea „pace de sus” o confundă cu o lentă întoarcere la

natură. Reafirmând, clarificând şi prezentând vechile idealuri monastice creştine, Biserica

poate oferi un mod de viaţă autentic creştin celor care caută pacea şi plenitudinea vieţii.

Biserica, Trupul lui Hristos în lume, existând şi lucrând în contextul social prezent, are

ea însăşi nevoie de sprijinul unui monahism viguros. Ea trebuie să-şi reamintească de această

mare comoară a mărturiei. De asemenea, prin monahism Biserica va continua nu numai să

trăiască dar şi să crească, să se revitalizeze şi să se desăvârşească în duhul Evangheliei.

Dat fiind acest autentic şi viu exemplu de viaţă jerfelnică şi abnegaţie, cum este

mărturisit de obştea monahală, Biserica dispune de un standard real şi solid, cu care să

măsoare şi să-şi reorânduiască lucrarea ei2.

Există numeroase locuri în întreaga lume în care bucuria de a trăi laolaltă în Domnul

lipseşte din comunitatea bisericească, greutatea efortului individual fiind dusă fără expresia

creştină a unităţii în frăţietate. Şi totuşi, această experienţă comunitară, unificatoare, a

părtăşiei este bine exprimată în obştea monastică, ea fiind indicatoare pentru toţi3.

1. 2. Monahismul - mărturie creştină în lume:

1 Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2001, p. 9.2 Ibidem, p. 14.3 Arsenie Boca, Mărgăritare duhovniceşti, Iaşi, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2002, p. 49.

4

Mănăstirile au oferit până azi, şi pot să ofere în continuare, din experienţa lor unică şi

deosebită, exemple fundamentale înspre folosul întregii obşti credincioase.

Astfel, retragerile duhovniceşti ţinute prin grija mănăstirilor atât pentru laici cât şi

pentru credincioşi, oferă posibilitatea unei profunde reînnoiri şi reangajări faţă de Mântuitorul

Hristos. Mai mult decât atât, într-un duh de laudă monahală şi de calm, consfătuirile mixte

(clerici şi laici) căpăta un sens mai profund şi sunt de mare folos pentru Biserică4.

În continuare, în cultul particular şi public, obştile mănăstireşti pot menţiona nevoile

specifice ale Bisericii şi în acest fel să ţină legătura cu trebuinţele zilnice ale celeilalte părţi a

comunităţii creştine. În special obştile monastice sunt cele care au datoria de a se ruga pentru

unitatea Bisericii şi pentru extinderea împărăţiei lui Dumnezeu. Apoi, folosindu-se de

mijloacele moderne de comunicare, obştile monastice pot şi trebuie să facă schimb de scrisori

de trăire duhovnicească, schimb de îndrumare spirituală şi schimb de vizite.

Fără a modifica formele tradiţionale de viaţă monahală, dar în speranţa folosirii

talentelor, anumite mănăstiri pot hotărî să devină centre dedicate slujirii nevoilor specifice

Ortodoxiei. Îndeletniciri ca muzica, iconografia, cercetarea şi studiul Sfintei Scripturi şi al

Părinţilor, ar atrage talente cu preocupări asemănătoare şi ar întări şi lărgi procesul în

aceste domenii. Deoarece mănăstirile au fost adeseori paznicii ortodoxiei credinţei, ele pot să

devină şi depozitare de manuscrise, artă şi comori proprii fiecărei tradiţii. Prezenţa unor astfel

de articole ar fi o invitaţie deschisă pentru credincioşi şi pentru orice persoană serioasă,

dornică să facă uz de cultura creştină expusă în propria-i casă5.

În alte timpuri, unele mănăstiri erau centre de unde radia lucrarea misionară. Astăzi

alte mănăstiri pot fi într-o situaţie similară, ca să ne ajute în misiunea Bisericii. Biserica să

încurajeze pe cele care sunt într-o astfel de situaţie, ca să lucreze cu dragoste pentru

extinderea împărăţiei lui Dumnezeu.

Înstrăinarea din lume nu trebuie să fie sinonimă cu lipsa de receptivitate la problemele

acesteia. Monahismul poate şi trebuie să revigoreze misiunea, întrucât se prezintă ca o cale

directă spre îndumnezeirea după har a omului6. Astfel, soluţiile pentru mântuire se oferă de

către cei competenţi, cei ce se află deja pe drumul către obţinerea ei.

Urmând liniile directoare ale acestei scurte expuneri preliminare, vom încerca în

cuprinsul acestui studiu să observăm, în mod detaliat şi competent, sensul şi implicaţiile vieţii

monahale în existenţa Bisericii, rolul activ misionar al monahismului în inima lumii şi în

retragerea pustiei, precum şi direcţiile monahismului şi ale reprezentanţilor săi, în contexte

4 Ibidem, p. 44-45.5 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Vetre de sihăstrie românească, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, p. 17.6 Ibidem.

5

istorice specifice şi în raport cu personalităţi reprezentative ale unor anumite momente de

reviriment monastic7.

Intenţia noastră este aceea de a evidenţia rolul activ al monahismului în viaţa Bisericii

şi a lumii, de a observa sensul desăvârşirii creştine şi modul în care aceasta se realizează prin

dedicarea totală de sine şi împlinirea poruncilor Domnului Hristos. Deşi aparent retras din

realitatea existenţei cotidiene, monahismul rămâne cea mai activă forţă a Bisericii, o realitate

eminamente duhovnicească, al cărei scop şi finalitate este aceea de a susţine prin rugăciune

întreaga lume şi de a conduce spre indicarea sensului vieţii creştine şi al împlinirii umane.

2. O tensiune conceptuală: „adâncul pustiei” şi „inima

lumii”

2. 1. Monahismul. Repere şi fundamente istorice:

2. 1. 1. Delimitări conceptuale:

Monahismul (din termenul grec: μοναχος, denumind, în esenţă, o persoană care

trăieşte în singurătate, însingurată) reprezintă o practică fundamentală a vieţii creştine, care

presupune părăsirea lumii şi închinarea întregii vieţi în vederea trăirii unei vieți conforme cu

Evanghelia, urmărind unirea cu Domnul Hristos8

2. 1. 2. Scopul (finalitatea) monahismului:

Scopul monahismului îl reprezintă îndumnezeirea omului, lucrare la care sunt chemați toți creștinii. Căutarea voii lui Dumnezeu mai presus de orice alt lucru sau aspect al vieţii

pământeşti, reprezintă un concept care apare pretutindeni în scrierile ortodoxe, cum este

exemplul Filocaliei, lucrare ce cuprinde scrieri ale monahilor îmbunătăţiţi. Cu alte cuvinte, un

monah sau o monahie este o persoană care a jurat să urmeze nu numai poruncile Bisericii, ci

7 Gheron Iosif, Mărturii din viaţa monahală, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, p. 21.8 Tomas Spidlik, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 12.

6

și sfaturile evanghelice („voturile” sau jurămintele monahale ale sărăciei, fecioriei, și

ascultării)9.

În acest fel, monahii se angajează într-o necontenită luptă duhovnicească pe calea

despătimirii (καθαρσις), contempla ț iei (θεωρια) și îndumnezeirii sau unirii cu Dumnezeu

(θεωσις), prin rugăciune și ascultare.

2. 1. 3. Precursori ai idealului monastic creştin:

Trebuie observat faptul că modelele din vechime ale idealului monastic creștin sunt

nazireii și profe ț ii lui Israel. Astfel, nazireul era o persoană care urma un fel de viață distinct,

dedicat lui Dumnezeu, ca urmare a unui jurământ special.

În acest sens, Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise: „Vorbeşte fiilor lui Israel şi spune-le:

Dacă bărbat sau femeie va hotărî să dea făgăduinţă de nazireu, ca să se afierosească nazireu

Domnului, să se ferească de vin şi de sicheră; oţet de vin şi oţet de sicheră să nu bea şi nimic

din cele făcute din struguri să nu bea; nici struguri proaspeţi sau uscaţi să nu mănânce. În

toate zilele, cât va fi nazireu, să nu mănânce, nici să bea vreo băutură făcută din struguri, de

la sâmbure până la pielită. În toate zilele făgăduinţei sale de nazireu să nu treacă brici pe

capul său; până la împlinirea zilelor, câte a afierosit Domnului, este sfânt şi trebuie să

crească părul pe capul lui. În toate zilele, pentru care s-a afierosit pe sine să fie nazireul

Domnului, să nu se apropie de trup mort: Când va muri tatăl său, sau mama sa, sau fratele

său, sau sora sa, să nu se spurce prin atingerea de ei, pentru că afierosirea lui Dumnezeu este

pe capul lui. În toate zilele cât va fi nazireu, este sfântul Domnului” (Numeri 6,2-8).

Mai mult decât atât, profeții (proorocii) lui Israel erau închinați Domnului ca semn de

pocăin ț ă . Astfel, unii dintre ei trăiau în condiții foarte grele, despărțindu-se ei înșiși sau fiind

siliți să se despartă de oameni din pricina poverii mesajului pe care îl purtau. Alți prooroci

trăiau ca membri ai comunităților, ai unor școli amintite de câteva ori în Scriptură, despre

care s-au făcut multe speculații, dar despre care se știe în realitate foarte puțin10.

Dintre profeții evrei în special Ilie și ucenicul acestuia, Elisei sunt importanți pentru

tradiția monastică creștină. Cel mai frecvent citat ca „model” al vieții monastice și în special

pustnicești, închinat în totalitate lui Dumnezeu şi misiunii pe care o avea de îndeplinit, este

Sfântul Ioan Botezătorul, nazireu și prooroc în același timp. Şi Sfântul Ioan Botezătorul a

avut ucenici care stăteau împreună cu el și pe care se presupune că îi învăța să adopte un mod

9 Ibidem, p. 24-25.10 Emilian Birdaş, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954, p. 87.

7

de viață asemănător cu al său: „În zilele acelea, a venit Ioan Botezătorul şi propovăduia în

pustia Iudeii, spunând: Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor. El este acela despre

care a zis proorocul Isaia: "Glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiţi calea Domnului, drepte

faceţi cărările Lui". Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi cingătoare de piele

împrejurul mijlocului, iar hrana era lăcuste şi miere sălbatică. Atunci a ieşit la el Ierusalimul

şi toată Iudeea şi toată împrejurimea Iordanului. Şi erau botezaţi de către el în râul Iordan,

mărturisindu-şi păcatele” (Matei 3,1-6).

În continuare, modelele feminine ale monahismului sunt Maica Domnului și cele patru

fecioare, fiicele Sfântului Diacon Filip: „Iar noi, sfârşind călătoria noastră pe apă, de la Tir

am venit la Ptolemaida şi, îmbrăţişând pe fraţi, am rămas la ei o zi. Iar a doua zi, ieşind, am

venit la Cezareea. Şi intrând în casa lui Filip binevestitorul, care era dintre cei şapte

(diaconi), am rămas la el. Şi acesta avea patru fiice, fecioare, care prooroceau” (Fapte 21,7-

9).

Idealul monahal se bazează și pe modelul Sfântului Apostol Pavel, care trăia în celibat și care, pentru a se întreține, făcea corturi: „Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu

însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-alt fel. Celor ce sunt

necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine” (I Corinteni 7, 7-

8)11.

Însă adevăratul model al monahismului creștin, de obște sau pustnicesc, este

Mântuitorul Iisus Hristos: „Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care,

Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deşertat

pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un

om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”

(Filipeni 2,5-8).

Mai mult decât atât, însuşi modelul de viaţă comunitară din Biserica primară a

reprezentat un model pentru viața monahală, întrucât creștini trăiau în comun, împărțind tot

ceea ce aveau, după cum se arată în Faptele Apostolilor12.

2. 1. 4. Originile monahismului creştin:

În mod oarecum paradoxal, întemeierea monahismului creștin s-a făcut în deșert, în

Egiptul secolului al IV-lea, ca un alt mod de a trăi mucenicia. Există voci care atribuie

apariția monahismului în această perioadă schimbărilor care au avut loc în Imperiul Roman la

11 Ibidem, p. 84.12 Tomas Spidlik, op. cit., p. 49.

8

nivelul societății ca urmare a convertirii Sfântului împărat Constantin cel Mare la creștinism

si al transformării creștinismului în religie tolerată pe teritoriul Imperiului13.

Aceasta a pus capăt persecuției creştinilor și poziției lor de grup religios mic,

persecutat, ducând totodată la creșterea numărului „creștinilor cu numele” în Biserică. Ca

reacție la aceasta, mulți dintre cei care doreau să păstreze intensitatea vieții duhovnicești a

creștinismului primelor secole au fugit în deșert pentru a-și petrece viața în post și

rugăciune, eliberați de influența și tulburarea lumii exterioare. În acest mod, încheierea

persecuțiilor a însemnat și că mucenicia devenea mai puțin probabilă, astfel încât asceza a

început să devină un mod de viață distinct.

În acest mod, Sfinții Antonie cel Mare și Pahomie cel Mare au fost întemeietorii

timpurii ai monahismului egiptean, deși primul creștin despre care se știe că a trăit ca monah

a fost Sfântul Pavel Tebeul. Sfântul Vasile cel Mare, cel care a pus baza regulilor monahale,

urmând exemplul Părin ț ilor De ș ertului , stă la baza organizării vieţii monahale de obşte, în

timp ce Sfântul Benedict of Nursia, a cărui Regulă se bazează pe cea a Sfântului Vasile cel

Mare, este întemeietorul monahismului apusean14.

Încă din zorii creştinismului au existat persoane care și-au trăit viața în izolare, cum

este cazul eremiților, care vieţuiau conform exemplului celor patruzeci de zile petrecute de

Domnul Hristos în deșert. Nu există mărturii arheologice confirmate ale acestora, iar

mărturiile scrise cuprind doar referiri adiacente, însă este evident faptul că Sfântul Antonie cel

Mare a trăit ca eremit, urmat fiind de alții, care trăiau în apropiere, însă nu în același loc cu

el.

Pe de altă parte, Sfântul Pavel Tebeul trăia nu foarte departe de Avva Antonie, în

singurătate absolută, iar Avva Antonie îl considera pe acesta a fi un monah desăvârșit. Astfel,

după ce l-a întâlnit pentru prima dată, avva Antonie, întorcându-se, a exclamat înaintea

ucenicilor: „Vai mie, fiilor, că sunt călugăr păcătos și mincinos, sunt călugăr doar cu

numele! L-am văzut pe Ilie, l-am văzut pe Ioan Botezătorul în deșert și l-am văzut pe Pavel,

în Rai!”.

În continuare, Sfântul Pahomie cel Mare, ucenicul avvei Antonie, a ales să îi adune pe

monahi într-o comunitate în care monahii trăiau în sau chilii (din grecescul κελλια)

individuale, dar care munceau în comun, mâncau în comun și participau la slujbe comune.

Acest fel de organizare monastică poartă numele de rânduială cenobitică, fundamentată pe o

comunitate sau viață de obște15.

13 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 61.14 Ibidem, p. 65-66.15 Tomas Spidlik, op. cit., p. 88.

9

În cele din urmă, s-a format obiceiul ca unii monahi, puțini la număr, deja formați în

viața comună, să părăsească viața de obște și să urmeze calea vieții pustnicești. Din acest

motiv, a încerca acest lucru fără a fi fost format duhovnicește în viața de obște era văzut ca

un gest de sinucidere spirituală, ce ducea adesea la căderea în în ș elare sau amăgire spirituală.

2. 1. 5. Evoluţia istorică a monahismului:

Întemeiat în Egipt, cu Sfinți precum Avva Antonie cel Mare și Pavel Tebeul și

răspândit în Orientul Mijlociu, apoi în Europa, monahismul a rămas una din dimensiunile

centrale ale vieții creștine în timpul Evului Mediu occidental și până în perioada târzie a

Imperiului Bizantin. Unul dintre primele locuri în care a fost adoptat monahismul a fost

Irlanda, aici monahismul luând o formă specifică, strâns legată de structura socială

tradițională a clanurilor, într-o formă care s-a răspândit mai apoi și în alte părți ale Europei,

mai ales în Franța16.

Epoca de aur a monahismului creștin a început în secolul al VIII-lea şi a durat până în

secolul al XII-lea d. Hr. În această perioadă, mănăstirile au devenit o parte esențială a

societății, luând adesea parte la eforturile de unificare liturgică și la clarificare disputelor

doctrinare. Mănăstirile îi atrăgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri și tot

atunci mânăstirile erau principalele păstrătoare și producătoare ale cunoașterii.

În Apus, acest sistem s-a prăbușit în secolele al XI-lea și al XII-lea, ca urmare a

transformărilor religioase care au avut loc în acea perioadă. Astfel, creștinismul a încetat

progresiv să mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat în special apariției

ordinelor călugărilor cerșetori, cum erau franciscanii, care își propuneau să răspândească

învățătura creștină publicului larg, nu doar între zidurile mănăstirilor.

Comportamentul religios al oamenilor de rând a început să se schimbe, aceștia

începând să ia parte mai des la slujbele și Tainele Bisericii. Presiunea crescândă a statelor

naționale și monarhiile timpului au subminat puterea și bogăția ordinelor monahale17.

În sfârșit, după Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor

monastice, iar mulți călugări au renunțat să mai poarte haina monahală. În ansamblu, deşi se

află într-o gravă decădere în Biserica Romano-Catolică, monahismul a lăsat o puternică

amprentă asupra culturii occidentale, amprentă vizibilă și astăzi. Universitățile moderne au

încercat să imite monahismul creștin în diferite moduri. Chiar și în America de Nord, unde

monahismul nu a fost niciodată o parte obișnuită a vieții sociale, universitățile sunt construite 16 Pr. prof. Karl Henssi Stau, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie, 1995, p. 13.17 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 74.

10

în stilul gotic al mănăstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile

elaborate și uniformele se inspiră extensiv din tradiția monastică18.

Totuşi, în Răsărit, monahismul a continuat să se dezvolte și după Marea Schismă din

secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar și centrul în jurul căruia se puteau strânge creștinii

din Imperiul Roman aflat în declin și chiar după Căderea Constantinopolului.

2. 1. 6. Monahismul ortodox în contemporaneitate:

În zilele noastre, monahismul rămâne o parte importantă, esențială a credinței creștin-

ortodoxe, iar marile centre monastice precum Sfântul Munte Athos și Mănăstirea Sfânta

Ecaterina din Sinai cunosc astăzi o renaștere, atât din punctul de vedere al numărului de

monahi care vin aici, cât și al vieții duhovnicești. În acest sens, se poate observa faptul că

pelerinii sunt din ce în ce mai numeroși, iar reconstrucția mai multora din vechile centre

monahale avansează rapid19.

2. 1. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:

Monahismul creștin este în sine o rânduială a mirenilor. Călugării nu erau, la origine,

asimilați clericilor, ci făceau parte din comunitățile locale, ei primind Sfintele Taine de la

bisericile parohiale. Totuși, în cazul mănăstirilor izolate, din deșert, cum era cazul obștilor

din Egipt, neajunsurile au silit mănăstire fie să accepte preoți ca membri, fie ca starețul sau

alți membri ai obștii lor să fie hirotoniți. Preotul-călugăr poartă numele de ieromonah, făcând

parte integrantă din viața mânăstirească de obște. Totodată, există și numeroşi monahi-

diaconi, numiți ierodiaconi20.

Adesea, în practica ortodoxă, atunci când trebuie hirotonit un episcop pentru o eparhie,

candidații sunt monahi de la mănăstirile apropiate. Întrucât majoritatea preoților sunt

căsătoriți, înainte de hirotonia pentru treapta de diacon, însă episcopii trebuie să fie celibatari,

mănăstirile sunt locuri potrivite de a afla bărbați necăsătoriți care să aibă și maturitatea

spirituală necesară, precum și celelalte calități necesare unui ierarh21.

18 Tomas Spidlik, op. cit., p. 109.19 Arhimandrit Ioanichie Bălan, op. cit., p. 27.20 Ibidem, p. 16.21 Ibidem.

11

2. 2. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:

2. 2. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:

2. 2. 1. 1. Mântuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine:

Mântuirea, în concepţia creştină ortodoxă, se obţine ca o încoronare a străduinţelor

pentru desăvârşire. Numai creştinul care moare îndată dupa Botez, se mântuieşte pe baza

exclusivă a curaţiei dobândite în această Taină, dat fiind că n-a avut timpul ca, ajutat de harul

botezului, să-şi aducă şi contribuţia sa la consolidarea voluntară în această curaţie, la

dezvoltarea chipului, restaurat prin botez, în asemănare22.

Cel ce continuă să trăiască, dacă nu luptă pentru progres în viaţa sa duhovnicească, nu

poate menţine nici măcar curaţia obţinută la botez; cine nu suie, coboară, întrucât o

neutralitate în ordinea duhovnicească nu există.

2. 2. 1. 2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească. Dobândirea nepătimirii:

Sporirea în desăvârşire constă într-o curaţire de patimile de care eventual credinciosul

s-a îmbolnavit după botez, sau într-o desfiinţare a tuturor tendinţelor spre ele şi într-o

înrădăcinare în locul lor a virtuţilor. Patimile şi virtuţile sunt cele două modalităţi de existenţă

şi de viaţă a firii omeneşti: viaţa de patimi e modalitatea strâmbă, bolnavă, înlănţuită, întinată

a firii; viaţa de virtuţi e modalitatea normală, sănătoasă, curată, liberă a ei.

Prin urmare, revenirea la nepatimire e, după Sfântul Vasile cel Mare, revenirea firii la

starea primordială, întrucât patimile sunt elementul care s-a imprimat în fire ca o boală, ca o

rană, care a strâmbat firea prin cădere. Însă revenirea la starea primordiala e revenirea la

chipul lui Dumnezeu, după care am fost făcuţi23.

De aceea, dobândirea nepătimirii este condiţia mântuirii. Omul trăieşte după fire când

e virtuos şi contrar firii când e patimaş; în primul caz spiritul lui, sau el însuşi e liber, şi toată

viaţa lui e luminoasă; în al doilea, e purtat de patimi ca o frunză de vânturi; nu e stăpân pe

sine, nu el îşi construieste viaţa cum vrea, ci în el şi cu el se face ceea ce nu vrea el, viaţa lui

nu are un sens, nu are o consecvenţă, e traită haotic, la voia întâmplării24.

22 Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, p. 44.23 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002, p. 31.24 Ibidem, p. 72.

12

2. 2. 1. 3. Eliberarea de patimi şi dobândirea harului Duhului Sfânt:

Lupta pentru eliberarea de patimi şi nevoinţa pentru dobândirea virtuţilor constituie

misiunea fundamentala şi neostenită a monahului. E o lupta susţinută de harul lui Hristos, e o

creştere a credinciosului, în Hristos, pentru a se face asemenea Lui. Urcuşul credinciosului în

această desăvârşire îşi are treptele lui bine stabilite. Sfântul Maxim Marturisitorul rânduieşte

treptele principale ale urcuşului astfel: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea,

nădejdea, nepătimirea, iubirea.

Ultima treaptă este iubirea: iubirea de Dumnezeu şi de semeni, căci acestea se susţin

reciproc, se cuprind una în alta şi reprezintă aceeaşi căldură a sufletului, care s-a uitat şi s-a

depăşit pe sine. Dar ca să ajunga la iubire, monahul trebuie să dobândească nepătimirea,

curăţia de toate patimile. Numai omul nepătimaş poate avea iubire de Dumnezeu şi de semeni.

Căci patimile nu sunt decât formele variate ale egoismului şi până ce mai există în om o formă

a egoismului, nu are iubire adevarată25.

Patimile trupeşti, ca lacomia pântecelui, desfrâul, arată pe om închis într-o preocupare

egoistă de trup, în egoismul orb şi iraţional al trupului; patimile sufleteşti, invidia, mândria, îl

arata pe om închis într-un egoism sufletesc.

Toate îl arată pe om preocupat de sine, privind la cei din afară numai pentru a-şi scoate

plăcerea proprie din ei, numai pentru a-i exploata, toate îl arată pe om obsedat de sine însuşi,

orb faţă de realitatea deosebită de sine. Până e stăpânit de ele, credinciosul nu poate fi în

comuniune adevarată cu Dumnezeu şi cu semenii săi, nu e în iubire.

Iubirea, comuniunea, înseamnă uitarea de sine, jertfirea de sine, regăsirea vieţii

adevărate şi pline în circuitul liber de la unul la altul. De aceea, o treaptă importantă prin care

urcă monahul la iubire, este înfranarea. Monahul care nu s-a eliberat, prin îndelungata

înfranare, de patima lăcomiei de mâncare, de iubirea de bani, de pofta trupească, nu va putea

aşeza, atunci când se va ivi ocazia, iubirea de semeni mai presus de pofta sa.

Însă calea spre desăvârşire trebuie să urce pana la iubire, până la comuniune, adică

până la eliberarea de toate patimile. Oprirea la înfrânarea trupească înseamna o oprire din

drumul spre desăvârşire şi deci, cum spune Sfântul Maxim Marturisitorul, „începutul

pacatului”.

Înfranarea de la patimi e numai o fază prin care creştinul trebuie să treacă pentru a

urca până la iubire, până la comuniune. Desigur, nici o treaptă nu este părăsită de tot, ci toate

se găsesc concentrate, toate virtuţile inferioare sunt implicate în cele superioare. De aceea

25 Ibidem, p. 84.13

iubirea, ca virtute culminantă, e şi cuprinzatoare a tuturor virtuţilor, opusă tuturor patimilor,

tuturor formelor egoismului26.

Prin urmare, înfranarea rămâne în creştinism o valoare fundamentală. Mai mult decât

atât, virtuţile inferioare devin neclintite numai pe treptele virtutilor superioare. Însă numai

dacă păstrând înfranarea, monahul a ajuns şi la iubire, se uneşte cu Dumnezeu şi pe oglinda

curată a inimii lui se reflectă lumina soarelui dumnezeiesc, umplându-l de cunoştinţa tainică a

lui Dumnezeu. Aceasta este ultima treaptă, nesfârşită, etapa desăvârşirii fiind nesfârşită27.

2. 2. 1. 4. Monahii, angajaţi pe calea desăvârşirii:

Deşi toti crestinii sunt datori să înainteze pe această cale, cei ce au pornit cu paşi mai

hotarâţi pe ea, sunt monahii, ei dorind să urce mai încordat spre piscurile desăvârşirii vieţii

creştineşti, ei vor să lupte mai categoric cu patimile care înlantuie sau tind să înlănţuie firea

omenească. Însă întrucat drumul spre desăvârşire urcă până la comuniune, adică până la totala

eliberare de egoism, ei trebuie să realizeze şi această culme de viaţă într-o formă mai

desăvârşită decât ceilalţi creştini.

Urcarea aceasta de la treapta luptei cu patimile la treapta pozitivă a comuniunii, ne-o

ilustrează istoria începuturilor monahismului. În primele veacuri creştine, credincioşii mai

râvnitori după desăvârşire practicau o viaţă de mare înfrânare, renunţând uneori şi la căsătorie.

2. 2. 1. 5. Asceza şi înfrânarea primelor veacuri creştine. Tipologie:

Asceza aceasta practicată de unii credincioşi în primele veacuri se caracteriza, după

Karl Heussi, prin urmatoarele momente:

Ascetul traieşte într-o comuniune cât mai statornică cu Dumnezeu, prin rugăciune şi

într-o necontenită îndreptare a gândului spre cele cereşti. Astfel, de asceză ţine renunţarea la

lume, în special renunţarea la posesiunea pământească şi la o profesiune lumească, totala

renunţare la raporturile sexuale, o reducere cât mai mare a trebuinţelor care privesc locuinţa,

îmbrăcămintea, mâncarea şi băutura, pe cât posibil renunţarea la carne şi vin, cultivarea

anumitor virtuţi, precum: umilinţa, renunţarea la sine, stăpânirea de sine28.

În jurul anului 200, în vremea persecuţiilor, „asceţii” constituiau sâmburele şi chiagul

comunităţilor. Foarte puţini din ei trăiau în afară, adică la marginea aşezărilor omeneşti.

Faptul acesta făcea ca ei să nu urce numai o parte din drumul spre desăvârşire, adică să nu

urce numai până la înfrânarea de la patimi prin asceză, ci să cultive şi iubirea faţă de oameni,

26 Ibidem.27 Ibidem, p. 104.28 Pr. dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti, Editura Bizantină, 1995, p. 69.

14

sau comuniunea cu ei. Tocmai pentru că trăiau în lume, „asceţii” aceştia nu erau încă

„monahi”29.

2. 2. 1. 6. Retragerea monahilor din lume:

În asceza mai veche lipseşte, un moment, care pentru monahism este constitutiv:

crearea unei lumi deosebite prin viaţa în chilia anahoretului, în colonia de anahoreţi, sau în

mănăstire. Însă când, după anul 300, viaţa comunităţilor creştine va deveni mai laxă, prin

încetarea persecuţiilor şi prin intrarea mulţimilor de păgâni în ele, asceţii au început să simtă

neceistatea de a se retrage din localităţile populate, fie la marginea lor, fie chiar în locuri mai

depărtate, în pustie, devenind astfel anahoreţi (retraşi), sau chiar eremiţi (pustnici), fie că

trăiau singuri în chilie, fie câte doi, trei, ca şi mai înainte30.

2. 2. 1. 7. Contribuţia Sfântului Antonie cel Mare la apariţia monahismului:

Sfântul Antonie cel Mare, prin personalitatea lui, polariza în jurul lui o mulţime de

asemenea eremiţi, care au început să îşi construiască chilii în jurul chiliei sale.

În acest mod, Sfântul Antonie a fost primul care i-a unit pe asceţii din pustie într-un fel

de viaţă socială. Această reunire era în orice caz foarte puţin strânsă şi cu totul benevolă, de

un vot al ascultării înca nu era vorba, locul ei îl tinea pur şi simplu voinţa31.

Prin urmare, voinţa liberă era singurul motiv al persistenţei lor. Monahii antonieni nu

locuiau, precum arată clar viaţa Sfântului Antonie, într-o singură clădire mănăstirească, astfel

încât aşezământul creat de Sfântul Antonie trebuie considerat a fi mai degrabă o colonie de

monahi. Monahii locuiau câte unul, sau poate şi câte doi sau trei, asemenea eremiţilor din

pustiul Nitriei, în chilii împrăştiate.

2. 2. 1. 8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile ascezei:

Precum vedem, faza strict anahoretică, în care se cultiva exclusiv asceza, sau lupta cu

patimile, dar nu se continua urcuşul spre desăvârşire până la capăt, până la iubire, până la

comuniune, a ţinut foarte puţin timp, a fost propriu-zis numai o fază de tranziţie de la asceza

din comunitatea din lume la asceza în comunitatea monahală.

Neajunsul acestei asceze în afara comunităţii a ieşit repede la iveală, fapt pentru care

faza acestui anahoretism nu a durat decât extrem de puţin. Asceza împreunată cu singurătatea

a scos curând la iveală anumite moduri reprobabile de viaţă32.

29 Ibidem, p. 48.30 Pr. prof. Ioan G. Coman, Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev. „Studii Teologice”, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955, p. 312.31 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 37.32 Ibidem, p. 40.

15

Unii nu ştiau precis care este tinta ascezei, alţii nu aveau în ei înşişi suficiente resurse

de putere pentru a stărui în urmărirea acestei ţinte.

„Aceste neajunsuri caută Sfântul Antonie să le tămăduiască prin aceea că întruni pe

asceţi într-o comunitate şi-i lua sub conducerea sa. El accentua în cuvântările sale către

monahi că desăvârşirea încă nu este ajunsă prin fuga de lume şi retragerea în pustie;

singurătatea şi renunţarea sunt numai mijloace pentru a ajunge la sfinţenia lăuntrică.

Precum el însuşi nu se încredea în sine, ci caută să-şi însuşească de la fiecare binele, aşa

îndemna şi pe monahii săi să fie cu neîncredere în ei înşişi; nici unul nu trebuie să spuna că

Sfânta Scriptura îi este deajuns pentru învăţătură; dimpotrivă, e bine ca monahii, să cultive

viaţa de comuniune şi astfel să se întărească reciproc în credinţă şi prin convorbiri să se

fortifice reciproc pentru luptă”33.

2. 2. 1. 9. Contribuţia Sfântului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului:

Totuşi, şi forma aceasta de organizare a fost de scurtă durată, întrucât ea a dat vieţii

monahale forma de organizare rămasă definitivă şi normativă pentru marea majoritatea a

monahilor, acţiune pe care a întreprins-o Sfântul Pahomie cel Mare, care nu se va mai

multumi cu simpla asociere a monahilor, în care predomina forma de viaţă individuală ci,

actualizând o aspiraţie ascunsă în sufletele dornice de desăvârşire ale asceţilor, dezvoltă până

la viaţa de obşte asocierea creată de Antonie.

Încă înainte de anul 328, se întemeiează câteva chinovii, unite într-un fel de

comunitate a monahilor. Astfel, Sfântul Pahomie a pornit de la anahoretism, mai bine zis de la

coloniile de eremiţi ivite după exemplul coloniei născute în jurul Sfântului Antonie cel

Mare34.

Toate elementele anahoretismului sunt păstrate în viaţa mănăstirească pahomiană:

lepădarea de sine, asceza severă, munca manuală, rugăciunea. Nici ascultarea de un superior

nu e ceva care a apărut începând cu Sfântul Pahomie, întrucât între anahoreţii egipteni existau

numeroşi reprezentanţi ai ascultării depline:

„Viata mănăstirească pahomiană adaugă însa la acestea un principiu nou, care

devine fundamentul monahismului, şi anume viaţa comună. Viaţa comună cuprinde trei

laturi: a) serviciul divin comun; b) locuirea, somnul, mâncarea comună, într-o clădire

închisă de lumea din afară; c) câştigarea în comun a mijloacelor de întreţinere, prin munca

comună. În colonia de anahoreţi, monahul stă la început, din punct de vedere economic, cu

totul de sine; abia în cursul veacului al IV-lea şi probabil sub înrâurirea vieţii de obşte apar

33 Efrem Enăcescu, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori, f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1893, 161.34 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 63.

16

în ea slabe tendinţe spre o organizare comună a economiei monahale. Tot aşa e cu locuinţa

anahoretului; el e avizat cu totul la sine... Mâncarea şi-o pregăteşte el singur, sau un ucenic

pe care şi l-a luat. Legătura cu serviciul divin era foarte laxă sau cu totul întreruptă. Toate

acestea se schimbă în monahismul pahomian dintr-o singură lovitură. Călugării se adună

aici foarte regulat în fiecare zi la serviciul religios35. Producţia economică şi întrebuinţarea

economică nu mai sunt chestiuni ale insului singuratic, ci ale comunităţii, pe baza lipsei de

proprietate a insului, fundamentată religios; exista numai proprietatea totalităţii, nu o

proprietate privata36. Acesteia îi corespunde şi confecţionarea îmbrăcăminţii comune37”.

Acest fel de viaţă chinovială era ceva cu totul nou, nemaiauzit. Membrii comunităţii

primare din Ierusalim îşi aduceau averile pentru a le consuma în comun.

„Monahii lui Pahomie nu consumă bunurile aduse de ei, ci trăiesc dintr-o muncă

comună bine organizată; aici nu e vorba de un simplu consum obştesc, ci de o producţie

comună. Aceasta n-a putut-o lua Pahomie din Faptele Apostolilor. Lipsa de proprietate

particulară iaraşi n-a trebuit s-o ia Pahomie din Faptele Apostolilor; a aflat-o la asceţii care

o practicau de veacuri ca premisă a ascezei. Forma de viaţă comună n-a existat nici la

pitagoreici, cum s-a afirmat de unii. La ideea ei a venit Pahomie meditând la condiţiile în

care trăiau asceţii şi la modul în care ar putea ei să-şi îndeplinească mai bine idealurile lor

de viaţă. El a văzut că grija asceţilor de cele necesare hranei îi stinghereşte în urmărirea

preocupărilor lor spirituale”38.

Sfântul Pahomie a conştientizat faptul că într-o viaţă comună, monahul singuratic e

eliberat de grija procurării celor materiale, iar pravila amanunţită a obştii îl fereşte de greşeli,

precum legatura permanentă cu confraţii îi oferă îndemnuri necontenite pentru exercitarea

virtuţii şi a iubirii aproapelui.

Astfel, Sfântul Pahomie, sub raport economic, reţinând lipsa de proprietate şi munca

manuală pe care le află la asceţi, face un pas mai departe pentru a le înlesni acestor asceţi

săraci şi muncitori în straduinţa lor de a-şi atinge ţelul lor religios, luându-le grija pentru

procurarea materiei prime de muncă şi pentru vinderea unora din produsele muncii şi

procurarea altor articole necesare39.

Această organizare a muncii în comun nu era propriu-zis utilizată pentru prima oară de

Sfântul Pahomie, întrucât ea exista în ergasteriile, adică în atelierele în care munceau

numeroşi sclavi. Asemenea ateliere existau şi pe lângă templele păgâne.

35 Sfântul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească, 2000, art. 6, 8, 10, 13-18, 24, 141, 142.36 Ibidem, art. 49, 81-83, 66, 99, 113.37 Ibidem, art., 28, 29, 81, 91, 99, 102.38 Efrem Enăcescu, op. cit., p. 174.39 Ibidem, p. 176.

17

În acest fel, Sfântul Pahomie introduce acest mod de munca în grupele de monahi, care

din proprie convingere şi în mod liber acceptau această viaţă în vederea desăvârşirii

religioase. Economia comună impunea o apropiere a chiliilor. Sfântul Pahomie le înconjura cu

un zid, care avea în primul rând un scop pedagogic pastoral: uşura supravegherea castităţii

monahale, făcea orice bănuială de necastitate imposibilă şi ferea pe monah de tulburarea lumii

exterioare, înlesnind străduinţele lor în vederea mântuirii40.

2. 2. 1. 10. Sensul desăvârşirii şi viaţa monahului în mănăstire:

Monahul putea să se consacre netulburat rugăciunii, meditaţiei, înfrânărilor trupeşti şi

muncii sale. Deodată cu zidul acesta se naşte propriu-zis mănăstirea, comunitatea închisa a

celor ce se preocupă, feriţi de lume, în mod intens şi exclusiv, de mântuirea lor, înconjurarea

chiliilor cu un zid fiind posibilă prin faptul că, îndestulându-şi prin munca comună nevoile

unii altora, monahii nu erau expuşi lumii exterioare.

Mănăstirea realiza o singurătate completă, dată fiind şi puţinătatea trebuinţelor

monahilor. Prin urmare, şi din acest punct de vedere viaţa de obşte oferea condiţia pentru o

mai uşoară îndeplinire a exerciţiilor ascetice.

Precum vedem, în viaţa de obşte străduinţa de desăvârşire a asceţilor şi-a aflat o

condiţie şi o împlinire necesară. Viaţa de obşte nu le oferea acelora numai putinţa de a

completa asceza prin iubire, ci chiar asceza se făcea uşurată prin ea. Într-adevăr, actul de

renunţare la cele materiale, săvârşit de ascet la începutul vieţii lui ascetice, se putea

permanentiza numai în viaţa de obşte, care îi lua orice grija de a-şi procura cele necesare

traiului. Iar înfranarea de la pofte şi patimi egoiste îi era uşurată de trebuinţa de a nu face, de a

nu avea, de a nu gusta, decât cele ce i se îngăduiau de conducătorul obştii şi de pravilă. Mai

ales însă, ascetul avea prilejul să sporească în iubire faţă de fraţi, să trăiască în duh de

răspundere faţă de ei, sau să fie ajutat de ei41.

2. 2. 1. 11. Luptele duhovniceşti şi provocările vieţii monahale:

Deşi iubirea, ca cea mai înaltă dintre virtuţi, s-ar părea că vine numai după dobândirea

celorlalte virtuţi, deci ar putea cineva să lupte întai cu patimile în singurătate şi după ce le-a

scos pe acelea din sine, să vina în comunitate, în realitate însasi lupta cu patimile, însăşi

asceza, e o lupta pentru iubire, şi lupta pentru iubirea semenilor nu se poate duce decât în

mijlocul lor. Chiar înfrânarea poftelor egoiste aduce cu sine o lărgire a condiţiilor de existenţă

pentru semeni.

40 Ibidem, p. 81.41 Arhimandrit Ioasaf Popa, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura Glasul monahilor, 1999, p. 32.

18

Monahii nu sunt puşi în situaţia de a răbda multe încercări, fiind lipsiţi de greutăţile

vieţii de familie. Evitând dulceţile vietii de familie prin înfranare, evită şi necazurile şi

greutăţile care sunt legate de ea şi care au ca scop potolirea patimilor, pe care monahii le-au

slăbit prin înfrânare. Însă trebuie ca monahii să îşi exercite şi celalalt fel de răbdare, care are

ca scop sporirea în iubirea faţă de semeni: răbdarea fraţilor din obşte, care la mireni

echivalează cu răbdarea celor din casă şi din societate. Astfel, monahului trebuie să i se ofere

ocazia de a toci ghearele patimilor care îl dominau, după cum afirmă Sfântul Ioan Casian:

„Capătul îndreptării şi al păcii noastre nu se câştigă din îndelunga-răbdare ce o are

aproapele cu noi, ci din suferirea răului de la aproapele de către noi. Deci, de vom fugi de

lupta îndelungii-răbdari, căutând pustia şi singuratatea, patimile netămăduite ale noastre, pe

care le vom duce acolo, vor rămâne ascunse, dar nu vor fi smulse. Căci pustia şi retragerea

celor neizbăviţi de patimi nu numai că le pazeşte patimile nevătămate, ci le şi acoperă, încât

nu-i lasă să se simtă pe ei înşişi de ce patimi se biruesc, ci, dimpotrivă, le pune în minte

năluciri de virtute şi-i face să creadă că au câştigat îndelunga-răbdare şi când, vine tăinuit

odihna, din ocoalele lor şi târăsc cu şi mai multă vijelie spre pierzare pe călăreţul lor. Căci şi

mai mult se sălbăticesc patimile în noi, când e întreruptă legătura cu oamenii, încât pierdem

şi umbra suferirii şi a îndelungii-răbdări pe care în tovarăşia fraţilor ni se părea că le avem.

Căci precum fiarele veninoase ce stau liniştite în culcuşurile lor din pustie, de îndată ce simt

pe cineva apropiindu-se de ele îşi arată toată turbarea lor, la fel şi oamenii pătimaşi, care

sunt liniştiţi din pricina pustiei, şi nu din vreo dispoziţie virtuoasă, îşi dau veninul pe faţă

când apucă pe cineva care s-a apropiat şi-i întărâtă”42.

De aceea Parintii admit ca cineva sa se retraga in singuratate, dar numai dupa ce a

ajuns la nepatimire. Pana atunci trebue sa traiasca in obste. In obste se castiga desavarsirea, nu

in afara de ea. Retragerea in pustie inainte devreme este primejdioasa. In loc de o crestere in

virtute ea aduce, la cei neconsolidati in ea, o scadere.

De aceea multi isi dadeau seama, dupa ce s-au retras in pustie, ca trebuie sa se

reintoarca in obste. Sau in sensul acesta erau sfatuiti de Parinti. „Batranii, afirmă Sfântul Nil

Sinaitul, iubesc foarte mult retragerea facuta treptat. Daca vreunul, ispravind virtutile in

chinovie, a ajuns pana aici si daca ar putea inainta in retragere, sa se probeze el insusi. Iar

daca neputand, scade in virtute, sa se intoarca in chinovie, ca nu cumva, neputand infrunta

uneltirile gandurilor, sa-si iasa din minte”43.

Şi de fapt viaţa de obste s-a dovedit in practica drept cadrul cel potrivit in care

straduintele de desavarsire ale monahilor se pot infaptui. Dovada cea mai puternica e ca acest

42 Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990, p. 112.43 Ibidem, p. 143.

19

mod de vieata calugareasca a devenit cel mai raspandit si a infruntat veacurile, pe cand

celelalte moduri au ramas sporadice, sau au decazut, cand nu au disparut cu totul. De fapt spre

sfarsitul veacului IV, Fericitul Ieronim, Ioan Casian, din cele trei feluri de viata monahala, pe

care le cunosc: chinoviala, pustnicie singurateca si viata de sine iu mici grupe, considera pe

cel dintai ca cel mai demn de lauda, pe pustnici ii considera ca stand in legatura cu chinoviile,

in care se pregateau pentru pustie si in care adeseori se intorceau, iar pe cei cu vieata de sine ii

osandesc cu cele mai aspre cuvinte. Aceste mici grupe cu viata de sine erau sau urmasele

vechilor asceti, cari traiau cate doi trei la marginea oraselor si satelor, sau chiliile ce se

adunasera in colonii pe vremea lui Antonie, dar care poate nu evoluasera la vieata de obste de

tip pahomian, ci se rasfirasera iarasi. Aceste mici grupe de asceti erau la sfarsitul veacului al

patrulea intr-o decadere completă44.

Fericitul Ieronim descrie cele trei feluri de monahi existente in Egipt pe vremea lui,

intr-o scrisoare de pe la anul 384. Acestia vietuese in comun, intr-o ascultare totala de mai

marele lor. Ei locuiesc separat, dar chiliile lor sunt legate intre ele. Al doilea fel sunt

anahoretii care petrec departe de oameni, si traiesc singuri in pustie (soli habitant per

desertas); ei nu au nicio proprietate. Daca unul pleaca din chinovie in pustie, nu duce cu sine

nimic, decat paine si sare.

Al treilea fel, numit remoboth in limba copta (rem=om, both=manastire, oameni de

manastire), e cat se poate de nefast (deterrimum). Ei locuiesc cate doi sau trei impreuna, nu in

numar mai mare, dupa placul lor si traesc din castigul muncii lor, din care pun o parte la

un.loc, cat e de lipsa pentru intretinerea lor. Ei locuiesc cea mai mare parte in orase si targuri

si ca si cand mestesugul, dar nu viata lor ar fi sfanta, tot ce vand are un pret mai ridicat. Intre

ei e multa cearta, pentru ca ei, traind din proprietatea lor nu vor sa se supuna nimanui. Ei fac

concursuri de post si fac ceea ce ar trebui sa exercite numai in ascuns, obiectul unui concurs,

ori a unor intreceri45.

Totul la ei este afectat: manecile largi, sandalele sdrentuite, haina aspra, suspinurile

dese, cercetarea fecioarelor, barfirea preotilor si cand vine o sarbatoare mananca pana

vomeaza")

Ioan Casian, dupa ce a petrecut zece ani in Egipt (385-395), descrie cele trei feluri de

monahi astfel: "Trei sunt felurile monahismului in Egipt, dintre care doua sunt foarte bune, iar

al treilea cu totul lipsit de caldura si cu totul de evitat: primul este al chinovitilor, care

vietuind in obste, se carmuesc de judecata unui batran. Cel mai mare numar de monahi din

Egipt sunt asa; al doilea e al anahoretilor, care mai intai au fost formati in chinovii si

44 Arhimandritul Emilianos, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 68.45 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 114.

20

desavarsindu-se in convietuirea cu altii au ales ascunsurile singuratatii; al treilea e cel

condamnabil al Sarabaiţilor”.

Acesta e un fel cu totul rau (deterrimum) si necredincios. "Ei se recruteaza din

numarul acelora cari voiese sa simuleze mai degraba virtutea, decat sa realizeze cu adevarat

desavarsirea evanghelica. Acestia, afectand cu inima lase virtutea, sau impinsi la aceasta

profesiune de vreo necesitate si grabindu-se sa-si insuseasca numai numele de monah, fara

nicio straduinta de emulatie, nu primesc disciplina chinoviilor, nu se supun judecatii celor mai

batrani, nu se formeaza prin traditiile acelora, ca sa-si biruiasca voiie lor si nu primesc nicio

regula a disciplinei sanatoase, ci, gandindu-se numai "la infatisarea in public, cautand adica la

fata oamenilor, sau petrec in casele lor sub (privilegiul acestui nume, dedati acelorasi

ocupatiuni, sau isi construesc lorusi chilii, pe care le numesc manastiri si in care petrec in

libertate, nesupunandu-se poruncilor evanghelice, care le cer sa nu se ocupe cu grija hranei

zilnice si cu niciun fel de probleme familiare46.

Aceasta o implinesc, fara nicio sovaiala necredincioasa, numai aceia care, deslegati de

toate bravurile acestei lumi, s-au supus asa de mult prepozitilor chinoviei, incat declara ca nu

mai sunt stapani pe ei insisi. Dar aceia care, evitand disciplina chinoviei, petrec cate doi sau

trei in chilii, nemultumiti de grija staretului, sau a conducerii prin porunca, ci preocupandu-se

mai cu seama de aceasta, ca liberi de jugul staretilor, sa aiba libertatea sa-si exercite voile lor,

sau sa plece si sa rataceasca pe unde le place si sa faca ceeace le e voia, se consuma si mai

mult in munci de zi si de noapte, decat cei ce vietuiesc in chinovii, dar nu cu aceeasi credinta

si cu acelasi scop.

Caci aceasta ei o fac, nu ca sa puna la dispozitia economului fructul muncii lor, ci ca

sa castige avutii pe care si le gramadesc. Ce distanta este intre acestia! Aceia, necugetand la

ziua da maine, ofera fructele cele mai gratuite ale sudorii lor lui Dumnezeu, iar acestia se

gandesc, nu numai la ziua de maine, ci isi intind grija necredincioasa peste spatiul multor ani

lipsa tuturor lucrurilor si saracia; acestia, ca sa dobandeasca afluenta tuturor belsugurilor.

Aceia lucreaza ca sa aibe manastirea un prisos pentru sfinte intrebuintari, fie pentru curte, fie

pentru xenodochii, fie pentru bolnite, fie pentru a se da celor lipsiti, dupa judecata staretului;

acestia ca sa aiba un prisos peste indoparea zilnica sau sa satisfaca o placere mai mare, sau ca

sa-si satisfaca patima iubirii de argint47.

Aceia, adunand manastirii atatea mijloace si ei renuntand la ele zilnic, primesc atata

umilinta a supunerii, incat precum se priveaza de ei insisi, asa si de acelea pe care le castiga

cu propria lor sudoare, innoind mereu ardoarea primei renuntari, prin aceea ca se dezbraca

46 Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 138.47 Ibidem, p. 149.

21

zilnic pe ei insisi de fructele muncii lor. Acestia insa, inaltandu-se chiar prin aceea, ca dau

ceva saracilor se rostogolesc in prapastie in fiecare zi. Pe aceia rabdarea si severitatea, pe care

o suporta atat de devotat in aceasta vietuire, pe care au imbratisat-o odata, ca sa nu

implineasca niciodata voile lor, ii face in fiecare zi rastigniti si mucenici vii; pe acestia

moleseala voii proprii ii trimite de vii la iad"48.

La fel ii condamna pe acesti Sarabaiti si alti scriitori . Toti scriitorii care osandesc pe

acesti monahi cu viata de sine, ii considera vinovati de pacatul lui Anania si Safira, care a fost

asa de grav, incat autorii lor au fost pedepsiti indata cu moartea, fara sa li se dea vreme de

pocainta. Pacatul consta in faptul ca, dupa ce se promite lui Dumnezeu lepadarea de orice

avutie, se retine apoi o parte, sau se cauta, prin munca, recastigarea ei. Cei ce fac astfel, pe

deoparte mint pe Dumnezeu, (si, desigur, si pe oameni), pe de alta socotesc ea al lor ceea ce a

devenit al lui Dumnezeu, in urma votului.

Fericitul Ieronim zice: „Anania si Safira daruiesc cu inima fricoasa, mai bine zis

indoelnica, si de aceea sunt condamnati, pentru ca dupa votul dat, au considerat bunurile ea

ale lor si nu ca ale Aceluia, Caruia le-au inchinat odata si si-au rezervat lor o parte din avutia

straina, temandu-se de foame, de care credinta adevarata nu se teme. Sfântul Ioan Casian

spune la fel, ca acest gen de monahi e un rasad produs de exemplul lui Anania si Safira, care,

"rezervandu-si o parte din cele ce posedau, sunt pedepsiti de gura Apostolului, cu moartea";

caci socotind acesta ca un astfel de pacat „nu poate fi tamaduit nici prin pocainta, nici prin

satisfactie, a taiat germenele lui a tot stricacios, prin moarte naprasnica”49.

Rămân dar doua feluri de viata monahala, pe care le aproba Parintii si scriitorii

bisericesti: cea chinoviala si cea anahoreta, sau pustniceasca. Dar si dintre acestea ei socotesc

in general pe cea chinoviala mai potrivita cu slabiciunile firii omenesti, mai apta sa ajute

aceasta fire in straduintele ei spre desavarsire. Astfel, Fericitul Ieronim, la intrebarea cuiva

daca e bine sa traiasca singur, sau cu altii in manastire, raspunde: "Mie imi place sa fii in

comunitatea sfintilor, sa nu te inveti singur si sa nu intri fara conducator pe calea pe care n-ai

intrat niciodata, ea sa nu te abati indata in alta parte si sa te expui greselii; ca sa nu faci mai

mult sau mai putin decat e de trebuinta; ca sa nu obosesti alergand, sau sa intarzii si sa

adormi. In singuratate repede se furiseaza mandria. Si dacai cel ce petrece in ea posteste putin

si nu vede om, isi da oarecare importanta. Uitand de sine, de si pentru ce vine, rataceste cu

inima inlauntru si cu limba afara. Judeca, impotriva vointei Apostolului, pe servii straini.

Unde vrea pofta isi intinde mana; doarme cat vrea nu seteme de nimeni; face ce voieste; pe

toti ii socoteste inferiori; e mai des in orase decat in chilie50."

48 Ibidem, p. 91.49 Ibidem, p. 107.50 Ibidem, p. 113.

22

Fericitul Ieronim nu osandeste aici pe adevaratii anahorei ci pe cei falsi, pe cei ce au

imbratisat viata pustniceasca, fara sa fi ajuns la desavarsire in cea chinoviala. Ioan Casian ii

prezinta pe acestia ca pe al patrulea fel de monahi: "Este si un al patrulea gen, care a rasarit de

curand intre cei ce se mangaie cu infatisarea si cu chipul de anahoreti si care la inceput, printr-

o ardoare scurta, se arata doritori de perfectiunea chinoviei, in vreme ce neglijeaza taierea

vechilor obiceiuri si patimi si nu sunt multumiti sa poarte jugul umilintei si al rabdarii si

dispretuese sa se supuna batranilor; de aceea isi cauta chilii separate si doresc sa petreaca

solitari, ca astfel, nehartuiti de nimeni, sa poata fi socotiti de oameni rabdatori, blanzi si

smeriti.

Aceasta viata, mai bine zis moleseala, nu permite nicicand acelora, pe care odata i-a

infectat, sa ajunga la desavarsire. In acest mod ei nu numai ca nu taie voile lor, ci le intaresc

in rau, in vreme ce nu sunt provocati de nimeni, ca pe un venin mortal si launtric, care cu cat e

mai ascuns, cu atat produca o boala nevindecabila celui ce o poarta. Caci din respect pentru

chilia singuratica, nimeni nu indrazneste sa dea la iveala patimile solitarului, pe care acela

prefera sa le ignoreze decat sa le vindece. Dar virtutile nu se nasc prin ascunderea patimilor,

ci pr: lupta cu ele" .

Pe anahoretii adevarati, Fer. Ieronim ii accepta. Dar insusirile trebuie sa fie cu totul

exceptionale. De aceea continua, dupa cele de mai inainte: "Deci ce? Osandim viata solitara?

Catusi de putin nu. Caci am laudat-o adeseori. Dar din ingustimea manastirilor si a acestui

mod de viata vrem sa iasa ostasi pe care asprimea pustiului nu-i inspaimanta care au dat mult

timp proba vietuirii lor; care au fost cei mai mici dintre toti ca sa fie cei dintai dintre toti; pe

care nici foamea, nici saturarea nu i-a biruit vreodata; care se bucura de saracie; a caror

purtare, grai, privire, mers, invatatura, e virtuoasa; care nu stiu sa se arate, asemenea unor

oameni inepti, plini de putere impotriva dracilor, ce lupta contra lor, ca sa uimeasca pe

oamenii neexperirnentati si de rand si prin aceasta sa adune castiguri"51.

Sfântul Efrem Sirul socoteste chiar ca nici petrecerea indelungata intr-o chinovie nu

ajunge pentru o pregatire suficienta spre viata pustniceasca. Se cer pentru ea aptitudini

speciale si exceptionale. Altfel atragerea pustiului devine o cursa primejdioasa pentru

chinoviti, o ispita a diavolului. Iar Ioan Casian prezinta pe un anahoret celebru, pe avva Ioan,

revenind, dupa 20 de ani de pustnicie, in chinovia in care petrecuse mai inainte 30 de ani sl

motivandu-si aceasta revenire astfel: "In aceasta vietuire (de obste) nu e nici grija de planuirea

muncii zilnice, nici preocuparea de a vinde si cumpara, nici grija inevitabila de painea de

51 Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce-şi aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, p. 42.

23

peste an, nici grija de lucrurile trupesti si in sfarsit nici mandria laudei omenesti, care e mai

necurata in fata lui Dumnezeu decat acelea toate, ba goleste adesea si marile osteneli ale

pustnicului" Sau: "mai bine e sa te afli credincios fagaduintelor mai mici, decat necredincios

celor mai mari"52.

Daca mandria este cea mai teribila dintre patimi si cea mai greu de desradacinat, daca

egoismul isi gaseste in ea ultima transee, iar iubirea ultimul obstacol, apoi, desigur ca viata

care poate sa vindece si aceasta patima este viata cea mai inalta si cea mai corespunzatoare cu,

scopul monahului. De aceea, Ioan Casian zice: "Scopul chinovitului este sa mortifice si sa

rastigneasca toate voile sale si, dupa porunca mantuitoare a desavarsirii evanghelice, sa, nu

cugete nimic al zilei de maine. Iar aceasta, desigur ca nu o poate implini decat chinovitul"

In acelasi sens considera Sf. Efrem Sirul († 573) daruirea de sine pe care o face

monahul fratimii, ca incoronare a tuturor virtutilor, ca biruinta deplina asupra egoismului.

Dupa lepadarea de sine, de familie, de bunuri, „ca o implinire a tuturor celor bune, pe aceasta

sa o adauge: lepadarea si de sufletul sau. Si care este lepadarea de sufletul sau? Ca pe sine-si

cu totul desavarsit sa se dea danie fratimii si voilor sale deaceea nicidecum sa nu le mai faca...

Si sa nu aiba nimic intru a sa stapanire, afara de imbracamintea pe care o poarta, ca din toate

partile sa poata fi fara grija, cele poruncite lui numai savarsindu-le cu bucurie totdeauna si ca

un cumparat cu cinstit si scump Sangele lui Hristos si ca un rob bine-cunoscator pe toti fratii

si mai ales pe inaintestatatorii intru toate ca pe niste domni si stapani sa-i socoteasca si, dupa

cum insusi Domnul a zis: Cela ce voieste intre voi sa fie mai intai si mai mare, sa fie cel mai

de pe urma decat toti si al tuturor rob; neavand slava si cinste sau landa pentru lucrul slujbei

sau petrecerii dela frati... fiindca cu adevarat de mare mantuire pricinuitor luisi se face, daca

cu indelunga ingaduiala si cu rabdare pana la sfarsit va starui intru aceasta buna si de suflet

folositoare robie”.

La randul lor, inaintestatatorii sa se socoteasca si ei slujitori ai fiecarui frate: „ Iar pe

ascuns, in minte, ca niste robi nevrednici ai tuturor fratilor sa va socotiti, avand grija de

mantuirea si de desavarsirea fiecaruia. Ca aceasta este viata cu adevarat ingereasca, cand

unii altora toti fratii cu toata bucuria supunandu-se, domni unii altora se vor socoti si cu

cinstea unii pe altii intrecand. Deci va indemnam pe voi, ca unii ce voiti sa fiti urmatori lui

Hristos, spre odihna si supunerea unii altora si spre buna slujire, de a fi cu putinta si a muri

pentru aproapele pe noi insine sa ne pregatim. Ca prin dragostea si simplitatea si

nepismuirea si netrufia, legatura pacii intr-un trup si intr-un duh al lui Hristos intru fratime

sa poata a se pazi, supunandu-se unii altora intru frica Domnului”53.

52 Tomas Spidlik, op. cit., p. 79.53 Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, op. cit., p. 169.

24

Dar cel care a evidentiat mai mult decat toti superioritatea" vietii monahale de obste, a

fost Sfântul Vasile cel Mare. „În multe privinte stiu ca e mai de folos petrecerea cu mai

multi”, zice el. Bunurle acestei vieti sunt asa de multe „ca nici nu se pot numara usor toate”.

El Vede aceasta viata impusa, de temeiuri moral-pedagogice, de legi ale firii omenesti si de

temeiuri dogmatice.

2. 2. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale:

2. 2. 2. 1. Fecioria sau castitatea:

De la asceza individuală creştină, bazată pe cuvintele Mântuitorului: „Vinde toate câte

ai şi le împarte săracilor şi vei avea comoară în ceruri; şi vino de-mi urmează mie” (Luca 18,

22) şi „Nu este nimeni care şi-a lăsat casă, sau fraţi, sau surori, sau mamă, sau tată, sau

copii, sau ţarine pentru Mine şi pentru Evanghelie, şi să nu ia însutit – acum, în vremea

aceasta, de prigoniri – case şi fraţi şi surori şi mame şi copii şi ţarine, iar în veacul ce va să

vină: viaţa veşnică” (Marcu 10, 29-30), s-a ajuns la asceza monahală sau călugăria ascetică.

De la nevoinţele sfinte practicate în lume de creştinii zeloşi, ca sărăcia de bună voie,

castitatea şi înfrânarea de la orice plăceri ce ţin de veacul acesta, supunerea şi pocăinţa, s-a

trecut la călugăria ascetică, şi de aici s-a ajuns la călugăria mistic-contemplativă, când

nevoitorul, uitând de tot ce ţine de lumea aceasta, până şi de cele mai elementare trebuinţe ale

existenţei fiinţei sale, se dedică rugăciunii şi meditaţiei contemplative.

În viaţa ascetică se practică în chip deosebit fecioria sau castitatea, după cuvintele

Mântuitorului: „Nu toţi pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Că sunt fameni

care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni,

şi sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor” (Matei 19, 11-

12). Acest angajament solemn, vot sau făgăduinţă, trebuie ţinut cu toată străşnicia, după cum

sfătuiesc Sfinţii Părinţi. Clement Alexandrinul zice că cel ce s-a făgăduit acestei juruinţe

sfinte să stea deoparte de lumea păcatului şi să se ferească de legătura cu omul rău54.

Tot acest Sfânt Părinte îi numeşte pe asceţi „aleşi între aleşi” şi îi laudă pe cei ce îşi

pun viaţa lor în siguranţă şi la adăpost de furtunile lumii.

Un scriitor bisericesc, Tertulian, le sfătuieşte pe fecioare să stea cu totul rezervate de

lume, iar Sfântul Ciprian nu găseşte pe nimeni în lume căruia să-i adreseze cuvinte mai

frumoase şi mai sfinte, decât acestora, spunând: „Ascultaţi-mă, fecioarelor, ascultaţi-mă ca pe

un părinte, ascultaţi-mă pe mine care vă sfătuiesc cu toată sinceritatea la ceea ce este de

54 Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 31.

25

folos sufletului vostru. Fiţi aşa cum v-a plăsmuit Dumnezeu, Făcătorul a toate, fiţi nevinovate

aşa cum aţi ieşit din mâna Părintelui ceresc, purtaţi în voi un chip nevinovat, o înfăţişare

plină de bună-cuviinţă. Sârguiţi-vă să fiţi mereu aceleaşi care aţi început deja să fiţi.

Sârguiţi-vă să deveniţi chiar din această lume ceea ce veţi fi în cealaltă, îngeri ai lui

Dumnezeu şi mirese prea-alese ale Mântuitorului nostru. Marea voastră răsplătire vi se

păstrează în veşnicie, ca un mare dar al virtuţilor, căci fecioria este cea mai mare slujbă

adusă lui Dumnezeu”55.

2. 2. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale:

Mai înainte de a vorbi despre călugăria mistic-contemplativã, se cuvine sã arãtãm pe

scurt de câte feluri este viaţa monahalã sau cãlugãreascã din punct de vedere al organizãrii sau

al trãirii exterioare. În aceastã privinţã, Sfinţii Pãrinţi au împãrţit viaţa monahalã în trei cinuri

sau rânduieli: în petrecere pustniceascã (viaţa anahoretică), în vieţuirea a doi sau trei de un

cuget şi în viaţa de obşte.

Viata pustniceascã cere îndepãrtarea de oameni, în pustie, cu punerea nãdejdii de

mântuire a sufletului, de hranã, de hainã si de toate nevoile trupeşti numai în Dumnezeu.

Convieţuirea cu unul sau doi frati de un gând trebuie sã se sãvârseascã sub povata unui

bãtrân experimentat în cuvintele Sfintei Scripturi si în viata duhovniceascã, cãruia ucenicii îi

sunt datori cu supunere deplinã si ascultare.

Viaţa de obşte, dupã cuvântul Sfântului Vasile cel Mare, începe de la convietuirea,

dupã pilda Mântuitorului şi a Apostolilor Lui, a nu mai putin de doisprezece fraţi şi poate

creste pânã la un numãr mare de vieţuitori, ce pot apartine mai multor etnii56.

Toti fratii adunati în numele lui Hristos trebuie sã aibã o inimã, un cuget si o dorintã

de a lucra împreunã pentru Domnul, prin împlinirea dumnezeiestilor porunci, şi de a-şi purta

sarcinile unii altora, întru frica lui Dumnezeu, având în fruntea obştii un stareţ şi povãţuitor, o

cãpetenie a mânãstirii, priceput în tâlcuirea Sfintei Scripturi şi capabil de a povãtui şi cu

cuvântul, şi cu fapta.

Acestui povãtuiţor fratii îi datoreazã supunere ca Însuşi Domnului, prin tãierea

desãvârşitã a voinţei lor şi a hotãrârii lor, adicã întru nimic împotrivindu-se poruncilor lui şi

învãtãturii lui, dacã acestea vor fi conforme cu poruncile dumnezeieşti şi cu învãţãtura

Sfinţilor Pãrinţi57.

Despre toate aceste trei feluri de viaţã cãlugãreascã avem mãrturie în Sfânta Scripturã.

55 Tomas Spidlik, op. cit., p. 195.56 Cardinal Tomas Spidlik, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -, traducere din limba italiană de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2004, p. 26.

57 Ibidem, p. 37.26

2. 2. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale:

Marele povăţuitor al vieţii cãlugãreşti, Sfântul Ioan Scãrarul, o recomandã pe cea de

mijloc, adică viaţa de obşte, numitã şi calea împãrãteascã. Acesta sfãtuieşte a nu intra în viata

de obste, nu pentru cã nu ar fi folositoare, ci pentru cã cere o mai mare rãbdare. Calea de

mijloc, zice el, are acea îndemânare cã nu cere rãbdare prea mare, trebuind sã te supui unui

bãtrân si la unul sau doi frati. Dimpotrivã, în obste trebuie sã te supui nu numai staretului, ci si

întregii frãtimi, suferind de la ei certãri, reprosuri, ocãri, sã fii praf si cenuşã sub picioarele

tuturor si ca un rob cumpãrat pe bani, slujind tuturor, cu smerenie si cu fricã de Dumnezeu.

Fatã de aceasta si cea de mijloc, vietuirea singuraticã, în pustie, cere tãrie îngereascã,

si noul începãtor, mai ales cel biruit de patima mâniei si a mândriei, a zavistiei si a îngâmfãrii,

sã nu îndrãzneascã a face vreun pas spre aceastã vietuire pustniceascã. Acel ce îndrãzneste se

expune, prin îndrãzneala sa, mâniei lui Dumnezeu. Asemenea unui ostean neîncercat,

nedeprins fiind în viata de obste si nestiind sã tinã în mâini sabia cea duhovniceascã, si fuge

totusi de ostenii încercati ai lui Hristos ca sã intre în luptã cu vrãjmasul demon, în loc de

biruintã dobândeste, prin îngãduinta lui Dumnezeu, înfrângerea. Istoria monahismului ne aratã

cã printr-o astfel de vietuire încãpãtânatã si fãrã rânduialã, o multime de monahi s-au pierdut,

fiind ademeniti de diavol si întunecati la minte58.

Viata de obşte însã este rãdãcina adevãratei vieţi cãlugãreşti, aşezatã pe pãmânt pentru

oameni de Însuşi Iisus Hristos, dându-ne pildã a unei astfel de vieţi obsteşti în persoana Sa şi

a celor doisprezece Apostoli care s-au supus întru totul, ştiind dumnezeiasca ascultare care

este virtutea de cãpetenie a puterilor ceresti. Tot ea a fost si temelia vietii fericite a celor dintâi

oameni din rai, iar când a fost pierdutã de oameni, Fiul lui Dumnezeu a statornicit aceastã

virtute fãcându-Se ascultãtor Pãrintelui Sãu ceresc pânã la moarte59.

Prin ascultarea Sa, El a vindecat neascultarea noastrã si a deschis Calea celor ce cred

într-Însul si se supun poruncilor Lui. Urmând Domnului în Biserica primarã, opt mii de

crestini au trãit obsteste, nesocotind nimic al lor si având toate de obste, si pentru o astfel de

vietuire ei s-au învrednicit sã dobândeascã un suflet si o inimã. Nici un fel de vietuire nu

aduce omului o mai mare propãsire si nu-l izbãveste de patimile sufletesti si trupesti ca viata

de obste în fericita ascultare60.

58 Sfântul Dimitrie de Rostov, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Spătărelu, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa, 2006, p. 18.59 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 47.

60 Ibidem, p. 51.27

În viata de obste, datoritã smereniei ce se naste din ascultare, se poate ajunge la

desãvârsita curãtenie. Ascultarea este legatã de viata obsteascã cum este legat sufletul de trup.

Ea este scara cea mai scurtã cãtre cer, având numai o singurã treaptã: tãierea voii. Cel ce cade

din ascultare cade de la Dumnezeu.

2. 2. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice:

2. 2. 3. 1. Viaţa monahală, viaţa lăuntrică prin excelenţă:

Viata monahalã este, dupã menirea ei, cât si dupã însusirile ei, o viatã lãuntricã si de

mare pret, deoarece scopul principal este grija pentru mântuirea sufletului. Chemarea

cãlugãrilor nu constã în lupta cu dusmanii din afarã, nici în succesele din viata materialã si

nici în activitatea în mijlocul oamenilor, cu scopuri pur pãmântesti, ci în lupta cu dusmanii

lãuntrici ai mântuirii, luptã care se dã în lãcasul tainic al sufletului. Izbânzile din viata moralã,

lucrarea duhovniceascã pe cea mai înaltã treaptã – iatã în ce constã viata cãlugãrului.

Realizãrile pe acest tãrâm rãmân în mare parte cunoscute numai lui Dumnezeu, Care pe toate

le vede.

2. 2. 3. 2. Viaţa monahală, deosebită fundamental de viaţa laică:

În primele veacuri ale erei crestine, când monahismul se dezvolta vertiginos în pustiul

Egiptului, el a uimit lumea prin modul de viatã opus celui laic, şi mulţi adunau mãrturii despre

pustnici si le descriau modul de viatã. Vizitatorii pustnicilor erau oameni de bunã credintã,

care, venind la ei dupã un sfat, au consfintit în scris aceste cuvinte de învãtãturã, precum si

faptele de evlavie ale pãrintilor din vechime.

În mânãstire, însãşi viaţa obişnuitã a cãlugãrului de zi cu zi este o luptã duhovniceascã.

Numai hotãrârea sincerã şi fermã de a sluji întru totul lui Dumnezeu, pentru mântuirea

sufletului sãu, îi poate determina pe fiecare din acesti insi sã intre în mânãstire, afierosindu-si

întreaga viatã slujirii lui Dumnezeu.

Oricine vine la mânãstire locuieste la început în calitate de închinãtor si, dupã sfatul

staretului sau superiorului, mai târziu îsi va alege un pãrinte duhovnic cãruia i-ar putea

încredinta viata sa duhovniceascã, apoi este primit în rândul fratilor. Nimeni din cei veniti nu

e tratat preferential. Toti consumã aceeasi hranã, poartã aceeasi îmbrãcãminte, fãrã exceptie

ies la lucru. Se tine seama de starea fizicã a fiecãruia, celor slabi li se dau îndeletniciri mai

usoare. În acest fel, muncile variate si nu prea plãcute învatã sufletul sã fie supus si smerit.

28

Ziua tunderii e o zi de biruintã duhovniceascã, atât pentru cel ce se tunde, cât si pentru

ceilalti frati, deoarece e cu neputintã sã nu se bucure cãlugãrii vãzând cã se adaugã la numãrul

lor un adevãrat rob al lui Dumnezeu.

Cel tuns în monahism s-a învrednicit acum, dupã atâtea osteneli, de împlinirea

dorintelor sale sincere, iar inima celui de fatã se va umili, lepãdându-se de lume si de toate

plãcerile ei, primind voturile fecioriei, sãrãciei si ascultãrii, luând jugul lui Hristos61.

2. 2. 3. 3. Pogorârea Duhului Sfânt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi implicaţii :

În istoria Bisericii au existat două momente fundamentale, şi anume: Pogorârea

Duhului Sfânt, ziua Cincizecimii, asupra adunãrii ucenicilor care îl asteptau potrivit

fãgãduinţei lui Hristos şi a Tatãlui şi începutul vietii monastice în Bisericã.

La prima vedere, pare a nu exista vreo legãturã fundamentalã între cele douã

evenimente, însă dacã luãm în consideratie elementele cauzale si consecintele, vom putea

discerne existenţa unei relatii profunde, atât de profundã, încât în definitiv vom descoperi cã

ele nu sunt decât unul singur de-a lungul timpului.

Pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii a fost punctul de plecare din care au

izvorât puterile mãrturisirii pentru Hristos, din Iudeea pânã la capãtul pãmântului. Cât despre

influenţa directã a acestei coborâri asupra credinciosilor însisi, ea s-a manifestat sub forma

unei schimbãri radicale, în favoarea unei vieti comunitare între toti credinciosii cu pretul

functionãrii familiilor lor la sânul Bisericii. Atunci s-au vãzut persoane care se lepãdau public

de proprietãtile lor în favoarea conducãtorilor comunitãtii, altii vindeau bunurile lor personale

şi le încredintau pretul. Consecinta, sau poate chiar motivatia profundã, a fost consacrarea

întregii vieti în slujba Bisericii, atât în interior cât si în exterior62.

Astfel a apãrut forma primei Biserici: un grup de consacrati care au primit sãrãcia de

bunã voie, ducând o viatã de comuniune.

Dacã reflectãm bine, este cu totul surprinzãtor sã vedem cum a fost posibil la acesti

iudei îndrãgostiti de bani si de proprietãti, ataşaţi de comert, câştig şi capital, sã renunţe, sã

vândã totul, sã punã totul la picioarele apostolilor si sã devinã într-o clipã sãraci si lipsiti.

De asemenea dacã privim de aproape cum în ciuda obiceiurilor iudaice privitoare la

sistemul tribal, la importanta acordatã genealogiilor, la autoritatea patriarhalã si la dreptul

întâiului nãscut, ei au acceptat integrarea familiilor lor în sânul Bisericii sub o paternitate nouã

şi cu o înrudire spiritualã nouã unde toţi devin fraţii tuturor şi unde moştenirea cea

61 Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005, p. 38.62 Stareţul Varsanufie, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994, p. 81.

29

pãmânteascã si patrimoniul cedeazã locul realitãtilor nevãzute, dacã vom privi de aproape

aceasta, vom fi atunci convinsi cã existã acolo o fortã superioarã naturii umane, acea trimisã

de Hristos la zece zile dupã Înãltarea Sa, în persoana Duhului Sfânt: „Ci veţi lua putere,

venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapte 1, 8).

Trebuie acum sã recunoastem cã aceastã nouã putere spiritualã pe care au primit-o

credinciosii a avut ca prim efect o schimbare radicalã în natura umanã pentru ceea ce

înseamnã raporturile sale cu banii, familia, structura socialã activitatea cotidianã. Natura

iudaicã îndãrãtnicã si fatã de care au esuat toate mijloacele anterioare trimise de Dumnezeu

pentru a o educa spiritual, atât prin dragoste, iertare, purtare de grijã si abundenta bunurilor

pãmântesti si a minunilor arãtate, cât si prin severitatea, violenta, deportarea în exil, toate

acestea n-au reusit sã provoace nici cea mai micã urnire a temperamentului iudaic cãtre

comportamentul spiritual autentic63.

Acelasi temperament, aceeasi naturã s-a supus imediat Duhului Sfânt şi a devenit un

exemplu surprinzãtor de renuntare, de detaşare şi de consacrare lui Dumnezeu a trupului, a

inimii şi a duhului.

Dar ceea ce noi dorim sã subliniem este forma luatã de Biserica primarã: ceea ce s-a

întâmplat plecând de la ziua Cincizecimii era un rãspuns absolut si liber la actiunea Duhului

Sfânt în inimi. Biserica a debutat fãrã nici o organizare sau planificare. Duhul Sfânt lucra mai

întâi în fiecare inimã si oricine primea lucrarea Duhului se ducea sã vândã totul si chiar pe el

însusi si venea sã se uneascã cu Biserica.

A deveni membru al Bisericii primare implica vinderea tuturor bunurilor sale, tatã sau

o mamã, un frate sau o sorã, un fiu sau o fiicã refuza sã primeascã credinţa, credinciosul

trebuia sã se separe de acestia sã lase totul si sã vinã singur sã se uneascã cu Biserica. Aici

Biserica era identificatã cu Hristos Însusi: „Noi am lãsat toate şi Ţi-am urmat Ţie” (Matei 19,

27), întrucât Duhul Sfânt era, în mod tainic, în sânul comunitãţii, puternic prezent.

Aceasta este prima miscare suscitatã de Duhul Sfânt Însuşi în inima acestor simpli

credinciosi, identicã cu cea realizatã de Domnul Hristos în inima primilor Sãi ucenici, o

retragere totalã din lume, abandonarea tuturor lucrurilor pentru a urma Lui.

2. 2. 3. 4. Vocaţia monahală, o permanenţă în istoria Bisericii:

Însă Biserica n-a putut pãstra aceastã nouã situatie socio-economicã. Ceea ce s-a

petrecut la început cu spontaneitatea Duhului şi rãspunsul imediat al credinciosilor nu era

decât o imagine a ceea ce se va petrece la sfârsitul timpului, ca o prelungire luminoasã a

63 Ibidem, p. 94.30

Împãrãţiei care va veni, unde omul va trãi detasat de toate, sub împãrãtirea lui Dumnezeu care

va avea grijã de toate.

Şi aceasta cu atât mai mult cu cât acest demers spiritual, rezultat direct al Duhului

Sfânt, este, în sine, o mãrturisire datã Domnului Iisus Hristos si o împlinire continuã a

Evangheliei. Pentru aceasta Duhul a continuat sã lucreze în inimi, ca sã suscite acest rãspuns

cãtre renunţarea totalã, mortificarea completã şi retragerea din lume, dar într-un mod personal

si nu comunitar, care n-a fost pentru aceasta mai putin intensã, mai putin strãlucitoare: atunci

se asista la gesturile „faimoase” ale martirilor care exprimau cu mai multã vigoare

continuitatea puterii Duhului Sfânt rãspândit în inima credinciosilor64.

Aceastã reactie, împinsã la paroxism, a vãdit capacitatea de renuntare si mortificare

latentã a inimii Bisericii, ca un rãspuns net la chemarea de a învinge lumea prin credinta în

cele nevãzute.

Chiar înainte ca persecutia martirilor sã fi luat sfârşit, o nouã formã de rãspuns la

chemarea Duhului Sfânt a apãrut, destul de asemãnãtoare martirului, dar trãitã zi de zi de-a

lungul întregii vieti: monahismul, care nu este nimic altceva decât renuntarea la tot si purtarea

crucii în fiecare zi.

Astfel, monahismul este continuarea, fãrã alterare, a credintei primitive. Regãsim în

Viaţa Sfântului Antonie chiar aceastã semnificatie: „Mergând la bisericã, dupã obiceiul sãu,

el gândea în sinea lui, medita mergând cum apostolii pãrãsirã totul pentru a urma pe

Domnul, cum dupã Faptele Apostolilor, credinciosii vindeau bunurile lor, aduceau pretul de

pe ele, îl puneau la picioarele apostolilor”.

Flacãra aprinsã în inima Sfântului Antonie era continuarea focului depus în inima

Bisericii din ziua Cincizecimii. Monahismul nu este original decât în mãsura în care este

efectul acestui foc de neatins al Duhului Sfânt, care i-a făcut pe primii creştini, în ziua

Cincizecimii, sã pãrãseascã lumea pentru a forma prima Bisericã, apoi a reînceput sã ardã cu

flãcãri epoca martirilor, pentru a vãdi puterea credintei Bisericii si care dupã aceea s-a fixat în

viata cãlugãrilor pentru a reînsufleti inima Bisericii de fervoarea credinţei primare fondatã pe

jertfa de sine si pe renuntarea totalã la lume65.

Cu venirea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii, Biserica a intrat într-o stare de

efervescenţã spiritualã în situatia de a fi coplesitã de harisme dumnezeiesti în plenitudine, atât

cât natura umanã putea sã suporte şi în mãsura receptivitãtii sale la impulsurile Duhului, la

inspiratiile sale şi la iluminãrile sale. Astfel a început vestirea Evangheliei si mãrturisirea datã

Domnului Iisus pânã la capãtul pãmântului66.

64 Ibidem, p. 91.65 Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu..., p. 39.66 Stareţul Varsanufie, op. cit., p. 93,

31

Aceastã mãrturisire se sprijinea pe semne, minuni, miracole care însoteau pe

credinciosi si care depãseau natura umanã ca o fortã pusã la îndemâna omului, pentru a

mãrturisi despre aceastã fortã însãsi, despre izvorul sãu si originea sa : „Bãrbaţi israeliţi, de ce

vã mirati de acest lucru, sau de ce stati cu ochii atintiti la noi, ca si cum cu a noastrã putere

sau cucernicie l-am fi fãcut pe acesta sã umble. Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui

Iacov, Dumnezeul pãrintilor nostri a slãvit pe Fiul sãu Iisus...şi prin credinta în numele lui,

pe acesta pe care îl vedeti si îl cunoasteti, l-a întãrit numele lui Iisus şi credinta cea întru El i-

a dat lui întregirea aceasta a trupului, înaintea voastrã, a tuturor” (Fapte 3, 12-16).

2. 2. 3. 5. Mărturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism:

Semnele si minunile au continuat astfel sã sustinã mãrturisirea si predica apostolilor,

pânã ce a venit epoca martirilor. Atunci vestirea Evangheliei si mãrturisirea (martyria) datã

Domnului Iisus a început sã se manifeste fãrã miracole, ca o fortã superioarã minunii, mai

puternicã decât viata pãmânteascã în întregime.

Exemplul unui credincios recent convertit, care accepta public martiriul, care îndura

cele mai grele feluri de torturi si de moarte, în numele lui Iisus si pentru Iisus, acest exemplu

exprima cu cea mai mare evidentã sensul credintei în Hristos si puterea Sa. Martiriul era în

sine suficient pentru a aduce pe cei ce asistau sã creadã în Domnul Iisus. Guvernatorul însusi

si cãlãi terminau adesea prin a le fi fricã si prin a crede67.

Astfel, martiriul a apãrut ca un nou punct de sprijin pentru vestirea Evangheliei si

mãrturisirea datã Domnului Iisus

Puterea martirilor nu era în sine un miracol, cãci ea nu se manifesta în afara naturii

umane cum era cea a miracolului. Vindecarea neputinciosului sau învierea Tabitei nu erau

urmarea unei puteri naturale existente în Petru, ci mai degrabã a unei puteri care îi venea de

altundeva, prin invocare, rugãciune si credintã. Martiriul dimpotrivã, este o putere echivalentã

cu miracolul, dar unitã cu natura umanã.

Martirul primeste o putere identicã cu cea a miracolului, dar în natura sa însãsi, ca

aceastã putere, prezentã în el, sã-l ajute sã mãrturiseascã credinta în viata viitoare, nu numai

pentru a vindeca bolile celorlalti, ci mai degrabã lipsa lor de credintã. Martirul primeste de la

Duhul o putere care sãvârseste minuni, care îl aratã în propria sa persoanã, ca si cum ar fi

devenit propriul sãu bun.

Prin puterea aceasta el moare lui însusi pentru a trãi pentru ceilalti si pentru a face sã

prevaleze înaintea lui însusi, înaintea lui Dumnezeu si înaintea celor care sunt de faţã, moarte

67 Ibidem, p. 95.32

pentru Hristos asupra vieţii fãrã Hristos şi pentru a mãrturisi astfel cã „Pentru mine viata este

Hristos si moartea un câştig” (Filipeni 1, 21).

Martirul, prin forta mãrturisirii sale proclamã ca o credinţã vie l-a cuprins, cã o putere

dumnezeiascã vie s-a unit cu natura sa. Valoarea acestei forte va fi vãditã de vãrsarea

sângelui, în momentul în care trupul va cãdea pe pãmânt, mãrturisirea, devenitã atunci

concretã si evidentã, se va adãuga Evangheliei, ca o putere de viaţã dumnezeiascã unitã cu

natura umanã, confirmatã prin moartea pentru adevãr, mãrturie adevãratã pe care Biserica este

fondatã si creste.

Dacã miracolele şi semnele primei perioade a Bisericii pot fi considerate ca o

Evanghelie superioarã naturii umane dar proclamatã prin ea, martiriul din epoca urmãtoare

devine o Evanghelie manifestatã în chiar interiorul acestei naturi umane ca un act în acelasi

timp divin si uman, care depãseste natura dar care este unitã cu ea.

Dezvoltarea mãrturisirii pentru Hristos, pentru Evanghelie si pentru viata vesnicã s-au

derulat în lume cu o precizie uimitoare, mai întâi prin forta miracolului, de exemplu învierea

unui mort ca manifestare a puterii însesi a lui Dumnezeu, superioarã mortii si a naturii umane

şi dupã aceea, prin forta martiriului, adicã acceptarea mortii cu bucurie si plãcere, având în

vedere primirea unei puteri a vietii vesnice care lucra în natura umanã ca o fortã capabilã de a

o înãlta într-o clipã deasupra ei, într-un elan de credinţã incomparabil, pentru a face faţã

morţii şi a o învinge cu curaj şi în al treilea rând prin monahism, care este a treia fazã a

mãrturisirii lui Hristos, a Evangheliei si a vieţii vesnice, în fata lumii, prin primirea unei puteri

dumnezeieşti datã de Duhul Sfânt pentru a pãrãsi lumea atât pe plan fizic cât si pe plan

interior68.

A pãrãsi lumea pe plan fizic este un act cunoscut, însă în planul interior, aceasta

implicã transformarea naturii umane, zi dupã zi, dintr-o stare naturalã în care ea este moartã

din cauza pãcatului, într-o stare supranaturalã, unde ea va trãi prin har, aceasta implicã apoi

rãmânerea în permanentã în aceastã stare supranaturalã, oferindu-se jertfã vie si dând fãrã

încetare mãrturie despre puterea divinã primitã de om în chiar inima naturii sale.

Viata monasticã reproduce cele douã acte precedente ale Duhului Sfânt: miracolul

sãvârsit prin învierea cãlugãrului însuşi şi martiriului, care ridicã natura umanã deasupra ei

înseşi. Duhul Sfânt amplificã acolo permanenţa cotidianã a trecerii de la moarte la viaţã, şi

alegerea constant reînnoitã a acestei stãri care depãşeşte natura.

68 Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean, Bucureşti, Editura Sofia, 2000, p. 112.

33

2. 2. 3. 6. Monahul, martir şi mărturisitor:

Cãlugãrul este un creştin care este mort, dar care învie mãrturisind adevãrata înviere în

toate zilele vietii sale. Cãlugãrul primeste în natura sa moartã un dinamism supranatural care

nu este altul decât sufletul vieţii vesnice. Iatã de ce el suferã în toate zilele martiriul cu

bucurie:

„Când persecutia încetã, dupã martiriul fericitului episcop Petru, Antonie pleacã din

Alexandria şi se retrase din nou în mãnãstirea sa; el era acolo în fiecare zi martir prin

constiintã şi al luptelor credinţei. Asceza era mai intensã şi mai riguroasã”

Cãlugãrul, lucrând în felul acesta, nu reprezintã decât o imagine autenticã a credinţei

perioadei de început, ca un act viu al Duhului Sfânt. Acest act inaugurat în ziua Cincizecimii

prin coborârea limbilor de foc, traversează epoca martirilor şi se stabileşte în afara lumii

pentru a o echilibra şi a mãrturisi împotriva ei.

Prin urmare, viaţa monasticã este deci ultima formã luatã de mãrturisirea credinţei

crestine, pusã de Duhul Sfânt în inima Bisericii. Ea nu este nici o doctrinã particularã a

creştinismului, nici o treaptã de perfecţiune în credinţã, ci o imagine vie a mãrturisirii creştine,

care rememoreazã sau reprezintã premisele credintei ca rãspuns la Pogorârea Duhului Sfânt în

ziua Cincizecimii, când toti pãrãseau bunurile lor, legãturile lor de rudenie si casa lor pentru a

li se alătura Apostolilor, dupã învãţãtura Domnului69.

Viata monasticã reprezintã sau rememoreazã de asemenea demersul credintei

martirilor, când a trebuit sã mãrturiseascã pentru Hristos care si-a dus crucea si a suferit

moarte în fata lumii întregi.

Viata monasticã este o mãrturie vie a credinţei arzãtoare, ea reproducând fidel credinţa

şi viaţa Bisericii primare. Ea este un model concret de viatã crestinã autenticã, totalmente

conformã cu poruncile evanghelice. Ea nu este un model superior, ci un model autentic.

De asemenea când vorbim despre viaţa monasticã, vorbim implicit de întreaga viaţã

creştinã autenticã si când vorbim despre crestinismul adevãrat, ne gândim la viaţa monasticã

ca una din realizãrile sale exemplare.

3. Calea vieţuirii în monahismul mundan:

69 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993, p. 19.

34

3. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii:

Lepadarea de lume are douã trepte. Întâi ne lepãdãm de lumea din afarã si de tot ce ne-

ar putea ţine legaţi de ea. În al doilea rând ne lepãdãm şi de toate asemãnãrile noastre

lãuntrice cu lumea. Acestea sunt patimile şi toate slãbiciunile noastre personale.

Dacã am rãmâne în lume ne-am face una cu lumea. Dacã însã vrem sã urmãm lui Iisus,

atunci trebuie sã desãvârsim lepãdarea de lume cu lepadarea de sine. Lumea aceasta este eul,

egoismul, este iubirea si încântarea de sine, e suportul plãcerii si al complacerii în lumea

aceasta. Egoismul este rãdãcina tuturor patimilor. Iar lepãdarea de sine este uscarea acestei

rãdãcini si prima conditie a urmãrii lui Hristos.

Dacã iesim din lume scãpãm de vedere si auzire. Cu aceasta slãbesc şi patimile

noastre. Dar ca sã ne desprindem deplin din puterea lor trebuie sã tãiem odraslele si rãdãcina

prin nevointa de fiecare zi a lepãdãrii de sine. Aceasta e simtitã de firea noastrã cea pieritoare

ca o cruce pe care de fapt moare omul nostru cel vechi. Nu putem urma lui Iisus decât

omorând în tot ceasul patimile noastre70.

Pentru început, urmarea lui Iisus chiar rostul acesta îl are: de a ne desprinde firea de

patimi iar în locul lor a deprinde virtutile.

Lepãdarea de sine nu este cu neputintã sau înfrângere. Dimpotrivã, e descãtusarea unei

foarte mari puteri sufletesti. Mãrturie la îndemânã ne stau însãsi prilejurile. Dacã le câstigãm,

adicã ne comportãm prin ele dupã Duhul lui Dumnezeu, simtim în suflet o pace si o crestere

sufleteascã. Pe când dacã le pierdem, adicã ne comportãm dupã om sau dupã patimi, simtim o

tulburare, o mustrare de constiintã si o împutinare sufleteascã. Lepãdarea de sine dovedeste

credinta si dragostea pe care o avem cãtre Iisus. Din aceasta izvorãste o mare trãire

sufleteascã. Lepãdarea de sine trebuie sã ne-o facem a doua naturã, ca sã ne însoteascã toatã

calea cãlugãriei si sã caracterizeze cãlugãria.

În felul acesta seacã izvorul si rãdãcina patimilor.

Lumea este lucrarea lui Dumnezeu, însă stricãciunea din lume este lucrarea pãcatului.

Cãlugãrii fug de stricãciunea din lume pentru cã aceasta desface pe oameni de Dumnezeu. Dar

pentru cã stricãciunea este asa de tare tesutã cu lumea, cãlugãrii se leapãdã de lume. Aceasta

pe scurt.

Mai pe larg, fuga de lume se petrece asa: la vârsta minţii se trezeşte în noi şi constiinţa

de crestini. Constiinta aceasta e un însãsi dar al botezului. De acum doi insi ne cheamã:

Dumnezeu si lumea, fiecare în partea sa. Dumnezeu ne cheamã prin constiintã, iar lumea prin

70 Henri-Irenee Marrou, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996, p. 64.

35

trup. Aflându-ne în aceastã cumpãnã sufleteascã avem prin urmare libertatea de a alege modul

nostru viitor de viatã.

Dacã am avea sã trãim o viatã crestinã în lume, vedem împrejur sau chiar în casa

noastrã, cã obiceiurile si îndeletnicirile din lume ne-ar birui si am sfârsi prin a trãi si noi ca

toatã lumea. Dacã însã chemarea constiintei cãtre Dumnezeu e mai tare decât chemarea

trupului cãtre lume, atunci ne lepãdãm de lume, vindem tot ce avem si venim într-o mãnãstire

sã urmãm lui Hristos71.

Lepãdarea de lume este prin urmare un act de libertate a constiintei, o convingere. Nici

un alt motiv nu e mai temeinic decât acesta.Iatã primul pas cãtre împãrãtia lui Dumnezeu.

3. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:

Mântuitorul Iisus Hristos a dat porunci şi sfaturi si pildã cu viata Sa. În aceasta a

descoperit toatã voia lui Dumnezeu cãtre oameni, ca sã se mântuiascã. Poruncile asigurã

mântuirea pentru toatã lumea, iar sfaturile evanghelice sunt acestea: sãrãcia de bunã voie,

viata fãrã prihanã si ascultarea neconditionatã.

Pe sfaturile evanghelice se întemeiazã cãlugãria. Cinul monahal urmãreste deci trãiea

crestinismului pânã la mãsurile desãvârsirii. Dar ca sã facã firea omeneascã o cale atât de

lungã trebuie întelese bine mijloacele si foarte bine cunoscutã calea. Mai întâi fiti de-a dreptul

ucenicii lui Iisus, cum au fost apostolii, dar putem fi niste ucenici mai smeriti al unui slujitor

al lui Iisus, cum este duhovnicul. Cãlugãria nu se învatã atât din cãrti cât din aceastã ucenicie.

Voturile sau fãgãduintele monahale au rostul de a desprinde rând pe rând patimile care

stricã firea noastrã si primejduiesc mântuirea. Primejdia cea mai mare a patimilor de cãpetenie

este aceasta, cã duc sufletul la necredinta în Dumnezeu prin faptul cã prind sufletul si trupul

numai de viata aceasta desartã72.

Ştiind Iisus cã patimile opresc sufletul de la calea Sa, întrucât îl lipesc de viata aceasta,

ne-a cerut sã ne lepãdãm de tot ce avem, sã urâm familia, ba sã urâm si propria noastrã viatã

în conditiile lumii acesteia (Luca 14, 26). Cãlugãria stabileste o altã înrudire între oameni:

rudenia cea dupã Duh.

Aceasta este voia sfântã pe propria ta viatã vãzutã dupã chipul veacului acestuia. Aici

îsi dovedesc sfaturile evanghelice temeiul. Astfel, sãrãcia de bunã voie ne izbãveste de

lãcomie, de iubirea de argint si de lene. Fecioria biruieşte desfrânarea, iar ascultarea

neconditionatã omoarã mândria, invidia, mânia, slava desartã si întristarea.

71 Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 86.72 Ibidem, p. 88.

36

Dintre cele trei fãgãduinte cea mai grea e ascultarea, pentru cã are de biruit mai mult

patimile mintii care discutã cu Dumnezeu în loc sã asculte fãrã discutie.

Nici o patimã nu vrea sã pãrãseascã firea fãrã nevointe, adicã silinte ale constiintei

întãrite de vointã. Din pricina acestei lupte între convingeri si patimi cãlugãria e dãtãtoare de

har si e numãratã la Taina Pocãintei.

Ascultarea este pretutindeni o temelie a rânduielii în societatea omeneascã, dar în

cãlugãrie ascultarea mai are ceva fundamental deosebit: ca ascultare din convingerea cã prin

constiinta staretului sau a duhovnicului îti grãieste Însusi Hristos. Orice abatere de la acest

greu de ascultare atrage o întãrire a patimilor si o slãbire a sufletului73.

3. 3. Postul şi rugăciunea:

Postul e vechi si începe odatã cu omul. E prima poruncã de stãpânire de sine. Postul si

rugãciunea sunt douã mijloace prin care curãtim firea de patimi. Toti oamenii care s-au

apropiat de Dumnezeu si-au smerit sufletul cu rugãciune si post. ªi Iisus a postit 40 de zile

punând postul începãturã a vestirii Împãrãtiei lui Dumnezeu, desi Lui nu-I trebuia, fiind

nepãtimas.

Temeiurile mai adânci ale postului si rugãciunii le gãsim tot la Botez. Adâncul fiintei

noastre se îmbracã în Hristos. În acest adânc al mintii, sau în altarul inimii dupã expresia

pãrintilor, se sãlãsluieste Hristos, izgonind afarã pe satana, care se retrage în simtiri. De aici

puterile potrivnicului, patimile, se silesc sã învãluie si sã prindã vointa din nou în mrejile sale.

Cu trupul însã nu putem trata decât prin post. El nu stie si nu recunoaste convingeri.

De aceea el trebuie uscat, încet si cu socotealã, fiindcã în mocirla uscatã porcii patimilor nu

mai vin sã se scalde74.

Ca sã zãdãrnicim puterea potrivnicã care lucreazã prin simturi patimile plãcerii, slãbim

prin post aceste simturi si închinarea lor cãtre plãcere. Un organism topit cu postul nu mai are

putere sã schimbe convingerile constiintei.

Dar mai bine de jumãtate din numãrul patimilor sunt ale mintii. Postul lucreazã si

asupra acestora. E lucru de mirare, zice Ioan Scãrarul, cã mintea fiind netrupeascã de la trup

se spurcã si se întunecã si cã, dimpotrivã, cea nematerialnicã de la tãrânã se subtiazã si se

curãtã. Ochii vãd lucrurile, mintea vede gândurile.

Postul curãteste ochiul, rugãciunea curãteste mintea. Aici nu vorbim de rugãciuni care

cer lucruri materiale, nici de rugãciunea care dã drumul închipuirii, dupã cum nu vorbim nici

73 Ibidem, p. 93.74 ***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae Bordaşiu, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992, p. 19.

37

de rugãciunea liturgicã, ci numai de rugãciunea mintii. La intrarea în cãlugãrie rugãciunea

vamesului, completetã poate chiar de Iisus, e numitã deodatã cu metaniile “Sabia Duhului

Sfânt”. Rugãciunea mintii este “Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mã

pe mine pãcãtosul. Cu numele lui Iisus spus întâi cu gura apoi cu mintea, pãtrundem din afarã

spre înlãuntrul nostru cãtre Iisus, Care la rugãciunea noastrã bate rãzboi cu potrivnicul din

gânduri si ne izbãveste de asupririle patimilor. Rugãciunea mintii sau rugãciunea inimii are

temeiul acesta, descoperit de Insusi Iisus, cã fãrã Mine nu puteti face nimic

în privinta izbãvirii de patimi, deci în privinta mântuirii.

Rugãciunea mintii are si stãri superioare, când izbãvindu-se patimile, se deapãnã de la

sine fãrã cuvinte, într-o nesfârsitã dragoste de Dumnezeu, de oameni si de toatã fãptura.

3. 4. Înfruntarea ispitelor:

Sufletul este mai de pret decât toatã materia lumii pentru cã în el e sãditã de la obârsie

posibilitatea desãvârsirii. Pe de altã parte si firea întreagã suspinã dupã arãtarea fiilor lui

Dumnezeu (Romani 8, 19), adicã dupã îndumnezeirea omului. În cale stã infirmitatea firii si o

putere potrivnicã nevãzutã care cautã sã înfrâneze sufletul de la un zbor mai înalt decât viata

veacului acestuia. Şi fiindcã puterile nu erau egale, Dumnezeu S-a fãcut om si ca om a biruit

pe ispititorul, învãtându-ne şi pe noi lupta. A întãrit firea noastrã si sãlãsluindu-Se întru noi

prin botez ne-a fãcut fãpturã nouã ascultãtoare de Dumnezeu. Dar de la noi atât se cere: sã

punem în lucrare aceste ajutoare.

Tot rãzboiul nevãzut al potrivnicului urmãreste abaterea sufletului din ascultarea de

Dumnezeu si toatã nevointa cãlugãrului e sã sporeascã aceastã ascultare. Potrivnicul are douã

feluri de ispite: prin plãcere si prin durere. Cu primele umblã sã ne amãgeascã. Dar cu

celelalte umblã sã ne constrângã sã socotim plãcerea ca bine si durerea ca rãu. Cu aceastã

mestesugire ar restrânge nãzuintele sufletului numai la o viatã comodã în veacul acesta.

Iar cãlugãrul are cãtre primele: nevoinţele înfrânãrii pentru dragostea de Dumnezeu,

iar cãtre celelalte: lepãdarea de sine pentru dragostea de oameni.

Dacã vede vicleanul cã nu isprãveste surparea cu ispitele atunci aruncã în minte hule

împotriva lui Dumnezeu. Covârsirile acestui mândru sã nu sperie pe nimeni cãci nu spurcã pe

om, nici sã nu le bãgãm în seamã.

Dar nici o viatã sporitã nu e crutatã de bântuieli: fie cu vederi amãgitoare si trãgând

cãtre slava desartã, fie cu înfricosãri grozave ducând cãtre iesirea din minti. În calea celor

dintâi avem lepãdarea de vederi, cãci mai de folos este a ne vedea pãcatele decât a vedea

îngerii, iar în calea celorlalte avem lepãdarea de sine în grija lui Dumnezeu. Pe putini

credinciosii si molatecii vicleanul îi scoate din luptã cu evidenta neputintei cu care îi aruncã în

38

deznãdejde, iar cãtre smerenie le închide calea prezentându-le-o ca umilire. Pe calea aceasta le

macinã sufletul între deznãdejde si nemultumire, de unde ajung la mânia persecutiei. Adunã la

conflict, se închid sufleteste în prejudecãti si asa alunecã din calea sfântã în calea profanã sau

chiar chimicã. La acestia lepãdara de sine a fost mereu un lucru de silã sau fãrã convingere.

În urmã ispitele aleg trebnici de netrebnici. Într-unii ispitele desãvârsesc în suflet

ascultarea si dragostea de Dumnezeu. Iar în ceilalti le sterg pe acestea si pun în loc ascultarea

si dragostea de sine. Ispitele descoperã ceea ce este în inima omului. Drepte sunt cãile

Domnului si cei drepti merg pe ele dar îndãrãtnicii pe aceleasi cãi se poticnesc si cad. Pentru

calea cãlugãriei trebuie prin urmare sãnãtate deplinã si majoritate de minte. Viata

duhovniceascã nu se deschide decât în sufletul care are curajul umilintei. Înjosirea în fata lui

Dumnezeu, dispretul de sine si lepãdarea vointei proprii, iatã calea celor trei arme ale

sufletului (Avva Pimen)75.

De aceea în calea lui Dumnezeu sã fii neclintit, neabãtut nici de plãcere nici de durere.

Dar sã stii cã a rãmâne în picioare nu e treaba ta, nici a virtutii tale, ci a harului Aceluia Care

te tine în bratele Sale ca sã nu cazi în întristare. Deplin izbãvit de lupte nu este om pãmântean,

nici nu trebuie sã fie. Altfel nu ar mai fi luptã, nici ucenicie, nici sporire, nu ar mai trebui nici

Harul neîncetat de la Dumnezeu. Omul nu si-ar mai cunoaste slãbiciunea si nici de smerenie

nu ar mai avea trebuintã. E mai de pret lupta, cã vezi ajutorul lui Dumnezeu si te smeresti si te

umpli de dragoste, cãci biruinta pe multi i-a pãgubit.

Pe aceastã cale nu poti cãlãtori fãrã primejdie decât condus de mâna nevãzutã a lui

Dumnezeu prin constiinta unei cãlãuze.

3. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:

Este o singurã viatã duhovniceascã pentru cã este un singur Duh. Deprinderea si

trãirea ei însã este treptatã, pe mãsurã ce ne curãtim de patimi, iar aceasta este numai

începutul. Perioada de timp caracterizatã prin lupta cu patimile se numeste ascezã, luptãtorul

ascet iar totalitatea învãtãmintelor se numeste asceticã. Cuvântul ascezã e grecesc si însemna

la început exercitiu fizic. Apoi a cãpãtat întelesul de exercitiu moral pe care l-au luat

mãnãstirile desãvârsindu-i întelesul, de totalitatea nevointelor prin care se izbãveste firea de

patimi.

Aceasta prin urmare este perioada de urcus în care preocuparea de cãpetenie a

monahului este curãtirea de patimi. Chiar termenul de curãtire are si el douã vârste si s-a

încetãtenit sub numele de purificare. Perioada asceticã cuprinde purificarea activã în care intrã

75 ***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni , Alba Iulia, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990, p. 74.

39

toate nevointele din partea omului si purificarea pasivã, adicã de curãtire a firii de patimi

dincolo de puterile omului, pe care o face Dumnezeu Însusi. El Îsi face loc curat în cei ce-L

cautã cu dragoste, dar puterile lor nu le mai ajung pentru aceasta si atunci ei trebuie sã sufere

curãtiri mai presus de fire ca sã poatã locui în ei cu slavã Cel mai presus de fire.

Faza de culminatie a ascezei si de adâncire a trãirii duhovnicesti se numeste iluminare.

În faza aceasta Darurile Duhului Sfânt primite la Botez se dezvoltã în toatã deplinãtatea lor si

întãresc sufletul pentru si mai grele încercãri. În faza aceasta pot apare amãgiri si daruri

extraordinare si cine le are e sfãtuit sã nu-si lipeascã inima de ele, pentru cã nu numai cã nu

înainteazã, dar poate pierde si tot ce a agonisit. Iar calea e din ce în ce mai subtire si tot mai

mult trebuie sã te lepezi de toate.

Asceza are si un caracter hristologic. În nevointe nu e numai omul, e si Hristos

prezent. În sfortãrile noastre e prezentã forta din firea omeneascã a lui Hristos.

Trupul si Sângele Lui din Sf. Împãrtãsanie se luptã cu trupul si sângele nostru

împotriva patimilor, sfintind trupul si arzând patimile. În perioada asceticã murim lumii si

nouã însine împreunã cu Hristos, în viata misticã. Sã nu uitãm însã cã înainte de Înviere a fost

sãptãmâna patimilor, rãstignirea, pãrãsirea, umilirea, moartea, îngroparea si pogorârea la iad,

dragostea ucenicului trecutã prin cele mai grele cumpene sufletesti, uscãciunile, pãrãsirile,

întunericul umilirii de moarte. Acestea constituie purificarea pasivã si curãtesc si ultimele

rãdãcini ale patimilor, realizând nepãtimirea.

Ca dovadã, din cel mai adânc mormânt si pãrãsire suntem rãpiti afarã fãrã veste de

sfântã lumina dumnezeiascã. Din cea mai adâncã beznã fulgerã lumina contemplatiei divine

plinã de Har si adevãr. De la acest moment al luminii divine începe viata misticã, adicã unirea

fãpturii cu Dumnezeu. Aceasta este asemãnarea nu prin fire ci prin har.

3. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile duhovniceşti:

Odatã intrati în calea împlinirii sfaturilor Evanghelice care restrâng mult firea

omeneascã, se întelege cã pânã sã deprindem vietuirea dupã sfaturi gresim adeseori. Din

pricina aceasta tebuie sã înmultim si mijloacele de a ne mentine în aceastã vietuire. Unul din

aceste ajutoare de pret este spovedania deasã. Spovedania fiind Taina Pocãintei, este dãtãtoare

de Har care întãreste puterile noastre slabe cãtre împlinirea fãgãduintelor ce le-am fãcut sau

ne pregãtim sã le facem. Spovedania deasã trebuie tinutã însã la pretul ei. Tinta sufleteascã a

monahului fatã de tainã trebuie îndreptatã atunci când se dovedeste usurãtate la mijloc. De

aceea o prea deasã spovedanie, în sufletele neadâncite, se banalizeazã. De aceea ne ajutãm de

cercetarea constiintei sau de spunerea gândurilor, care poate fi oricât de deasã.

40

Sunt mãnãstiri în asa fel organizate încât nimeni nu se culcã pânã nu si-a spus

gândurile rele, pânã nu s-a împãcat din inimã cu fratele sãu cu care s-ar fi învrãjbit peste zi si

pânã nu ia iertare de la toti. Spovedania deasã si cercetarea constiintei au rostul de a slãbi din

fire deprinderile patimilor si a pune în loc deprinderile bune sau virtutile contrare patimilor.

Practica aceasta are însã temeiul pe cunoasterea însusirilor gândurilor. Gândurile

pãtimase nemãrturisite sau simplu spuse au însusirea cã se întãresc si se fac funii, cum zic

pãrintii, si trag mintea la învoire si la faptã, care este pãcat. Pãcatul acesta este: înfrângerea

moralã a sufletului de cãtre un gând rãu. De aceea toate gândurile trebuiesc spuse înainte de a

se întãri si de a birui mintea, cãci de îndatã ce sunt spuse le piere puterea de a obseda, asupri,

stãpâni mintea. De altfel, si gândurile bune trebuie controlate cu o altã constiintã, mai

limpede. Controlul tuturor gândurilor e lege în cãlugãrie. Neîntrebat nimic nu e bine, nici ce e

bine, pentru cã singur nu te poti apãra de sãgetile slavei desarte.

O altã mãsurã de ajutor în biruinta asupra firii ne-o dã citirea Dumnezeiestilor

Scripturi. Este Duhul lui Dumnezeu în cãrtile Sf. Scripturi, de aceea citirea ei zideste

duhovniceste. Dar si pentru aceasta trebuie putinã preocupare. Mai întâi trebuie învãtatã

aceastã carte a lui Dumnezeu cãtre oameni, adicã înteleasã în rostul ei de revelatie, înteleasã

în cadrul ei istoric, în sfortarea ei de a mentine în constiinta poporului ales asteptarea

descoperirii desãvârsite în Iisus Hristos. Valoarea spiritualã a Scripturii nu se pierde în istoria

pe care o cuprinde. De aceea Biblia e si singura carte a cãreia date istorice au si o neistorie pe

care o cuprinde. De aceea Biblia e singura carte a cãreia date istorice au si o memorie

duhovniceascã.

De Acelasi autor sunt si scrierile ascetice ale Sfintilor Pãrinti si scrierile Evanghelice

si scrierile sfintilor. În concluzie, citirea cu socotealã a Dumnezeiestilor Scripturi aprinde si

hrãneste sufletul cu gândurile lui Dumnezeu care nu sunt ca gândurile omului.

3. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare:

Lepãdarea de sine nu se realizeazã dintr-o datã sau odatã pentru totdeauna ci trebuie

timp si rãbdare. Timp pentru deprindere si rãbdare pentru greutatea ei. Rãbdare trebuie sã

avem mai întâi cu noi însine ca sã nu cãdem în întristare, apoi trebuie sã aibã si altii rãbdare

cu noi pânã deprindem desãvârsit lepãdarea de sine. Dacã învãtãm practic lepãdarea de sine si

sporeste dragostea în inima noastrã, rãbdarea înceteazã de a mai avea înfãtisarea negativã, de

necaz, si se schimbã în bucurie, cu toatã întristarea mea sunt covârsit de bucurie. Când avem

lepãdarea de sine si dragostea, ocara ni se face ca lauda si lauda ca ocara. Rãbdarea mai este si

nevointã, adicã pedepsirea de bunã voie a firii cu tot felul de osteneli.

41

Atârnã de treapta duhovniceascã pe care ne gãsim ca sã fie cu neputintã unele nevointe

sau altele. La aceste nevointe ale rãbdãrii nu e bine sã nãzuim decât pe mãsura însãnãtosirii

firii de patimi. La începãtori, deprinderea rãbdãrii începe cu ocara. Începutul trebuie întãrit cu

rãbdarea, pentru cã în lupta cu mândria si cu slava desartã, acestea au obiceiul sã-l arunce în

deznãdejde ca sã pãrãseascã lupta.

Viata duhovniceascã are multe greutãti de învins, mai ales din partea mândriei. Partea

importantei, boala locului de cinste sau a numelui de cinste, boala obrãzniciei, neascultarea,

grãirea împotrivã, posomorârea, groaza de umilintã, toate acestea sunt forme în care se

dezvoltã si se înmulteste mândria în suflet. Mândria si toti puii ei sunt pricini de conflicte, de

nemultumiri, de fãtãrnicii. Din rãcirea dragostei si a umplerii sufletului de rãutate sub

influenta acestei patimi, mintea alunecã pe panta nebuniei.

Asa începe smerita cugetare: formalizeazã mintea. Smerita cugetare e începutul

smereniei, care nu e o virtute a firii sau expresia neputintei. Izvorul smereniei e darul lui

Hristos. Nu de la oameni, nici din cãrti, nici de la îngeri, ci de la Mine vã învãtati cã sunt

blând si smerit cu inima si veti afla odihnã sufletelor voastre (Matei 11, 29). Suntem în

furtunã cu sufletul numai atâta vreme cât trãim la suprafatã, la expresia cea mai dinafarã a

vietii. Când însã ne mai adâncim sufletele acolo unde ne asteaptã Hristos de la Botez, sau de

la oricare altã Tainã, primim cuvântul Lui care împrãstie furtuna. El este izvorul smereniei

care reechilibreazã sufletul din bântuielile mândriei. De la aceastã experientã începând, iubim

Crucea lui Hristos si crucea noastrã, cu firea primim si credem cã tãierea voii proprii e într-un

cuvânt curãtirea de patimi.

3. 2. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii:

Viata monahului este lãuntricã, duhovniceascã, pe când viata în lume e înafarã. Una cu

alta nu seamãnã. Mirenii mai vin la mãnãstire pentru rugãciune, cãlugãrii nu se mai duc în

lume sã se odihneascã. Toate profesiunile au vacantã sau concediu numai cãlugãria nu. Asa

ceva ar însemna încetarea cãlugãriei. Se duc însã la mare trebuintã în interesul de obste al

mãnãstirii. Haina cãlugãreascã îl face pe cãlugãr vãzut si cunoscut de toti. Unii îl iubesc, altii

îl ocãrãsc. Cãlugãrul trebuie sã se fereascã în sufletul lui de cel ce-l iubeste ca sã nu fie rãnit

de slava desartã, precum trebuie sã se fereascã si de cei ce-l ocãrãsc ca nu cumva poate din

nepãsarea lui sã fie hulit Dumnezeu. De aceea cãlugãrii nu umblã printre oameni cu ochii pe

ei, cãtând cunoscuti sau dorind sã stea de vorbã, ci îsi vãd de cale cu gândul la Dumnezeu.

Toti cãlugãrii care pentru neapãratã trebuintã au mers prin orase au simtit trebuinta

ocrotirii lui Dumnezeu. Rugãciunile celor din mãnãstire i-au însotit ca o mânã de apãrare. Un

42

drum în lume îti face dovada statorniciei în calea cea duhovniceascã. De altfel nici nu se trimit

din mãnãstire decât cei mai statornici în cãlugãrie. În ce constã primejdia ? Firea omeneascã a

fost asemãnatã cu câlţii, patimile cu focul. Dacã te atingi cu focul câlti fiind, patimile amortite

prin înfrânare se aprind prin simpla vedere76.

Cãlugãrii trãiesc într-un altfel de foc al Duhului Sfânt. Acesta se stinge când se

apropie de ei întinãciunea prin simturi. Altã grijã pe care trebuie sã o aibã monahul e la felul

vorbelor pe care trebuie sã le audã sau sã le stãvileascã. Chipul monahului a trezit întotdeauna

si în tot locul mâncãrimea de limbã a mirenilor. Ei cautã oarecum fie sã defaime modul acesta

de viatã, fie sã-l fericeascã pe al lor.

Cãlugãrul sã se fereascã, din constiintã de cunostintã, de a califica moral viata

mireneascã, asa sau asa. Cât priveste mântuirea, aceasta are multe cãi înaintea lui Dumnezeu.

Fiecare îsi alege viata care îi place sau de care se simte în stare. Mirenii stiu toate înfrângerile

cãlugãrilor, dar nu stiu niciodatã pe vreunul din sfintii care sã fi biruit el aceste înfrângeri.

Mirenii vãd pe cãlugãri prin patimile de care sunt stãpâniti ei si nu le vine a crede cã-i

cu putintã si o viatã de virtute. Virtutea e neînteleasã, ba uneori e numitã fãtãrnicie. Asa frate

cãlugãre, învãluie pe oameni în dragostea ta cea din multã rugãciune si vei vedea trezindu-se

în necunoscutii cu care stai de vorbã si o scânteie dumnezeiascã, pe care nu si-o pot exprima

ci numai o suspinã.

3. 2. 1. Chipul interior şi chipul exterior al monahului:

Sfântul Apostol Pavel a descris ca pentru sine chipul cel dinlãuntru al omului: „M-am

rãstignit împreunã cu Hristos; si nu eu mai trãiesc, ci Hristos trãieste în mine. Şi viata mea

de acum, în trup, o trãiesc în credinta în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit si S-a dat pe Sine

însusi pentru mine” (Galateni 2, 20).

Asadar Hristos este fãptura cea nouã a monahului sau monahul în Hristos este fãpturã

nouã (II Corinteni 5, 17). El este înlãuntru si înafarã, blând si smerit, hotãrât si linistit.

Tulburarea celor dinafarã nu-l sminteste din aceste însusiri sufletesti, dimpotrivã, el aduce

liniste. Chipul cel dinlãuntru si cel dinafarã al monahului sunt într-o deplinã armonie, printr-

unul strãvzi pe celãlalt.

Toti stim cã înlãuntrul nostru stau ascunse mãrgãritarul, comoara, talantul si altarul

împãrãtiei lui Dumnezeu. Înlãuntrul nostru avem asadar posibilitatea sfinteniei. Dar

posibilitatea încã nu e realitatea. De la sine numai, posibilitatea sfinteniei nu se transformã în

sfintenie.

76 Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002, p. 26.

43

În viata duhovniceasã credinta hotãrâtã poate face ca posibilitatea sfinteniei sã se

transforme în realitatea sfinteniei. Este nevointa monahului. Fãrã nevointã întinsã, sustinutã

de convingere, orice posibilitate realã va rãmâne numai posibilitate sau chiar se va transforma

în imposibilitate.

De pildã multi vin la cãlugãrie cu o pãrere bunã despre ei însisi, pãrere pe care

nemãrturisit si-o pãstreazã si în mãnãstire. Pãrerea sau iubirea de sine e o formã subtire a

mândriei. În mãnãstire viseazã sfintiri si litanii si viatã fericitã iar când aici dau de severitatea

luptelor cu patimile, de tãierile dureroase ale pedepsirii întru toatã fapta bunã, visul se

destramã si începe dezamãgirea si nemultumirea, camuflãrile mândriei. Dacã cel în cauzã îsi

închide sufletul de cãtre povãtuirea duhovniceascã pentru cã aceasta taie amãgirea de sine din

care creste dezamãgirea, bobul de grâu se schimbã în tãciune si se crede grâu nederptãtit.

Aceasta este iubirea de sine pe care o mentine mândria si punctul de vamã al diavolului.

Sufletele slãbãnogite de mândrie stau totusi pururea încordate în legitimã apãrare de cãtre

orice îndregãtori, gata sã-si apere dreptatea si sã-si justifice întristarea, sã-si explice ei mai

bine cauza si niciodatã nu simte trebuintã sã asculte si sã urmeze, dacã este o cale mai presus

de ce pot ei pricepe. Asa se explicã îndepãrtãrile, împutinãrile si chiar întunecãrile de la rostul

luminos al cãlugãriei77.

Sufletul dus în robie e jefuit pe datã de toatã agoniseala sa duhovniceascã. Aceasta-i

contabilitatea fricosului: zarafii cu banii lor falsi furã talantii nostrii buni.

Acum monahul lenes de mântuirea sa începe sã uite întelesul celor ce are de fãcut, se

multumeste numai cu intrarea în cãlugãrie ca si cum cu aceasta si-ar fi ajuns scopul. Potoleste

râvna de rãzboire cu slãbiciunile firii patimilor, îmbrãcãmintea sa de luptãtor al duhului pierde

însemnãtatea ei de la început. Sandalele nu mai aleargã pe calea gãtirii evangheliei pãcii,

calea duhului, ci o iau iarãsi pe calea pãmântului. Nici nu observã monahul molatic de minte

când a fost scos din luptã si redus la un simplu cuier de haine cãlugãresti. Cu alte cuvinte nu

vede cã a ajuns o mizerie cãzutã între tâlhari, un mincinos ala Domnului Hristos.

Dacã monahul se complace într-o asemenea cãlugãrie de uniformã si nu-l doare

stingerea luminilor sufletului sãu - întristarea e chipul unui suflet cu luminile stinse -

înseamnã cã a dat în micime de suflet si a ajuns un om de nimic. Potrivit acestei îndreptãri el

cautã altã hranã sufletului sãu: lauda oamenilor, aprobarea voilor sale. De povãtuitorii sãi se

desparte sufleteste, judecându-i si gãsindu-le tot felul de pricini. Asa se cuibãreste viclenia în

suflet si îl face pe monah om cu douã fete, morminte vãruite pe dinafarã, neîngrijit pe

dinãuntru, ipocrit. Prinderea sufletului într-o viatã dinafarã de duh prin tãrâtele vietii e tot una

cu ducerea lui iarãsi în temnita patimilor. Când monahul a realizat fãtãrnicia, a ajuns pe

77 Ibidem, p. 31.44

punctul de a pãrãsi cãlugãria. În ochii lui toti sunt fãtarnici, e o victimã nevinovatã a

nedreptãtilor, de aceea osândindu-i, iese dintre ei.

De aici se vede destul de limpede cã mândria singurã, chiar sub cea mai subtire formã

a sa, cum e pãrerea de sine, dacã nu e tãiatã din rãdãcini e în stare sã risipeascã din suflet toatã

viata dupã duh. Nu e mândria urâciunea pustiului ? De aceea când te crezi bun sã stii cã esti

nebun si sã astepti ocara ca sã te curãtesti. Întunecarea aceasta însã ne aduce aminte de

învinuirile pe care le-a adus Iisus peste capul celor ce fãtãrniceau virtutea. Astãzi pentru

obrazele celor din îndãrãtnicie pãrãsesc lupta cãlugãrii. Biserica încearcã pedepsirea,

scoaterea din monahism, afurisirea sau caterisirea. Crestinii nu au de învãtat nimic bun de la

acesti dezertori si mincinosi. Biserica prin slujitorii ei nu face degrabã lucrul acesta, dar ce nu

poate rugãmintea poate pedeapsa.

Plata neascultãrii de Bisericã este pierderea mântuirii. Îndãrãtnicii dau asadar de

primejdia pierzãrii ca sã se dezmeticeascã. Asa se întâmplã când se întãreste fariseul si

slãbeste vamesul.

3. 2. 2. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului:

Dintre cele trei fãgãduinte monahale, ascultarea neconditionatã s-a dovedit cea mai

grea, din douã motive cu totul opuse: unul infirmitatea firii, iar celãlalt personalitatea ei.

Mai întâi ce este personalitatea ? Ca lãmurire pe scurt spunem cã personalitatea este o

înzestrare sufleteascã neobisnuitã. Într-o personalitate chipul lui Dumnezeu este mult mai

puternic si mult mai limpede. Toti crestinii au sigur câte un talant, dar unii au si câte doi, iar

altii si câte cinci. Talantii sunt talente, energii de lucru, ca de pildã o minte mai strãvãzãtoare,

o inimã mai largã, o mare capacitate de dragoste, o vointã mai puternicã, o memorie mai

bunã, o ingeniozitate înãscutã.

Aceste energii ale chipului prind mai bine, ca niste antene mai bune, energiile Harului

care le sfinteste. Personalitatea are de asemenea de fãcut calea de la chip la asemãnare. Dar

datoritã înzestrãrii sufletesti mai puternice, personalitatea ar putea strãbate calea într-un timp

mai scurt sau ar putea realiza o neasemãnatã asemãnare. E destul sã ne gândim la Sfântulita de

la Arges, o copilitã numai, dar cu o capacitate de dragoste care a ridicat-o între sfinti.

Disciplina ascultãrii însã e generalã, pentru cã ea ridicã firea din infirmitate precum

scoate si mândria din personalitate. Ascultarea face si pe lenesi si pe vecleni sã-si dezgroape

talantul, precum acoperã si pe cei talentati de jefuirea slavei desarte.

Se stie cã unde este bogãtie mai mare si hotii se nevoiesc mai tare sã o prade.

Rânduiala ascultãrii e cale dumnezeiascã. Chiar când se realizeazã sfintenia, nici aceasta nu

dezleagã de acoperãmântul ascultãrii. Cãci o sfintenie constientã ar putea cãdea ca fulgerul în

45

ispita sfinteniei, care e cea mai rafinatã capcanã a mândriei. De aceea Avva Macarie era dus

de îngeri din lumea aceasta si pe drum îl întâmpinau dracii zicându-i: ai scãpat de noi,

Macarie, iar sufletul lui rãspundea: încã n-am scãpat78.

Asa se explicã de ce nici unul dintre sfinti nu a scãpat desãvârsit de vreo frânã

oarecare a neputintei, ca nu cumva tocmai la urmã sã piardã totul. De aceea Sf. Pãrinti nu au

recunoscut desãvârsirea decât dupã semnul desãvârsitei smerenii.

În cãlugãrie asadar nu are nici o importantã numirea de personalitate. Dimpotrivã, e un

nume de care trebuie chiar sã te lepezi, sã scapi de stiinta lui. Înzestrarea sufleteascã ce-i

corespunde e folositoare într-alt fel, în curajul smereniei, în avântul dragostei, în capacitatea

de a te bucura în suferintã. Acestea dovedesc un suflet mare. Cãlugãria nu creste visãtori ai

împãrãtiei lui Dumnezeu, ci oameni hotãrâti care duc trãirea crestinismului pânã la ultimele

lui consecinte de disciplinã si frumusete79.

Temeiul îndrãznelii celei dupã Dumnezeu este Învierea Sa din morti, dovada atât de

puternicã a dumnezeirii Sale. Pe cuvântul Lui, de Dumnezeu dovedit, avem si noi îndrãznealã

si curaj împotriva lumii si a mortii din noi. Acesta-i temeiul strãfund al uceniciei noastre, a

cãrei capãt este învierea sufletului încã din veacul acesta, în lumina veacului viitor. Pentru o

astfel de rostuire a vietii e cãlugãria si ea cere smerenie si curaj. Smerenia si curajul s-ar pãrea

doi termeni opusi.

Cu toate acestea, în viata duhovniceascã ei se armonizeazã, ba se si completeazã.

Absenţa sau împutinarea unuia slãbeste pe celãlalt si între ei trebuie tinut un echilibru. Cãci

viata crestinã orientatã numai spre umilintã ia o înfãtisare de sclavie spiritualã, de pipernicire

la literã si pierde curajul. Deasemenea, orientarea numai spre îndrãznealã personalã si spre

profetism distruge bisericitatea si sobornicitatea crestinismului, provocând fie erezie, fie

schismã, deci pierde smerenia. De aceea pãstrarea capacitãtii de încadrare în disciplinã a unui

suflet face dovada armoniei si valorii sale. Cãlugãria slãbeste în suflete slabe si se întãreste în

suflete mari.

Dar pilda celor de pe urmã aprinde curajul celor dintâi. Voturile monahale au

obligativitate de constiintã. De Dumnezeu ascultãm neconditionat toatã viata si fãrã abatere.

Dacã însã povãtuitorii nostrii dupã Dumnezeu, staretii si duhovnicii, devin eretici si ca atare

se încarcã din partea Bisericii cu pedeapsa afurisirii sau caterisirii, atunci suntem dezlegati de

ascultarea lor pentru cã ei au strâmbat dreapta credintã si prin constiinta lor nu se mai exprimã

voia lui Dumnezeu. Dar ascultarea de Bisericã nu înceteazã. Obligativitatea voturilor

78 ***, Patericul, p. 114.79 Sfântul Clement Alexandrinul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. IV, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 94-102.

46

monahale poate înceta numai în cazul extrem de rar când se întâmplã din motive chimice a

personalitãtii omenesti, deci si a constiintei în cazul deplinãtãtii de constiintã, însã

fãgãduintele rãmân obligatorii iar lepãdarea lor pãcat. Încetarea voturilor e încetarea

cãlugãriei. Mãnãstirile cu viatã de sine au slãbit votul ascultãrii si al sãrãciei si din pricina

aceasta sunt o formã decadentã de monahism80.

2. 4. Monahismul în adâncul pustiei sau în inima lumii? O dilemă

De-a lungul timpului, trăirea monahala a fost văzuta ca o realitate cuprinsă invariabil

între două limite de neîmpacat. Pe de o parte, cel ce vrea să duca o astfel de viaţă trebuie să

părăsească definitiv lumea, cu toate pacatele sale, cu toate placerile si înselaciunile ei si sa se

retraga în singuratate, în pustiu, în paduri sau în manastire si sa împlineasca singur poruncile

evanghelice. Pe de alta parte, crestinul care vrea sa duca o viata calugareasca declara ca

doreste sa împlineasca, cu mai multa atentie, învatatura Evangheliei, centrata pe iubirea de

Hristos si de aproapele; sa aplice, adica, un maximalism crestin, care înseamna angajare spre

mântuirea propriului suflet, ca si ale altora.

Între părăsire şi angajare, între singuratate şi viaţa de obşte, între a se retrage din lume

şi a apartine si a participa la viata comunitatii bisericesti se consuma întreaga tensiune a

subiectului nostru.

Vom încerca sa scoatem în evidenta continuitatea organica între viata monahala si cea

liturgico-eclesiala. Ca viata monahului are radacinile sale existentiale tocmai în Sfânta

Liturghie si ca trairea sihastrului e un imn liturgic adus Bisericii lui Dumnezeu.

Călugarul este, în primul rând, un crestin. Viata sa crestina se bazeaza şi îşi trage

sevele din cele trei Taine de initiere: Botezul, Mirungerea si Euharistia, prin care ni se

daruieste, prin Duhul Sfânt, participarea la viata divina.Tainele ne daruiesc aceasta viata

divina, într-un anume fel, în stadiu germinal: e o samânta, care nu se poate dezvolta si aduce

roade în om decât prin sinergia dintre har si eforturile noastre. Asadar, începuturile trairii

monahale sunt înradacinate în sacramentalitatea Bisericii.

80 Sfântul Vasile cel Mare, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001, p. 41.

47

Pâna azi, în fata unui astfel de mod de viata, lumea se afla contrariata; viata tainica si

ascunsa a monahului e un mister sigilat cu sapte peceti. Astfel ca se gasesc adesea observatii

sau acuze, ca si cum viata monahala ar fi o abandonare, iar calugarul, un dezertor, care prefera

singuratatea, uitând de semenii sai, care se roaga singur, egoist, pentru sine însusi, si duce o

viata ce contrazice natura însasi. Acuzele sunt grave, întrucât ele privesc dimensiunile

eclesiala, liturgico-sacramentala si sacrificiala a vietii crestine.

Răspunsul cel mai potrivit la aceste obiectii îl ofera trairea însasi a monahului, care

marturiseste cum monahismul, întrucât se bazeaza pe libertatea observarii sfaturilor

evanghelice, devine un imn liturgic al slavei lui Dumnezeu.

1. Se obiecteaza că vieţuirea monahală e inutila atât societaţii cât şi lucrării

misionare a Bisericii:

Daca Biserica ne cheama la comuniune cu toti si la angajarea cât mai hotarâta în a

realiza, în lume, Împaratia lui Dumnezeu, nu cumva calugarii neaga aceasta unire a tuturor în

aceeasi pâine si acelasi potir, prin harul aceluiasi Duh Sfânt?

Sfintii Parinti raspund: Ceea ce a fost asumat a fost si mântuit. Monahul se gaseste în

uniune ontologica cu toti oamenii. El participa în fiecare zi la Dumnezeiasca Liturghie.

Slujbele ocupa primul loc. Iar munca, ascultarea, masa, primirea de straini, toate izvorasc si

se întorc la Sfânta Euharistie, care transfigureaza întreaga sa viata. Repetând neîncetat

rugaciunea inimii, el invoca pe Hristos pentru toti. Cum scrie Sfântul Simeon al

Tesalonicului: Un crestin, fiind întru totul unit cu Hristos, în Hristos gândeste?, cu Hristos

teologhiseste, se îngrijeste de toate si de toti, pentru Hristos graieste si lucreaza. Doar pe

Hristos îl respira si îl duce cu sine, fara sa aiba sau sa doreasca nimic altceva decât pe

Hristos. Ca si Apostolul Pavel, Îl tine pe Hristos spre mângâiere. Hristos e, pentru el,

comoara de mare pret, piatra nestemata si lumina vietii sale, dulceata sa si împaratia fara de

sfârsit . Monahul devine cu adevarat un teopat. Hristos Însusi traieste în el si-i împartaseste

toate darurile pe care Duhul le revarsa în Biserica Sa.

Şi Sfântul Isaac Sirul zicea ca cel ce se retrage din lume spre a-si sfinti propria

persoana si a se ruga pentru altii, e mai presus decât cel ce încrestineaza multime de popoare.

Efectele acestui adevar-putin neobisnuit, la prima vedere-sunt de ordin ontologic. Sfintindu-se

pe sine însusi, monahul sfinteste natura umana însasi. El se retrage din lume nu spre a o

abandona, ci spre a o sfinti. Aceasta îndeletnicire de a placea lui Dumnezeu, dupa Evanghelia

lui Hristos, se împlineste retragându-te din grijile lumii si lasând orice împrastiere. Or,

aceasta nu înseamna a abandona lumea, ci pacatele si stricaciunea lumii.

48

2. Sunt unii care vorbesc de solitudinea monahului ca despre părăsirea vieţii comunitare,

exprimată în comunitatea liturgică. Ca şi cum monahul, prin viaţa sa solitară, ar părăsi

Biserica.

În acest sens, unii dintre Parintii Bisericii, între care Sfântul Vasile cel Mare si Sfântul

Pahomie, se abtin sa recomande viata singuratica. Dar, în acelasi timp, Biserica însasi a

canonizat figuri de eremiti, precum: Pavel Tebeul, Onufrie, Maria Egipteanca, Petru

Athonitul. Un astfel de eremitism nu-i prin nimic strain de duhul Bisericii. Cum asa?

Simplu, pentru ca solitudinea monahului are, de fapt, o profunda dimensiune eclesiala

si liturgica. În Hristos euharistic, monahul întâlneste, în comuniunea sfintilor, întrega

umanitate si întrega creatie. Monahul e cel separat de toti si cu toti în armonie". El cuprinde

în sine întreaga Biserica si participa la viata Bisericii. Cum zicea Pier Damiani, care

cunoscuse calugarii greci din Calabria, în secolul al XI-lea: Despre Biserica se vorbeste ca

despre fecioara cea una: se întelege deci, cum s-a afirmat, ca Sfânta Biserica e una în toti si

întrega în fiecare; simpla, asadar, în pluralitate, prin unitatea credintei; multipla în fiecare,

prin legatura dragostei si prin darul harismelor diferite.

Călugarul poarta în inima sa, ca pe un tezaur de mare pret, pe toti oamenii si îi aduce

lui Dumnezeu în chip euharistic. Cel solitar nu mai e singuratic, caci participa la adevarata

viata a Bisericii. Iesit din mijlocul nostru-cânta Sfântul Simeon Noul Teolog-te-ai osebit de

lumea întreaga: cu adevarat, aceasta înseamna a fi în singuratate. Însa fiind unit cu

Dumnezeul si Împaratul tau, nu mai esti solitar, ci ai devenit împreuna locuitor cu toti sfintii,

te împartasesti de viata îngerilor, te odihnesti cu dreptii, esti cu adevarat mostenitor cu toti

cei ce sunt în cer. Cum ar putea, asadar, sa fie solitar cel ce a dobândit cetatea sa, în care se

afla adunarea martirilor si sfintilor? ?. În toate acestea nu-i nimic strain de viata Bisericii. Nu

exista nici o contradictie, nici în ce priveste natura persoanei, nici cea a comunitatii eclesiale.

3. Celibatul, ca renunţare la lucrurile vieţii, e privit ca o măsura împotriva naturii umane:

Monahul traieste fecioria dupa Hristos, transcende nu doar ce e contrar naturii, ci

însasi natura. Urmarind ceea ce e dincolo de natura, ia parte la modul de a fi al îngerilor,

despre care si Domnul a vorbit: „La Înviere, nu se însoara, nici nu se marita, ci vor fi ca

îngerii lui Dumnezeu în cer” (Matei 22, 30).

Prin celibat, monahul slaveste pe Dumnezeu în trupul sau, dupa un model mariologic.

Acesta-i modul de a depasi legile si conditionarile naturii, chiar si ale mortii. „În chip

asemanator cu Nascatoarea de Dumnezeu, Maria: moartea, care stapânise de la Adam pâna

la ea, odata ajunsa în fata ei, se lovi ca de o piatra, de rodul fecioriei sale, fiind învinsa; la fel

49

fiecare suflet, prin feciorie, trece dincolo de viata trupeasca si se desfiinteaza, într-un fel,

puterea mortii, care nu mai are loc pentru boldul sau.

Fecioria ne duce, asadar, dincolo de stricaciunea acestei lumi si ne împartaseste din

lumea ce va sa vina, din Împaratia cerurilor. Hristos S-a nascut din Fecioara, învaţă Sfântul

Grigorie Teologul, şi arata fecioria drept cale care duce în afara lumii, care înfrânge lumea,

care transforma o lume în alta, lumea prezenta în lumea ce va sa vina?, îndreptându-ne de la

cele ce sunt catre cele nevazute.

Călugarii sunt cei ce gusta din aceasta traire a Împaratiei lui Dumnezeu, fără să nege

lumea prezenta şi legile ei.

4. Unii consideră că rugaciunea monahului este expresia nu doar a pasivitatii, ci şi a celui mai

profund egoism:

Unei asemenea provocări lăsam să îi raspunda un renumit medic si poet român, un

laic: Vasile Voiculescu, care, în anii 50 ai secolului nostru, participa la cenaclul si la miscarea

generata de acesta, dedicate rugaciunii lui Iisus. E vorba de miscarea Rugul aprins, ai carei

membri au platit cu martiriul, în gulagul comunist, preocuparile lor isihaste si practica

rugaciunii inimii. Iata ce zicea poetul nostru, ca unul ce ajunsese la masura rugaciunii

contemplative, a luminii taborice: Persoanele iesite din lumea veacului, închinate numai

meditatiei si rugaciunii, monahi, pustnici, isihasti, sunt îndeobste socotite dezertori de la cea

mai mare îndatorire a vietii-munca-adica niste trândavi. În ochii oamenilor de rând numai

doua sunt sursele de truda: cea cu bratele, cea cu mintea. Dar rugaciunea este o lucrare-cea

mai grea. Cu activitatea bratelor oamenilor agonisim hrana pentru cresterea si întretinerea

trupului. Cu truda meditatiei si a rugaciunii ne agonisim hrana pentru cresterea sufletului-nu

numai pentru noi însine, ci si pentru ceilalti, care se pot împartasi din bogatia inimii

noastre”81.

Asadar, rugaciunea monahului nu-i prin nimic egoista si individuala, ci liturgica,

eclesiala si cosmica. Ea transfigureaza lumea întreaga, dupa cum rugaciunea euharistica

transfigureaza pâinea si vinul. De fapt, rugaciunea calugarului continua rugaciunea

comunitatii eclesiale: porneste de la Liturghie si se întoarce la ea.

Dupa aceasta prezentare oarecum apologetica a vietii monahale, ca viata eclesiala si

liturgica, sa încercam sa notam sumar câteva aspecte sau dimensiuni ale acestui mod de traire.

81 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Veşnicia ascunsă într-o clipă, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.50

1. Trăirea monahala este hristocentrică.

Sau, mai exact, trăirea monahală este de un hristocentrism euharistic. Întrucât monahul

este un om euharistic El primeste pe ceilalti si întreaga lume ca pe un dar al lui Dumnezeu

facut vietii sale si daruieste totul Domnului Hristos, cu multumire. El aduce lui Dumnezeu nu

numai pâine si vin, ci si toate câte sunt consubstantiale acestora: adica întreaga creatie. În

calugar, omul redescopera demnitatea sa sacerdotala: daruieste totul si, mai ales pe sine

însusi, lui Dumnezeu: Ţie Îti aducem de toate si pentru toate.

Aceasta e posibila în masura în care monahul a daruit lui Dumnezeu inima sa. Si în

curatia inimii sale a vazut pe Dumnezeu si Lui, cu multumire, Îi aduce tot ceea ce-l

înconjoara. Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5,8).

Monahii nasc pe Hristos în centrul persoanei lor, în inima, prin rugaciunea inimii: Doamne

Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu miluieste-ma pe mine pacatosul. Si în schimbarea mintii

si a inimii (metanoia), omul uneste mintea sa cu mintea lui Hristos si inima sa cu inima lui

Hristos. Astfel, viata sa devine o continua multumire, o neîncetata liturghie existentiala. Si în

inima sa, largita infinitului dumnezeiesc, coboara Domnul, ca sa-Si faca acolo locas. Într-o

astfel de inima sunt cuprinse umanitatea si întreg cosmosul: caci împreuna participa la

liturghia inimii, în care Hristos Însusi se roaga Tatalui, în harul Duhului Sfânt. E marturia

vietii monastice, ca viata liturgica si eclesiala82.

Dar monahul nu se roaga doar cu rugaciunea lui Iisus. El îsi împropriaza rugaciunea

Bisericii. Nu întâmplator, fiecare slujba divina se încheie cu invocarea: Pentru rugaciunile

Sfintilor Parintilor nostri, Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, mântuieste-ne pe noi.

Sfintii Parinti sunt în special monahi si exemplul lor de viata monahala straluceste pe cerul

slujirilor liturgice ale Bisericii dintotdeauna. Pentru ca viata monahala e experienta de fiecare

zi a Liturghiei euharistice oficiate de Biserica.

2. Răsfoind cărtile fundamentale ale monahismului, am fi tentati sa credem ca, în

primele secole monastice, Sfintele Taine si, în general, cultul Bisericii nu ar fi avut prea multa

importanta pentru cei ce se retrageau din lume, spre a duce o viata în singuratate. S-ar parea

ca Patericul, sau Mântuirea pacatosilor (a monahului Agapie) nu scot în evidenta

dimensiunea sacramentala a trairii eremitice.

Aduc aici frumoasa marturie a Avvei Pimen: Avva Pimen zise: E scris în ce chip

doreste cerbul izvoarele apelor, asa Te doreste sufletul meu, Dumnezeule. Fiindca cerbii în

pustie înghit multe jiganii târâtoare, iar când îi arde otrava, doresc sa vina la ape, si dupa ce

beau se racoresc de otrava jiganiilor. Asa si calugarii, în pustie sezând, se ard de otrava

82 Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, volumul II, Galaţi, Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2001, p. 81.

51

dracilor celor vicleni si doresc sâmbata si duminica sa vina la izvoarele apelor, adica la

Trupul si Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, ca sa se curateasca de amaraciunea celui

viclean83.

În secolul IV, Dumnezeiasca Liturghie se slujea de doua ori pe saptamâna, sâmbata si

duminica. În secolele urmatoare, a devenit obisnuinta liturghia de fiecare zi. Sfântul Teodor

Studitul (sec.VIII) recomanda chiar si împartasania zilnica. Acelasi lucru recomanda si Avva

Apollo, care zicea: E nevoie, pe cât posibil, ca monahii sa se cuminece în fiecare zi cu Sfintele

Taine ale lui Hristos, caci cine se departeaza de ele se departeaza de Dumnezeu; dimpotriva,

cine le primeste continuu, primeste continuu pe Mântuitorul. Caci Mântuitorul Însusi a zis:

"Cine manânca Trupul Meu si bea Sângele Meu ramâne în Mine si Eu în el" (Ioan 6, 56).

Este asadar de trebuinta pentru calugari ca, de vreme ce fac neîncetat amintirea patimilor

Mântuitorului, sa fie pregatiti în fiecare zi si sa faca în asa fel încât sa se învredniceasca sa

primeasca în orice clipa Sfintele Taine cele ceresti, caci astfel si noi ne vom bucura de

iertarea pacatelor. Asadar, fundamentul vietii monahale este Hristos euharistic.

3. Trairea monahala dobândeste o profunda dimensiune liturgica si cultica:

Calugarul, prin rugaciune, curateste propria-si inima si o arata statornica în unirea cu

Hristos. În timpul Liturghiei, monahul se daruieste pe sine însusi, cu dragoste, lui Dumnezeu

si Dumnezeu i se daruieste, si în fiecare zi petrec multe ceasuri împreuna, în aceasta slujire

iubitoare a Domnului, în biserica. Nu merge în biserica din vreo obligatie, ci din dorinta

neostoita; nu gaseste nimic mai de pret decît comuniunea cu Hristos, cu Maica Sa si cu

prietenii Sai. Slujbele sunt o bucurie si o sarbatoare, o deschidere a inimii si o pregustare a

raiului15. De aceea, calugarul arde de nerabdare sa se întoarca în biserica si ar ramâne acolo

pentru totdeauna. Iar când iese din biserica, toate îi vorbesc de Liturghie: toate pleaca de la

biserica si de la altarul sau si se întorc la ea. Slujba ocupa primul loc în viata mânastirii: este

memoria însasi a Bisericii. Si toate, aduse cu multumire în biserica, sunt transfigurate pentru

Împaratia Cerurilor. Toate se contamineaza de înnoirea vietii (Romani 6, 4) a lui Hristos,

izvorâta din mormântul stralucind de lumina.

Chiar si asceza: neîncetata asceza se contamineaza de lumina învierii. Monahul care

posteste, care privegheaza, care îsi înfrânge voia, nu este un suferind. E drept, el lucreaza o

continua siluire a naturii, dar în sensul cuvintelor Domnului: Împaratia cerurilor se ia prin

straduinta si cei ce se silesc pun mâna pe ea (Matei 11, 12). Suferinta monahului postitor e o

suferinta radianta (Al. Schmemann). Straluceste de lumina transfiguratoare, căci nu omul

83 ***, Patericul, p. 127.52

posteste, ci Hristos Însusi. Aceasta e taina prezentei lui Hristos în faptele bune ale omului, de

care vorbea Sfântul Maxim Marturisitorul, e o prezenta euharistica.

Prin asceza, monahul se transforma pe sine însusi în cetatean al Împaratiei. Si gaseste

Împaratia, al carei semn este pacea. Fii tu însuti în pace cu Dumnezeu, zicea Sfântul Serafim

de Sarov, si multi din jurul tau vor gasi pacea. E pacea Duhului, care daruieste libertatea.

Tocmai aici se manifesta roadele ascezei monastice. Caci renuntând partial la nevoile

naturale (mâncare, apa, somn etc.), monahul îsi exprima autonomia sau libertatea fata de

lumea prezenta, stricacioasa. Face experienta Împaratiei ce va sa vina. Caci Hristos, Soarele

Ierusalimului ceresc (conform Apocalipsa.21, 23), este deja în mijlocul poporului Sau,

liturghisind84.

4. Cum am vazut, viaţa monastică are o profundă dimensiune eshatologică:

Monahul traieste în Împaratia lui Dumnezeu si viata sa este o continua zi de

sarbatoare, o pregustare a raiului. Constiinta eshatologica, pastrata intacta în Biserica, îsi

gaseste o expresie si o actualizare particulara în continua invocare monastica a rugaciunii lui

Iisus. Asteptarea Domnului care vine maranatha! si constiinta prezentei Sale mistice între noi

sunt exprimate de El: Împaratia lui Dumnezeu este înlauntrul vostru (Luca 17, 21). Aceasta

constiinta face posibila viata unei mânastiri, aduna pe toti fiii lui Dumnezeu împrastiati (Ioan

11, 52) si îi aşează împreuna în acelasi loc (Faptele Apostolilor 2, 1), ca într-un sobor

liturgic85.

5. Pentru monah, totul se petrece aici, jos, şi, în acelaşi timp, dincolo, în Împaratie.

Toate lucrurile, în aceasta viata, sunt istorice, temporale: au un început si un sfârsit. Dar

monahul începe sa traiasca pe cele neîncetate, vesnice. Rugaciunea sa, uniunea sa mistica cu

Iubitul inimii sale nu cunoaste oprire. Rugaciunea inimii, devenita neîncetata, face ca taina

uniunii euharistice sa devina o stare, ca ceva fara de sfârsit. Fara sa înceteze sa fie în timp, el

ia totodata parte la vesnicie16. Acesta este timpul liturgic, timpul transfigurat, în care istoria a

fost penetrata de eternitate86.

6. Şi spatiul trăirii monahale este unul liturgic. Biserica e un spatiu transfigurat,

apartine Împaratiei, cum spune o cântare a Maicii Domnului: În biserica slavei tale stând, în

cer a sta ni se pare, Nascatoare de Dumnezeu. Iar în Muntele Athos si, de aici, în orice

84 Pr. prof. dr. Nicolae Necula, op. cit., p. 61.85 Teofil Părăianu, Gânduri bune pentru gânduri bune, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1998, p. 14.

86 Ibidem, p. 86.]53

mânastire, calugarii recunosc în Nascatoarea de Dumnezeu pe Împarateasa lor si Stapâna. Tot

ce tine de mânastire devine o biserica a Nascatoarei si se înconjura de slava cereasca.

7. În sfârsit, un ultim aspect ce merita observat este prezenţa minunii în viaţa

monahilor. De obicei, se zice ca minunea este o întâmplare extraordinara, ce depaseste legile

naturii si ratiunii. Pentru un crestin, minunea devine o stare normala de viata. Caci viata însasi

a crestinului e o minune: e viata înviata, caci e viata lui Hristos. Minunea suprema, pe care

Hristos o savârseste în fiecare zi în Biserica Sa, este Euharistia.

Monahii au o perceptie particulara a acestei dimensiuni a vietii crestine. Livada

duhovniceasca a lui Ioan Moshu (sec. VII) abunda de exemple: în fiecare zi crestinii vedeau

puterile lui Dumnezeu, prezenta minunata a lui Hristos euharistic. Calugarii din Muntele

Athos se încred tot timpul în Maica Domnului, care lucreaza minunile sale, prin care Domnul

îsi manifesta prezenta Sa.

Concluzii:

1. Cineva a întrebat: Ce este Sfântul Munte? Si un batrân a raspuns: Bucurie se face în

ceruri pentru un pacatos care se pocaieste; iar aici sunt multi cei ce se pocaiesc. Trairea

monahala e arta pocaintei, a metanoiei, a schimbarii mintii si a inimii. Pocainta continua se

savârseste prin rugaciunea continua, prin neîncetata invocare a preadulcelui Nume al lui Iisus.

Monahul îsi aminteste de Dumnezeu mai mult decât de propria sa respiratie, scrie Sfântul

Grigorie Teologul. Rugaciunea pastreaza aprins focul dragostei divine, care transfigureaza

persoana însasi a monahului si întreaga lume.

2. Viata calugarului e o judecata pentru lume. Aceasta viata ascunsa cu Hristos în

Dumnezeu va fi descoperita în slava la venirea Domnului (confer Coloseni 3,4). E o taina care

se savârseste sub ochii nostri, o liturghie în sensul sacrificial al cuvântului. Si, în acelasi timp,

întruparea cuvintelor liturgice: Usile! Usile!, cuvinte prin care Euharistia opereaza judecata

acestei lumi, desparte oile de capre, pe cei ce participa la cina de cei ce ramân afara.

3. Ontologic, monahul ramâne nadejdea umanitatii. Într-o lume care afirma ideologii

umaniste gata sa creeze iaduri, monahul descopera masura omului adevarat: e omul

îndumnezeit, sfintit, chip al lui Dumnezeu. E omul îngeresc, de care vorbea Sfântul Ioan

Scararul: Îngerii sunt lumina pentru calugari, iar viata monahala e lumina pentru toti

oamenii20. Monahul e cel ce vede „fără să vadă”, care cunoaşte „fără să cunoască”, dar care

descopera slava omului îndumnezeit şi a Împărăţiei lui Dumnezeu.

54

2. 5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în inima lumii:

Monahismul a fost de la început prezent în viaţa bisericească a românilor. Precum s-a

mai aratat, formarea poporului roman si a limbii romane inceput in secolul II s-a desavarsit si

incheiat catre sfarsitul seclului VI. In aceeasi perioada s-a petrecut si crestinarea acestui popor

nou, incat putem spune ca au avut loc doua procese paralele: romanizarea populatiei daco-

romane din Dacia si crestinarea ei87.

Tot asa de vechi este si monahismul de factura rasariteana de pe teritoriul fostei Dacii,

adica al României de azi. Inca din secolele V-VI sunt amintiti “calucarii sciti” din Scythia

Minor – Dobrogea de azi: Ioan Maxentiu, Leontiu, Ahile, Mauriciu, care au provocat anumite

discutii teologice la Constantinopol si Roma, prin anii 519-520.

Înainte de acestia insa avem stiri despre Sf. Ioan Casian (c. 360 – c. 435), autor de

lucrari teologice, cinstit atat in Biserica Rasariteana, cat si in cea Apuseana. Era originar din

Dobrogea, calugarit intr-una din asezarile monahale de aici, plecat apoi se viziteze calugarii

din pustiurile Tarii Sfinte si ale Egiptului, de la Constantinopol (unde a fost hirotonit diacon

de prietenul sau, Sfântul Ioan Gura de Aur) si de la Roma. A ajuns in cele din urma la

Marisilia, in Franta de azi, unde a intemeiat doua manastiri, una de calugari si alta de

calugarite, carora le-a dat randuieli de viata monahala intocmite de Sfântul Vasile cel Mare88.

Dionisie Exiguus, sau „cel Mic” (c. 470 – c. 545), un alt teolog originar din Dobrogea,

calugarit la Constantinopol, s-a stabilit intr-o manastire din Roma. Este autor de lucrari

telogice si traducator din literatura patristica greaca in cea latina si este cel care a stabilit “era

crestina”, cu numararea anilor de la nasterea lui Hristos, sistem cronologic folosit azi in toata

lumea.

Existenta unei Episcopii la Tomis, inca de la inceputul secolului IV, cu peste zece

titulari cunoscuti, ca si alte 14 scaune episcopale in Dobrogea, atestate documentar in secolul

VI, sunt inca o dovada ca in aceasta provincie existau si manastiri, caci carmuitorii acestor

episcopii se recrutau, de regula, dintre monahi. In 1957 au fost descoperite – iar in anii

urmatori studiate – sase bisericute rupestre (cu mai multe incaperi si galerii funerare), intr-o

cariera de calcar in localitatea Basarabi, la aproximativ 20 km de Constanta, despre care se

crede ca au format o asezare monahala, în genul pesterilor din marile asezari monahala, in

genul pesterilor din marile asezari monahale ale Rasaritului crestin. Acest complex monahal a

avut o existenta neintrerupta – dupa unii cercetatori din secolul IV – pana catre sfarsitul

secolului X sau inceputul celui urmator.87 Pr. prof. Ion Ionescu, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a, Bârda, Editura „Cuget Românesc”, 2003, p. 14-16.88 Tomas Spidlik, op. cit., p. 83.

55

O nouă perioadă în istoria monahismului românesc începe din secolul VII, pana pe la

mijlocul celui de al XIV-lea. Atestarile documentare evidentiaza continuitatea vietii monahale

pe pamantul romanesc si in aceasta perioada, desi ea a fost framantata de navaliri barbare

devastatoare. Un izvor istoric medieval, Vita Sancti Gerhardi – episcopul latin al Morisenei,

ne informeaza despre existenta manastirii ortodoxe cu hramul Sf. Ioan Botezatorul din

Morisena (azi Cenad, pe Mures, in jud. Timis), ridicata de voievodul Ahtum (Ohtum), indata

dupa anul 1000. Aici au fost adus “calugari greci”, adica ortodocsi, iar dupa anii 1028-1030

este mentionata manastirea Sf. Gheorghe din Oroslanusz (azi Maidan, in Iugoslavia, in

apropiere de granita romano-iugoslava), ridicata de noul conducator al cetatii si tinutului

inconjurator Cinandinus89.

In secolul urmator sunt atestate documentar manastirile: Meseş, jud. Salaj (1165),

Hodoş, jud. Arad (117), Kenez (1192), adica “a cneazului”, desigur numele vreunui

conducator român local, iar în anul 1204, intr-o scrisoare a papei Inocentiu III catre episcopul

latin de Oradea, erau amintite “bisericile calugarilor greci” (ortodocsi n.n) din zona

respectiva.

Fara indoiala ca, in afara de aceste asezari monahale atestate documentar, au existat si

altele. Multi pustnici sau sihastri de neam roman vor fi trait prin locuri retrase, prin pesteri,

prin poienile ascunse ale codrilor, respectand pravila vietii calugaresti, dupa cum ne spun

multe nume de poieni, de dealuri, de munti care si-au luat numele dupa cele ale pustnicilor ce

au trait pe acolo. Bisericutele rupestre din Judetul Salaj (Moigrad, Jac, Greaca, Brebi),

descoperite in anii din urma, pestera lui Nicodim de la Tismana, chilia sau pestera lui Daniil

Sihastrul de la Putna, pestera lui Ioan de la Prislop, pesterile sau sihastriile din Muntii

Neamtului, din Muntii Buzaului (schitul Fundatura, schitul Alunisul, schitul lui Agafton), din

Muntii Vilcii si din atatea alte parti ale tarii sunt marturii de necontestat despre existenta unor

stravechi asezari sihastresti.

De notat ca insusi cuvantul romanesc „sihastrie”, însemnând loc de liniste, de

retragere, constituie o mărturie ca miscarea isihasta, dezvoltata îndeosebi la Athos in secolui

XIV (prin marii ei reprezentanti, Sfintii Grigorie Palama si Grigorie Sinaitul, urmati de

arhiepiscopii Tesalonicului Nil Cabasila, Simeon), a fost cunoscuta şi de români şi ca a

influentat viata monahala din tarile lor. De altefel, s-a dovedit ca intre calugarii care au facut

ucenicie pe lânga Sfântul Grigorie Sinaitul († 1346) în asezarea isihasta de la Paroria, langa

Adrianopol, erau si români.

89 Pr. prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi, Editura Trinitas, 2004, p. 39.

56

Mănăstirea Vodita, din secolul XIV, era ridicata pe locul unei asezari manastiresti mai

vechi, de prin secolul XIII. O insemnare, descoperita recent pe un manuscris grecesc aflat la

Muntele Athos, consemneaza existenta mănăstirii Bolintin, pe timpul lui Basarab I (c. 1310-

1352).

Confirma existenta calugarilor si a manastirilor si o serie de argumente de ordin

toponimic. Multe nume de locuri si de sate, unele atestate documentar inca de la sfarsitul

secolului XIV – sunt legate de viata monahala: Calugareni (peste 15), Calugaru, Calugarita,

Poiana Calugarite, Chilia, Chilioara, Schitu.

Toate aceste mărturii arata ca monahismul ortodox roman este cu mult mai vechi decat

al popoarelor ortodoxe din jurul nostru. Astfel prima mare manastire de la Athos, Lavra Sf.

Atanasie, dateaza din anul 963; Ioan de Rila, in Bulgaria, a trait in secolul X, desi o viata

monahala bulgara pe deplin consolidata incepe abia in secolul XIII; Lavra Pesterilor din Kiev

a fost intemeiata in secolul XI, de Antonie, parintele monahismului rusesc, iar monahismul

sarb incepe din a doua jumatate a secolului al XII-lea90.

Din a doua jumatate a secolului al XIV-lea, odata cu organizarea statelor romanesti

indepedente, Tara Romaneasca si Moldova (alături de Transilvania, aflată într-o situatie

politica diferita), şi odată cu organizarea cononica a Bisericii Ortodoxe din aceste trei tari,

incepe a treia perioada din istoria monahismului romanesc, perioada care poate fi numita:

“perioada clasica” sau “epoca de aur”. Aceasta dureaza pana la inceputul secolului al XIX-lea.

Ea corespunde cu “epoca medievala”sau cu “evul mediu” romanesc91.

În aceasta perioada, care cuprande aproape jumatete de mileniu, numai in Tara

Romaneasca si Moldova s-au ridicat aproximativ 2000 de manastiri. Ele au fost ctitorite fie de

catre domnii tarii, fie de catre marii dergatori. Cele mai multe exista pana astazi. La acestea

trebuie sa mai adaugam alte peste o suta de schituri, ridicate prin jertfele materiale ale unor

calucari cu viata aleasa, ajutati de preoti de mir si de credinciosii satelor noastre.

Un rol insemnat în reorganizarea vieţii călugareşti de la noi, chiar la începutul

perioadei de care ne ocupam, a revenit Sfantului Nicodim, zis de la Tismana, un macedo-

roman din Prilep (Serbia), călugarit la Athos, probabil la Hilandar, dupa care a trait o vreme in

sudul Dunarii, in tinutul Cladova, unde a pus bazele unor asezari monahale, apoi a venit pe

pamant romanesc. Aici a ridicat manastirile Vodiţa, langa cetatea Severin (c. 1372), pe locul

unei asezari mai vechi, cu ajutorul domnitorului Vladislav I (Vlaicu Voda), apoi Tismana, in

judetul Gorj, cu ajutorul lui Radu I (c. 1377-1383), conducandu-le pana la moarte († 26

decembrie 1406). Tot lui i se atribuie si intemeierea manastirii Prislop din tinutul Hategului,

90 Ibidem, p. 44.91 Ibidem, p. 44-47.

57

iar ucenicilor lui, manastirea Neamtu din Moldova. In aceeasi perioada s-au ridicat

manastirile Cozia, pe valea Oltului, si Cotmeana, jud. Argeş, ctitoriile lui Mircea cel Mare

(1386-1418), iar în Moldova, mănăstirea Neamţu, în vremea lui Petru Muşat (c. 1375-1391),

pe locul uneia mai vechi92.

În primele decenii ale secolului al XV-lea s-au ridicat manastirile Nucet, Snagov,

Visina, Glavacioc, Cosustea, Dealu langa Targoviste, iar in a doua jumatate a secolului,

Comana, la sud de Bucuresti, Rincaciov, Tinganu, Margineni, Tutana, Tirgsor, Bistrita, Valea,

toate in Tara Romaneasca; in Moldova manastirile Moldovita Bistrita, ctitoria lui Alexandru

cel Bun, Horodnic, Itcani, Bohotin, Tazlau, Bozieni, Boistea, apoi ctitoriile lui Stefan cel

Mare (1457-1504), existente pana azi: Putna, Voronet, Dobrovat si Tazlau.

Alături de aceste manastiri s-au ridicat numeroase biserici de mir, precum Sf. Nicolae

domnesc din Curtea de Arges, Sf. Treime din Siret, amandoua de la mijlocul secolului XIV,

pastrate pana azi in forma lor originala, si altele.

În Transilvania s-au ridicat, in secolele XIII-XV, manastirile: Râmeţ – jud. Alba (cu

picturi si o inscriptie din anul 1377), existenta si azi in forma ei originala, Prislop – jud.

Hunedoara, Plosca – jud. Hunedoara, Feleac – jud. Cluj, si alte zeci de biserici de mir ctitorite

de cneji locali, care se vad si astazi: Densuş, probabil din sec. X, refacuta in sec. XIII,

Streisingeorgiu, cu o inscriptie din 1313, care consemna numele preotului Nanes si al

zugravului Teofil, Strei, Suntamaria Orlea, Cetatea Coltului, Gurasada, toate din sec. XIII,

Ostrov, Sintpetru, Nucsoara, Pesteana, Lesnic, Criscior, Ribita, din sec. XIV, toate in jud.

Hunedoara, Suntimbru si Zlatna, in jud. Alba, Vad si Feleac in jud. Cluj, Sf. Nicolae din

Scheii Brasovului, toate din sec. XV, si multe altele. In Banat, sunt cunoscute manastirile

Hodos (din sec. XII), cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), Saraca, Singeorge, Sredistea

Mica, Varadia, Mesici, Voilovita, Cusici, Cubin, Zlatata, Bazias, Mracunea si o serie de

biserici (toate din secolele XIV-XV), majoritatea distruse in cursul numeroaselor incursiuni

otomane, mai ales dupa 1552, când Banatul a fost ocupat de turci; în Bihor, manastirile de la

Voivozi (sec. XIII-XIV, in ruine), iar în Maramureş manastirea Sfântul Mihail din Peri,

declarata stavropighie patriarhala de patriarhul ecumenic Antonie IV in anul 1391, la

rugamintea urmasilor ctitorilor, apoi Birsana si Cuhea (atestate la sfârşitul secolului XIV) şi o

serie de alte biserici de mir din aceeasi perioada93.

Secolul al XVI-lea cunoaste un sir lung de ctitorii voievodale si domnesti, existente

pana astazi. Cautam intre ele manastirile Dealu si Govora, ctitoriile lui Radu cel Mare, Arges

92 Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi cultură românească, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994, p. 19.

93 Ibidem, p. 22.58

a lui Neagoe Basarab, Viforita lui Vlad Inecatul, Gorgota lui Patrascu cel Bun, Sf. Troita

(Radu Voda) din Bucuresti a lui Alexandru Mirecea, apoi o serie de ctitorii boieresti:

Brincoveni, Sadova, Strehaia, Calui, Gura Motrului, Stanesti, Cobia, Bucovat (Cosuna),

Cernica s.a., Izvorani si Olteni, ctitorii vladicesti, toate in Tara Romaneasca.

În Moldova se zidesc acum: Probota, Risca si o serie de biserici ctitorite de Petru

Rares, Slatina si Pingarati ale lui Alexandru Lapusneanu, Agapia, Galata si Hlincea ale lui

Petru Voda Schiopul, Sucevita Movileştilor, apoi ctitoriile boieresti: Humor, Cosula, Golia

din Iaşi, toate in Moldova.

In Transilvania se pot consemna, in acest secol, actuala biserica a manastirii Prislop,

cea din Geoagiul de Sus – Alba (un timp resedinta vladiceasca), cea din Lancram – Alba,

manastirea-catedrala mitropolitana din Alba Iulia, ctitorita de Mihail Viteazul (distrusa in

1714), iar in Banat, Bihor si Maramures si-au mentinut existenta cele din secolele anterioare.

Secolul al XVII-lea este cel mai bogat sub raportul ctitoriilor. S-au ridicat acum

numeroase manastiri si biserici de catre domnii Tarii Romanesti si ai Moldovei, de mitropoliti

si episcopi, de mari dregatori, de calugari si preoti de mir, de locuitori ai targurilor si

credinciosi tarani. Intre marile ctitorii de acum ne retin atentia manastirile: Arnota, Sadova,

Maxineni, Caldarusani, Plataresti, Negresti, Strehaia, Pumbuitas, Slobozia, ridicate de Matei

Basarab (numarul total al bisericilor si manastirilor construite de el se ridica la aproape 40),

Hurezi, Sf. Gheorghe Nou din Bucuresti, o serie de biserici noi la manastirile mai vechi,

precum Mamul si Brincoveni, si multe biserici de mir94.

Constantin Brâncoveanu restaureaza manastirile din secolele anterioare. Tot acum apar

ctitoriile boieresti: Dintr-un lemn, Margineni, Bradu, Polovragi, Jitianu, Cornet, Bajesti,

Aninoasa, ctitoriile familiei Cantacuzinilor: Adormirea din Rimnicu Sarat, Zlatari si Coltea

din Bucuresti, Sinaia, Poiana; ctitoriile vladicesti: Trivale, Turnu, Striharet, Toti Sfintii

(Antim) din Bucuresti, toate in Tara Romaneasca.

În Moldova numarul ctitoriilor a fost ceva mai redus, in comparatie cu Tara

Romaneasca, dar sub raportul valorii ele compenseaza diferenta numerica: Secu, ctitoria

vornicului Nestor Ureche, Dragomirna mitropolitului Anastasie Crimca, Birnova si Buhalnita

ale lui Miron Voda Branovshi, Sfinţii Trei Ierarhi si Golia din Iasi si alte cateva biserici de

mir ale lui Vasile Lupu, Casin a domnitorului Gheorghe Stefan, Cetatuia lui Gheorghe Duca

Voda, Bogdana, Bursuci, ctitorii boieresti.

În Transilvania s-au ridicat cateva manastiri si schituri de catre domni si boieri din

tarile romanesti extracarpatice: Toplita, de sotia domnitorului Gheroghe Stefan, Sambata de

Sus, ctitoria lui Constantin Voda Brancoveanu.

94 Ibidem, p. 26.59

În Banat ajunge acum la o insemnatate deosebita mănăstirea Partoş, unde a trait un

timp Sf. Iosif, a fost mitropolit al Timisoarei.

În secolul al XVIII-lea, ca urmare a schimbarilor politico-sociale survenite in tarile

romanesti extracarpatice, inaugurate de “regimul fanariot” (1711/15-1821), cand la conducrea

acestor tari au fost numiti de catre turci demnitari greci din cartierul Fanar din Constantinopol,

s-a ridicat un numar redus de ctitorii domnesti: Sf. Pantelimon, Sf. Spiridon Nou, toate in

Bucuresti, Precista si Proorocul Samuil din Focsani.

În schimb, au ridicat numeroase manastiri dregatorii romani din aceasta perioada:

Serbanesti-Morunglavu, Obedeanu din Craiova, Zamfira, Ciorogarla, Tiganesti in Tara

Romaneasca s.a. Dar in acest secol, ca urmare a prefacerilor de ordin istoric-social de la noi,

s-au ridicat o serie de manastiri, schituri si mai ales biserici de mir de catre unii ierarhi,

egumeni, calugari si calugarite: Pietrarii de Jos, Patrunsa, Colnic (de episcopul Climenta de la

Rimnic), Suzana, Cheia (Teleajen), Stinisoara, Pasarea, Ghighiu, Lainici, in Tara

Romaneasca, Horecea-Cernauti, Bratesti, Vovidenia, Giurgeni, Doljesti, Vorona, Varatecul

s.a., in Moldova95.

Viata mănăstirilor din Moldova de nord (Bucovina) a cunoscut grave pertubari dupa

anul 1775, cand aceasta regiune a fost incoroprata in imperiul habsburgic. Au fost admise

doar patru manastiri, fiecare cu cel mult 25 de calugari. Din aceasta pricina, sute de calugari

au trecut in Moldova libera.

În Transilvania, viata monahala ortodoxa s-a dezvoltat in alte conditii fata de Tara

Romaneasca si Moldova, datorita imprejurarilor politice diferite, cu puternice presiuni de

catolicizare (pana la mijlocul secolului al XVI-lea), din partea religilor maghiari si a papilor,

de calvinizare (in secolele XV-XVII), din partea principilor calvini ai Transilvaniei cu sediul

in Alba Iulia, si apoi de atragere la unitatie (secolui XVIII), din partea iezuitilor si

habsburgilor, care inglobasera Transilvania intre granitele imperiului austriac inca din

1688/1691. Cu toate acestea, în afara de manastirile pe care le-am consemnat in secolele

anterioare, existau in Transilvania alte peste 180 de schituri romanesti, majoritatea din lemn,

ridicate din evlavia si darnicia calugarilor, preotilor si credinciosilor de aici.

Acestea erau din lemn, situate de obicei in hotarul unor sate (în unele sate se cunosc 2-

3 schituri), cu un numar foarte redus de clugari, cu un lot de pamant – de multe ori fosta lor

proprietare inainte de calugarie, - in care-si cultivau cele pentru hrana. Majoritatea acestora si-

au incetat existenta in anii 1761-1762 cand, din ordinul generalului Nicolae Adolf Bukow,

95 Ibidem, p. 29.60

trimisul imparatesei Maria Tereza din Ardeal, majoritatea schiturilor din lemn au fost arse, iar

cele din piatra si caramida, distruse cu tunurile96.

În felul acesta, în Transilvania practic a incetat orice urma de viata monahala

ortodoxa, credinciosii doritori sa intre in sanul monahal fiind nevoiti sa treaca in Tara

Romaneasca si in Modova; multi din ei au intemeiat acolo noi manastiri si schituri (Cheia,

Suzana, Predeal, Stânişoara, Cocoş).

În Banat, o buna parte din manastirile pe care le-am consemnat la secolele precedente

si-au continuat existenta pana in a doua jumatate a secolului, cand au fost desfiintate din

dispozitia imparatesei Maria Tereza, apoi a fiului ei Iosif II. Au fost exceptate manastirile

Hodos-Bodrog, Mesici si Singeorge, cu situatii materiale corespunzatoare, dar acestea au

ajuns sub stapanirea Bisericii Ortodoxe Sarbe. Abia in a doua jumatate a secolului trecut,

Biserica romaneasca a ajuns din nou în stapanirea mănăstirii Hodoş-Bodrog.

Anii 1821-1918 reprezinta a patra perioada din istoria monahismului romanesc,

corespunzand epocii “modrene” din istoria poporului si a Bisericii romanesti. Până in 1863,

cand s-a facut secularizarea averilor manastiresti, vechile asezari monahale din Tara

Romaneasca si Moldova si-au continuat viata si o lucrarea lor traditionala. S-au ridicat chiar o

seama de manastiri noi: Cocos, Taita si Cilic, in Dobrogea, Horaita in Moldova s.a.

În timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), multe manastiri si schituri,

fiind incojurate de sate, au fost transformate in biserici de mir, iar in cladirile din incinta s-au

infiintat scoli sau asezaminte de asistenta sociala, tipografii si ateliere manastiresti. In a doua

parte a acestei perioade (1863-1918) numarul calugarilor a mai scazut.

În Transilvania, n-a mai existat viata monahala ortodoxa dupa distrugerea mănăstirilor

ortodoxe romanesti din ordinul generalului Bukow in 1761-1762. Singura manastire ortodoxa

in teritoriul intracarpatic a ramas cea de la Hodos-Bodrog, lângă Arad, cu un numar redus de

călugari.

Situaţia s-a redresat, în parte, abia dupa 1918, anul formarii statului national unitar

roman, cand incepe a cincea perioada in istoria Bisericii si a monahismului romanesc. S-au

intemeiat cateva manastiri noi ori au fost redeschise cateva din cele vechi, mai ales in

Transilvania si Banat: Sambata de Sus in Tara Fagarasului, restaurata prin purtarea de grija a

mitropolitului Nicolae Balan, Toplita, ctitoria patriarhului Miron Cristea, Râmeţ, jud. Alba,

Rohia in Tara Lapusului, ridicata de preotul Nicolae Gherman, Izbuc, in jud. Bihor,

intemeiata prin staruintele episcopului Roman Ciorogariu, Partos, Saraca, Izvorul Miron,

timiseni in Banat si altele. In doua dintre ele s-au infiintat tipografii: la Cernica, apoi la

96 Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1936, p. 48.

61

Neamt, cea din urma functionind pana azi, dind la lumina sute de titluri de carti. Tot la Neamt,

s-a infiintat un seminar monahal, cu 8 clase, mutat apoi la Cernica, unde a functionat pana in

1940. Seminarul a pregatat numerosi slujitori ai manastirilor. Multi dintre absolventi si-au

continuat studiile la Facultatile de teologie, iar din randul lor s-au recrutat o serie de ierarhi,

unii in activitate si astazi. Alti calugari au studiat in seminariile pentru preotii de mir. Multi

dintre ei au beneficiat de burse de specializare peste hotare. In acelasi timp s-au redeschis o

serie de ateliere, mai ales de covoare, in manastirile de maici97.

Dupa 1948, patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a fost un mare sprijinitor si

indrumator al monahismului. Intre anii 1949-1959 au functionat trei semanarii monahale cu

cinci clase, pentru calugarite, la manastirile Agapia si Hurezi, si un seminar pentru calugari la

manastirea Neamt. Acum calugarii si calugaritele isi fac studiile la cele sase seminarii

teologice si la cele doua Institute teologice de grad universitar din Bucuresti si Sibiu. Multi au

fost trimisi la studii peste hotare.

Ctitorind manastiri, voievozii nostri se straduiau sa-i imite pe bazileii bizantini de

altadata. Manastirile s-au deosebit intotdeauna de bisericile de mir, prin aceea ca slujeau

interesele generale ale tarii si ale Bisericii, ca lacasuri de inchinare, de cultura, de asistenta

sociala si chiar ca locuri de aparare, in cazul unor incursiuni de osti straine, pe cand bisericile

de mir slujeau pentru trebuintele sufletesti ale credinciosilor dintr-o singura parohie. O

biserica de mir putea fi zidita fara sa aiba bunuri mobile si imobile, pe cand o manastire

trebuia sa fie inzestrata cu venituri corespunzatoare pentru trebuintele vietuitorilor ei, dar mai

cu seama pentru desfasurarea unor acivitiati culturale sau social-umanitare98.

Daniile de inzestrare erau facute de ctitori pentru vesnice, fiind apoi recunoscute sau

intarite prin hrisoave speciale de domnii tarii care, de cele mai multe ori, adaugau si ei

anumite danii. Calitatea de ctitori aduceau o serie de drepturi (sa fie pomeniti la slujbe, pictati

si inmormantati in interiorul bisericii), dar si de datorii, cea mai insemnata fiind tocmai

inszestrarea manastirii cu cele necesare (mosii, vii, prisaci, iazuri cu peste, mori, la care se

adaugau danii in bani, cereale sau postavuri de la vistieria domneasca, sare de la ocna, scutiri

de impozite, venitul unor vami – in cazul unor ctitorii ale domnilor tarii s.a.).

În fruntea fiecarei manastiri se afla un egumen ales de sobor, de regula pe viata, desi

erau numeroase cazurile cand unii egumeni erau numiti direct de domnitor. In manastirile

mari intalnim si “catigumenul”, un fel de “loctiitor” al celui dintai. Egumenul era ajutat de

duhovnic (uneori erau mai multi), care indruma viata duhovniceasa a obstei (slujbe,

marturisiri, indrumari s.a.) si de econom, care conducea gospodaria manastirii.

97 Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 218.98 Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., 44.

62

La rândul său, duhovnicul era ajutat de eclesiarh, care avea in grija inventarul bisericii

si se ingrijea de intretinerea ei, si de canonarh, care conducea ceremonialul, mai ales in

duminici si sarbatori mari. Economul de asemenea avea mai multe ajutoare: vistiernicul sau

casierul, chelarul, care se ocupa cu pregatirea si supravegherea salii de mese a obstei

(trapeza), arhondarul, care avea in grija primirea strainilor in incaperi special amenajate in

acest scop (arhondaric), bolnicerul, caruia ii era incredintata “bolnita” manastirii, in care erau

ingrijit calugarii bolnavi si batrani, uneori si bolnavi din imprejurimi, bibliotecarul, care avea

grija manuscriselor si a cartilor din proprietatea manastrii.

Marea majoritate a călugarilor o constituiau cei proveniţi din mediul rural, dintre

credinciosii tarani, in mijlocul carora sentimentul religios a fost mai puternic. Intalnim chiar

mai multi membri ai aceleasi familii, calugariti fie in aceeasi manastire, fie in manastiri

diferite: tatal cu fiii sau mama cu fiicele, mai multi frati sau mai multe surori. Dar intalnim si

foarte multi boieri-ctitori de manastiri, care, spre sfarsitul vietii, s-au calugarit ei insisi (Filos,

logofatul lui Mircea cel Mare care a refacut Bolintinul, vistiernicul Ieremia, devenit monahul

Evloghie de la Salajani, din Moldava, ctitoria sa, Zosima ieroschimonahul, a fost vistiernicel

la curtea domneasca, ctitorul unui schit pe valea Secului, care i-a purtat numele).

În secolul al XIX-lea se intalnesc multe fiice de mari boieri calugarite la Agapia sau

Varate; cativa tineri din familii boieresti, calugariti, ajung, tot acum, mitropoliti sau episcopi

(Veniamin Roset s.a.). foarte multi preoti de mir, dupa ce ramaneau vaduvi, ca si sotiile sau

copiii lor, faceau acelasi lucru. Din randul credinciosilor din mediul urban, de asemenea s-au

calugarit foarte multi, unii din ei ajungand pe scaune vladicesti. O statistica din anul 1811 da

urmatoarele date privind manastirea Varatec: din 273 vietuitoare, 33 erau fiice de boier, 58 de

negustori, 105 de tarani, 23 de mazili, 51 de preoti, una de dascal, una de cioban, una de alta

religie99.

Două au fost preocuparile majore ale calugarilor romani din totdeauna: rugaciunea si

munca. Pe langa obligatia participarii tuturor la slujbe, fiecare din ei avea si cate o

responsabilitate speciala, numita “ascultare”. Cei cu invatatura erau hirotoniti si incredintati

cu oficierea slujbelor amintite. Altii se ocupau cu copierea de manuscrise necesare pentru

slujbe sau pentru lectura obstei. În secolele XVI-XIX apar călugarii-tipografi. În mănăstirile

cu scoli, calugarii cu invatatura functionau ca dascali. Ceilalti erau incredintati cu diverse

munci “manuale”: la camp, la cresterea animalelor, in apicultura, viticultura, pomicultura,

piscicultura etc. In aproape toate manastirile existau ateliere in care se lucrau cele trebuitoare

vietuitorilor (vesminte liturgice, postavuri, rase, potcapuri, încaltaminte, lumanari, cruciulite,

icoane s.a.). in manastirile de calugarite existau ateliere de tesut si de brodat. Cu alte cuvinte,

99 Ibidem, p. 49.63

fiecare vietuitor trebuia sa aiba o ocupatie, randuiala care se respecta in manastirile romanesti

pana astazi.

Asadar in manastirile romanesti se ducea o viata activa, adica se punea accentul pe

munca, necesara obstei si credinciosilor in mijlocul carora traia, si nu o viata contemplativa,

care pune accentul pe retragerea totala de lume. Aceasta este nota specifica a spiritualtitatii

monahale romanesti.

Mănăstirile au îndeplinit în viaţa poporului român înainte de toate un rol duhovnicesc.

Ele puteau fi cercetate de orice credincios care dorea sa asiste la slujbe, sa se spovedeasca si

sa se impartaseasca, sa ceara indrumari de viata de la duhovnici cu renume.

De altfel, insusi faptul ca vietuitorii unei manastiri erau de regula originari din partea

locului facea ca ei sa fie cercetati mereu de parinti, copii, frati, surori sau alte rude. Acest

lucru il faceau in zilele de duminica si sarbatori mari, dar mai ales cu prilejul hramurilor

manastirii, cand se aduna, până azi, foarte mulţi credincioşi.

Anumiti calugari dornici de o viata duhovniceasca mai aleasa se retrageau in codrii din

jur, traind fie in bordeie sapate in pamant, fie in chilii sapate in stanca. Asa au luat nastere

felurite “sihastrii”, in care au trait in permanenta numerosi pustnici (schimonahi).

Desi retrasi de lume, si acestia au ajuns sa imbine armonios viata contemplativa cu cea

activa, caci munceau singuri un mic lot de pamant pe care-si cultivau cele necesare hranei, iar

in duminici si sarbatori coborau la biserica sihastriei pentru ca sa participe la slujbe, sa se

spovedeasca si sa se impartaseasca si primeau credinciosi chiar si in locurile lor de retragere

pentru sfatuire, spovedanie, indrumare.

Astfel de „sihastrii” au luat nastere indeosebi in zona Muntilor Neamţ (Procov,

Sihastria, Sihla) si in Muntii Buzaului (Dalhauti, Trestieni, Cirnul si mai ales Poiana

Marului). De altfel, multe din marile manastiri de mai tarziu au luat nastere tocmai pe locul

unor modeste asezari sihastresti.

Traditia populara a consemnat o serie de reprezentanti ai spiritualitatii monahale

romanesti. De pildă, cuviosii Gherman, Ciprian, Sofronie, Pimen si Silvan, fosti egumeni la

Neamţ (în sec. XIV), la inceput o asezare sihastreasca. Secolul al XV-lea cunoaste si cativa

“sfinti” romani care, desi n-au fost canonizati oficial de Biserica, au fost socotiti ca “sfinti” de

evalvia populara. Primul a fost Sfântul Nicodim de la Tismana, trecut in sinaxare in ziua

mortii sale (26 decembrie 1406), fără să ştim dacă a fost canonizat de Biserică; Lavrentie, se

pare fost episcop la Rădăuţi, retaras în sihăstria „schitul Lavra” (în apropiere de Putna), sub

numele de schimnic Leontie; Sfântul Vasile de la Moldoviţa, Sfântul Iosif de la Bisericani si

64

mai ales Sfântul Daniil Sihastrul, trăitor la Putna şi Voroneţ în timpul lui Ştefan cel Mare,

amintit şi în Letopiseţul lui Ion Neculce, care a format o serie de ucenici sihastri100.

În secolul al XVI-lea sunt cunoscuti Sfinţii Rafail de la Agapia, Inochentie şi Eustatie

de la Probota, Ioan de la Râşca, alături de o seama de mari părinţi duhovniceşti (Pahomie

Sihastrul de la Slatina, Iov pustnicul de la Râşca, Ioan Sihastrul de pe Valea Sihastriei, lângă

Secu s.a.).

În secolul al XVII-lea au trait Cuvioşii Partenie de la Agapia, Epifanie de la Voroneţ,

Chiriac de la Tazlau (unul din cei mai mari asceţi din trecutul Bisericii romanesti, care poate

fi pus alaturi de marii sihastri din pustiurile Egiptului), toti amintiti în lucrarea mitropolitului

Dosoftei al Moldovei, Viata si petrecerea sfintilor (4 vol., Iasi, 1682-1686), alaturi de

numerosi alti călugari cu viaţă superioară, în jurul Tazlăului şi Ceahlăului.

În acest secol avem stiri despre viaţa unor calugarite cu „viaţă îmbunatatita”, cum au

fost Cuvioasa Teodora de la Sihla (unde a trait singura vreo 30 de ani), o adevarata Maria

Egipteanca pe pamant romanesc, ale carei moaste au fost mutate mai târziu în Lavra Pecerska

din Kiev. În Transilvania au trait acum marii mitropoliti Ilie Iorest şi Sava Brancovici,

aparatorii Ortodoxiei, iar in Banat, Iosif cel Nou, mitropolitul Timisoarei, toti trei canonizati

în 1955-1956.

La inceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Pahomiei al Romanului a ctitorit schitul

pocrov, langa manastirea Neamt. Pe la mijlocul aceluiasi secol, staretul Vasile († 1767) a

indrumat o serie de schituri din Muntii Buzaului (Dalhauti, Poiana Marului, Trestieni, Cirnul

s.a.), formand o adevarata “scoala duhovniceasca” de traire isihasta cu calugari munteni,

molodoveni si transilvaneni dar cel mai mare “parinte duhovnicesc” din acest secol a fost

staretul Paisie de la Neamt (1722-1794). Impreuna cu alti calugari carturari, acesta a inceput o

lucrare de talmacire a lucrarilor unor Sfinti Parinti si mari asceti, din greceste in slavoneste si

romaneste, formandu-se astfel, acolo, o adevarata “scoala” de traducatori. Se cunosc aproape

300 de manuscrise din timpul acela, din care 40 traduse de Paisie insusi101.

Numarul vietuitorilor de la Neamt s-a ridicat in timpul sau pana la aproape 700, intre

care erau moldoveni, munteni, transilvaneni si de alte nationalitati. Sute de alti “franti” traiau

la Secu, la schiturile Sihastria, Sihla si Pocrov, dependente de Neamt. Noul curent de traire

duhovniceasca, numit “paisian”, a avut o influenta binefacatoare si asupra altor manastiri si

schituri nu numai din tarile romane, ci si din Rusia.

Ucenicii rusi ai lui Paisie au raspandit noul curent in manastirile rusesti, ducand

pretutindeni un duh de innoire, precum in manastirile Valaam, Solovat, Alexandru Sfirski in

100 Ibidem, p. 57.101 ***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997, p. 62.

65

nordul Rusiei, Alexandru Nevski in Petersburg, Optina in centrul Rusiei, Simonov si

Novospask in Moscova, Lavra Pecerska in Kiev, Noul Athos in Caucaz etc. Miscarea

spirituala paisiana a influentat si pe unii din marii carturari rusi din secolul al XIX-lea (A.

Homiacov, F. Dostoievski, Gogol).

Dintre ucenicii romani ai lui Paisie, cei mai de seama au fost stareţul Gheorghe, un

transilvănean care a îndrumat mult timp mănăstirile Cernica si Caldarusani, apoi mitropolitul

Grigorie Dascalul al Ungrovlaheie. In „duhul” lui Paisie au trait mai tirziu mitropolitul

Veniamin Costachi al Moldovei (1803-1842), Calinic de la Cernica, viitorul episcop al

Ramnicului (1850-1868), trecut in 1955 in randul sfintilor, ctitorul schitului Frasinei din jud.

Vilcea, in care se respecta pana azi randuielile aspre de viata “paisiana”, staretul Neonil de la

Neamt, Vasian de la Pocrov, Visarion de la Cocos, Irinarh Roset si Nectarie Banu, ctitorii

unei biserici pe Muntele Taborului (singura biserica ortodoxa existenta acolo pana azi),

ieroschimonahii Nifon si Nectarie, ctitorii schitului romanesc Prodromul din Muntele Athos,

Antipa Luchian, traitor la Athos, apoi la manastirea Valaam din nordul Rusiei († 1882), trecut

intre sfinti la Athos, fiind singurul roman canonizat acolo, un sir de maici, mai ales la Agapia,

Varatec, Agafton si Hurezi102.

Mănăstirile româneşti au avut un rol însemnat în istoria culturii româneşti. În

Moldova se cunosc calugari copisti de manuscrise inca din timpul lui Alexandru cel Bun

(1400-1432), ca acel Gavriil fiul lui Uric, care a copiat la Neamtu zeci de manuscrise liturgice

au opere ale unor Sfinti Parinti rasariteni, intre care si un Tetraevanghel slavo-grec, in 1429,

pastrat azi in Biblioteca Bodleiană din Oxford.

În timpul lui Ştefan cel Mare (1457-1504) au luat nastere adevarate “coli de copisti” la

manastirea Neamtu, unde a activat renumitul miniaturist Teodor Marisescu, diaconul, care a

copiat o serie de Tetraevangheliare pentru ctitoriile domnitorului. O alta scoala a functionat la

Putna, unde au desfasurat o rodnica activitate alti numerosi calugari caligrafi si miniaturisti.

Actiunea de copiere de manuscrise a continuat si in secolele urmatoare. La inceputul

secolului al XVI-lea s-a format o scoala de copisti la manastirea Dragomirna, indrumata de

ctitorul ei, mitropolitul Anastasie Crimca, unde s-au realizat cele mai izbutite miniaturi din

vechea cultura romaneasca, si alta la manastirea Moldovita, indrumata de episcopul Efrem al

Radautilor.

Din secolul al XVI-lea se incepe actiunea de traducere a cartilor de slujba ortodoxa din

slvaoneste in romaneste, cu alte cuvinte s-a pornit la romanizarea slujbelor bisericesti, la care

se adauga traduceri din cartile Sf. Scripturi, din lucrarile patristice si post patristice si din

literatura populara bizantina. Aceasta actiune a fost initiata si implinita in cea mai mare parte

102 Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.66

de catre monahi, fiind facuta in manastiri. In secolul al XVIII-lea existau adevarate “scoli” de

copiere a manuscriselor romanesti la Dragomirna, Secu, Neamt, Agapia, Cozia, Hurezi, iar la

inceputul secolului al XIX-lea, pe langa acestea au aparut si altele, la Cernica si Caldarusani,

ca urmare a impulsului dat de staretii Paisie de la Neamt si Gheorghe de la Cernica. Acum s-

au tradus si copiat mai ales carti din literatura ascetica si isihasta bizantina.

Trebuie sa spunem că, în manastiri, s-au scris şi numeroase lucrari originale, fie

teologice, fie istorice. Intre autorii de lucrari originale consemnam pe Sf. Nicodim de la

Tismana cu Tetraevangheliarul (1404-1405) si cele doua scrisori adresate patriarhului de

Tirnovo, Eftimie, si pe Filotei monahul de la Cozia, cu asa numitele Pripeale, scurte texte

imnografice pe autorii anonimi ai unor lucrari istorice, precum Pomelnicul de la Bistrita,

Letopisetul de la Putna s.a. In secolul al XVI-lea episcopii Macarie al Romanului si Eftimie al

Radautilor, calugarul Azarie au fost autorii unor Cronici; Isaia, viitorul episcop de Radauti, a

realizat la Slatina prima colectie de cronici in Moldova103.

Tot in acest secol au luat fiinta primele tiparnite la noi, doua fiind indrumate de

calugari: cea de la Dealu (1508), de ieromonahul Macarie, viitorul mitropolit, si cea de la

Colentina (Plumbuita), din 1582, de ieromonahul Lavrentie. Tiparnitele din secolul al XVII-

lea au fost instalate tot in incinta manastirilor: Campulung, Govora, Trei Ierarhi din Iasi,

Cetatuia din Iasi, Snagov, Antim din Bucuresti. Mai tirziu a luat fiinta o tipografie la Neamt

(1807), care a functionat peste o jumatate de veac, una la Buzau si alta la Caldarusani.

Cei mai de seama tipografi din acest secol s-au recrutat tot dintre calugari: Meletie

Macedoneanul de la Govora, Mitrofan de la Bisericani, ajuns episcop de Husi si de Buzau,

Antim Ivireanul de la Sangov, care au initiat in mestesugul tiparului numerosi ucenici.

De regula, egumenii si alti calugari carturari au fost promovati in scaune mitropolitane

sau episcopale. Multi alti calugari cu invatatura si-au dus insa viata potrivit pravilei

calugaresti, numai in zidurile manastirii lor, cum au fost Mihail Moxa (care a tradus Pravila

de la Govora din 1640), Meletie Macedoneanul si Stefan din Ohrida, toti la Govora, Silvestru,

traducatorul Noului Testament de la Alba Iulia din 1648, Mardarie Cozianul, autorul unui

Lexicon slavo-roman ramas in manuscris (1649), Vartolomeu, Mazareanu, Lavrentie si Rafail

de la Hurezi, Naum Rimniceanu, Dionisie Eclesiarhul, la care se adauga si numerosi alti

copisti de manuscrise104.

Pe langa multe manastiri functionau scoli, care raspandeau stiinta de carte cu caracter

bisericesc si laic. In aceste scoli se predau cunostintele trebuitoare pentru cei care urmau sa

devina preoti, precum si dieci, logofeti si caligrafi in cancelaria domneasca. Astfel de scoli au

103 Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 212.104 Ibidem, p. 242.

67

functionat la manastirile Vodita, Tisvita etc. La Putna, de pilda, functiona, in secolul XVI, o

scoala elementara, dar si una medie, in care se predau gramatica, retorica, logica muzica,

limbile greaca, slavona si romana. La aceasta scoala au functionat ca dascali: calugarul

Eustatie, “ritor, protopsalt si domesticos” de muzica bisericeasca, autorul unor lucrari

muzicale (1511), ieromanahul Antonie (1545), apoi “ritorul si scolastiul” Lucaci, care a

intocmit o Pravila in romaneste si slavoneste. Un renumit dascal, Dositei, a activat vreo patru

decenii la schitul lui Zosima pe Valea Secului, situat in apropiere de viitoarea manastire Secu.

Scoli speciale pentru pregatirea viitorilor preoti au functionat la manastirea Putna

(intre anii 1774-1782), apoi la manastirea Sf. Ilie de langa Suceava, la manastirea Obedeanu

din Craiova (1775), la Antim din Bucuresti (1797-1874), la manastirea Glavacioc. Primul

seminar propriu-zis din Moldova a luat fiinta in incinta manastirii Socola de langa Iasi (1803).

In secolele XVIII-XIX se cunosc o serie de scoli in diferite manastiri, pentru pregatirea

calugarilor, a calugaritelor sau a copiilor din satele din jur.

Marile mănăstiri posedau biblioteci cu numeroase manuscrise si tiparituri: Neamt,

Putna, Margineni, Dragomirna, Secu, Cernica, Caldarusani etc.

În foarte multe manastiri se desfasurau si activitati artistice. Multi calugari au fost

zugravi de biserici. Un ieromonah cu numele Gavriil a impodobit cu pictura biserica din

Balinesti (jud. Suceava), spre sfarsitul secolului al XV-lea, fiind considerat unul din cei mai

talentati pictori din tot cursul evului mediu. In prima jumatate a secolului al XIX-lea existau

scoli de zugravi bisericesti in manastirile Cernica si Caldarusani.

Şirul calugarilor zugravi de biserici care lucrau in fresca, in stil traditional bizantin, a

continuat pana in vremea noastra. Alti calugari erau sculptori in lemn sau gravori, mestesuguri

care de asemenea se continua si azi. In manastirile de maici au cunoscut o inflorire deosebita

atelierele de broderie, lucru dovedit de multimea pieselor de acest gen (epitafuri,

acoperaminte de mormant, odajdii), care gasesc azi in marile muzee si in manastiri.

In Transilvania, Banat si Maramures s-au copiat, de asemenea, o serie de manuscrise

cu caracter liturgic, istoric si teologic. In multe din ele existau scoli pentru pregatirea

calugarilor si mai ales a copiilor din satele invecinate105.

Manastirile romanesti au indeplinit de asemenea si un insemnat rol social-umanitar.

Opera de asistenta sociala organizata de manastirile romanesti, desi putin cercetata, merita sa

ne retina atentia. La Putna, de pilda, s-a facut o copie dupa un tratat de medicina scris in limba

latina, cu o insemnare din 1536, care vorbea de arderea bolnitei, ceea ce duce la presupunerea

ca aceasta exista mai de mult, poate chiar in timpul lui Stefan cel Mare.

105 Gheorghe Bariţ, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889, p. 172.68

Mănăstirea Argeş avea in 1524 doua asezaminte de asistenta sociala: o bolnita si un

“xenodochion”, adica o casa pentru ingrijirea gratuita a calatorilor si a strainilor – de regula

trei zile – amandoua situate in satul Flaminzesti, in apropierea manastirii. In acelasi secol s-au

ridicat bolnite noi la Bistrita, in Oltenia (c. 1520-1521), la Cozia (1542-1543) si in alte parti,

in care primeau ingrijire gratuita nu numai calugarii batrani si bolnavi, ci si unii credinciosi.

La inceputul secolului al XVII-lea s-a ridicat bolnita lui Anastasie Crimca de la Dragomirna.

La sfarsitul secolului, s-au ridicat bolnite la manastirile Sadova (1692-1693), Hurezi (1696-

1699)106.

Prin anii 1701-1702, spatarul Mihai Cantacuzino a ctitorit manastirea Coltea din

Bucuresti, avand si “o bolnita si o casa de straini, spre odihna si mangaierea intru Hristos a

fratilor nostri saraci care patimesc de boale”, cu 12 cu paturi pentru barbati si 12 pentru femei,

intretinuti gratuit. Era primul „spital” din Bucuresti, situat pe locul celui modern de azi,

intretinut din veniturile manastirii, deci o bolnita manastireasca unde aveau acces si

credinciosi din jur107.

În „aşezamintul” mitropolitului Antim Ivireanul, manastirea Toti Sfintii din Bucuresti

(Antim), ctitoria sa, ctitorul a lasat o serie de dispozitii prin care se fixau anual anumite sume

din veniturile ei pentru opere umanitare, precum: inmormantarea celor saraci, inzestrarea unei

fete pentru casatorie, imbracaminte pentru trei saraci si trei fete in fiecare an, intretinerea

gratuita pe trei zile in manastire a celor straini, intretinerea la scoala a trei copii saraci, anual,

ajutoare saptamanale pentru cei saraci si cei aflati în inchisori.

Dimitrie Cantemir (1673-1723), în lucrarea sa Descrierea Moldovei, sublinia faptul ca

în manastirile moldovene era primit orice calator, fie ortodox, fie armean, turc sau evreu,

avand intretinere gratuita chiar si timp mai indelungat, daca era nevoie.

In secolul al XVIII-lea au luat fiinta noi “spitalele mănăstireşti”: la Sfântul

Pantelimon, langa Bucuresti, ctitoria lui Grigorie II Ghica, cu sectie de boli cronice, de ciuma

si febra tifoida; la manastirea Sfântul Spiridon din Iasi (1757-1759), „pentru cautarea si buna

odihna a celor multi bolnavi si neputinciosi si saraci, ce se afla din pamanteni si straini”;

„spitalul” de pe langa manastirea Sfântul Prooroc Samuil din Focsani; “spitalul” de pe langa

manastirea Precista Mare din Roman (1789), infiintat de egumenul Gherasim Putneanul,

actiune desavarsita de urmasul sau Vartolomeu Putneanul, care a creat si o “spiteirie”

(farmacie)108.

Din toate aceste “spitale manastiresti” s-au dezvoltat actualele spitale din orasele

respective. Bolnavii se bucurau de intretinere si asistenta medicala gratuita, dupa posibilitatile

106 Ibidem, p. 249.107 Ibidem, p. 253.108 Ibidem, p. 255.

69

si cunostintele de atunci, iar personalul medical era platat din veniturile acelor manastiri. Pe

langa spitalele din mediul urban si-au continuat existenta si vechile bolnite, ridicandu-se si

altele. De pilda, staretul Paisie a reorganizat pe cele de la Dragomirna si Secu, iar la Neamt a

facut una aparte, pentru bolnavii de nervi.

În anii 1874-1852 staretul Neonil Buzila de la Neamt a ridicat actualulu spital din

Tirgu Neamt. Se cunosc calugari care au alcatuit lucrari de medicina empirica, cum a fost

Nicanor bolnicerul de la Cernica, cu o Carte dohtoriceasca, ramasa in manuscri (1854), si

Dionisie arhimandritul, care a tradus din greceste Medicina practica (2 vol., tiparita in 1848).

Activitatea spitalelor de pe langa manastiri a incetat dupa 1863, anul secularizarii averilor

manastiresti, continuindu-si existenta numai bolnitele. Oricum, prin aceste modeste

asezaminte, manastirile romanesti au desfasurat o insemnata actiune filantropica109.

Mănăstirile romaneşti si vietuitorii lor au sprijinit intotdeauna lupta poporului roman

pentru liberate nationala si dreptate socială. De pildă, s-a dovedit ca Stefan cel Mare a ajutat

manastirile tarii intre altele si cu scopul de a gasi oricand, in visteria lor, ajutorul banesc de

care avea nevoie atunci cand tara era amentintata de turci sau de alti dusmani. Probabil acelasi

scop l-au urmarit si alti voievozi-ctitori de manastiri. Unele din ele indeplineau si rolul unor

cetati de aparare, mai ales dupa ce au fost distruse cetatile moldovene din ordinul turcilor. De

pilda, in fosta cetate a Neamtului s-a infiintat o manastire pe la mijlocul secolului al XVII-lea.

Sucevita si Dragomirna erau inconjurate cu ziduri si turnuri de aparare. In multe din manastiri

era ascuns nu numai propriul lor tezaur, ci si al tarii, in cazul unor incursiuni din afara. Din

aceste pricini, ele au si avut mult de suferit in repetate randuri.

Multi dintre ierarhii romani, proveniti dintre calugari, au contribuit prin lucarile lor la

formarea constiintei de unitate nationala romaneasc. Monahii au participat direct la luptele

poporului roman pentru dreptate sociala independenta si unitatea nationala. Astfel, episcopul

Ilarion al Argesului, viitor epizcop Chesarie al Buzaului si multi altii au sprijinit miscarea

revolutionara a lui Tudor Vladimirescu din 1821, care a dus la inlaturarea regimului fanariot.

In revolutia din 1848 in Tara Romaneasca intalnim cu un numar impresionant de calugari.

Unii erau trimişi de guvernul provizoriu in diferite judete, ca sa explice poporului

noile principii ale dreptatii, libertatii si egalitatii, altii prezidau sedinte ale “clubului”

revolutionarilor, tipareau brosuri pentru luminarea poporului s.a. Ieromonahul Ambrozie

(popa Tun) a impiedicat pe ostasi sa traga impotriva populatiei din Bucuresti, iar

arhimandritul Iosafat Snagoveanul a condus lucrarile unei comisii pentru dezrobirea tiganilor.

109 Dario Roccanello, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 29.

70

Inabusirea revolutiei a dus la arestarea sau exilarea a zeci de calugari, cum a fost spre

exemplu Dionisie Romano, viitorul episcop Buzaului.

În anul 1857 toti vladicii din Tara Romaneasca si Moldova, si o seama de calugari, au

facut parte din Divanurile Ad-Hoc, convocate la Bucuresti si Iasi, care au pregatat drumul

pentru realizarea unirii Principatelor in anul 1859.

În cursul razboiului de independenta din 1877 s-au inscri voluntari in serviciile

sanitare ale armatei peste 200 de calugari si calugarite, insotind trupele pe campurile de lupta

sau in spitale.

În cursul primului razboi mondial, alti peste 200 de calugari si calugarite – mai ales

din Moldova, au ingrijit bolnavii si ranitii, fie pe front, fie in spitale. Erau constituiti in asa

numita „Misiune a calugarilor infirmieri”, condusa de arhimandritul Teoctist Stupcanu. Cativa

ieromonahi au insotit armata romana in calitate de „preoti militari”, atat in 1877 cat si in

1916-1918. In felul acesta, si-au adus si calugarii din manastirile romanesti contributia lor la

realizarea unitatii statelor romanesti.

Mănăstirile romanesti au ajutat la sustinerea unor manastiri ortodoxe din tarile cazute

sub dominatia otomana. Astfel de ajutoare materiale au contribuit nu numai la intarirea

rezistentei ortodoxe, ci chiar la supravietuirea monahismului grecesc. Inca din a doua

jumatate a secolului al XIV-lea o serie de ajutoare romanesti s-au indreptat spre manastirile

din Muntele Athos, continuand apoi pana pe la mijlocul secolului al XIX-lea110.

Multi calugari romani, din dorinta de a duce o viata duhovniceasca mai inalta, s-au

retras in manastirile de la Muntele Athos unde au ridicat cateva schituri. Altii au plecat spre

Meteora, in Grecia sau in Tara Sfanta, la Ierusalim, la manastirea Sf. Sava, in pustiurile

Iordanului, sau la Muntele Sinai, si in alte regiuni din Rasaritul ortodox. Prin convietuirea lor

cu monahii de alte neamuri, ei au contribuit la intarirea solidaritatii panortodxe, la apararea

tezaurului de credinta si vietuire ortodoxa. In felul acesta, monahismul ortodox roman a

indeplinit un rol insemnat nu numai in viata Bisericii romanesti, ci a contribuit si la

consolidarea si afirmarea intregii Ortodoxii.

Manastirile monumente-istorice au fost restaurate radical si puse in circuitul istoric-

turistic. Aproape in toate manastirile functioneaza muzee sau colectii muzeale bisericesti

(carti vechi, icoane, obiecte de cult s.a.), vizitate de numerosi credinciosi si turisti din tara si

de peste hotare.

In multe manastiri de maici functioneaza ateliere pentru tesut si confectionat odajdii

(Tiganesti si Pasarea), de covoare (Tiganesti, Agapia, Rimet), de broderie (Tiganesti si

Agapia), de rame pentru icoane (Ghighiu si Ciorogirla), iar in cele de calugari, ateliere de

110 Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.71

sculptura in lemn si de turnat clopote (Plumbuita), de pictura pe sticla (Simbata de Sus si

Prislop – ultima de calugarite). Patriarhia a organizat ateliere speciale de strungarie (metale),

ajustura, cizelura, filigran si email, precum si de pictura si odajdii. Manastirea Neamt are o

tipografie. In toate manastirile vietuitorii indeplinesc o munca potrivita cu pregatirea si varsta

lor, in afara de slujbele la biserica, si la ateliere, cultivand si teren agricol, gradini si livezi,

pentru nevoile lor111.

Se continua si acum opera de asistenta sociala din trecut. De pilda, in unele manastiri

s-au construit case de odihna pentru slujitorii Bisericii, precum la Arges, Cozia, Cheia, schitul

Paltinis, schitul Techirghiol s.a.

Viata duhovniceasca pulseaza cu aceeasi intensitate ca si in trecut. In fiecare duminica

si sarbatoare, credinciosii din satele din jur participa la slujbe savarsite in manastiri, iar in

zilele de hram se strang si acum credinciosi, veniti pentru reculegere, rugaciune, spovedanie si

impartasanie. Numarul inchinatorilor este mai mare in manastirile in care se gasesc moaste de

sfinti: Catedrala patriarhala (Sfântul Dimitrie din Basarabi), Cernica (Sfântul Calinic), Arges

(Sfânta Filofteia), Bistriţa din Oltenia (Sfântul Grigorie Decapolitul), catedrala mitropolitana

din Iasi (Sfânta Parascheva), mănăstirea Sfântul Ioan din Suceava (Sfântul Ioan cel Nou),

catedrala mitropolitană din Timişoara (Sfântul Iosif de la Partoş)112.

În felul acesta, prin toata lucrarea lor culturala si duhovniceasca, manastirile continua

frumoasele traditii ale spiritualitatii monahale ortodoxe romanesti, de rugaciune impletita cu

munca si cu pastrarea si imbogatirea patrimoniului cultural national.

2. 6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi conştientizarea unei misiuni:

 

Unul din textele fundamentale pentru înţelegerea monahismului este reprezentată de

„Al doilea discurs contra adversarilor vieţii monastice”, scris de Sfântul Ioan Gură de Aur cu

intenţia evidentă de a înlătura obiecţiile unui nobil de religie păgână, îndurerat de convertirea

la creştinism şi intrarea în cinul monahal a fiului său.

Dincolo de părăsirea zeilor tradiţionali, tatăl nu putea accepta modul de viaţă ales de

fiu, contrar celui obişnuit şi care-l împiedeca să urmeze cuvenitul cursus honorum rezervat

familiilor de vază. Sfântul Ioan Gură de Aur angajează un dialog cu tatăl celui convertit, pe

111 Ibidem, p. 61.112 Ibidem, p. 62-63.

72

care acesta îl acceptă: „Tu eşti grec şi necredincios, tu doreşti cu toate acestea să pleci

urechea la acest discurs”113.

Când se pune problema alegerii unui mod de viaţă vine firesc şi întrebarea despre

scopul acestuia. Ioan nu încearcă în mod explicit să demonstreze că viaţa monahală aduce

darurile divinităţii, în care partenerul de discuţie nu crede, ci porneşte de la avantajele terestre

pe care le oferă un mod de viaţă ascetic, aruncând abia la sfârşitul discursului o punte spre

viaţa de dincolo.

Sfântul discută înţelesul unor concepte precum avuţie, sănătate, glorie, privilegiu,

putere, onoare, pietate, fericire, esenţiale pentru existenţa umană, cu scopul de a vedea în care

mod de viaţă se realizează acestea deplin: în cel ales de tată ori în cel ales de fiu. Evident că

Sfântul Ioan Gură de Aur îl aprobă pe ultimul şi foloseşte împotriva tatălui argumente luate

din propria sa tradiţie păgână. Poate fi însă apropiat modul de viaţă creştin, monastic în

special, de anumite aspecte ale păgânismului? Marii autori creştini nu au ezitat să dea

răspunsul, asociind creştinismul cu filosofia.

Sfântul Ioan Gură de Aur doreşte să arate că un mod de viaţă precum cel ales de fiul

convertit a existat şi în păgânism, iar cei care l-au practicat s-au bucurat de mare cinste. Este o

invitaţie implicită de a se judeca după aceeaşi scară valorică, adică o atitudine apreciată în

păgânism să fie la fel valorizată şi în cazul creştinismului. De asemenea, Sfântul Ioan se

străduieşte să arate primatul valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de natură să

sensibilizeze pe orice păgân cultivat şi iubitor de înţelepciune.

Discutând despre ce înseamnă adevărata bogăţie, Sfântul Ioan îl consideră pe călugăr

„un suveran al pământului şi mărilor” care se simte pretutindeni ca acasă şi care ştie că va găsi

mereu cu ce să-şi astâmpere foamea şi setea. Lipsit de cele mai elementare lucruri solitarul

este totuşi un om fericit: „Niciodată nu vei despoia cu totul pe un solitar, câtă vreme i-ar

rămâne veştmântul virtuţii; niciodată nu-l vei putea face să moară de foame, pe câtă vreme va

şti unde se află adevărata hrană". Spre deosebire de acesta omul bogat din punct de vedere

material duce permanent grija avuţiei sale, care stârneşte invidii114.

Evident că traiul în natură îl face pe solitar mai sănătos iar relativa izolare ˝nu aduce

ocară˝ ci poate fi izvor de glorie. Sfântul Ioan respinge ideea că numai trăind în palatele din

oraş, înconjurat de slujitori, ducând o viaţă luxoasă, fiind permanent prezent în piaţa unde se

împart bani în stânga şi în dreapta se poate obţine gloria şi adeziunea poporului.

113 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993, p. 52.

114 Ibidem, p. 57.73

Aici menţionează câteva personaje ale căror destine s-au împletit: Dionysios din

Siracusa şi Platon, Archelau şi Socrate. Cine-şi mai aduce aminte de Dionysios şi Archelau?

Cu toate acestea ei au dus o viaţă conform standardelor de mai sus. Însă numele lui Platon,

Socrate, Diogene, Aristide, Epaminondas, care au vieţuit în asceză şi nu s-au amestecat în

treburile statului, îşi păstrează intacte gloria. Dacă prin glorie se înţelege opinia şi lauda

vulgului, atunci tatăl poate să fie liniştit. Fiul său va fi înconjurat cu mai multă admiraţie decât

toţi regii pământului.

Dacă de la viaţă dorim privilegii şi putere, tot la cel solitar le vom găsi cu adevărat.

Dacă prin privilegiul puterii suverane se înţelege posibilitatea de a te putea răzbuna asupra

inamicului şi de a recompensa pe amici, atunci acest privilegiu nu poate fi aflat în întregime

nici la împărat. Solitarul este mai presus de toate. El nu are nevoie să dea lovituri, pentru că

nu poate fi lovit: „În zadar l-ai ameninţa cu exilul, el nu are patrie şi fiindcă nu aspiră la glorie

nu se teme de necinstire”. Nu se teme nici de moarte, pentru că ea este un liman izbăvitor. El

singur are curajul să înfrunte autoritatea statului, însă atitudinea sa consecventă este de iubire

a întregii omeniri115.

La întrebarea dacă un asemenea om are vreun rost pentru ceilalţi, Ioan răspunde că el

poate fi un medic al sufletelor, lecuind acolo unde toţi ceilalţi dau greş. Cei care-l vor cerceta

pe monah în pustie vor găsi „liniştea şi filosofia”. Tatăl trebuie să fie mândru de fiul său care

a ales filosofia creştină, care îmbină în fiinţa ei „lucrurile în aparenţă cele mai opuse,

grandoare şi supunere, pe care le reuneşte în aceeaşi inimă”.

La sfârşitul dialogului are loc o strălucitoare discuţie despre tinereţe, bătrâneţe şi

moarte. Ioan înţelege fericirea ca o „scutire de orice chin, de orice întărâtare”. El respinge aşa

zisele „virtuţi ale tinereţii” (necumpătarea, preacurvia) care produc mai mult suferinţă şi nu

sunt vrednice de un suflet nobil.

O viaţă de asceză aduce o bătrâneţe liniştită şi fără teamă de moarte. Şi aici Ioan Gură

de Aur invită cu delicateţe pe interlocutorul său în planul metafizic, ţinând să-i amintească că

şi grecii împart lumea de dincolo între Tartar şi Câmpii Elizee şi că trebuie să medităm asupra

destinului nostru de după moarte, ce poate fi influenţat de existenţa noastră terestră.

Este valabil discursul Sfântului Ioan Gură de Aur şi în ziua de azi? Mulţi i-ar accepta

ideile, deşi în proporţie mai redusă decât în secolul IV, unde se preta pe un orizont de

aşteptare de tip ascetic şi anticivitas. Pe de altă parte, textul este important prin încercarea

Sfântului Ioan de a da drept de cetate unui curent religios perceput în acel veac în afara

115 Ibidem, p. 59.74

cadrelor instituţionalizate. Încă se mai simte spiritul rebel al monahismului originar pe care

Ioan încearcă să-l "domesticească" şi să-i arate utilitatea socială116.

Dincolo de ideile în sine, rămâne abordarea aleasă de marele Părinte al Bisericii, una a

dialogului şi a schimbului de idei, fără intoleranţă şi resentimente.

Exista diferite chipuri ale vietii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, in vremea

noastra se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc,

chinovia, pana la cel mai greu şi cel mai putin înţeles, viata pustnicească în singuratate.

Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat – si mi-e

teama ca nu va inceta sa provoace, cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca

monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, „în taină”, în „cămara

încuiata” (cf. Matei 6, 6), astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra

lui, spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric, se indeparteaza de activitati

exterioare. Acest moment de pe urma, îndepartarea de activitati exterioare, dă multora pricina

spre a invinui monahul de „egoism duhovnicesc”, înteles ca o căutare de a-si mantui „sufletul

sau”. Unii, mai grosolan, il invinuiesc de “trandavie”; altii, impinsi de un simtamant launtric

de invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele

asemenea acestora.

Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti

sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care

nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile

pamantului (Evrei 11, 38).

Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos Bisericii. Aceasta

forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile cand insisi

ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti o mai

adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced oameni in

stare a sluji lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor, Biserica, in

activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea monahismului

sub forma de viata de obste organizata si active.

Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta

intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte

de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea

proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie

de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in

116 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990, p. 119.

75

lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de “conflict” intre monahismul

pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se

duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in „găuri de soareci”, tac, se inclina inaintea

fiecarui om pana la pamant, „mor” pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si

pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut,

precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi

in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi117.

Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu;

ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel duhovnicesc

judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Corinteni 2, 14-15). Insa in realitate, adica in

planul vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata indrazneala

judeca pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de facerea

duhovniceasca nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti.

Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata

duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta

se dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru

nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de

ochiul lumii.

Strâmtorându-se până la limita putinţei, ascunzandu-se în crăpături şi în gauri,

nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta „dă

loc mâniei”, îşi făureste împrejur un oarecare „vid”, prin care loviturile nu il ating pe el,

nevoitorul. Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei

si puterii omenesti, devine “subtire”, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza

pentru aureole. În astfel de conditii nici un „teasc”, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor.

Pentru a se izbavi de prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura

decat ar putea vrajmasii sa il prigoneasca. Şi numai atunci va afla odihna118.

Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta

un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este

surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot

cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau

de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca

pretext pentru a-i prigoni.

117 Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana, 2003, p. 76.118 Ibidem, p. 79.

76

De aici „legea duhovniceasca”: ori sa te asemeni proorocilor şi Apostolilor şi,

propovăduind, să nu te temi de ură, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa

te indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (Ioan 4,

1-3). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica lucrare in

planul nevazut.

Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata monahului aceasta

nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor proteste dureroase, de a

nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in rugaciune, totusi a sluji

mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi timp, nici luişi119.

Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins.

Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleaşi cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura,

nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati,

ba chiar sincer gandesc ca “aduc slujba lui Dumnezeu” (Ioan 16, 2).

Şi daca nu am avea inaintea ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor

Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este

total opus a ceea ce dorim din tot sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura. Noi

tanjim catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea celor pomenite

sunt evenimentele din Vinerea Mare.

Aceasta culme nimenea dintre oameni nu a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea,

Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui dragoste pentru ea, iar lumea L-a

lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si infricosata, Hristos singur statea

inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept in acea vreme; si in sfarsit,

inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in Ierusalim, de praznicul

Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat toti, reprezentantul

Bisericii Vechiului Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea. Si dupa moarte,

cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de El, slujitorii

Bisericii nu incetau sa-l urmareasca.

Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa

cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus

prigoni-se-vor (2 Timotei 3, 12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de

fata voiesc sa evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale

duhovniceasca trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si

cel pozitiv, ca manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de

purtarea de grija pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru

119 Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1993.77

insisi cei prigoniti. Sfântul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un “imbolditor

trupului” (2 Cor.12:7), ca sa-l “bata peste obraz”, atuncea taca toata gura – adica noua tuturor

ne trebuiesc acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre

cunoasterea lui Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra

harul primit de sus120.

Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor

imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor

duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara.

Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu

adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca

monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-

o interventie administrativa. “Monahismul”, spunea el, „este darul Sfantului Duh”121.

În alt loc, intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca “cel mai desavarsit chip

al vietuirii in Dumnezeu”, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de

“desavarsire” in Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta.

Cuvântul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el

vorbeste un monah. A spune ca monahismul este “sarea lumii’, indreptatirea a insesi

existentei ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului –

indumnezeirea, se infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a

starni un vifor de indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul

Pavel, ea nu starneste nici un protest.

Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat „va fi scos afara”. Astfel de pilde

ni s-au aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim

din Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea

tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii.

Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca

manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si

apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme122.

Ani de zile a tacut, a trait ca un iesit din minti. Cu orişicine se intalnea, cadea cu fata la

pamant si ramanea asa pana plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant,

pentru ca orice cuvant ar fi intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu

ingreuia manastirea materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani

pana sa iasa la slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat

120 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995, p. 142.121 Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994, p. 81.122 Ibidem, p. 84.

78

sa apara indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de

autoritate. Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile

sfintilor nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca

aproape in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai

atunci cand inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se

cuvine.

Lumea celui de-al treilea mileniu, dominata de dorinta arzatoare de a cunoaste tot,

încearca sa patrunda prin intermediul ratiunii într-un domeniu în care aceasta si-a dovedit

dintotdeauna limitele. Monahismul nu poate fi înteles deplin prin simpla ratiune, iar daca

omul nu se opreste cuvios în fata tainei, risca sa ajunga sa acuze ceea ce, de fapt, nu cunoaste

decât partial.

Poate acesta este unul din motivele pentru care lumea contemporana priveste deseori

cu scepticism monahismul sau îl interpreteaza în functie de propriile mentalitati, ajungând la

întelegerea gresita a acestui mod de a sluji lui Dumnezeu.

Încercând sa lamurim câteva din controversele iscate pe aceasta tema, ne oprim mai

întâi asupra întrebarii care se ridica cel mai des si care pune sub semnul îndoielii chiar taina

care sta la începuturile caii monahale.

Întrebarea „De ce intra cineva în monahism?” este absolut normala caci oricine este

tentat sa priveasca cu mirare faptul ca niste oameni destoinici, sanatosi si culti renunta de

bunavoie la parinti, la prieteni, la cinste, la succes, la confort si la tot ceea ce le poate oferi

viata lumeasca, pentru a veni la singuratate, la osteneli, la robie de bunavoie, la anonimat, la o

viata de renuntari continue, iar aceasta poate chiar atunci când înca strabat perioada

adolescentei visatoare si nelinistite.

Oamenii încearca sa-si explice aceasta renuntare printr-o serie de raspunsuri - aparent

rationale - dar care nu au nimic în comun cu realitatea. Astfel, unii considera ca o astfel de

persoana dezerteaza în urma unui soc care a pus capat încrederii în sine sau din cauza unei

neputinte. Altii îl considera pe tânarul monah ca un fugar de la responsabilitatile vietii sau de

la datoriile care i s-ar fi parut a fi prea împovaratoare.

Dar cei care gândesc astfel ignora faptul ca monahii nu se duc în manastire la o viata

linistita si lipsita de osteneli, ci, dimpotriva, prin parasirea lumii intra în prima linie a

razboiului duhovnicesc.

Daca i s-ar pune aceasta întrebare, oricare dintre calugari ar raspunde simplu:

„Chemarea monahala”, caci ei sunt constienti ca au fost chemati de Dumnezeu la acest fel de

vietuire si ca, în mod absolut normal si fara nici un merit personal, au raspuns acestei chemari.

Minunea plecarii la manastire o poate face numai o interventie dumnezeiasca - aceasta

79

chemare adânca, tainica si staruitoare, venita de dincolo de marginile firii, care le da puterea

de a parasi totul si de a-si lua crucea grea a unei vieti pline de osteneli.

Cine n-a încercat acest sentiment care împinge pe cineva spre monahism nu poate sa-l

înteleaga deplin, deoarece chemarea monahala nu poate fi definita prin cuvinte. Este ca acele

notiuni cum sunt „iubire” si „dor” care nu pot fi întelese decât traindu-le, dar care sunt mai

intense si mai reale decât oricare altele.

Chemarea monahala le cuprinde în sine pe amândoua si înca mult mai mult. Contopind

în sine dulceata iubirii si suferinta dorului, aceasta chemare revarsa asupra omului un ocean

de iubire sub care inima se topeste, un dor dumnezeiesc care arde sufletul si-l duce pe aripile

îngerilor spre izvorul rece si cristalin al manastirii, singurul care poate potoli setea sufletului

îndragostit de Hristos.

Chemarea monahala este asemenea acelui „Vino dupa Mine” adresat de Mântuitorul

Apostolilor, fara promisiuni, fara cuvinte inutile, fara încercari persuasive, caci inima simte

dulceata si renunta la toate pentru o robie de bunavoie: robia iubirii. Chemarea monahala este

o taina cu neputinta de înteles pentru mintea omeneasca, desavârsita împletire între acel „Nu

voi M-ati ales pe Mine, ci Eu pe voi” (Ioan 15,16) si libertatea omului, iubire serafimica

pogorâta în inima de lut, putere de a transcende dincolo de timp într-o vesnicie liturgica,

chemare la slujire totala, desavârsita, neconditionata, revelatie a sacrului spre îndumnezeirea

profanului, tânjire dupa Prea Dulcele Mire Ceresc, contopire divino-umana în mrejele

dragostei.

Aceasta este chemarea monahala, taina si minune în acelasi timp - a carei realitate

oamenii timpului nostru, oricât de rationalisti ar fi, trebuie s-o accepte, fiindca este marturisita

de fiecare monah în parte si este singura care poate explica puterea de care dau dovada acesti

oameni care parasesc lumea pentru a se darui total si pentru întreaga viata slujirii lui

Dumnezeu.

Un alt aspect care naste nedumeriri este neîntelegerea faptului ca dezlipirea de lume

este absolut necesara pentru viata monahala, caci fara aceasta nu este posibila o regasire, o

crestere launtrica proprie, mai mult, o zidire a omului în har. În lume, oricât s-ar stradui

cineva sa se mentina la înaltimea unei vieti duhovnicesti, nu poate reusi aceasta, din cauza

amestecului obligatoriu cu cele pamântesti. Si cel legat de grijile si preocuparile vietii ca si cu

un lant poate sa umble, dar cu greutate.

Viata practica a monahilor, însa, departe de lume si într-un mediu teocratic, patrunde

pâna în cutele cele mai fine ale sufletului si le formeaza o psihologie corespunzatoare.

Monahul trebuie sa fie un vultur al spiritului; iubirea lui serafimica fata de Dumnezeu trebuie

sa arda ca o flacara în pieptul lui ziua si noaptea. Dezlipirea de lume se face mai întâi pentru

80

ca sa-L poata iubi astfel pe Dumnezeu si apoi, prin iubirea lui Dumnezeu, sa-l iubeasca si pe

aproapele ca pe sine însusi. Este adevarat ca iubirea de Dumnezeu se concretizeaza în puterea

de a ne revarsa iubirea peste aproapele nostru, dar iubirea pura nu începe de la noi; noi nu

stim sa-l iubim pe aproapele.

Chiar daca de multe ori simtim în noi fiorii unei iubiri curate fata de oameni si, în

general, fata de tot ce ne înconjoara, realizarea în chip practic a acestei simtiri ne arata ca nu

stim sa iubim. Iubirea noastra este legata de pamânt, de interese care au la baza de multe ori

un aspect utilitarist si de aici provin raporturile noastre subiective cu lumea. Prin iubirea de

Dumnezeu se poate însa realiza un duh de iubire obiectiva a lumii înconjuratoare, iubire care

stie sa priveasca natura si pe aproapele în chip duhovnicesc. Numai departându-te de lume te

poti apropia de Dumnezeu si El te învata ce înseamna a iubi, acea iubire de esenta divina,

singura care este eterna123.

Un alt aspect al vietii monahale care a dat nastere la multe controverse este faptul ca

într-o lume în care se pune accent mai mult ca niciodata pe libertatea individului, monahismul

continua sa se centreze în jurul ascultarii ca virtute principala. Cu toate ca în ochii gândirii

profane pare un paradox, supunerea si libertatea sunt conciliabile si, chiar mai mult,

interdependente, dar numai într-un plan superior.

Vocile care acuza monahismul ca distruge unul dintre drepturile fundamentale ale

persoanei umane, libertatea, nu înteleg ca de fapt ascultarea distruge falsa libertate si-i

daruieste omului libertatea deplina, caci aceasta taiere a voii nu duce la desfiintarea omului ca

persoana, ci dimpotriva, la întruparea lui într-o personalitate îngereasca. Atunci când

ascultarea este resimtita ca o necesitate, ea daruieste libertate, caci supunerea nu e robie, ci e

eliberare.

Ce altceva este seninatatea care se citeste pe fata oricarui monah daca nu libertate si

pace sufleteasca, cele doua lucruri dupa care tânjeste si alearga omul contemporan, dar pe

care nu le poate obtine atâta timp cât neaga valoarea ascultarii ca virtute. Binecuvântata

ascultare ascunde în sine o maretie de negrait, ea învrednicindu-l pe umilul si simplul ucenic

sa devina salas al Sfintei Treimi. Ceea ce-l împiedica pe om sa fie unit cu Dumnezeu este

propria sa vointa si încrederea în sine însusi. Ascultarea înlatura aceste obstacole fiindca

presupune o daruire în întregime, iar Dumnezeu nu poate ramâne insensibil fata de supunere

si umilinta. De aceea, Sfintii Parinti considera în unanimitate ca ascultarea este cea mai scurta

cale spre unirea cu Dumnezeu si spre nepatimire124.

123 Colectiv, Iubirea nebună de aproapele – Viaţa şi învăţăturile Maicii Maria Skobţova (1891-1945), biografie spirituală: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfeţe: Maica Sofia şi Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 21.124 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de prof. dr. Remus Rus, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 16.

81

Iata cât de mult pierde lumea contemporana care alearga dupa o cât mai mare libertate

si neaga virtutea ascultarii, care este, de fapt, adevarata libertate: libertatea de a te supune în

mod firesc lui Dumnezeu. Exista de asemenea unele voci, destul de numeroase mai ales în

contemporaneitate, care marginesc întreg monahismul la limitele sufocante ale datoriilor

elementare ale iubirii sociale de aproapele si reproseaza monahismului de astazi neimplicarea

sociala într-o maniera majora, bazându-se pe unele cazuri de ajutor social oferit de monahii

din vechime. Pentru a raspunde acestor acuzatii trebuie subliniat în primul rând faptul ca în

vremurile respective nu exista o protectie sociala statala si grija Bisericii pentru saraci era abia

schitata.

Astazi însa flacara dragostei s-a întins peste tot, nu numai la cei credinciosi, ci chiar si

la cei necredinciosi, care toti împreuna constituie ceea ce Cuviosul Paisie Aghioritul numeste

„Pronia Sociala”. Inima monahului tinde spre o îmbratisare iubitoare a semenului, doreste sa-l

mângâie si sa-l ajute, dupa pilda lui Hristos, dar în viata monahala cea mai buna expresie a

acestei iubiri este rugaciunea, prin care el cauta sa cuprinda întreaga creatie în iubire si în

mijlocire. Rugaciunea neîncetata este vocatia proprie si caracteristica monahului, precum si

felul sau de a sluji întreaga societate.

Rupând la început relatia cu lumea, el o regaseste prin Hristos, dar de-acum înainte în

cu totul alt mod, aflându-se unit cu ea printr-o legatura de iubire. Folosind obiceiul de a

judeca însemnatatea unei profesii dupa valoarea roadelor pe care aceasta le produce, se poate

spune ca monahii aduc unele din cele mai mari foloase sociale fiindca prin rugaciunile lor fac

sa se reverse mila lui Dumnezeu peste lume.

Rugaciunea pentru lumea întreaga, pentru „Adamul total”, abate însa în multe cazuri

monahul de la o anume slujire a oamenilor. S-ar putea naste întrebarea daca o astfel de

abtinere de la o slujire precisa nu este refuzul unui ajutor concret în numele unui lucru

abstract. Raspunsul nu poate fi decât negativ, fiindca „Adamul total” nu este ceva abstract, ci

plenitudinea cea mai concreta a existentei umane, iar credinta monahului în Dumnezeu

preface iubirea lui în rugaciune, întrucât, în virtutea calitatii lui de monah, nu poate sa faca

altfel125.

Daca rugaciunea pentru lume este principala fapta buna a monahului, ea nu exclude

însa ajutorul concret oferit aproapelui aflat în nevoie caci, asa cum spunea Sf. Pahomie,

„iubirea de Dumnezeu consta în a ne ridica suferintele unii altora”. Atunci când acest lucru

este posibil, monahul nu se da înapoi de la a ajuta oamenii si altfel decât prin rugaciune, dar o

face smerit si tacut.

125 Ibidem, p. 19.82

Neoferind acest ajutor pentru a fi vazut si apreciat de oameni, gestul sau ramâne

neobservat si astfel lumea contemporana îl judeca în necunostinta de cauza si-l acuza pe

nedrept ca nu se implica într-un mod concret în sustinerea celor aflati în nevoie. Adevarul este

însa cu totul altul: oricât de sarace din punct de vedere material ar fi multe dintre manastirile

din vremea noastra, fiecare ofera ajutor celor care au nevoie, în multe si variate moduri, dar

întotdeauna aceste fapte sunt îmbracate în haina smereniei si urmeaza cuvintelor

Mântuitorului „Sa nu stie stânga ta ce face dreapta ta” (Matei 6, 3).

Alte voci contemporane acuza monahismul de neimplicare în misionarism, în

propovaduirea cuvântului lui Dumnezeu. Acestora le putem raspunde ca monahii au datoria sa

conlucreze la mântuirea lumii nu prin actiunea lor, ci prin desavârsirea lor.

Astfel, ei propovaduiesc Evanghelia prin modul cel mai eficient - cel al exemplului -

lucru de care înseteaza lumea mai ales astazi, deoarece toti, mai mult sau mai putin, s-au

cultivat în epoca noastra si pot spune adevaruri mari din cele ce au citit. Monahismul, în

schimb, îsi împlineste rostul spiritual prin disciplinarea firii dupa sfaturile evanghelice, prin

trairea crestinismului pâna la tensiunile desavârsirii.

Prin prezenta lor în mijlocul secularismului acestui veac, monahii dau oamenilor o

pilda vie a felului cum poate fi interpretata viata altfel decât raportând-o exclusiv la rosturi

pamântesti. Simpla lor existenta si modul lor de viata în Hristos reprezinta astfel cel mai bun

apostolat, cel mai util misionarism. Neiesind în lume pentru a propovadui cuvântul lui

Dumnezeu, ei deschid însa usa chiliei si primesc cu dragoste pe toti cei care vin sa le ceara un

sfat sau un strop de liniste si speranta126.

Fiindca monahul tinde spre altruism, el este întotdeauna gata sa asculte si sa înteleaga

bucuriile si durerile semenilor lui, oricare ar fi acestia. Sfatul sau este liber de dorinta

personala si neîmpovarat de prejudecati. Foarte constient de propria sa slabiciune, el nu

devine un judecator al semenului, ci cauta sa-i fie un frate în adevaratul sens al cuvântului.

Aceasta o face fiindca a ajuns la acea maturitate duhovniceasca în care, dupa cuvântul

Sfântului Isaac Sirul, simte în el însusi „mila pe care Dumnezeu o are fata de lume”.

Monahii îmbunatatiti, întemeiati adânc în adevarul etern si purtând viu în duhul lor icoana lui

Iisus Hristos, Modelul Absolut si Unic, sunt o permanenta binecuvântare.

Întâlnindu-i, simti, recunosti prin si împreuna cu ei, ca în Hristos „stii de unde vii si

încotro mergi” (Ioan 8, 14). Împartasesc oricui sensul vietii, echilibrul stabil si dinamic al

puterilor sufletesti. Primesc de la ei forta, lumina binefacatoare si regeneratoare, mai ales

acele suflete care cauta sprijin: suflete fragile, slabite, deznadajduite. Ei le ajuta sa-si refaca

126 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, îngrijirea ediţiei de Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 27.

83

unitatea, armonia puterilor launtrice, le dau pace interioara, speranta, încredere si dragoste,

virtuti care stau la baza unei vieti sfinte dupa chipul lui Dumnezeu Ziditorul, Tatal, prin Fiul,

în Duhul Sfânt.

Monahul este un reprezentant înaintea Celui Preaînalt al unei lumi suferinde si se ofera

în fiecare zi ca jertfa unita cu jertfa lui Hristos pentru mântuirea acesteia. Cu sufletul sau

aprins prin lumina cea de sus, purificat prin rugaciune si jertfa, cheama cu glas de arhanghel

toata suflarea crestineasca la iubire, modestie, dreptate, înnoire si la ascultare de voia Celui

Atotputernic127.

2. 7. Chipuri reprezentative de monahi care l-au căutat pe Dumnezeu în pustiul din sufletele oamenilor:

a. Sfântul Siluan Athonitul128

Cuviosul Siluan (Simeon Ivanovici Antonov) s-a născut în 1866 într-o familie modestă

de ţărani ruşi, alcătuită, pe lângă părinţi, din cinci băieţi şi două fete. Tatăl lui Simeon, un om

plin de adâncă credinţă, blândeţe şi de multă înţelepciune, îi este primul model în viaţa sa

lăuntrică.

Încă de mic copil, Simeon şi-a pus în gând, avea doar patru ani, ca atunci „când va fi

mare să caute pe Dumnezeu în tot pământul”. Auzind mai apoi de viaţa sfântă şi minunile

săvârşite de Ioan Zăvorâtul (un sfânt rus contemporan) tânărul Simeon şi-a dat seama că

„dacă există Sfinţi, înseamnă că Dumnezeu e cu noi şi n-am nevoie să străbat tot pământul

să-L găsesc”.

De îndată ce şi-a dat seama că a găsit credinţa, împlinise 19 ani, Simeon, înflăcărat de

dragostea lui Dumnezeu, simte o prefacere interioară şi atracţia pentru viaţa monahală. Tatăl

său este însă categoric: "Fă-ţi mai întâi serviciul militar, apoi eşti liber să te duci."

Această stare excepţională a durat trei luni, după care l-a părăsit. Tânărul Simeon,

viguros şi chipeş, începe să ducă o viaţă asemenea celorlalţi tineri de vârsta lui; o viaţă

departe de sfinţenia fiorului divin care îl cercetase.

Dotat cu o fire robustă şi cu excepţională forţă fizică, trece prin multe ispite ale

tinereţii; într-o zi loveşte pe un flăcău din sat atât de puternic, încât acesta de-abia rămâne în

viaţă.

127 Ibidem, p. 29.128 Pere Matta el-Maskin, Saint Antoine, ascete selon l'Evangile, suivi de Les vingt Lettres de Saint Antoine apres la tradition arabe, Spiritualite Orientale (Nr. 57), Abbaye de Bellefontaine, 1993, passim.

84

În vâltoarea acestei vieţi de păcat, prima chemare la viaţa monahală începe să se

stingă. Într-o zi, însă, este trezit dintr-un coşmar de glasul blând al Maicii Domnului, care

înrâurează sufletul său tulburat. Până la sfârşitul vieţii, Cuviosul Siluan i-a mulţumit

Preasfintei Fecioare pentru că a binevoit să-l ridice din căderea sa .

Această a doua chemare, petrecută cu puţin timp înaintea serviciului militar, a jucat un

rol hotărâtor în alegerea căii pe care avea să meargă de acum înainte. Simeon a simţit o

adâncă ruşine pentru trecutul său şi a început să se căiască fierbinte înaintea lui Dumnezeu.

Atitudinea sa faţă de tot ce vedea în această viaţă s-a schimbat radical.

Simeon îşi execută serviciul militar la Sankt Petersburg, în batalionul de geniu al

gărzii imperiale. Soldat conştiincios, cu o fire paşnică şi purtare ireproşabilă, a fost foarte

preţuit de camarazii săi. Dar gândul său era mereu la pocăinţă, Sfântul Munte Athos (unde

trimitea uneori chiar şi bani). În timpul serviciului militar, sfaturile sale salvează de la

destrămare tânăra familie a unui soldat căzut in ispită.

Puţin înainte de eliberare s-a dus să ceară binecuvântarea Părintelui Ioan din

Kronstadt; însă negăsindu-l îi lasă o scrisoare. Întors în cazarmă, Simeon simte puterea

rugăciunii Sfântului Părinte.

Ajuns mai apoi acasă, se îmbarcă în scurt timp pentru o nouă perioadă a vieţii sale:

Muntele Athos. „Grădina Maicii Domnului”, citadela monahismului răsăritean şi oaza

spiritualităţii filocalice, Sfântul Munte cunoştea la sosirea sa un moment de apogeu.

În vârstă de 26 de ani, intră în mănăstirea rusească a "Sfântului Mucenic Pantelimon"

(Russikon). Introdus în tradiţia seculară atonită: rugăciunea singuratică la chilie, lungile slujbe

în biserică, posturi, privegheri, deasa mărturisire şi cuminecare, citirea, munca şi ascultarea -

fratele Simeon se împărtăşeşte din negrăita bucurie a rugăciunii lui Iisus: „Doamne, Iisuse

Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul!”

Într-o seară, pe când se ruga înaintea icoanei Maicii Domnului, dobândeşte - ca un dar

nepreţuit - rugăciunea inimii, ce ţâşnea de la sine, fără încetare.

Lipsit de experienţă, tânărul frate cade mai apoi pradă unor ispite cumplite: chinurile

demonice. După şase luni de sfâşieri lăuntrice, într-o după-amiază, şezând în chilia sa, a atins

treapta ultimă a deznădejdii, încercând preţ de o oră sentimentul unei părăsiri totale de către

Dumnezeu - fapt care i-a cufundat sufletul în întunericul unei spaime de iad.

Pradă aceleiaşi spaime şi întristări, se duce la Vecernie în paraclisul „Sfântului Ilie” şi

abia şopteşte „Doamne, Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!”. Atunci, în dreapta uşilor împărăteşti,

în locul icoanei Mântuitorului, Îl vede pe Hristos Cel Viu! Întreaga sa făptură s-a umplut de

focul harului Duhului Sfânt, o lumină dumnezeiască l-a învăluit, răpindu-i mintea la cer.

Intensitatea viziunii îi provoacă o stare de epuizare aproape de moarte.

85

Cuviosul Siluan face parte din acei rari sfinţi creştini care primesc încă de la începutul

căii lor ascetice arătarea desăvârşită a harului lui Dumnezeu. Calea lor este însă cea mai

anevoioasă, căci sentimentul părăsirii şi al pierderii harului sfâşie sufletul („Nu puteţi înţelege

durerea mea”, spunea Siluan).

Câteva zile după arătarea lui Hristos, Simeon trăieşte o stare de fericire pascală. A

trecut apoi un răstimp. Într-o zi de sărbătoare, acelaşi har l-a cercetat a doua oară, dar cu mai

puţină intensitate, după care treptat lucrarea sa simţită a început să slăbească; pacea şi bucuria

lăsau loc unei chinuitoare nelinişti şi temeri de a pierde harul.

În efortul de a păstra adânca pace a lui Hristos, fratele Simeon (devenit acum monahul

Siluan) recurge la mijloace ascetice care pot părea incredibile.

Păstrându-şi „ascultarea” de economul mănăstirii cu peste două mii de vieţuitori, se

cufundă şi mai adânc în rugăciune.

Începe o lungă perioadă de alternări continue între vizite ale harului şi părăsiri dublate

de intense atacuri demonice.

După 15 ani de la prima arătare a Domnului Hristos, într-o înfricoşătoare noapte de

luptă spirituală împotriva demonilor, Siluan cade din nou în ghearele unei disperări vecine cu

moartea şi necredinţa. Descurajat, cu inima îndurerată, se roagă fierbinte. Şi atunci aude

glasul Domnului: „Cei mândri suferă pururea din pricina demonilor”.

„Doamne, zice atunci Siluan, învaţă-mă ce să fac ca sufletul meu să ajungă smerit”.

Şi din nou, în inima sa primeşte acest răspuns de la Dumnezeu:

„Ţine mintea ta în iad şi nu deznădăjdui”.

Începând din acel moment sufletul său a înţeles că locul de bătălie împotriva răului, a

răului cosmic, se găseşte în inima noastră; că rădăcina ultimă a păcatului stă în mândrie, acest

flagel al umanităţii care-i smulge pe oameni de lângă Dumnezeu şi cufundă lumea în

nenorociri şi suferinţe; mândria, această adevărată sămânţă a morţii care face să apese asupra

întregii omeniri întunericul deznădejdii.

De acum înainte Siluan îşi concentrează toate puterile sufletului pentru a dobândi

smerenia lui Hristos: biruieşte orice suferinţă pământească, aruncându-se într-o suferinţă încă

şi mai mare; osândindu-se la iad, ca nefiind vrednic de Dumnezeu; dar, sigur de iubirea

Domnului său, stă în chip înţelept pe marginea adâncului, şi „nu deznădăjduieşte”.

Timp de încă cincisprezece ani, Siluan urmează calea de foc ce i-a fost arătată. De

acum înainte harul nu-l mai părăseşte ca mai înainte - Duhul Sfânt îi dă din nou puterea de a

iubi.

În această stare, Cuviosul Siluan începe să înţeleagă în profunzimea lor marile taine

ale vieţii duhovniceşti. Puţin câte puţin, în rugăciunea sa începe să predomine compătimirea

86

pentru cei ce nu-l cunosc pe Dumnezeu. Întinsă la extrem şi însoţită de lacrimi din belşug,

rugăciunea sa trece dincolo de marginile timpului. Duhul Sfânt îi îngăduie să trăiască aievea

iubirea pentru „întreg Adamul”, iubirea lui Hristos pentru toată omenirea.

Aceeaşi iubire îl îndeamnă pe Siluan să-ţi aşterne în scris experienţa interioară,

extraordinara sa viaţă duhovnicească, ignorată aproape cu totul de confraţii săi monahi. În

această perioadă a vieţii sale îl descoperă Arhimandritul Sofronie, cel care avea să publice

însemnările sale.

Sfârşitul pământesc al Cuviosului Siluan de la Athos a fost la fel de blând, liniştit şi

smerit ca întreaga sa viaţă de călugăr. După o scurtă suferinţă, perfect lucid, senin şi cufundat

în rugăciune, se stinge uşor - fără ca vecinii de infirmerie să audă ceva - între orele 1-2 din

noaptea de 24 septembrie a anului 1938, în timp ce în paraclisul infirmeriei se cânta Utrenia.

Prin viaţa sfântă şi însemnările Părintelui Siluan Athonitul, Hristos transmite un mesaj

umanităţii strivite de absurditatea experienţelor cotidiene, durere şi deznădejde. Probabil, cum

spunea Părintele Sofronie într-una din cărţile sale, ultimul:

„Fost-a un om pe pământ mistuit de dorinţa lui Dumnezeu. Numele său era Simeon. El

s-a rugat îndelung, vărsând lacrimi nestăvilite şi zicând: «Miluieşte-mă!». Dar strigătul său

se pierdea în tăcerea lui Dumnezeu. Luni şi luni de zile a rămas în această rugăciune şi

puterile sufletului său s-au istovit. Atunci a căzut în deznădejde şi a strigat: «Eşti

neînduplecat!» Şi când, o dată cu aceste cuvinte, încă un lucru s-a rupt în sufletul său strivit

de deznădejde, dintr-o dată în scânteierea unei clipe Îl vede pe Hristos viu. Inima şi trupul

său au fost năpădite cu totul de un foc atât de năprasnic încât, dacă vederea ar fi durat doar

o clipă mai mult, n-ar mai fi putut să-i supravieţuiască. Şi de atunci n-a mai putut uita

privirea lui Hristos, o privire de o negrăită blândeţe, nesfârşit iubitoare, plină de pace şi

bucurie. Şi în toţi anii îndelungatei sale vieţi ce se vor scurge mai apoi, el a dat neobosit

mărturie că Dumnezeu este Iubire, Iubire nesfârşită, nepătrunsă”.

c. Sfântul Ioan Iacob Hozevitul:

La 23 iulie 1913 in familia credinciosilor Maxim si Ecaterina Iacob, plugari din satul

Crainiceni, pe malul Prutului, azi in judetul Botosani, se nastea un prunc, caruia i s-a dat la

botez numele de Ilie, intrucat numai cu cateva zile inainte se praznuise Sfantul Prooroc Ilie

Tesviteanul. Bucuria tinerilor soti a fost de scurta durata, caci la numai cateva zile Ecaterina

s-a imbolnavit, iar dupa sase luni Dumnezeu a chemat-o la Sine.

In aceasta situatie nefericita, bunica pruncului Iliuta, Maria Iacob, vaduva de mai multi

ani, a luat asupra ei cresterea nepotului orfan. L-a ingrijit ca o adevarata mama, deprinzandu-l

de mic cu ragaciunea, postul, cercetarea bisericii si respectarea tuturor randuielilor crestinesti.

87

Tatal sau a fost concentrat in anul 1914, iar dupa ce a fost lasat la vatra s-a recasatorit. Dupa

doi ani, in august 1916, Maxim Iacob a fost chemat din nou sub arme si trimis pe front in

vederea dezrobirii romanilor aflati sub stapaniri straine.

Şi-a pierdut viata pe campul de lupta, numarandu-se astfel printre eroii cazuti pentru

intregirea neamului. A doua sotie a parasit atunci casa soacrei si pe fiul ei vitreg,

reintorcandu-se la parintii ei. In felul acesta, micul Iliuta a ramas din nou numai in grija

bunicii sale, batrana si fara nici un ajutor.

Din septembrie 1920 incepe sa urmeze scoala primara la Crainiceni, dovedindu-se un

copil inzestrat de Dumnezeu si cu o purtare aleasa. In 1924, in viata lui survine o noua

nenorocire, prin moartea bunicii. Viitorul calugar isi va aminti mereu de bunica sa, femeie

simpla din popor, care i-a sadit insa in suflet dragostea de Dumnezeu si toate virtutile

crestinesti; ii va dedica si cateva poezii de o mare sensibilitate.

Ramas singur pe lume, a fost luat in casa unchiului sau, „Mos Alecu”, fratele mai mare

al tatalui, care ii va purta de grija pana la intrarea in manastire. Acesta l-a trimis sa invete

carte, mai intai la Gimnaziul „Mihail Kogalniceanu” din Lipscani, apoi la Liceul “Dimitrie

Cantemir” din Cozmeni; in 1932 si-a sustinut examenul de bacalaureat la Cernauti.

Firea sa meditativa, precum si educatia religioasa primita de la bunica sa si in casa

unchiului sau, l-au determinat sa se indrepte spre manastirea Neamt, ca sa se inchinovieze in

aceasta mare lavra a monahismului romanesc. Era la praznicul Adormirii Maicii Domnului

din 1933, pe cand implinise abia 20 de ani. Staretul de atunci, episcopul Nicodim Munteanul,

viitorul mitropolit al Moldovei si apoi patriarh al Romaniei, l-a primit ca frate in obstea

calugarilor nemteni, incredintandu-i o “ascultare” la farmacia manastirii. In dorinta unui loc si

mai linistit, in iunie 1934 a vizitat asezamintele monahale din Oltenia, ramanand o vreme la

manastirea Turnu, pe Valea Oltului, care l-a impresionat nu numai prin frumusetea locului, ci

si prin stravechile traditii de viata sihastreasca de aici. Dupa cateva luni a fost chemat sa-si

satisfaca stagiul militar, la Regimentul 29 Infanterie din Dorohoi, fiind repartizat sa

ingrijeasca bolnavii din infirmeria regimentului.

Dupa terminarea stagiului militar, s-a reintors la manastirea Neamt, chemat de fostul

sau staret, devenit intre timp mitropolit al Moldovei. I s-a dat ascultarea de bibliotecar, avand

astfel ocazia sa citeasca mereu, dar sa si puna in randuiala multimea de carti si manuscrise

care se gaseau acolo. Facea si lectii de limba romana cu fratii care se gaseau la scoala

monahala.

La 8 aprilie 1936, noul staret, arhimandritul Valerie Moglan (viitor arhiereu vicar la

Iasi), l-a tuns in monahism, in biserica mare manastirii cu hramul Inaltarea Domnului –

ctitorie a lui Stefan cel Mare, primind, potrivit pravilei calugaresti, un nou nume, cel de Ioan.

88

Nas si parinte duhovnicesc i-a fost ieromonahul Ioachim Spatarul, egumenul schitului Pocrov,

unul din cunoscutii calugari moldoveni cu viata imbunatatita.

Sufletul sau curat era insetat insa dupa o viata cu adevarat isihastra, dupa pilda marilor

parinti duhovnicesti din primele veacuri crestine. Drept aceea, cu aprobarea mitropolitului

Nicodim, in noiembrie 1936 tanarul monah s-a indreptat – impreuna cu alti doi calugari – spre

Tara Sfanta. Ajuns acolo, s-a inchinat in sfintele lacasuri ortodoxe din Ierusalim, din Betleem,

din Herbon si din alte localitati biblice. Apoi, ca un nou Ioan Botezatorul si ca atatia parinti

induhovniciti ai pustiei, cuviosul Ioan Iacob a trait vreme de doi ani intr-o pestera din pustiul

Iordanului.

Dupa aceasta s-a inchinoviat in stravechea asezare monahala care este manastirea Sf.

Sava cel Sfintit (439-532). Pe langa el mai erau si alti cinci calugari romani care continuau

sirul unor vrednici monahi odrasliti din neamul nostru, care au sihastrit aici, departe de tara,

dar pemanent cu dorul ei in suflet. Aici a trait Cuviosul Ioan opt ani, indeplinind felurite

ascultari: ingrijitor al bolnavilor, paracliser, ghid, ajutor de econom si bibliotecar. Traind intre

monahii greci – care constituiau majoritatea – a invatat limba greaca si chiar a inceput se

traduca in romaneste unele din invataturile marilor Parinti duhovnicesti. A invatat de

asemenea limbile araba si engleza. Era pretuit de toti pentru viata sa aleasa de ascultare,

rugaciune, priveghere, straduindu-se sa urmeze pilda marilor traitori de aici din veacurile

trecute.

Dupa opt ani, prin voia lui Dumnezeu a fost chemat la o alta slujire. Se stie ca Biserica

Ortodoxa Romana are doua lacasuri de inchinare la Locurile Sfinte: o biserica si un camin in

Ierusalim, precum si un schit la Iordan, cu hramul Sfantul Ioan Botezatorul, nu departe de

orasul Ierihon, in locurile in care boteza, cu aproape doua mii de ani in urma, Sfantul Ioan.

Dupa cel de al doilea razboi mondial, era nevoie de un preot-slujitor si egumen la biserica

schitului de la Iordan. Drept aceea, superiorul bisericii romanesti din Ierusalim, arhimandritul

Victorin Ursache (mai tarziu arhiepiscop in America) a propus Patriarhiei Romane hirotonirea

intru preot a Cuviosului Ioan Iacob. In urma recomandarilor elogioase ale arhimandritului

Victorin, Patriarhia noastra a numit pe schimonahul Ioan egumen al schitului romanesc de la

Iordan. A fost hirotonit diacon si preot in cadrul unor Sfinte Liturghii savarsite in rotonda

Sfantului Mormant din Ierusalim.

Timp de cinci ani, deci pana in 1952, Cuviosul ieroschimonah Ioan a staretit cu

vrednicie si cu evlavie la schitul de la Iordan. Cu ajutorul unor calugari romani, a ridicat mai

multe chilii langa biserica, atat pentru ei, cat si pentru pelerinii care se abateau prin aceste

locuri. A slujit aici mereu Sfanta Liturghie, a spovedit si a impartasit credinciosi, le-a adresat

cuvinte de mangaiere duhovniceasca si de intarire. Nu si-a uitat nici vechile preocupari

89

poetice, scriind poezii, in care descria frumusetea locurilor in care isi ducea nevointele

duhovnicesti, locuri pe care le-a iubit mai mult decat pe oricare altele.

Iata cum descrie viata sa de aici unul din biografii sai, el insusi traitor o vreme la

Ierusalim: “In acest loc, in care s-a simtit mai acasa, sufletul sau de poet se indulcea nu numai

cu frumusetea naturii, cu ciripitul pasarilor, cu amintirea neuitatelor fapte petrecute demult in

preajma Iordanului, ci si cu mireasma limbii stramosesti, virtutile Cuviosului ieroschimonah

Ioan au inflorit in intreaga lor splendoare.

El devine duhovnicul multor calugari din partile acelea, romani si greci. Multi pelerini

romani sau de alt neam, poposind la schitul de la Iordan, se spovedeau la iscusitul duhovnic si

primeau Sfanta Impartasanie din sfintitele sale maini. Din sufletul sau, ca dintr-un izvor curat

si imbelsugat, curgeau cuvinte de mangaiere si intarire duhovniceasca. Ostenea zi si noapte,

implinindu-si cu neasemanata osardie chemarea in slujba lui Hristos.

Savarsea cu multa evlavie slujbe, statea de vorba cu fratii calugari sau cu credinciosii

care treceau pe acolo, lucra in gradinita, alteori scria; noaptea se retragea in tufisurile de pe

malurile Iordanului, rugandu-se pana catre ziua. Uneori mergea timp de mai multe zile in

desertul Iordanului, petrecand singur in post desavarsit, in rugaciuni si metanii”

Socotind ca aici era inconjurat de prea multa lume si de griji trecatoare, care il

impiedicau de la rugaciune si meditatie, dar si bolnav, in 1952, dupa o internare intr-un spital

din Ierusalim, s-a hotarat sa lase altuia staretia schitului si sa se retraga intr-un alt loc. Asa se

explica plecarea lui la manastirea Sfantul Gheorghe Hozevitul. Aceasta era o straveche

asezare monahala, de la inceputul veacului al V-lea, situata la apus de Ierihon, pe Valea

paraului Horat sau Cherit din Vechiul Testament, numit azi Hozeva, in preajma caruia a trait

Proorocul Ilie, in timpul prigonirii lui catre regele Ahab. Manastirea a cunoscut perioada ei de

inflorire in a doua jumatate a secolului al VI-lea, cand a trait aici Cuviosul Gheorghe,

supranumit Hozevitul, praznuit la 8 ianuarie.

Cuviosul ieroschimonah Ioan a trait in jurul acestei manastiri in cea mai aspra

schivnicie in ultimii opt ani de viata. In jurul manastirii se gasesc mai multe pesteri, sapate in

peretii stancosi care se inalta pe ambele maluri ale paraului Hozeva, in care au trait, in

curgerea veacurilor, multi calugari de neam roman. intr-una din aceste pesteri, cu hramul

Sfanta Ana, a vietuit si Cuviosul schimonah Ioan Iacob.

Aceasta pestera se gaseste in pustiul numit Ruva, pe malul stang al paraului, la vreo

trei km de manastire. Intrarea in ea se afla la o inaltime de aproximativ 7 m fata de cursul

apei, incat se ajungea in pestera numai cu o scara. Pestera are trei incaperi: prima, de vreo 12

metri patrati, cu o firida sapata in piatra, care servea ca un adevarat prestol si unde se ruga

mereu Cuviosul Ioan.

90

Aici se odihnea pe o rogojina asternuta pe o scandura, se ruga, medita sau scria poezii.

Printr-o scobitura facuta in piatra se ajungea in a doua incapere, de 6 metri patrati, in care

pustnicul manca din putina hrana pe care i-o aducea din manastire ucenicul sau, schimonahul

Ioanichie Paraiala (paine, pesmeti, masline, ceai, cafea). Alaturi se gasea a treia incapere, care

era de fapt o “pestera” a mormintelor, caci aici erau asezate spre vesnica odihna trupurile

celor ce se nevoisera aici.

Iata cum descrie acelasi biograf al Cuviosului Ioan traiul sau din pestera Sfanta Ana:

“In aceasta asezare saraca s-a smerit si s-a rugat Cuviosul Ioan in ultimii ani ai vietii sale,

rabdand frigul, foamea, setea arsita, boala si lipsurile de tot felul si multe ispite. Cu darul

Sfantului Duh si prin multa sa credinta, a trecut barbateste peste toate greutatile si incercarile.

Cea mai mare parte din zi si din noapte staruia in priveghere, fiind un om al desavarsitei

rugaciunui.

Manca numai o data pe zi, seara, si se multumea cu 3-4 ore de somn. Citea Sfanta

Scriptura si operele Sfintilor Parinti sau traducea din limba greceasca scrieri folositoare de

suflet. Se recrea cantand imne duhovnicesti – caci avea un glas frumos si dulce – si

compunand poezii. Savarsea pravila calugareasca in paraclisul din pestera. Din cand in cand,

mai ales la sarbatorile mari, slujea in biserica Sfantul Gheorghe Hozevitul. Cu aceste prilejuri,

cobora pe scara din pestera si venea aici, lua parte la privegherea de toata noaptea si apoi

slujea in sobor Sfanta Liturghie, impartasindu-se cu Sfinte Taine. Dupa ce lua masa impreuna

cu ceilalti parinti in trapeza manastirii, se intorcea la pestera”.

In aceasta pestera, cu dorul tarii sale in suflet, cu gandul necontenit la Dumnezeu, a

trecut la cele vesnice Cuviosul Iacob Ioan in ziua de 5 august 1960. Avea numai 47 de ani,

dintre care 23 petrecuti in tara, iar ceilalti 24 la Locurile Sfinte. Trupul sau ostenit de post si

de priveghere a fost prohodit si asezat spre vesnica odihna in cea de-a treia incapere a pesterii

in care fusesera inmormantati si alti schimonahi care traisera acolo.

A aflat odihna ostenelilor sale celor nenumarate si raiul care l-a gasit de demult

Domnul pentru cei ce-L iubesc pe El din suflet.

Trecerea la cele vesnice a impresionat si indurerat pe multi. Ca o ultima cinstire,

revista bisericeasca “Locuri Sfinte” i-a inchinat un numar intreg, in care era prezentata viata si

personalitatea sa. In 1968 si 1970, ucenicul sau Ioanichie Paraiala i-a publicat, la Ierusalim,

doua volume cu poezii, traduceri si meditatii, sub titlul Hrană duhovniceasca, cu prefata

arhiepiscopului grec Aristobulos din cadrul Patriarhiei Ierusalimului.

Timp de 20 de ani trupul Cuviosului Ioan a ramas in pestera Sfanta Ana. La inceputul

lunii august 1980, potrivit unei traditii locale, conducerea manastirii Sfantul Gheorghe

Hozevitul a deschis pestera mormintelor, urmand ca osemintele Cuviosului sa fie duse in

91

gropnita de obste. Erau de fata mai multi arhimandriti si calugari greci si romani, precum si

cativa pelerini din tara. Toti cei ce erau de fata au constatat cu surprindere ca trupul

Cuviosului era intreg, neatins de nici o stricaciune.

Arhimandritul Amfilohie, staretul manastirii Sfantul Gheorghe Hozevitul, istorisea

mai tarziu: „Ne asteptam sa gasim numai sfinte oseminte si nu buna mireasma. Cand am luat

scandura am vazut ca parintele Ioan dormea, cu trupul neatins de stricaciune, asa cum l-am

pus. Parca l-am fi pus in mormint de cateva ceasuri, ba nici ceasuri, ci chiar acum, vara nici o

schimbare a infatisarii lui; mainile, barba, parul, rasa, incaltamintea erau neatinse. Fiind

anuntat de indata patriarhul Benedict al Ierusalimului, acesta a aprobat stramutarea Cuviosului

Ioan in biserica manastirii Sfantul Gheorghe Hozevitul. Si astfel, in ziua de 7 august 1980,

trupul neputrezit, adica moastele sale, au fost coborate din pestera si duse in manastire.

Pentru ca toti sa fie pe deplin incredintati ca a fost voia lui Dumnezeu ca trupul lui sa

nu fie dat stricaciunii, Patriarhia Ierusalimului a randuit sa se savarseasca 40 de Sfinte

Liturghii, cu rugaciuni de dezlegare si pomenire, sicriul cu trupul sau fiind asezat in fata

Sfintei Mese. Dupa savarsirea acestor slujbe, trupul a ramas ca si mai inainte, adica

nestricacios. A fost pus intr-o racla speciala, din abanos, cu sticla in partea de deasupra, care a

fost apoi asezata in Biserica, alaturi de moastele Sfantului Ioan Hozevitul.

De acum inainte, Cuviosul ieroschimonah Ioan este cunoscut si cinstit sub numele de

“Noul Hozevit”. Prin fata raclei cu cinstitele sale moaste se perindau zilnic pelerini din toate

partile, inchinandu-se si cerand prin mijlocirea rugaciunilor lui, ajutor si intarire de la

Parintele luminilor.

Chiar inainte de a fi procedat la “canonizare” adica la trecerea lui in randul sfintilor,

chipul sau a fost zugravit in icoane, precum si in catedrala Sfantului Gheorghe din Hama, in

Siria; un calugar-imnograf din cadrul Patriarhiei ecumenice i-a alcatuit o slujba, iar

credinciosii care ajungeau in fata moastelor sale, il cinsteau ca pe un adevarat “sfant”.

Tinand seama de toate acestea, Sfantul Sinod al Bisericii noastre, in sedinta 20 iunie

1992, a socotit ca este bineplacut lui Dumnezeu si de folos obstii credinciosilor ortodocsi de

pretutindeni, si mai ales celei a romanilor, ca pe acest Cuvios Ioan cel Nou Hozevitul sa fie

trecut in randul sfintilor. Pomenirea lui se face in ziua trecerii sale la Domnul, adica la 5

august.

92

d. Părintele Arsenie Boca129:

Părintele Arsenie Boca s-a nãscut la 28 septembrie 1910, în comuna Vaţa de Sus,

judetul Hunedoara. Pãrintii, tãrani gospodari, au mai avut încã o singurã fiicã.

De mic copil manifestã înclinatie spre studiu şi spre artele frumoase. Urmeazã scoala

primarã în comuna natalã, apoi liceul la Brad între 1924-1928, iar din 1928 cursurile

Institutului Teologic de grad universitar din Sibiu unde este remarcat de Părintele profesor

Dumitru Stãniloae ca un student eminent, fiind licentiat în teologie în 1932.

Continuã studiile la facultatea de Belle Arte din Bucuresti (1932-1936) şi urmeazã doi

ani si cursurile Facultãtii de Medicinã din Cluj, pe care însã nu le încheie.

Între anii 1938-39 face un pelerinaj la muntele Athos de unde, revenind în tarã se

închinoviazã în anul 1939 la mãnãstirea Sâmbãta de Sus si la scurt timp este hirotonit diacon

si preot.

În 1948, la îndemnul mitropolitului Nicolae Bãlan se mutã la Prislop pentru a reînvia

viata monahalã din aceastã mãnãstire distrusã de generalul Bucow. Aici întemeiazã o obste de

maici si vietuieste pânã în 1959 când i se stabileste domiciliul fortat la Bucuresti si lucreazã

timp de 10 ani la pictura bisericii din Drãgãnescu. Ultima parte a vietii si-o petrece la Sinaia,

unde obstea mãnãstirii Prislop, împrãstiatã în 1959 se reorganizeazã.

S-a mutat la Domnul în 28 noiembrie 1989 la Sinaia si înmormântat dupã dorinta

proprie la mãnãstirea Prislop la 4 decembrie 1989.

Ultima dorintã a fost ca opera sa sã nu fie publicatã. S-a publicat totusi lucrarea

“Cãrarea împãrãtiei” în editura Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, 1995, unele din

predicile si meditatiile sfintiei sale rãmânând în manuscris si cunoscând ulterior o mare

diversitate de variante.

Mormântul pãrintelui Arsenie de la mãnãstirea Prislop constituie si azi un loc de

pelerinaj pentru sute de crestini din tarã care l-au cunoscut si în constiinta cãrora pãrintele a

rãmas ca un om cu viatã sfântã.

f. Părintele Nicolae Steinhardt:

La 29 iulie 1912 se naşte în comuna Pantelimon de lângă Bucureşti, Nicu-Aurelian

Steinhardt, într-o familie evreiască. Tatăl său, inginerul şi arhitectul Oscar Steinhardt, era

directorul fabricii de mobilă şi cherestea.

Între anii 1919–1929 urmează cursurile şcolii primare (în particular şi la şcoala

„Clementa”), şi ale liceului Spiru Haret. Printre colegii de aici se numără Constantin Noica,

129 Teofil Părăianu, Amintiri despre duhovnicii pe care i-am cunoscut, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003, passim.

93

Mircea Eliade, Arşavir Acterian, Haig Acterian, Alexandru Paleologu, Dinu Pillat, Marcel

Avramescu ş.a.

Singurul elev de confesiune mozaică, urmează alături de colegii săi cursurile de religie

creştină, cu preotul Georgescu-Silvestru, care de mai multe ori spunea clasei: „Decât să văd

ministru al Cultelor pe un papistaş ca Maniu, mai bine pe un jidan de-al nostru, băiat de treabă

cum e Nicu Steinhardt. Îşi ia bacalaureatul în 1929. După 1929 frecventează cenaclul literar

„Sburătorul” al lui Eugen Lovinescu, descoperindu-se în el germenii viitorului literat.

Îşi ia licenţa în Drept şi Litere la Universitatea din Bucureşti în 1934, iar în 1936 îşi

susţine la Bucureşti doctoratul în drept constituţional, cu lucrarea Principiile clasice şi noile

tendinţe ale dreptului constituţional. Critica operei lui Léon Duguit, publicată în acelaşi an.

Din această perioadă datează începutul prieteniei cu Emanuel Neuman (Manole), pe

care o consideră „până la botez, evenimentul cel mai de seamă”.

În 1934 publică,sub pseudonimul Antisthius, inspirat de numele unui personaj din

Caracterele lui La Bruyère -, volumul parodic În genul ... tinerilor, în 1935, Essai sur la

conception catholique du Judaisme, iar în 1937 Illusion et réalites juives. Ultimele două

lucrări sunt realizate în colaborare şi sub influenţa lui Emanuel Neuman.

Între anii 1934-1935 publică diverse articole la Revista burgheză.

Între anii 1937-1939 călătoreşte în Elveţia, în Austria (familia sa avea ceva legături de

rudenie cu cea a lui Freud), în Franţa şi în Anglia, întregindu-şi bagajul de cunoştinţe.

În 1939 revine în ţară şi începe să lucreze ca redactor la Revista Fundaţiilor Regale64,

la recomandarea lui Camil Petrescu, de unde este înlăturat (împreună cu Vladimir Streinu) în

anul 1940, în cadrul acţiunii de „purificare etnică” declanşată sub guvernarea Antonescu-

Sima. Urmează o perioadă de privaţiuni pe motive etnice (1940-1944).

Din 1944 revine la „Revista Fundaţiilor Regale” depunând o intensă activitate

publicistică şi critică. Dar este din nou înlăturat în 1947, se pare în urma unui denunţ al lui

George Călinescu. În acelaşi timp, mai colaborează la Universul literar, Libertatea şi Viaţa

românească. Printre scriitorii săi favoriţi se numărau Marcel Proust, André Gide, Aldous

Huxley, Simone Weil.

După 1947 este dat afară din barou, i se refuză publicarea textelor şi execută câteva

slujbe mărunte, adesea necalificate. Între 1948 şi 1959 suferă o nouă perioadă de privaţiuni,

alături de pleiada intelectualităţii româneşti interbelice.

În 1958 este arestat Constantin Noica şi grupul său de prieteni din care făceau parte şi

Nicu Steinhardt alături de Dinu Pillat, Alexandru Paleologu, Vladimir Streinu, Sergiu Al-

George, Păstorel Teodoreanu, Dinu Ranetti, Mihai Rădulescu, Theodor Enescu, Marieta

Sadova ş.a. La 31 decembrie 1959 este convocat la Securitate, cerându-i-se să fie martor al

94

acuzării, punându-i-se în vedere că dacă refuză să fie martor al acuzării, va fi arestat şi

implicat în „lotul intelectualilor mistico-legionari”. Anchetat pentru că a refuzat să depună

mărturie împotriva lui Constantin Noica, este condamnat în „lotul Pillat-Noica” la 13 ani de

muncă silnică sub acuzaţia de „crimă de uneltire contra ordinii sociale”.

Acest eveniment înlătură „orice dubiu, şovăială, teamă, lene, descumpănire” şi

grăbeşte luarea deciziei de a se boteza. La 15 martie 1960, în închisoarea Jilava, ieromonahul

basarabean Mina Dobzeu îl boteazã, naş de botez fiindu-i Emanuel Vidraşcu (coleg de lot,

fost şef de cabinet al mareşalului Antonescu), iar ca martori ai tainei participă Alexandru

Paleologu, doi preoţi romano-catolici, unul fiind chiar Monseniorul Ghica, doi preoţi uniţi şi

unul protestant, „spre a da botezului un caracter ecumenic”.

Episodul dă naştere cărţii Jurnalul fericirii, care reprezintă, după propria-i mărturie,

testamentul lui literar. Redactat la începutul anilor '70, această primă variantă - circa 570 de

pagini dactilografiate - este confiscată de Securitate în 1972 şi îi va fi restituită în 1975, după

numeroase intervenţii pe lângă Uniunea Scriitorilor. Între timp, autorul finalizează a doua

variantă, mai amplă, de 760 pagini dactilografiate. „Jurnalul fericirii” este confiscat a doua

oară în 1984. Redactând în tot acest timp mai multe versiuni, acestea au fost scoase pe ascuns

din ţară, două dintre ele ajungând în posesia Monicăi Lovinescu şi a lui Virgil Ierunca, la

Paris. Cartea circulase în samizdat printre intelectualii epocii. Monica Lovinescu o difuzează

în serial la microfonul postului de radio Europa Liberă între anii 1988 şi 1989.

Temându-se de noi intervenţii din partea Securităţii, Nicolae Steinhardt face apel la

prietenul său mai tânăr Virgil Ciomoş pentru a-i salva manuscrisele. Acesta publică Jurnalul

în 1991, iar în 1992 cartea primeşte premiul pentru cea mai bună carte a anului.

Este supus rigorilor detenţiei din închisorilor comuniste de la Jilava, Gherla, Aiud etc.

până în august 1964 când este eliberat, în urma graţierii generale a deţinuţilor politici. Îndată

după eliberarea din detenţie, la schitul bucureştean Darvari, îşi desăvârşeste taina botezului

prin mirungere şi primirea Sfintei Împărtăşanii.

După 1964, la insistenţele prietenilor săi, reintră în viaţa literară prin traduceri,

medalioane, eseuri, cronici. În urma acestor colaborări vor rezulta mai multe volume de eseuri

şi critică literară.

După moartea tatălui său (1967) începe să-şi caute o mănăstire. În 1975 vine la

mănăstirea unde se afla ieromonahul Mina Dobzeu, însă episcopul Partenie refuză să-i

permită şederea, aşa încât părintele Mina îl trimte la arhiepiscopul Teofil Herineanu de la

Cluj-Napoca şi la episcopul Iustinian Chira de la Maramureş. Întâmplarea a făcut însă ca în

1976 Constantin Noica să îl întâlnească, la o lansare de carte care a avut loc la Cluj-Napoca,

pe Iustinian Chira, bun prieten al lui Ioan Alexandru şi al scriitorilor în general. Invitat de

95

acesta, Noica ajunge în scurt timp la Mănăstirea Rohia unde zăboveşte trei zile. Cadrul natural

şi biblioteca vastă îl impresionează deopotrivă pe marele filosof care nu ezită să îi povestească

lui Steinhardt despre cele văzute la Rohia, mai ales că îi ştia gândul de a se retrage într-o

mănăstire.

În 1978, Steinhardt stă vara la Rohia pentru ca în anul următor să se stabilească

definitiv acolo ca bibliotecar, cu aprobarea episcopului Iustinian. La data de 16 august 1980

este tuns în monahism la mănăstirea Rohia de către episcopul Iustinian Chira şi arhiepiscopul

Teofil Herineanu, care îl iau sub aripa lor ocrotitoare. Arhimandritul Serafim Man, stareţul

mănăstirii Rohia, îl integrează în obştea mănăstirii. La mănăstire pune în ordine cele peste

23.000 de volume ale mănăstirii, se integrează în viaţa mănăstirii (participă la slujbe,

povăţuieşte pelerinii, predică), iar în paralel îşi intensifică activitatea literară. Volume

publicate în această perioadă: Geo Bogza - un poet al Efectelor, Exaltării, Grandiosului,

Solemnităţii, Exuberanţei şi Patetismului (1982), Critică la persoana întâi (1983), Escale în

timp şi spaţiu (1987) şi Prin alţii spre sine (1988). Aceste volume îl impun ca un eseist de

marcă al literaturii române.

În martie 1989 angina pectorală de care suferea se agravează şi Nicolae Steinhardt se

decide să plece la Bucureşti pentru a vedea un medic specialist. Face drumul spre Baia Mare

împreună cu Părintele Mina Dobzeu, căruia îi mărturiseşte: „Tare mă supără nişte gânduri, că

nu m-a iertat Dumnezeu din păcatele tinereţii mele”. Iar Părintele Mina îi răspunde: „Satana

care vede că nu mai te poate duce la păcat, te tulbură cu trecutul. Deci, matale care ai trecut

la creştinism şi te-ai botezat, ţi-a iertat păcatele personale şi păcatul originar. Te-ai spovedit,

te-ai mărturisit, ai intrat în monahism, care este iarăşi un botez prin care ţi-a iertat toate

păcatele. Fii liniştit că aceasta este o provocare de la cel rău, care îţi aduce tulburare ca să

n-ai linişte nici acum”.

Boala se agravează şi este obligat să-şi întrerupă călătoria şi să se interneze la spitalul

din Baia Mare, unde moare căteva zile mai târziu, joi, 30 martie 1989.

În ajunul morţii sale, Ioan Pintea şi Virgil Ciomoş au trecut pe la mănăstire şi au

recuperat din chilia călugărului-scriitor o bună parte a textelor sale. Acestea şi alte texte

recuperate de prin edituri sau de la prieteni, au fost publicate postum.

La înmormântarea sa, riguros supravegheată de Securitate, s-au strâns cei mai buni

prieteni, alături de care a suferit nedreptăţile regimului comunist.

96

g. Părintele Dumitru Lazăr Ţabra:

Părintele protosinghel Lazăr Ţabra, de la Centrul Misionar Schitul „Sfântul Lazăr”,

Alba Iulia, este binecunoscut şi apreciat în Arhiepiscopia de Alba Iulia, Cluj şi chiar peste

hotare, în rândul credincioşilor.

Născut la 19 iulie 1926, în comuna Colvaser, judeţul Sibiu, din părinţii Dumitru şi

Ana, al patrulea copil din cei şapte fraţi.

După primele şapte clase făcute în comună, a urmat liceul la Sibiu şi Cluj, după care a

urmat încă cinci ani la Seminarul Teologic, încheindu-şi studiile cu cei patru ani ai Facultăţii

de Teologie de la Institutul de grad Universitar din Sibiu.

În anul 1962, a fost sfinţit ca preot de Prea Sfinţitul Părinte Teodor Scarabeţ, pentru

parohia ortodoxă Hening, judeţul Alba.

În anul 1974, a fost transferat în comuna Valea Largă, unde a slujit 20 de ani.

Din 14 noiembrie 1999, slujeşte la Centrul Misionar Ortodox Schitul „Sfântul Lazăr”,

unde primeşte tunderea în monahism.

Numele cuvioşiei sale este cunoscut multor credincioşi pentru că le este tuturor sfetnic

şi părinte duhovnicesc. Părintele Lazăr se străduieşte mult pentru zidirea sufletească şi

mântuirea fiilor săi duhovniceşti, monahi şi mireni, ca un adevărat călugăr al blândeţii, teolog

plin de modestie şi duhovnic al dragostei. Pentru aceea, este mereu solicitat şi căutat. Pe lângă

cultură, l-a înzestrat Dumnezeu cu dorul cuvântului şi cu inimă caldă, care dă viaţă cuvântului

în versuri iscusite, cu putere să încălzească şi pe alţii. La acestea i-a adăugat Dumnezeu darul

înţelegerii, al măsurii şi al dreptei socoteli, care împodobesc orice suflet cuvios. Aceste lucruri

le mărturisesc toţi cei ce îl cunosc pe părintele Lazăr, tocmai de aceea, mulţi credincioşi

întreabă de Sfinţia sa, îl caută, îi cer cuvânt de folos sufletesc şi se întorc mângâiaţi la casele

lor.

Iată, deci, că şi Părintele Lazăr se preaslăveşte Dumnezeu. Pentru cei mai mulţi,

Sfinţia sa a devenit un neîntrecut povăţuitor, un adevărat părinte sufletesc, de aici şi numele

sub care este cunoscut peste tot, acela de „părintele Ţabra”. Toate le începe şi le sfârşeşte cu

Hristos. Părintele Lazăr este un adevărat iubitor de Dumnezeu, precum Lazăr cel de demult,

prietenul lui Hristos. Este un suflet mulţumit, plin de bucurie, pace şi lumină venită de sus,

râvnitor la rugăciune, care mereu sporeşte în faptele cele bune.

Vorbeşte credincioşilor cu mult calm, cu multă dragoste, dând bogate sfaturi din

Sfânta Scriptură, pe care o lecturează zilnic cu multă evlavie, sfaturi pe care le-a pus în

practică de-a lungul vieţii sale cu multă credinţă. Faptele izvorâte din această credinţă sunt

extrem de grăitoare, astfel încât toate la un loc alcătuiesc o adevărată minune, spre slava lui

97

Dumnezeu. Iată câteva exemple pe care cu greu i le-am putut smulge părintelui Lazăr, din

cauza modestiei care îl caracterizează.

Numit preot paroh în localitatea Hening, în anul 1962, principalul scop al preoţiei sale

a fost slujirea lui Dumnezeu şi a oamenilor, pe care i-a iubit, de care a fost iubit, ascultat şi

ajutat. Această parohie avea 1500 de suflete, pentru care a construit o biserică nouă, construită

într-un an cu cărămizi, confecţionată în totalitate de săteni, din care s-au clădit şi multe case

ale creştinilor.

Din dragoste pentru Hristos şi pentru cei păstoriţi, a pus în practică cuvântul

Evangheliei şi dincolo de ograda Bisericii. Urmându-şi păstorul cu multă evlavie, credincioşii

l-au susţinut şi ajutat să înfăptuiască multe lucrări sociale în scopul îmbunătăţirii vieţii de zi

cu zi a localnicilor, care duceau o viaţă destul de grea şi plină de necazuri. La nevoile

sătenilor, cu spirjinul lor şi al întregii biserici, s-a curăţat un teren părăsit de 3-4 ha şi s-a

plantat cu 200 de pomi fructiferi diferiţi, s-a construit un magazin sătesc, s-au reparat şcolile,

s-au amenajat bazine în susul satului pentru a fi adusă apa în gospodăriile sătenilor, au ajutat

la construcţia unui drum pietruit pentru accesul autobuzelor în sat. Dar atât credincioşii, cât şi

Părintele Lazăr mărturisesc că „cea mai mare realizare a fost sudura spirituală dintre noi”.

Bunul Dumnezeu, văzându-i vrednicia acestui „bărbat al doririlor darurilor Duhului

Sfânt”, a rânduit să fie adăpate de la Izvorul luminilor şi alte suflete însetate de adevăr, de

către acest înţelept păstor. Aşa s-a întâmplat că în anul 1974, când s-a dus la Valea Largă, „un

telefon m-a chemat în grabă să mă prezint la Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit al Ardealului

Nicolae Mladin şi mi-a zis: «Mi-ai fost student, te cunosc, mă ajuţi, am nevoie de tine, ţine-te

bine!». Fără să ştiu despre ce-i vorba, fără să-mi spună, am zis «Da!», dar mai încet. „Spune

mai tare, mă ajuţi?”. Am nevoie de tine. Am repetat mai tare: „Da!”; „Du-te şi să vii peste

zece zile”; „Am înţeles, sărut-mâna!”.

După zece zile, m-am dus şi m-a întrebat din nou: „Ai obiceiul să leşini? Ţine-te tare,

te vei muta sau în ungurime sau în Valea Largă, cea mai grea parohie din ţară, centru sectar

iehovist, cu 350 de familii şi 1500 de martori ai lui Iehova. Încă n-ai leşinat? Ştiu că îţi iubeşti

mult credincioşii, dar la greu se cunoaşte omul”. Şi n-a leşinat, s-a dus ca un adevărat păstor

în mijlocul lupilor, pentru a salva sufletele pribege din căile vrăjmaşului, căci „întru neputinţe

se preamăreşte Domnul”.

Cu multă durere în suflet, multe lacrimi, multă jale, s-a despărţit de credincioşii pe

care i-a păstorit cu atâta dăruire: „Eram cel mai chinuit om dintre muritori, aş fi preferat

bucuros moartea. În capul satului, la crucea lui Bâlda, m-am coborât din maşină şi am luat o

mână de pământ, ca să mi-o pun acolo la cap, sub pernă. Un credincios, Avram Ioan, mi-a

strigat în disperare: „Părinte, părinte, întoarce-te părinte, nu ne lăsa, că am brişca la mine şi pe

98

loc îmi scot ochiul drept, îmi tai mâna dreaptă şi piciorul drept şi ţi le dau, întoarce-te!...”. mă

durea enorm iubirea.

La Valea Largă, oamenii erau sărmani, „păreau munciţi, sărăcuţi şi mai indiferenţi.

Erau toate în dezordine, casa parohială aşezată pe o culme pustie”.

Creştinii erau influenţaţi de sectari, reticenţi faţă de noul preot al satului. Timp de doi

ani „ziua umblam să-mi caut credincioşii, iar noaptea plângeam că nu-i găseam”. Vreme de

doi ani cât a ţinut îndoiala credincioşilor din cauza enormei propagande sectare, nu mi s-au

uscat ochii, nici somnul nu m-a prea atins din cauza supărărilor. După ce a fost trecut prin apa

şi prin focul încercărilor, Bunul Dumnezeu, văzându-i răbdarea, a început să-i strângă pe

credincioşi la biserică. La început neîncrezători, dar mai apoi plini de încredere, la iniţiativa

părintelui Lazăr, au construit o biserică nouă, la sfinţirea ei a participat Prea Fericitul Părinte

Patriarh Teoctist, împreună cu Înalt Prea Sfinţitul Părinte Andrei al Alba Iuliei, mulţi preoţi

protopopi şi credincioşi.

Împreună cu credincioşii, părintele a înălţat o clopotniţă, un garaj cu magazie, case

parohiale cu mai multe camere, birou, s-a construit o casă pentru o familie necăjită, s-au

închis curţile celor două biserici şi cimitirele. Astfel, oamenii l-au iubit, ajutat şi înţeles, deşi a

fost foarte greu. „Acolo, atunci, l-am văzut pe Dumnezeu cu noi, iar noi în Biserica măririi

stând, în cer ni se pare a sta”. Toate acestea s-au făcut prin jertfe, sudori, sânge, lovituri,

lacrimi, prin foame, sete şi nesomn. Acestea l-au făcut pe Părintele Lazăr să spună: „Iartă,

Doamne Iisuse, dacă ai suferit pentru ei, că şi ei au suferit pentru Tine”. Astfel, prin multă

trudă, îndelungă-răbdare şi dragoste nemărginită, Bunul păstor, a descoperit aurul din

sufletele credincioşilor. De aceea, a socotit Dumnezeu să continue urcuşul duhovnicesc al

acestui atlet al lui Hristos. Înalt Prea Sfinţitul Andrei l-a numit preot la Catedrala Reîntregirii

din Alba Iulia, unde a slujit timp de cinci ani, cu aceeaşi râvnă şi dăruire.

Din 14 noiembrie 1999, a fost repartizat la Centrul Misionar Ortodox „Schitul Sfântul

Lazăr”. Aici, deşi a aflat o adevărată oază de linişte şi verdeaţă, a întâmpinat o sumedenie de

greutăţi materiale şi spirituale. Trecând peste toate acestea cu dragoste şi chibzuinţă, a început

construcţia unei noi biserici şi a unui corp de chilii, împreună cu cele zece maici care vieţuiesc

aici şi sub atenta îndrumare şi înţeleapta păstorire a Înalt Prea Sfinţitului Andrei al Alba Iuliei.

Este căutat de creştinii din tot oraşul şi împrejurimi, care îl iubesc şi îl respectă.

Întreaga viaţă a Părintelui Lazăr Ţabra este asemenea unei „poezii” scrise de degetul

lui Dumnezeu în inimile credincioşilor care i-au fost şi îi sunt fii duhovniceşti. Această

„poezie” cu acorduri îngereşti răzbate şi în versurile care se nasc din măiestritul condei al

Părintelui. Ca om de cultură, a iubit mult cartea, iar această dragoste s-a materializat în darul

Părintelui de a scrie poezii. Prin ele, Părintele şi-a exprimat dragostea de ţară, de mamă, de

99

Biserică, dar mai ales faţă de ţăranul român, pe care a ştiut „să-l plângă” şi „să-l cânte”, atât

de duios în toate momentele importante ale vieţii: naştere, botez, copilărie, tinereţe, nuntă,

bătrâneţe şi trecere în veşnicie.

3. Aspecte finale

Rostul şi semnificaţia monahismului

Se întâmplã ca unii crestini sã nu mai cunoascã rostul monahismului în crestinism. De

aceea te poti astepta de la ei la cele mai felurite întrebãri. Dar dacã ni-l cunoastem noi cum

trebuie, putem da seama oricând despre rânduiala noastrã.

Monahismul se justificã în linii largi cu aceleasi argumente cu care se justificã

crestinismul. Crestinismul nu s-a învechit, dovadã cã în orice epocã a istoriei s-au gãsit

oameni sã-si dea viata pentru el. Atunci nu s-a învechit nici monahismul, de vreme ce este

ales de câte unii ca mod de viatã. Cea mai bunã justificare a monahismului o fac cele trei

rosturi cu care a strãbãtut el istoria: rostul spiritual, rostul cultural si rostul social.

Rostul spiritual si-l împlineste monahismul prin disciplinarea firii dupã sfaturile

evanghelice. Prin aceasta monahul nevoitor se izbãveste de patimile firii si se face cu

neputintã arãtarea unei alte forme de viatã dupã Duhul Sfânt. Viata mai presus de fire

dovedeste constrângãtor si totusi simplu existenta lui Dumnezeu.

Mintea obisnuitã, chiar a celei mai înzestrate si cultivate firi, nu poate face dovada

decisivã nici cã este, nici cã nu este Dumnezeu, pentru cã mintea firii acesteia e tot atât de

dibace de a dovedi si afirmatia si negatia unuia si aceluiasi lucru. De aceea filozofii si-au dat

seama de viclenia ratiunii.

100

Ştiinta când se pronuntã în materie de religie, de asemenea a iesit din domeniul sãu,

care este studierea meteriei si a legilor ei pentru folosul practic al oamenilor. Iar religia nu

face stiintã ci constiintã. Cãci oamenii nu trãiesc numai cu pâine. De aceea despre Dumnezeu

nimenea nu poate grãi cu competentã absolutã decât numai El Însusi, când strãluceste slava Sa

pe chipul fiilor Sãi, Sfintii. Şi totusi oamenilor le mai rãmâne libertatea sã se îndoiascã.

Aceste exemplare rare, sfintii, apar printre oameni din vreme în vreme si aduc în ei chipul lui

HristosCare a dovedit desãvâtsit pe Dumnezeu-fiind stâlpii Bisericii130.

Acesta este rostul de cãpetenie al monahismului: trãirea crestinismului pânã la

tensiunile desãvârsirii, când existenta lui Dumnezeu devine un fapt de natura evidentei

absolute pentru toti. Cãlugãrii care realizeazã monahismul sunt în lume fãcliile aprinse ale lui

Dumnezeu. Ceilalti, care nu-l realizeazã, umblã cu ele stinse, iar pentru înfrângerile lor

morale Dumnezeu este hulit printre oameni (Romani 2, 24). Dar nu acestia calificã

monahismul, ci cei dintâi131.

Rostul cultural este mai modest, totusi de mare pret si el. Ei au împletit rugãciunea cu

munca, o muncã de rãbdare, o muncã de constiintã. Cãlugãrii s-au ocupat de copierea cãrtilor

sfinte. Astfel, monahilor din pustia Sinai le datorãm cel mai vechi manuscris întreg al Noului

Testament. Mai târziu au început sã-si ilustreze cãrtile sfinte cele mai des folosite, dintre care

ne-a rãmas o minunatã psaltire.

Tot cãlugãrii au fost primii iconari si apãrãtori ai icoanelor în perioada împãratilor

iconoclasti. În toate artele minore unde a trebuit migalã si rãbdare deosebitã gãsim pe

cãlugãri. De la ei avem obiecte bisericesti de mare valoare artisticã. Printre primii care au

îmbrãtisat inventia lui Gutenberg, tiparul, au fost cãlugãrii. Primele tiparnite la noi le-au

înfiintat cãlugãrii. Prin munca lor s-a asigurat unitatea limbii românesti.

Rostul social e si mai neînsemnat si totusi asa de mare. Mai întâi munca dezinteresatã

a cãlugãrilor, care-i izbãveste de lene, e un model de constiintã. Cãlugãrii lucreazã orice ca

pentru Dumnezeu nu ca pentru oameni (Coloseni 3, 23). În vremea noastrã constiinta fatã de

muncã începe sã fie un factor de mare pret în construirea viitorului oamenilor. Munca iese din

stadiul pedepsei si trece în cel al consacrãrii, capãtã o sfintenie pentru constiinta cu care e

fãcutã.

Cãlugãrii trãiesc în viata de obste având totul de obste. Deci ei au adus pânã în zilele

noastre amintirea vie a primelor comunitãti crestine din Ierusalim si Alexandria, unde se

împãrtea fiecãruia dupã cum avea fiecare trebuintã (Fapte 4, 35). Deci cãlugãrii prin viata lor

130 Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995, p. 61.131 Ibidem, p. 133.

101

de obste sunt o icoanã strãveche a lumii noi. Comunismul la obârsiile lui a fost crestin si va fi

si la sfârsit.

Cãlugãrii îsi mai justificã rolul lor social si prin faptul cã sunt totdeauna în lupta

Bisericii crestine pentru marea cauzã a vremurilor noaste: pacea între popoare. Rugãciunea

pentru pacea a toatã lumea cãlugãrii o fac la toate slujbele lor în bisericã, zi si noapte. Pacea

nu e numai un bun social ci si un bun spiritual al oamenilor, de aceea noi ne rugãm pentru

pace, pentru cã la urma urmei Dumnezeu detine pacea.

Astãzi armele nu sunt numai ucigãtoare ci pustiitoare. Şi pentru care pricinã ? Pentru o

mai dreaptã repartitie a bunurilor între toti oamenii. Toate religiile pãmântului s-au unit în

lupta pentru pace, toate semintiile pãmântului si mintile limpezi sunt în ideea de pace.

Niciodatã între cei mai depãrtati si deosebiti nu s-a vãzut asa o unire ca în a cere pacea.

Acesta e un lucru mai presus de oameni, de aceea pacea va învinge rãzboiul132.

Convingerile unite în dreptatea cauzei sunt o putere în care intrã si toti cãlugãrii. N-a

auzit Avraam de la Dumnezeu cã dacã vor fi si numai zece drepti nu va pierde cetatea ?

(Facere 18, 32) Iatã ce nebãnuite rosturi pot avea acesti oameni sãraci cu duhul, care sunt si

cãlugãrii.

Rugăciunea inimii, devenită neîncetată, face ca taina unirii euharistice să devină o

stare fără de sfârşit. Astfel, fără să înceteze a fi în timp, monahul ia parte totodată la veşnicie,

este părtaş al timpului transfigurat, în care istoria a fost penetrată de eternitate.

Cu siguranţă că ne întrebăm cum poate fi trăită în zilele noastre, în mod concret, viaţa

monahală şi cum pot fi aplicate regulile stabilite de Sfinţii Părinţi la situaţia actuală a

monahismului.

Astfel, citind cu atenţie scrierile Sfinţilor Părinţi, referitoare la monahism, remarcăm

cu uşurinţă faptul că acestea au fost elaborate ţinând cont de circumstanţele epocii lor, şi de

situaţia personală a călugărilor cărora se adresau.

Pentru aceasta, aproape toate scrierile monahale ale Sfanţilor Părinţi au un scop precis

şi un oarecare caracter unilateral. De aceea, chiar în vremurile înfloritoare ale monahismului,

nu era posibil ca fiecare călugăr să aplice mecanic ceea ce au scris Părinţii. Cu atât mai mult,

nu este posibil nici astăzi, şi mulţi dintre cei ce au încercat s-o facă au întâmpinat suficiente

dificultăţi, nefolosindu-se cu adevărat din aceasta.

Să luăm ca exemplu lucrarea „Scara" a Sfântului Ioan Scărarul, care a fost scrisă

pentru călugării din viaţa de obşte, a căror virtute principală este ascultarea, fapt pentru care

tratează viaţa însingurată şi isihasmul, sfatuindu-i pe călugări să nu se grăbească în a alege

132 Arsenie Boca, Trepte spre vieţuirea în monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003, p. 62.

102

prematur acest fel de viaţă; dimpotrivă, el vorbeşte detaliat despre ascultare, lăudând şi

exaltând această formă de asceză.

Sfântul procedează aşa nu pentru că ar dispreţui viaţa pustnicească, ci pentru a nu slăbi

zelul călugărilor din viaţa de obşte, pentru a-i încuraja în ascultarea pe care şi-au asumat-o, a

nu se diviza şi a nu se grăbi înspre un mod de viaţă pentru care nu sunt pregătiţi şi care i-ar fi

putut duce la orbire şi la năluciri demonice, în care cad de obicei cei ce nu ascultă şi

acţionează de capul lor.

Şi totuşi, nimeni însă nu poate schimba cadrul exterior al vieţii sale. Prin urmare, care

este soluţia? Rămânând, forţat de împrejurări, în situaţia în care se găseşte, dar pierzându-şi

încrederea că se poate mântui, căzând astfel în descurajare, monahul va ajunge să îşi piardă

entuziasmul pentru viaţa călugărească şi va începe să ducă o viaţă neglijentă. Iată de ce este

extrem de important ca implinirea voturilor monahale să fie o constantă a vieţii monahului.

Acum, când ne aflăm la sute de ani de vremurile în care au scris Sfinţii Părinţi,

obiceiurile şi împrejurările fiind altele, adaptarea sfaturilor pe care aceştia ni le-au dat la

situaţia actuală nu este numai utilă, dar şi necesară.

Împlinirea poruncilor evanghelice a constituit şi continuă să constituie esenţa vieţii şi a

practicilor monahale. In orice loc şi în orice împrejurări, se găsesc suficiente condiţii

favorabile pentru a practica nevoinţa călugărească.

Într-un veac marcat de instabilitate şi egoism, într-un univers al urii şi al deznădejdii,

viaţa monahală autentică vine să răspundă prin smerenie, ascultare, prin tăierea voii şi prin

neîncetata rugăciune la toate frământările lăuntrice ale lumii.

Într-adevăr, e nevoie de monahi buni, de o viaţă monahală autentică, tocmai pentru că

lumea întreagă are adesea nevoie disperată de modele de trăire a Evangheliei Domnului

Hristos.

Rezumând în câteva cuvinte cele spuse până acum, nu putem încheia fără a aminti

cuvântul Sfântului Siluan Athonitul, acest Sfânt monah atât de îndrăgit în întreaga lume, cel

mai îndreptăţit sâ ne lumineze în chestiunea pe care am supus-o atenţiei şi care spune:

„Monahul trebuie să lupte cu patimile şi, cu ajutorul lui Dumnezeu, să le biruiască. Uneori

monahul este fericit în Dumnezeu şi trăieşte ca în rai lângă Dumnezeu, alteori plânge pentru

întreaga lume, fiindcă vrea ca toţi oamenii să se mântuiască. Astfel, Duhul Sfânt îl învaţă pe

monah să iubească pe Dumnezeu şi să iubească lumea. Lumea stă prin rugăciunile Sfinţilor şi

monahul este chemat la o viaţă de sfinţenie, este chemat să se roage pentru întreaga lume,

aceasta fiind lucrarea sa de căpetenie”133.

133 Pere Matta el-Maskin, Les vingt Lettres de Saint Antoine apres la tradition arabe, Spiritualite Orientale (Nr. 57), Abbaye de Bellefontaine, 1993.

103

4. Anexe

a. Părintele Arsenie Boca, Cuvânt pentru monahism

„Există diferite chipuri ale vieţii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, în vremea

noastra se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc,

chinovia, pana la cel mai greu sic el mai putin inteles – viata pustniceasca in singuratate.

Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat – si mi-e

teama ca nu va inceta sa provoace – cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca

monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, “in taina”, in “camara

incuiata” (cf. Mat. 6:6) – astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra lui,

spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric – se indeparteaza de activitati exterioare.

Acest moment de pe urma – indepartarea de activitati exterioare – da multora pricina spre a

invinui monahul de “egoism duhovnicesc”, inteles ca o cautare de a-si mantui “sufletul sau”.

Unii, mai grosolan, il invinuiesc de “trandavie”; altii, impinsi de un simtamant launtric de

invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele

asemenea acestora.

Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti

sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care

nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile

pamantului (Evr. 11:38). Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos

Bisericii. Aceasta forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile

cand insisi ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti 104

o mai adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced

oameni in stare a sluji lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor,

Biserica, in activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea

monahismului sub forma de viata de obste organizata si active.

Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta

intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte

de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea

proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie

de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in

lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de “conflict” intre monahismul

pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se

duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in “gauri de soareci”, tac, se inclina inaintea

fiecarui om pana la pamant, “mor” pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si

pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut,

precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi

in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi.

Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu;

ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel duhovnicesc

judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Cor. 2: 14-15). Insa in realitate, adica in planul

vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata indrazneala judeca

pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de facerea duhovniceasca

nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti. De ce asa? Pentru ca de

fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata duhovniceasca, se starneste

protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta se dezlantuie o ura de

nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru nevoitor singurele

mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de ochiul lumii.

Stramtorandu-se pana la limita putintei, ascunzandu-se in crapaturi si in gauri,

nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta “da

loc miniei”, isi faureste imprejur un oarecare “vid”, prin care loviturile nu il ating pe el,

nevoitorul. Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei

si puterii omenesti, devine “subtire”, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza

pentru aureole (trebuie 20000 de astfel de foite pentru a ajunge la grosimea unei monede). In

astfel de conditii nici un “teasc”, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor. Pentru a se izbavi

de prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura decat ar putea

vrajmasii sa il prigoneasca. Si numai atunci va afla odihna.

105

Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta

un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este

surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot

cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau

de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca

pretext pentru a-i prigoni.

De aci “legea duhovniceasca”: ori sa te asemeni prorocilor si Apostolilor si,

propovaduind, sa nu te temi de ura, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa

te indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (cf.

Ioan 4:1;3). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica

lucrare in planul nevazut. Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata

monahului aceasta nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor

proteste dureroase, de a nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in

rugaciune, totusi a sluji mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi

timp, nici luisi.

Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins.

Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleasi cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura,

nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati,

ba chiar sincer gandesc ca “aduc slujba lui Dumnezeu” (Io. 16:2). Si daca nu am avea inaintea

ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am

pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este total opus a ceea ce dorim din tot

sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura.

Noi tanjim catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea

celor pomenite sunt evenimentele din Vinerea Mare. Aceasta culme nimenea dintre oameni nu

a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea, Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui

dragoste pentru ea, iar lumea L-a lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si

infricosata, Hristos singur statea inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept

in acea vreme; si in sfarsit, inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in

Ierusalim, de praznicul Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat

toti, reprezentantul Bisericii Vechiului Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea.

Si dupa moarte, cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de

El, slujitorii Bisericii nu incetau sa-l urmareasca.

Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa

cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus

prigoni-se-vor (2 Tim. 3:12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de fata

106

voiesc sa evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale duhovniceasca

trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si cel pozitiv – ca

manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de purtarea de grija

pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru insisi cei

prigoniti. Sfantul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un “imbolditor trupului” (2

Cor.12:7), ca sa-l “bata peste obraz”, atuncea taca toata gura – adica noua tuturor ne trebuiesc

acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre cunoasterea lui

Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra harul primit de

sus.

Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor

imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor

duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara.

Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu

adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca

monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-

o interventie administrativa. “Monahismul”, spunea el, “este darul Sfantului Duh”. In alt loc,

intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca “cel mai desavarsit chip al vietuirii in

Dumnezeu”, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de “desavarsire” in

Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta.

Cuvantul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el

vorbeste un monah. A spune ca monahismul este “sarea lumii’, indreptatirea a insesi

existentei ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului –

indumnezeirea, se infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a

starni un vifor de indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul

Pavel, ea nu starneste nici un protest.

Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat “va fi scos afara”. Astfel de pilde

ni s-au aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim

din Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea

tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii.

Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca

manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si

apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme. Ani de zile a tacut, a trait

ca un iesit din minti. Cu orisicine se intalnea, cadea cu fata la pamant si ramanea asa pana

plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant, pentru ca orice cuvant ar fi

intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu ingreuia manastirea

107

materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani pana sa iasa la

slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat sa apara

indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de autoritate.

Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile sfintilor

nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca aproape

in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai atunci cand

inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se cuvine

Zicand “ii acoperea asa cum se cuvine”, vreau sa adaog ca printre credinciosi sau ierarhi

adesea se poate observa inclinarea de a veni in ajutor, dar aproape intotdeauna, la “inclinarea

de a ajuta”, ei pun celui ce primeste ajutorul conditii de un soi sau altul. Cu alte cuvinte, ei se

vor implica in viata lor intr-un fel sau altul; iar cand conditiile lor nu se implinesc, caci nu

corespund cautarilor monahilor, atunci se retrage si ajutorul. Aceasta se poate observa din

experienta intregii istorii a monahismului. Tocmai de acest fel de implicare cu prilejul

ajutorului a condus la faptul ca Sfantul Munte Athos s-a sustras de sub conducerea

stapanirilor. Mai tarziu independenta monahilor a fost intrucatva stavilita, dar totusi pana

astazi manastirile de la Sfantul Munte raman “stavropighice”. In aceste conditii, pana astazi

manastirile se bucura de drepturi foarte ample de autogestiune. Si, in esenta, supravegherea

sau stapanirea patriarhului de Constantinopol are caracterul de acoperire, si nu de

implicare…”.

b. Părintele Dumitru Lazăr Ţabra:

Maria, Monahia

Ca o statuie, nemişcată Stă biata fată-ngenunchiată Şi se ruga cu gândul dus Înspre iubitul ei Iisus.

Curată ca un strop de rouă, Cu inima-mpărţită-n două Se frământa la nesfârşit Că mai avea şi alt iubit.

Ion i-a spus cum că-i va da Tot ce doreşte-n viaţa sa, Că-i va-mplini orice cuvânt, Că-i dă din toate câte sânt.

Îi face-o casă ca din vis Şi va trăi ca-n Paradis,

Şi va fi cea mai fericită, Dintre soţii, cea mai iubită.

Şi-atuncea, când va fi mireasă Din toate ea va fi aleasă Iar el din miri cel mai frumos, Dar, ea-1 iubea şi pe Hristos.

O, Doamne Sfinte cum să fac? Şi Crist mi-e drag, dar e sărac, N-are nimic decât o cruce Şi totuş, după El, m-oi duce!

Părinţilor nimic n-a spus Şi-n căutarea Lui s-a dus Dar drumul era lung şi greu Şi biata se oprea mereu.

108

De multe ori dorul de casă Simţea că groaznic o apasă Dar ea răbda, fata Marie, Că vrea s-ajungă monahie.

Părinţii rău s-au supărat Şi satu-ntreg s-a tulburat Şi multe lacrimi s-au vărsat Şi toţi s-o caute-au plecat.

Dar ea, acum e-n mănăstire Şi-L are pe Hristos de mire Deci, voi părinţi şi toţi ceilalţi N-o plângeţi, n-o mai căutaţi.

Maria-i dusă la război Ca să se lupte pentru voi Cu toate duhurile rele Dar ea-i mai tare decât ele.

Şi rabdă frig şi rabdă foame Însă se roag-ajută-mi Doamne Că am ieşit din lume-afarăAjută-i lumii să nu piară!

Şi mie, ca să uit de trup Şi tot răul din el să-l rup Şi toată pofta să i-o tai, S-ajut lumii să urce-n Rai

De tot păcatu-aş vrea sa fug Din minte-aş dori să smulg Tot gândul păcătos lumesc, Să duc un trai călugăresc.

În mănăstire sau în schit intrând Să cred că am murit, Să nu mai greşesc niciodată,Ca prohodită şi-ngropată.

Şi totuş ştiu că nu-i deajuns Dacă în mine n-a pătruns

Mila de lumea părăsită Monahă fiind nu-s mântuită.

O mănăstire-i loc cu har Ea nu-i ceva particular Şi nu e numai pentru sine Ci lumii-ntregi ea face bine.

Cu trupul uscat ca un fulg Să ard necontenit pe rug, Să mă sfărâm ca un artos, Să mor alături de Hristos.

Să-mi sape groapa lâng-a Lui, Să-mi cânte maicele-alilui Cu glas de liturghii duios Să pot dormi lângă Hristos.

Şi poate, cândva, în vreo seara Şi-or aminti c-odinioară Trăia aici o monahie Cu numele sfânt de Marie.

Acuma-n cer, fără răgaz Cu stropi de soare pe obraz Se roagă fără de oprire Pentru a lumii mântuire.

Pe-o cruce veche va sta scris Că: maica-i dusă-n Paradis Cu îngerii la liturghie Să cânte-acolo pe vecie.

În urma ei numai senin Lăsat-a celor care vin Şi le-a lăsat şi o cărare Spre lumea cea nemuritoare.

Această sfântă datorie O are orice monahie: Să vieţuiască cu folos Să tragă lumea spre Hristos.

109

Bibliografia lucrării:

Cărţi, lucrări, opere

1. ***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia,

Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990.

2. ***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997.

3. ***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae

Bordaşiu, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992.

4. Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba Iulia, Editura

Reîntregirea, 2001.

5. Bariţ, Gheorghe, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889.

6. Bălan, Arhimandrit Ioanichie, Patericul românesc, Galaţi, 1990.

7. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura

Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993.

8. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura

Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990.

9. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Vetre de sihăstrie românească, Bucureşti, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

10. Boca, Arsenie, Cărarea Împărăţiei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995.

11. Boca, Arsenie, Mărgăritare duhovniceşti, Iaşi, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi,

2002.

110

12. Boca, Arsenie, Trepte spre vieţuirea în monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost,

2003.

13. Brancianinov, Sfântul Ignatie, Călăuza rugătorului. Izbăvirea de durerile chinurilor

zadarnice – Experienţe ascetice, vol. IV, editura Sofia, Bucureşti, 2001.

14. Bria, preot profesor dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă – A – Z, editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.

15. Calist şi Ignatie Xantopol, Sfinţii, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce-şi

aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale

desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul

VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1979.

16. Clement Alexandrinul, Sfântul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori

Bisericeşti”, vol. IV, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1992.

17. Colectiv, Iubirea nebună de aproapele – Viaţa şi învăţăturile Maicii Maria Skobţova

(1891-1945), biografie spirituală: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfeţe: Maica

Sofia şi Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu,

Editura Deisis, 2000.

18. Coman, Constantin, pr. dr., Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti,

Editura Bizantină, 1995.

19. Costa de Beauregard, Părintele Marc Antoine, Rugaţi-vă neîncetat, editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.

20. Crainic, Nichifor, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei

şi Bucovinei, 1993.

21. Dimitrie de Rostov, Sfântul, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc),

traducere de Cristian Spătărelu, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa,

2006.

22. Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I.

Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999.

23. Enăcescu, Efrem, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori,

f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1993.

24. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

25. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa,

arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

111

Ortodoxe Române, 1996.

26. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana,

2003.

27. Florea, Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, în vol. Sfinţi români şi apărători ai legii

strămoşeşti, Bucureşti, 1987.

28. Hausherr, Irenée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin,

editura Deisis, Sibiu, 1999.

29. Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, editura

Bunavestire, Bacău, 2000.

30. Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia,

1999.

31. Ioan Casian, Sfântul, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990.

32. Ioan Scărarul, Sfântul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995.

33. Ionaşcu, Părintele Juvenalie, Experienţa rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea

românească, editura Anastasia, Bucureşti, 2001.

34. Ionescu, pr. prof. Ion, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a,

Bârda, Editura „Cuget Românesc”, 2003.

35. Iosif, Gheron, Mărturii din viaţa monahală, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996.

36. Istoria României (colectiv), editura Corint, Bucureşti, 2003.

37. Joantă, Mitropolitul Serafim, Isihasmul – tradiţie şi cultură românească, editura

Anastasia, Bucureşti, 1994.

38. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de pr. prof. dr.

Remus Rus, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1995.

39. Marrou, Henri-Irenee, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996.

40. Meteş, Ştefan, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia

Arhidiecezană, 1936.

41. Meyendorff, John, Teologia bizantină, editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

42. Necula, Nicolae, pr. prof., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, volumul II, Galaţi,

Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2001.

43. Noica, Rafail, Ieromonah, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002.

44. Pahomie cel Mare, Sfântul, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească,

2000.

112

45. Paisie de la Neamţ, Cuviosul, Autobiografia unui „stareţ” urmată de viaţa stareţului

Paisie scrisă de monahul Mitrofan, editura Deisis, Sibiu, 1996.

46. Papacioc, Arsenie, Arhimandrit, Veşnicia ascunsă într-o clipă, Alba Iulia, Editura

Reîntregirea, 2004.

47. Păcurariu, Mircea, pr. prof. Dr., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi,

Editura Trinitas, 2004.

48. Păcurariu, preot profesor dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980.

49. Părăianu, Teofil, Amintiri despre duhovnicii pe care i-am cunoscut, Cluj-Napoca,

Editura Teognost, 2003.

50. Părăianu, Teofil, Gânduri bune pentru gânduri bune, Timişoara, Editura Mitropoliei

Banatului, 1998.

51. Pere Matta el-Maskin, Saint Antoine, ascete selon l'Evangile, suivi de Les vingt Lettres

de Saint Antoine apres la tradition arabe, Spiritualite Orientale (Nr. 57), Abbaye de

Bellefontaine, 1993.

52. Plămădeală, † Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, Tiparul

Tipografiei Eparhiale, 1983.

53. Popa, Ioasaf, Arhimandrit, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura

Glasul monahilor, 1999.

54. Popescu, Dumitru, pr. prof. dr., Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993.

55. Răducă, Vasile, pr. prof. dr., Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira,

Bucureşti, 2000.

56. Roccanello, Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana

Mărului, traducere de Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996.

57. Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi

cultură românească, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994.

58. Spidlik, Tomas, Cardinal, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -,

traducere din limba italiană de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg,

2004.

59. Spidlik, Tomas, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac.

Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000.

60. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002.

113

61. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului,

îngrijirea ediţiei de Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993.

62. Stăniloae, preot profesor dr. Dumitru, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română,

editura Scripta, Bucureşti, 1992, p. 5 – 27.

63. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994.

64. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor

nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru

Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1997.

65. Theodorescu, Răzvan, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale

româneşti (secolele X – XIV), Bucureşti, 1974.

66. Varsanufie, Stareţul, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I,

Bucureşti, Editura Anastasia, 1994.

67. Vasile cel Mare, Sfântul, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001.

68. Vlachos, Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean,

Bucureşti, Editura Sofia, 2000.

69. Vlahos, Ierotei, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică,

apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia

Olteniei, 2005.

Articole, studii:

1. Birdaş, Emilian, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”,

XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954.

2. Bodogae, preot profesor dr. Teosor, Tradiţia Sfântului Munte în viaţa popoarelor

ortodoxe, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie – iunie 1953.

3. Brătulescu, prof. Victor – Sfântul Nicodim, în rev. „Mitropolia Olteniei”, nr. 5 – 6,

1970.

4. Bulat, prof. T. G., Mărturii doumentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al

Râmnicului şi Noului Severin, 1850 – 1868, în rev. „Mitropolia Olteniei”, anul XX, nr.

3 – 4, mart. – apr. 1968.

5. Ciurea, pr. conf. Alexandru I., Momente şi aspecte esenţiale ale influenţei Sfântului

Munte asupra vieţii religioase din Ţările Române, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2,

aprilie – iunie 1953.

114

6. Cocora, pr. G – Constantinescu, pr. H., Poiana Mărului, în rev. „Glasul Bisericii”,

anul XXIII, nr. 5 – 6, mai – iunie, 1964.

7. Cocora, pr. Gabriel, Mitropolitul Veniamin Costachi, traducător şi diortositor de cărţi

bisericeşti, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, an XCIX, nr. 5 – 6, mai –iunie, 1981.

8. Colibă, Mihai, Magister, Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare în istoria

vieţii monahale şi a cultului creştin, în rev. „Studii Teologice”, an VI, nr. 3-4, 1956.

9. Coman, Ioan G., pr. prof. dr., Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev.

„Studii Teologice”, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955.

10. Dima, Magistrand Dumitru, Contribuţia românească la cunoaşterea isihasmului, în

rev. „Studii Teologice”, seria II, anul XVII, nr. 9 – 10, nov. – dec, 1965.

11. Dometie de la Râmeţ (Manolache), Învăţătura despre monahism, în rev. „Epifania”,

nr. 8, 1997.

12. Eftimie, pr. Andrei, Influenţa paisiană în mănăstirile româneşti, în rev. „Mitropolia

Ardealului”, an XI, nr. 4 – 6, aprilie – iunie, 1966.

13. Faur, Augustin, Monahismul românesc şi reorganizarea lui, în rev. „Studii

Teologice”, nr. 2, 1950.

14. Gheorghescu, Chesarie, Personalitatea relios-morală a stareţului Paisie Velicikovski,

în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 9, 1970.

15. Gladcovschi, Arhimandrit Atanasie, Gheorghe Arhimandritul, stareţul Mănăstirii

Cernica, în rev. „Glasul Bisericii”, an XV, nr. 12, decembrie, 1956.

16. Ionescu, pr. Ioan, Mitropolitul Grigorie Dascălul, în rev. „Glasul Bisericii”, an

XLVIII, nr. 2 – 3, martie – iunie, 1989.

17. Iorgulescu, Vasile, Mărturii privind monahismul pe pământul românesc înaintea

Sfântului Nicodim, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 101, 1983.

18. Micle, Veniamin, Despre monahismul ortodox român, anterior secolului al XIV-lea,

în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 37, 1978.

19. Pavel, Constantin C., Temeiurile şi rostul ascultării în viaţa morală a creştinului, în

rev. „Studii Teologice”, an XVII, nr. 7-8, 1966.

20. Simedrea, Tit, Viaţa mănăstirească în Ţara Românească îniante de anul 1370, în rev.

„Biserica Ortodoxă Română”, nr. 80, 1962.

21. Stan, Karl Henssi, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr.

2, aprilie-iunie, 1995.

22. Telea, prof. Drd. Marius, Mişcarea isihastă şi legăturile cu românii, în rev. „Revista

Teologică”, nr. 1, , 1995.

115

23. Zăvoianu, Drd. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul bizantin. Răspândirea ei în

Peninsula Balcanică, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 11 – 12, 1981.

Declaraţie

Subsemnata Maria Mirela Vulcu, absolventă a Facultăţii de Teologie

Ortodoxă din cadrul Universităţii „1 Decembrie 1918”, declar pe proprie

răspundere că în elaborarea lucrării de licenţă „Monahismul în adâncul pustiei şi în

inima lumii” nu am utilizat alte surse bibliografice decât cele indicate în

bibliografie şi că lucrarea îmi aparţine în întregime.

Subsemnata

116

CURRICULUM VITAE

Maria Mirela Vulcu

M-am născut la data de 5 iulie 1973, în satul Căptălan, comuna Noşlac,

judeţul Mureş.

Am absolvit Liceul Industrial nr. 1 din Alba Iulia, iar între anii 2003-2007,

cursurile Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii „1 Decembrie

1918” din Alba Iulia.

Am intrat în viaţa monahală în anul 1992, iar la data de 3 august 2001 am

fost tunsă în monahism. Ulterior, am fost numită stareţă a Schitului „Sfântul

Lazăr” din Alba Iulia.

117

Cuprinsul lucrării:

1. Aspecte introductive..............................................................................................................4

1. 1. Locul creştinului în lume................................................................................................4

1. 2. Monahismul - mărturie creştină în lume........................................................................4

2. O tensiune conceptuală: „adâncul pustiei” şi „inima lumii”....................................................6

2. 1. Monahismul. Repere şi fundamente istorice.................................................................6

2. 1. 1. Delimitări conceptuale...........................................................................................6

2. 1. 2. Scopul (finalitatea) monahismului..........................................................................6

2. 1. 3. Precursori ai idealului monastic creştin.................................................................7

2. 1. 4. Originile monahismului creştin...............................................................................8

2. 1. 5. Evoluţia istorică a monahismului.........................................................................10

2. 1. 6. Monahismul ortodox în contemporaneitate.........................................................11

2. 1. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii............................................................11

2. 2. Monahismul ortodox. Fundamente teologice..............................................................12

2. 2. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale.............................12

2. 2. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale.....................25

2. 2. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice.....................................28

3. Calea vieţuirii în monahismul mundan............................................................................35

3. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii................................................................................35

3. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale..............................................................36

3. 3. Postul şi rugăciunea................................................................................................37

3. 4. Înfruntarea ispitelor:.................................................................................................38

3. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti..................................................................................40

118

3. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile duhovniceşti..................41

3. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare.............................................42

3. 8. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii...................................................43

3. 9. Chipul interior şi chipul exterior al monahului..........................................................44

3. 10. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului.......................................45

2. 4. Monahismul în adâncul pustiei sau în inima lumii? O dilemă......................................48

2. 5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în inima lumii.........................55

2. 6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi conştientizarea unei misiuni............................................................................................................................................73

2. 7. Chipuri reprezentative de monahi care l-au căutat pe Dumnezeu în pustiul din sufletele oamenilor:.............................................................................................................85

a. Sfântul Siluan Athonitul................................................................................................85

c. Sfântul Ioan Iacob Hozevitul........................................................................................88

d. Părintele Arsenie Boca................................................................................................93

f. Părintele Nicolae Steinhardt.........................................................................................94

g. Părintele Dumitru Lazăr Ţabra....................................................................................97

3. Aspecte finale...................................................................................................................101

Rostul şi semnificaţia monahismului din inima lumii.............................................................101

4. Anexe................................................................................................................................105

Declaraţie..........................................................................................................................107

Curriculum vitae....................................................................................................................108

119