Logos, Scriptur i vindecarea cuvntului

Vasile MIHOC

Epoca noastr poate fi denumit una a comunicrii. Totui, mai mult ca oricnd,

asistm la neputina cuvintelor de a-i mplini menirea lor primordial, aceea de a crea puni ntre sufletele oamenilor, de a fi mijloace ale apropierii, ale nelegerii, ale comuniunii dintre oameni. Cu ct se vorbete i se scrie mai mult, cu att se spune mai puin. Constatm ceea ce putem denumi o acut stare de infirmitate a limbajului. Era comunicrii se dovedete falimentar: cu ct comunicm mai mult ajutai de mijloace tehnice de neimaginat chiar numai cu cteva decenii nainte ,

cu att devenim mai singuri, mai lipsii de adevrata comunicare (comuniune). Cuvntul pare a-i fi trdat vocaia: ntr-o foarte mare msur, el nu mai este pinea care hrnete, nu mai este apa care adap, nu mai este focul care lumineaz i nclzete, ci, golit de valoare i abuzat, mai degrab pustiete, nghea i izoleaz, i se npustete asupra sufletelor ca un zbranic de ntuneric al iadului.

Cnd spunem cuvnt (logos), rostirea se asociaz necondiionat cu meditaia

asupra a ceea ce constituie cuvntul Revelaiei i, culminant, cu zborul nalt al gndirii Celui ce a fost i rmne vulturul teologiei cretine, Sfntul Ioan Teologul. Dumnezeul Bibliei se reveleaz n i prin Cuvntul Su, transcris, mai nti, n cuvinte omeneti grite i scrise de oameni inspirai de Sus, iar la plinirea vremii (Gal 4,4) prin Cuvntul ntrupat. Logosul ioaneic este nsui Fiul lui Dumnezeu, Cel de o fiin cu Tatl i cu Duhul Sfnt, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu

adevrat, Care, pentru mntuirea noastr, S-a fcut trup (om) din Fecioara Maria. Ca Om adevrat, El a ptimit i a murit pe Crucea Golgotei, dar, fiind i Dumnezeu adevrat, a nviat a treia zi din mormnt. Iar prin Duhul Sfnt, pe Care ni L-a trimis de la Tatl, ne druiete nsi viaa i slava dumnezeiasc. n acest Cuvnt unic i dumnezeiesc i are sursa i modelul orice cuvnt mntuitor, care-i afirm totodat nedezlipita sa unire cu harul Duhului Celui de via fctor.

Pentru a ne apropia de realitatea Cuvntului n nelesul n care este el prezentat de ctre Sfntul Ioan Teologul, ca titlu hristologic larg cuprinztor i revelator, dar i de ctre ntreaga tradiie cretin, socotim necesar s spunem mai nti cte ceva despre antecedentele acestui termen n gndirea antichitii greceti, n Vechiul Testament, n iudaism i n Cretinismul epocii apostolice.

Cuvntul i nelesurile sale n lumea vechilor greci

Logos (lovgo") este un cuvnt grecesc cu multiple semnificaii. Dac apare numai de dou ori n literatura homeric (Iliada 15,393; Odiseea 1,56), lovgo" dobndete o semnificaie larg i multipl odat cu procesul de raionalizare care caracterizeaz spiritul grecesc. Se poate spune chiar c, prin multiplele sale aplicaii, acest termen a devenit un simbol al nelegerii de ctre vechii greci a

lumii i a existenei1. Ca substantiv al lui levgein (cf. sullevgein) (= a zice, dar

sensul de baz al lui leg- este a aduna2; latinescul legere i compusele sale

coligere, deligere i eligere au pstrat acest sens), lovgo" nseamn n esen adunare, strngere, spicuire. n sens figurat sau chiar ca activitate mental ndreptat spre ceva, lovgo" are sensul de socoteal, explicare. Subliniind latura critic i socotitoare a lui levgein (cf. sullevgein), folosirea lui logos mbrieaz urmtoarele sensuri

3: 1) adunare, adic sum a cuvintelor necesare

spre a forma vorbirea sau limbajul, sentin, rostire; 2) adunare, socoteal sau rezultat al socotelii, fie ntr-un sens metafizic ca principiu sau lege care poate fi calculat sau descoperit prin calcul ori, adeseori, raiunea care este produs al gndirii i al socotelii, argument, explicare (cf. lovgon didovnai, a da socoteal) , fie ca termen economic sau comercial (n sensul de calcul, socoteal a banilor, ca n Mt 18,23: sunaivrw lovgon asemnatu-s-a mpria cerurilor omului mprat care a voit s se socoteasc cu slugile sale); 3) ca termen tehnic n matematic, proporie, relaie, element (n sensul lui Euclid

4), iar cu referire la ntlnirea dintre matematic i filosofie, ordine sau

msur5; 4) ncepnd cu a doua jumtate a sec. V . H., termenul este folosit ntr-

un sens subiectiv pentru raiunea uman (fiind, n acest neles, sinonim cu

nou"), pentru abilitatea omului de a gndi, pentru mintea sau cugetarea omului, pentru spiritul su.

Avnd un att de larg evantai de nelesuri, pentru justa nelegere a lui lovgo" este important s se gseasc o definiie cuprinztoare i unificatoare a sa, ceea ce au i cutat s realizeze gramaticienii i retorii de mai trziu

6. Socrate (n dialogul

platonic Theaitetos) face referire la conexiunile materiale prezente n conceptul

nsui atunci cnd ncearc s dea o explicare progresiv a intraductibilului lovgo",

1 H. Kleinknecht, art. lovgo": B. The Logos in the Greek and Hellenistic World, n heological Dictionary of the New Testament (TDNT), vol. IV, Grand Rapids (Michigan), 1967, retip. 1995, p.

77. 2 Cf. Homer, Odiseea, 24, 107 i urm.: oujdev ken a[llw" krinavmeno" levxaito kata; ptovlin

a[ndra" ajrivstou" (dup H. Kleinknecht, art. cit., p. 77). 3 Dup H. Kleinknecht, art. cit., p. 78, care d i exemple. 4 Ed. I. L. Heiberg, II, 1884. V Definitio 3: lovgo" ejsti; duvo megevqwn oJmogenw`n hJ kata;

phlikovthtav poia scevsi", Plato, Timaeus, 32b; comun la Democrit; Plotin, Enneadele, III, 3, 6. Aici apare destul de clar ideea de ordine i raionalitate implicat n nelesul cuvntului (dup H.

Kleinknecht, art. cit., p. 78). 5 Herodot, III, 119 (ed. H. Kallenberg, 1926 i urm.); Heraclit din Efes, Fragm., 31 (n Die

Fragmente der Vorsocratiker ed. de H. Diels5, 1922, I, 158, 13); ibid., 45 (ed. H. Diels5, I, 161, 2). 6 n special, n Scholia Marcinns, n Artis Dionysianae, 11 (Grammatici Graeci, ed. A. Hilgard, I,

3 [1901], 353, 29355, 15).

deoarece el vrea s arate c exist un stadiu preliminar semnificativ n realizarea supremei ejpisthvmh, pentru care un aspect important este capacitatea pentru lovgon dounai kaiV devxasqai7 a da i a primi cuvnt. Cuvntul lovgo" este, deci, n primul rnd, exprimarea n cuvinte a lui diavnoia. n al doilea rnd, el este (n acelai dialog platonic, 206e-208b) enumerarea n ordine corect a elementelor ntr-un subiect: thVn diaV stoiceivou dievxodon periV eJkavstou lovgon ei\nai strbaterea de la un cap la altul prin element, este (nseamn), n privina fiecrui cuvnt (lucru)... (207c). n sfrit, el nseamn stabilirea particularului (w|/ aJpavntwn diafevrei toV ejrwthqevn prin care obiectul ntrebrii se deosebete de toate celelalte) n cadrul a ceea ce este comun (koinovn, 208c), adic definiia i, uneori, chiar natura sau esena.

Datorit structurii sale, lovgo" a fost n mod necesar asociat sau chiar egalat, pe parcursul dezvoltrii i precizrii coninutului su de semnificaie, cu o serie de termeni de baz ai filosofiei, cum snt: ajlhvqeia8; ejpisthvmh9; ajrethv10; ajnavgkh11; kovsmo"12; novmo"13; zwhv14 v; ei\do" i morfhv15; fuvsi"; pneuma, n special la stoici (lovgo" tou qeou = pneuma swmatikovn16); qeov"17. S-a fcut, de asemenea, legtura ntre lovgo" i ajriqmov"18. n doctrina pitagoreic, natura lucrurilor se exprim n relaii numerice, ceea ce corespunde aproximativ lui lovgo"19.

Datorit bogiei sale de coninut, lovgo" a devenit un cuvnt al filosofiei. Nu trebuie ns s trecem cu vederea faptul c, pentru greci, lovgo" este altceva dect o

7 Plato, Theaetetus, 206d: toV meVn prw`ton ei[h a]n (sc. oJ lovgo") to; thVn aujtou diavnoian

ejmfanh` poiei`n diaV fwnh`" metaV rJhmavtwn te kaiV ojnomavtwn primul (cuvnt) ar fi c propria reflecie o dai la iveal prin glas cu cuvinte i nume.

8 Plato, Phaedo, 99e i urm..; cf. Heraclit din Efes, Fragm. 1 (n Die Fragmente der

Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 150, 1 i urm.), dei adevrul poate s se afle i n confruntare cu

lovgo" e[rgon (Tucidide, Istoria rzboiului peloponeziac, II, 65, 9, ed. C. Hude, 1898 i urm.;

Anaxagora, Fragm., 7, n Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, II, 36, 4) i chiar n antitez.

9 Plato, Symposion, 211a; Sophista, 265c. 10 Aristotel, Ethica Nicomachea, I, 6, Ed. Academia Regia Borussica, 1831 i urm., p. 1098a, 7-

16; Plutarh, De Virt. Morali, 3 (II, 441c): ajrethv este lovgo" i invers. 11 Leucipp., Fragm., 2 (n Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, II, 81, 5 i urm.). 12 Hermann Sasse, art. kosmevw, kovsmo", n TDNT, III, p. 873, 878. 13 Referine la H. Kleinknecht, art. cit., p. 79 (Marcus Aurelius Antoninus, Meditaii, IV, 4, ed. H.

Schenkl, 1913; Plotin, Enneadele, III, 2, 4; Heraclit din Efes, Fragm. 114, mpreun cu Fragm., 2, n

Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 176, 5 i urm. i 151, 1 i urm.). 14 Plotin, Enneadele, VI, 7, 11. 15 ibid., I, 6, 2-3; VI, 7, 10-11. 16 Referine la H. Kleinknecht, art. cit., p. 79. 17 Maxim de Tir, 27, 8; Dumnezeu este oJ pavntwn tw`n o[ntwn lovgo" cuvntul a toate cte

snt, Origen, Contra Celsum, V, 14. 18 Ps.-Epicharm. Fragm., 56 (n Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 208, 5 i

urm.). 19 Cf. Plutarchus, De Communibus Notitiis, 35, II, 1077b); Simpl. in Aristot. = Schol. in Aristot.

(ed. C. A. Brandis, 1836), p. 67a, 38 i urm.: ajriqmouV" meVn oiJ Puqagovreioi kaiV lovgou" ejn th`/ u{lh/ wjnovmazon taV ai[tia tauta twn o[ntwn h|/ o[nta; cf. Plotin, Enneadele, V, 1, 5 (dup H. Kleinknecht, art. cit., p. 79).

adresare sau un cuvnt cu putere creatoare, n contrast cu cuvntul din Vechiul i din Noul Testament. Exprimarea concret este, desigur, parte a coninutului su, ca elementul raional n vorbire, dar distinct de armonia i frumuseea sunetului, pentru care grecii foloseau termenii e[po" sau rJh`ma. Dup definiia lui Aristotel, lovgo" este o fwnhV shmantikhv, o rostire semnificativ20. Expresii ca: tiv levgei"; (Ce zici?, adic, mai precis, Care este nelesul a ceea ce zici?) indic faptul c

esenial este nu zicerea n sine, ci nelesul ei, sensul ei. Verbul levgein nu poate fi folosit pentru a ordona (comanda), pentru a adresa sau pentru a rosti un cuvnt cu putere creatoare; lovgo" este o afirmaie (ajpovfasi")21, el spune dac ceva uJpavrcei sau mhV uJpavrcei22.

Specialitii citeaz unele folosiri ale cuvntului de ctre autori care nu snt greci, cu nelesuri care nu apar deloc la grecii nii (n greaca profan, mai ales). Astfel,

Filon vorbete de zhlwtiko;" lovgo"23, de cuvntul (=duhul) rvnei, iar n Evanghelia de la Matei (8,16) apare expresia ejxevbalen ta; pneuvmata lovgw/ (a scos duhurile cu cuvntul). De asemenea, iudeul Aristobul folosete lovgo" cu sensul su biblic i iudaic: dei ga;r lambavnein th;n qeivan fwnh;n ouj rJhto;n lovgon ajll j e[rgwn kataskeuav"24 cci trebuie a primi glasul dumnezeiesc nu ca i cuvnt grit, ci ca creator al lucrurilor. Iar Isus Sirah d termenului sensul de

cuvnt creator, pe care-l are n Vechiul Testament: ejn lovgoi" kurivou ta; e[rga aujtou n cuvintele Domnului (snt create) faptele Lui (Sir 42,15). n greaca clasic, dimpotriv, conceptul de lovgo" apare ntr-o antitez special fa de e[rgon25. Este important de subliniat c Septuaginta nu folosete rJh`ma pentru cuvntul creaiei i al revelaiei, cci acest termen are, evident, un sens prea ngust; ea folosete n schimb termenul mai profund i mai cuprinztor lovgo", dei n Vechiul Testament i, mai trziu, n Noul Testament lovgo" i rJh`ma snt folosite cu nelesuri care snt foarte aproape unul de cellalt

26.

n uzul vechii limbi greceti, conceptul de lovgo" se va dezvolta sub dou aspecte distincte. Sub primul aspect, lovgo" este folosit pentru cuvnt, zicere, rostire, revelaie, nu n sensul a ceva proclamat sau auzit, ci mai degrab n acela de ceva expus, clarificat, recunoscut i neles; lovgo" ca putere raional a socotelii, n virtutea creia omul se poate vedea pe sine nsui i-i poate vedea locul su n cosmos; lovgo" ca indiciu al unui coninut existent i semnificativ,

20 Aristotel, De Interpretatione, p. 16b, 26. 21 ibid, p. 17a, 22. 22 ibid, p. 17a, 23. 23 Philo, Legum Allegoriae, III, 242. 24 Dup Eusebiu de Caesarea, Praeparatio Evangelica, XIII, 12, 3. 25 Cf. Tucidide, Istoria rzboiului peloponeziac, II, 65, 9; Anaxagora, Fragm., 7 (II, 36, 4 f., H.

Diels5). 26 A se compara cu combinaiile (foarte negreceti) ale celor dou cuvinte n Philo, De Posteritate

Caini, 102; Legum Allegoriae, III, 173; Clement Alexandrinul, Stromatele, VI,3,34,3: hJ kuriakhV fwnhV lovgo" ajschmavtisto": hJ tou lovgou duvnami", rJh`ma kurivou fwteinovn glasul domnesc (Domnului) este cuvnt fr de form; (cci) puterea cuvntului este vorbirea (rostirea) luminoas a

Domnului.

asumat ca inteligibil; lovgo" ca nsui coninutul, n termenii nelesului i ai legii sale, ai fundamentului i ai structurii sale. Sub al doilea aspect, lovgo" apare ca o realitate metafizic i ca un termen cu un sens bine stabilit n filosofie i n teologie, din care se va dezvolta, n antichitatea trzie, ideea de lovgo" ca entitate cosmologic i ipostas al divinitii, ca un al doilea dumnezeu (deuvtero" qeov")27. Se pare c grecii socoteau de sine neles c n lucruri, n lume i n viaa ei, exist un lovgo" primar, o lege inteligibil i recognoscibil, care apoi face posibil cunoaterea i nelegerea n logosul uman. Dar acest lovgo" nu este ceva care poate fi determinat numai teoretic. El se refer la om, cruia i determin viaa i conduita. Astfel, lovgo" este norma, regula, legea (novmo"). Pentru greci, cunoaterea este ntotdeauna recunoaterea unei legi i, implicit, mplinirea acestei legi.

Deoarece acelai cuvnt, lovgo", definete fiina att a lumii ct i a omului, el este un principiu care se constituie n puntea de legtur i posibilitatea de nelegere, 1) ntre om i lume i, de asemenea, ntre oameni ntreolalt (n ordinea politic, de pild); 2) ntre om i Dumnezeu; i, n sfrit, n antichitatea trzie, 3) ntre aceast lume i lumea de Sus. La Heraclit aflm pentru prima dat afirmaia despre lovgo" c el l aeaz pe om n adevrata sa existen, tocmai n virtutea acestei interconexiuni

28. Logosul este la el cuvntul, vorbirea sau coninutul

acesteia, sau al crii, dar i ceea ce se nelege prin cuvnt, sau prin lucrare, adic adevrul. Oamenii snt legai prin lovgo", dei ei nu vd acest lucru. El este ordinea transcendent i etern, prin care individualul este legat cu ntregul. Legea cosmic este cuprins n lovgo", care crete n suflet: yuch`" ejsti lovgo" eJautoVn au[xwn sufletul are o ornduire (logos) a sa, care crete (se hrnete) din propria sa

fiin29

. Esena, temeiul cel mai adnc al lui yuchv este logosul (lovgo")30. Ulterior, cuvntul cunoate o nou dezvoltare, cu depirea nelesului unitar pe

care l avea la Heraclit. ntre nou" i lovgo" se descoper tot mai mult o sinonimie,

27 H. Kleinknecht, art. cit., p. 80-81. 28 Fragm., 1 (I, 150, 1 i urm., H. Diels5): tou de; lovgou toud j ejovnto" ajeiV ajxuvnetoi givnontai

a[nqrwpoi kaiV provsqen h] ajkousai kaiV ajkouvsante" toV prw`ton: ginomevnwn gaVr pavntwn kataV toVn lovgon tovnde ajpeivroisin ejoivkasi, peirwvmenoi kaiV ejpevwn kaiV e[rgwn toiouvtwn, oJkoivwn ejgwV dihgeumai kataV fuvsin diairevwn e{kaston kaiV qravzwn o{kw" e[cei Pentru Ornduirea (logosul) aceasta venic n-au nelegere oamenii, nici nainte i nici dup ce au auzit de dnsa. Toate se

ntmpl potrivit acestei Ornduiri i totui se arat ca nite nepricepui ori de cte ori se ncearc n

astfel de cuvinte i fapte precum vestesc eu, desprind fiecare lucru i spunnd cum st fiecare

(Heraclit, Fragmente, 28, Colecia de texte filosofice, trad. de H. Mihescu, Ed. de Stat, 1950, p.

33). Cf. i Fragm., 2 (I, 151, 1 i urm., H. Diels5): dioV dei e{pesqai tw`i koinwi: xunoV" gaVr oJ koinov". tou lovgou d j ejovnto" xunou zwvousin oiJ polloiV wJ" ijdivan e[conte" frovnhsin De aceea avem datoria s urmm Ornduirii generale. Dei Ornduirea (logosul) este comun tuturor fiinelor,

muli triesc ca i cum ar avea o minte a lor proprie (Heraclit, Fragmente, 29, ed. citat, p. 33). 29 Fragm., 115 (I, 176, 10, H. Diels5); n rom.: Heraclit, Fragmente, 143, ed. citat, p. 44. Cf.

Fragm., 45 (I, 161, 1 i urm., H. Diels5). 30 Cf. Fragm., 50 (I, 161, 16 f., H. Diels5): oujk ejmou, ajllaV tou lovgou ajkouvsanta" oJmologei`n

sofovn ejstin e}n pavnta ei\nai Dup ce m-ai ascultat nu pe mine, ci Ornduirea (logosul), nelept lucru este a mrturisi c toate snt una (Heraclit, Fragmente, 77, ed. citat, p. 38).

ceea ce face ca lovgo" s fie tot mai mult neles ca definind puterea raional a omului, puterea sa de vorbire i de gndire. Numai n stoicism va reaprea el ca un principiu universal, cosmic i religios. Reprezentanii de seam a acestei dezvoltri snt sofitii. n viaa politic a sec. V-IV . H., a cror democraie, n lumea greac, apare puternic marcat de ratio, n mod firesc lovgo", cu acest sens de putere raional, dobndete o semnificaie deosebit, cci numai logosul face posibil

viaa politic i-i ridic pe oameni la un nivel superior fa de celelalte vieuitoare; de asemenea, toate realizrile culturale snt datorate lui lovgo"31.

La Socrate i la Platon32

sensul oarecum individualist al lui lovgo" al sofitilor este depit, cci ei aduc o nou i mai profund concepie a logosului. Este vorba de ideea c puterea lui lovgo" se afirm numai n ceea ce este koinoV" lovgo", adic n stabilirea comuniunii printr-un posibil agrement. n dialogurile socratice apare

constant acel tiv levgei" care exprim faptul c este recunoscut, sau presupus, ca o baz, vorbirea comun, cu cuvintele i cu conceptele sale. Logosul ca fapt de baz pentru ntreaga via n societate este punctul decisiv n gndirea politic a lui Socrate i Platon. Omul trebuie, deci, s se pzeasc spre a nu deveni un vrjma al cuvntului, cci aceasta implic a deveni un vrjma al oamenilor. Nu exist mai mare nenorocire pentru om dect aceasta, cci ura fa de cuvnt (misologia) i

vrjmia fa de oameni (misantropia) provin din aceeai dispoziie33

. Atingi adevrul atunci cnd interpretezi fenomenele; dar, pe de alt parte, logosul trebuie s provin din fenomene. nelegerea i utilizarea socratic-platonic a lui lovgo" se bazeaz pe aceast dualitate; lovgo" este gndirea ca diav

dezvolt la Platon35

ca twn o[ntwn e[n ti genwn36 un gen al celor ce snt (al celor reale), i, ca atare, el face posibil filosofia, deoarece el se leag de fiin ca de o mare koinwniva. Lovgo" i koinwniva snt strns legate unul de altul37. Gndirea, cuvntul, natura, fiina, norma (regula) snt toate cuprinse ntr-o cuprinztoare interrelaie n conceptul de lovgo". Astfel n Kreiton (46b/d), Platon poate zice despre cuvintele (lovgoi) lui Socrate c ele nu snt numai lovgoi e{neka lovgou, o simpl vorbire, nici paidiav i fluariva (46d), ci esen i fapte, cci ele au rmas neclintite chiar n faa morii.

Pentru Aristotel, care rezum nelegerea clasic a existenei umane n afirmaia: lovgon deV movnon a[nqrwpo" e[cei twn zwv/wn38 ns cuvnt are numai omul ntre vieuitoare; omul posed cuvntul n ndoitul sens c ceea ce face i ceea ce nu face este determinat de cuvnt sau de nelegere, i c el vorbete cuvntul, realiznd

nelegerea i vorbirea39

. Lucrarea specific a omului (e[rgon ajnqrwvpou) este yuch" ejnevrgeia kataV lovgon40 lucrarea (activitatea) sufletului dup cuvnt (n acord cu cuvntul). Lovgo" este unica surs a virtuii (ajrethv) omului41 i, n consecin, a fericirii sale (eujdaimoniva).

La stoici folosirea termenului lovgo" se va dezvolta ntr-un sens panteist i s-a spus despre primii stoici c nu aveau alt zeu dect logosul, adic principiul raional

n acord cu care exist universul, oamenii, dotai n grade diferite cu spermatikoiV lovgoi42, avnd i ei a-i acorda viaa cu acelai principiu (logosul particular al omului fiind numai o parte a marelui lovgo" general).

Dup cum bine se tie, conceptul de logos joac un rol important la Filon din Alexandria, care i utilizeaz acest cuvnt de peste 1300 de ori. La Filon, lovgo" are un neles specific, care nu este pur i simplu preluat din cele ale filosofiei greceti.

S-a susinut c, n esen, la Filon lovgo" are un neles iudaic, anume pe acela de cuvnt al lui Dumnezeu. Logosul lui Filon ia, n mare, locul pe care l are uneori nelepciunea n crile sapieniale ale Vechiului Testament i n iudaismul elenistic, el exercitnd, n special, un rol la crearea lumii (adic o funcie cosmologic). Lumea ideal, fa de care lumea vzut nu este dect o simpl copie, poate fi numit Cuvntul lui Dumnezeu; dar logosul este mai ales omul

primordial (arhetipal), chipul lui Dumnezeu, n care-i are originea i modelul omul pmntesc. n iudaismul rabinic, nelepciunea din crile sapieniale este

35 Plato, Sophista, 259c-264. 36 Ibid., 260a. 37 Ibid., 262c (cf. 259e). 38 Aristotel, Politica, I, 2, 1253a, 9-10. 39 Aristotel, Ethica Nicomachea, I, 7, 1098a, 4-5: touvtou deV to; meVn wJ" ejpipeiqeV" lovgw/, to; d j

wJ" e[con kai; dianoouvmenon ns aceasta (adic partea existenei nzestrat cu raiune, n.n.), pe de o parte se supune cuvntului (raiunii), iar pe de alt parte, posed cuvntul (raiunea) i gndete.

40 Ibid., a, 7. 41 Aristotel, Ethica Nicomachea, II, 6, 1106b, 36 i urm. 42 n logosul stoicilor, apar mpreunate puterea ordinii raionale i puterea vital a concepiei, acel

lovgo" spermatikov" (Diogenes Laertius, VII, 68 [135f.] = II 180, 2 i urm., J. von Arnim, Stoicorum veterum Fragmenta, 1921-1922).

identificat cu Torah (Legea), nfiat i ea ca avnd o existen oarecum independent, personal i un rol cosmologic i soteriologic.

De altfel, exist o anumit varietate n ce privete sensurile pe care Filon le d termenului lovgo", n contextul n care el ncearc a pune laolalt religia iudaic i speculaia filosofic greac. Am putea zice, de pild, c stoicul lovgo" th`" fuvsew" este, de fapt, rdcina lui lovgo" qeou (sau qeio" lovgo") al lui Filon, n sensul de raiune divin, de sumar al nelepciunii divine.

Acest lovgo" qeou sau qei`o" lovgo", aa cum rezult clar din folosirea genitivului, nu este Dumnezeu nsui, ca la stoici. Este un dumnezeu, dar unul subordonat, de al doilea rang

43. El este o imagine (eijkwvn) a supremului

Dumnezeu44

. n doctrina despre creaie a lui Filon, lovgo" are o semnificaie fundamental nu numai ca ajrcevtupon paravdeigma, ci i ca o[rganon qeou45. Cu sofiva Dumnezeu a nscut lumea nelegtoare (kovsmo" nohtov") ca primul Su nscut

46. Iar aceasta este echivalat cu logosul

47. Astfel, lovgo" este o figur

intermediar, care vine de la Dumnezeu i stabilete o legtur ntre Dumnezeu Cel transcendent, pe de o parte, i lume i om, pe de alt parte.

Cu Filon, ne-am apropiat de lumea i de terminologia Bibliei. Este posibil ca Sfntul Apostol Ioan s fi fost la curent cu folosirea termenului

n filosofia greac sau n scrierile lui Filon din Alexandria. Nu trebuie ns s uitm ceea ce am spus mai nainte, anume c, pentru greci, lovgo" este ceva foarte diferit de o adresare sau un cuvnt creator. Indiferent de modul n care interpretm folosirea lui de ctre vechii greci, el st n contrast cu Cuvntul din Vechiul i din Noul Testament

48. Ori, gndirea Sfntului Apostol Ioan Teologul i are, prin

excelen, sursa n textele Vechiului Testament.

Cuvntul n Vechiul Testament

Echivalentele ebraice ale termenilor greceti pentru cuvnt snt omer i dabar. Mai ales acesta din urm (dabar) este, peste tot n Vechiul Testament, termenul

43 Philo, Legum Allegoriae, II, 86: toV deV genikwvtatoVn ejstin oJ qeov", kaiV deuvtero" oJ qeou

lovgo", taV d j a[lla lovgw/ movnon uJpavrcei ns genul suprem este Dumnezeu i al doilea este logosul lui Dumnezeu; iar celelalte lucruri exist numai n logos (Philon dAlexandrie, Legum

Allegoriae, II, 86, trad. et notes par Claude Mondsert, Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 2, Cerf, Paris, 1962, p. 150-151).

44 Philo, De Specialibus Legibus, I, 81: lovgo" d j ejstiVn eijkwVn qeou, di j ou| suvmpa"` oJ kovsmo" ejdhmiourgei`to ns logosul este chipul lui Dumnezeu, prin care ntreg cosmosul a fost creat.

45 Philo, De Migratione Abrahami, 6; De Cherubim, 127. 46 Philo, De Agricultura, 51: toVn ojrqoVn auJtou lovgon kaiV prwtovgonon uiJovn El (Dumnezeu,

n. n.) face ntistttor (asupra ntregii creaii, n. n.) pe cuvntul (logosul) Su cel drept i fiul su cel nti nscut (Philon dAlexandrie, De Agricultura, 51, introd., trad. et notes par Jean Pouilloux, Les

oeuvres de Philon dAlexandrie, 9, Cerf, Paris, 1961, p. 44-45) 47 Philo, De Opificio Mundi, 24: oujdeVn a]n e{teron ei[poi ti"] toVn nohtoVn koVsmon ei\nai h]qeou

lovgon h[dh kosmopoiounto" Se poate spune c lumea inteligibil nu este nimic altceva dect logosul lui Dumnezeu deja n actul de a crea (Philon dAlexandrie, De Opificio Mundi, 24, introd.,

trad. et notes par R. Arnaldez, Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 1, Cerf, Paris, 1961, p. 156-157).

48 H. Kleinknecht, art. cit., p. 79.

tradus n Septuaginta cu lovgo". Analiza termenului dabar evideniaz dou elemente principale, care, amndou, posed o foarte nalt semnificaie teologic. Trebuie s facem distincie ntre elementul dianoetic i cel dinamic. Din punct de vedere dianoetic, dabar conine ntotdeauna un nou", adic un gnd, o cugetare. Prin el se exprim sensul unui lucru, astfel nct dabar aparine ntotdeauna domeniului cunoaterii. Prin al su dabar un lucru este cunoscut i devine subiect

al cugetrii. A sesiza dabar-ul unui lucru nseamn a sesiza lucrul nsui. Acel lucru devine clar i transparent; natura sa este adus la lumin. n aceast conexiune, cuvntul este deosebit de duh (ebr.: ruah), deoarece conceptul vechitestamentar de duh (spirit) nu comport, la origine, acest element noetic. Dar alturi de elementul dianoetic se afl elementul dinamic, dei acesta nu este ntotdeauna tot att de evident. Fiecare dabar este umplut de o putere, care se poate

manifesta n energiile cele mai diverse. Aceast putere este resimit de cel care primete cuvntul, de cel care i-l impropriaz. Dar ea este prezent, independent de aceast recepie, n efectele obiective pe care cuvntul le are n istorie. Cele dou elemente, dianoetic i dinamic, pot fi vzute cu cea mai mare for n cuvntul lui Dumnezeu, iar profeii snt cei care le sesizeaz cel mai bine pe amndou, astfel nct, n aceast privin, ei snt dasclii oricrei teologii

49.

n Vechiul Testament, dintre textele n care apare dabar, dou grupe snt mai importante: n primul, cuvntul lui Dumnezeu este creator (cf. Fac 1,3.6.9 etc.), cuprinsul textelor din aceast grup fiind rezumat n Ps 32,6: Cu cuvntul Domnului (ebr.: bedabar Iahve) cerurile s-au ntrit (adic: s-au fcut); n al doilea grup de texte, cuvntul Domnului este revelaia lui Dumnezeu prin mesajul profeilor, adic mijlocul prin care Dumnezeu i mprtete voia Sa poporului

Su (a se vedea, de exemplu, Ier 1,4; Iez 1,3; Am 3, 1). n toate textele, din ambele grupuri, nu este vorba de un cuvnt abstract, ci de un cuvnt viu i lucrtor. Influena acestor texte vechitestamentare asupra Sfntului Ioan Teologul este evident, deoarece prologul Evangheliei a patra relev rolul Logosului att n creaie (Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut, v. 3) ct i n revelaie (El era lumina oamenilor, v. 4; Cuvntul era lumina cea

adevrat, care lumineaz pe tot omul ce vine n lume, v. 9). Aceast influen a textelor vechitestamentare despre cuvntul lui Dumnezeu este susinut, de altfel, de ansamblul Evangheliei de la Ioan. Pe lng aceste nelesuri ale noiunii de cuvnt n Vechiul Testament, calificativele Logosului din prologul Evangheliei a patra prezint importante asemnri cu conceptul biblic al nelepciunii (ebr.: hochmah; gr.: sofiva) din crile sapieniale. Astfel, nc n cartea Pildelor lui Solomon nelepciunea nu nsemn numai calitatea de a fi nelept; ea posed o existen independent, n prezena lui Dumnezeu i, de asemenea, are o anumit relaie cu lumea creat. nelepciunea apare ca personificat; ea strig (Pilde 8,1) i are gur care vestete adevrul (8,7). n Pilde 8,22-23, nelepciunea zice: Domnul m-a avut n stpnire la nceputul (acelai nceput ca i n In 1,1, n. n.)

49 Ibid., p. 92.

cilor Lui, nainte de lucrrile Lui cele mai de demult. Eu am fost din veac ntemeiat, de la nceput, nainte de a se fi fcut pmntul. Dei ea i are existena la Dumnezeu, nelepciunea este totodat un binecuvntat dar pentru om i n funcie de primirea sau respingerea ei omul va dobndi viaa sau moartea: Fericit este omul care ascult de mine i vegheaz n fiecare zi la porile mele i cel ce strjuiete lng pragul casei mele! Cel ce m afl, a aflat viaa i dobndete

bunvoirea Domnului; iar cel ce pctuiete mpotriv-mi i pgubete viaa lui. Toi cei ce m ursc pe mine iubesc moartea (Pilde 8,34-36).

n scrierile mai trzii, din epoca iudaismului elenistic, aceast tendin este meninut i nelepciunea devine, din ce n ce mai mult, o fiin personal, care st alturi de Dumnezeu i fa n fa cu lumea creat, dar nu fr o preocupare pentru aceast lume creat. Astfel, de pild, n scrierea necanonic intitulat nelepciunea

lui Solomon (7,21-27) autorul se exprim astfel: Toate cele ascunse i cele artate le-am cunoscut, fiindc nelepciunea, lucrtoarea tuturor, mi-a dat nvtur. ntr-adevr, n ea se afl un duh de nelegere, sfnt, fr pereche, cu multe laturi, nepmntesc, ager, ptrunztor, nentinat, preanelept, fr patim, iubitor de bine, ascuit, neoprit, binefctor... Ea este strlucirea luminii celei venice i oglinda fr pat a lucrrii lui Dumnezeu i chipul buntii Sale. Fiindc este una, toate le

poate i rmnnd una cu sine nsi, ea toate le nnoiete, i rspndindu-se, prin veacuri, n sufletele sfinte, ea ntocmete din ele prieteni ai lui Dumnezeu i prooroci. Notm c nc Epistola ctre Evrei face o aplicare hristologic a acestui text, spunnd c Hristos este strlucirea slavei i chipul fiinei lui Dumnezeu (Evr 1,3; cf. nel. Sol. 7,26).

Cuvntul n Noul Testament

Pe lng aceste antecedente vechitestamentare i iudaice, trebuie s inem seama i de conotaiile specific cretine ale noiunii de cuvnt, mai ales ale expresiei cuvntul lui Dumnezeu (oJ lovgo" tou qeou), n scrierile anterioare celor ale Sfntului Ioan Teologul.

n aceste scrieri inspirate ale Noului Testament, cuvntul lui Dumnezeu nseamn frecvent mesajul cretin al mntuirii, adic Evanghelia (de ex., Lc 8,11; II

Tim 2,9; Apoc 1,9; cf. mai ales I In 1,1). Acest cuvnt a fost grit de Sfntul Pavel (de ex., Fapte 13,5; I Tes 2,13), de ceilali Apostoli (de ex., Fapte 6,2) i, n primul rnd, de Iisus nsui (Lc 5,1; cf. Mc 2,2 i multe texte asemntoare). Dar Evanghelia pe care o vestete Sfntul Apostol Pavel i ceilali Apostoli este Hristos nsui (de ex., I Cor 1,23; II Cor 4,1-6; Gal 3,1; Fapte 2,36; 4,12). i, aa cum am artat deja, dac sinopticii vorbesc mai ales despre vestirea de ctre Mntuitorul a

mpriei lui Dumnezeu, pentru Sfntul Apostol Ioan centrul mesajului lui Hristos este nsi persoana Sa.

Hristos-Logosul la Sfntul Ioan Teologul

Aceste precedente snt prezente, n grade variate, n cugetarea Apostolului Ioan atunci cnd l numete pe Fiul lui Dumnezeu Cuvntul, Logosul (oJ lovgo"). El era familiar cu nvtura Vechiului Testament i a iudaismului, cum era familiar i cu

propovduirea apostolic despre Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat i Mntuitorul

lumii. Ar fi greit ns a se crede c Logosul ioaneic ar reprezenta, n ce privete coninutul su, un simplu amalgam de elemente vechitestamentare, iudaice i elenistice. Definindu-i concepia asupra Logosului preexistent i ntrupat, Sfntul Ioan Teologul nu pornete de la aceste elemente preexistente. Ci el pornete de la Hristos, plinirea eshatologic a planului de mntuire al lui Dumnezeu, i de la convingerea fundamental c Hristos nsui este Evanghelia, c, adic, Hristos se

identific cu Cuvntul Cel etern al lui Dumnezeu. Prologul Evangheliei a patra poate fi citit nu numai ca o meditaie teologic (eventual cu unele influene ale filozofiei elenistice sau ale misticii rabinice), ci i ca istorie: Cuvntul a venit la ai Si i ai Si nu L-au primit (In 1,11). Logosul ioaneic are o funcie cosmologic asemntoare celei pe care o descrie Filon din Alexandria, dar, pe lng faptul c toate prin El s-au fcut (In 1,3), Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi

(1,14). Logosul ioaneic prezint unele paralelisme cu personificrile nelepciunii (sofiva) i ale Legii (Torah) din iudaism, dar Sfntul Ioan ine s precizeze c, dac Legea s-a dat prin Moise, harul i adevrul au venit prin Iisus Hristos (1,17). Logosul exist din venicie, dar este cunoscut i neles numai n persoana istoric a lui Iisus Hristos. i invers, evenimentele relatrii evanghelice pot fi nelese numai n lumina convingerii c Personajul lor principal nu este numai Om, ci Cuvntul

Cel venic al lui Dumnezeu. Sfnta Scriptur, ntrupare a Cuvntului

n concepia cretin, Sfnta Scriptur este i ea o ntrupare a Logosului Celui venic. Ea aparine procesului de autorevelare a lui Dumnezeu, orientat spre ntruparea Logosului i avndu-i n Aceasta punctul culminant. Revelaia lui Dumnezeu ncepe odat cu crearea lumii prin Cuvntul dumnezeiesc i culmineaz

n ntruparea Cuvntului (cf. In 1,1.3.14). Dup Sfinii Prini, Scriptura trebuie neleas n relaie cu ceea ce unii dintre ei numesc Treimea iconomic, manifestarea n afar a lui Dumnezeu n lucrarea Sa de mntuire a lumii

50. Scriptura

este dovada concret a iconomiei mntuitoare a lui Dumnezeu i un mod al prezenei Logosului dumnezeiesc n lume chiar nainte de ntruparea Sa (Vechiul Testament).

Omul aude glasul lui Dumnezeu nainte de a vedea venirea Sa, conform cuvntului din Ps 47,7 (LXX): Precum am auzit, aa am i vzut. Exist o continuitate ntre diferitele forme ale Revelaiei din diferitele etape ale istoriei, menionate sau nu n Scriptur, i ntruparea Logosului, care reprezint desvrirea i plinirea Revelaiei. Scriptura este, deci, situat, ntre Revelaie i ntrupare i legat esenial de amndou, dar fr a fi identic cu nici una din ele

51. Dar dac

Scriptura este relatarea scris a unei pri din Revelaia divin i o etap spre ntruparea Cuvntului, este firesc c trebuie s-o considerm, n mod constant, n

50 Prinii greci fac o distincie fundamental ntre teologie i iconomie: prima definete Fiina

dumnezeiasc inaccesibil, iar cea de-a doua arat relaia dintre Dumnezeu i om, care culmineaz n

persoana teantropic a lui Iisus Hristos. 51 Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de Nyssa,

Teofania, Sibiu 2002, p. 33-34.

legtur cu persoana Logosului lui Dumnezeu. Centralitatea Logosului, Care este Acelai pe ntreg parcursul iconomiei divine, reprezint una dintre constantele teologice ale scrierilor Prinilor

52.

Dup Origen, ntruparea Cuvntului se realizeaz i atunci cnd El se face Om i atunci cnd devine Scriptur. n ambele moduri, Cuvntul (Logosul), insesizabil i invizibil n Sine, a venit la om de aa manier nct s poat fi sesizat de acesta.

Cuvntul lui Dumnezeu zice Origen nu are nici carne, nici trup; dup natura Sa dumnezeiasc, El nu poate fi nici rostit, nici vzut. ns odat ce se ntrupeaz, se poate vedea i scrie. Deoarece Cuvntul s-a ntrupat, exist o genealogie (carte a neamului) a lui Iisus Hristos (Mt 1,1)

53.

n acelai fel vorbete Sf. Maxim Mrturisitorul: Cuvntul lui Dumnezeu se numete trup nu numai fiindc s-a ntrupat, ci i fiindc Dumnezeu-Cuvntul Cel

simplu, Care era la nceput la Dumnezeu i Tatl i avea n Sine limpezi i dezvluite modelele tuturor, necuprinznd asemnri i ghicituri, nici istorii alegorice, cnd vine la oameni, care nu pot s se apropie cu mintea dezbrcat de cele obinuite lor, se face trup, mbrcndu-se i multiplicndu-se n varietatea istorisirilor, ghiciturilor, asemnrilor i cuvintelor ntunecoase... Cci Cuvntul se face trup prin fiecare din cuvintele scrise (n Sf. Scriptur, n.n.)

54.

Sfntul Maxim zice c exist o tripl ntrupare a Cuvntului (Logosului): n raiunile (lovgoi) naturale ale omului i ale ntregii creaii; n cuvintele (lovgoi) Scripturii; i, n sfrit, prin naterea Sa din Sf. Fecioar Maria. Trebuie s precizm c tema raiunilor divine (lovgoi) apare, nainte de Maxim, la Origen55. Sf. Maxim le d ns acestor lovgoi un sens i un rol deosebit. Dac la Origen ele snt suflete preexistente, unite ntr-un fel oarecare prin natura lor cu Logosul, la Sf.

Maxim ele snt gnduri ale lui Dumnezeu, toate lucrurile fiind create de El n acord cu gndurile (raiunile) Sale

56. Prin aceste raiuni Dumnezeu este prezent n

creaia Sa i prin ele fiinele create snt ntr-o legtur cu Dumnezeu, snt prezente n El

57. Dar, precizeaz Sf. Maxim, dei snt n Dumnezeu i apropiate de El, aceste

raiuni (lovgoi) nu snt Dumnezeu58. Un text al Sf. Maxim rezum aceast ntreit ntrupare a Cuvntului i aceast

nelegere a Scripturii ca una din aceste trei ntrupri. n Ambigua 33 (98), dup ce

52 A se vedea George Galitis, Revelation and the Word of God. Apophaticism and

Demythologising, n: DIAKONIA. , Thessalonica

1988; Ioan Coman, i Cuvntul trup S-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Ed. Mitropoliei

Banatului, Timioara 1993, p. 57-58. 53 Origne, Esprit et feu, Textes choisis et prsents par Hans Urs von Balthasar, tome II, Paris,

1960, p. 34, nr. 153 (este vorba de un fragment din comentariul la Matei). 54 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a doua, 60, n Filocalia, trad. de Pr. prof. D.

Stniloae, vol. II, Sibiu, 1947, p. 188-189. 55 Com. la Ioan, XII, 42, Migne, PG 14, 472D-476. 56 Printele Prof. Dumitru Stniloae traduce n romnete logoi (logoi>) prin raiuni; a se

vedea Introducerea sa la Ambigua, n col. Prini i scriitori bisericeti (PSB), 80, Bucureti, 1983,

p. 28. 57 Ambigua la Ioan, Migne, PG 91, 1080 AB. 58 Ibidem.

a vorbit despre ngroarea Cuvntului prin venirea Sa n trup i despre faptul c El se ascunde n chip inefabil n raiunile tuturor celor create, adaug spunnd c, din pricina ngrorii nelegerii noastre, Cuvntul a acceptat s se ntrupeze n lovgoi i s se imprime n literele, silabele i cuvintele Scripturii59. Este adevrat c raiunile (lovgoi) creaturilor i cuvintele (lovgoi) Scripturii nu snt de natur divin, ci snt numai icoane, prezene harice ale Logosului la nivelul

ontologic al lucrurilor, astfel nct primele dou ntrupri exprim numai o prezen iconic a Logosului, n timp ce a treia ntrupare nseamn prezena Sa ontologic i personal n om ca Dumnezeu-Omul. Dar Scriptura este nu mai puin o ntrupare a Logosului. De aceea, numai acea exegez care contempl raiunile (lovgoi) Legii scrise (adic ale Scripturii) i care reuete s descopere n Scriptur Cuvntul (cu majuscul), Logosul, este o exegez adevrat. O astfel de exegez (interpretare),

primire a Scripturii n Duhul Sfnt, poate fi realizat numai prin lucrarea n noi a Duhului lui Dumnezeu

60.

Cum este prezent Logosul divin n Sfnta Scriptur?

Logosul divin este necreat, n timp ce cuvintele Scripturii snt create, ca toate cuvintele omeneti. Ceea ce nseamn c natura Scripturii, chiar dac aceasta este n relaie cu ntruparea lui Hristos, nu coincide cu natura Logosului. Cuvintele

Scripturii snt indispensabile pentru comunicarea ctre om a adevrului dumnezeiesc i datorit improprierii lor de ctre Logosul nsui ele snt mai presus de orice alt cuvnt omenesc, astfel nct Scriptura, n ansamblul ei, este, ntr-adevr, Cuvntul lui Dumnezeu. Dar nu exist o identitate ntre cuvintele Scripturii i Cuvntul lui Dumnezeu, adic Logosul divin. Toate cuvintele Scripturii ne ndreapt atenia spre Logosul personal. Ele nu snt divine prin natur i nu pot

capta i exprima Dumnezeirea n nsi natura ei, ci, fiind impropriate prin har de Dumnezeu-Cuvntul, ne dau o cunoatere a Sa superioar sensului lor istoric i/sau gramatical.

Pentru relaia dintre cuvintele Scripturii i Logosul divin Sfntul Grigorie de Nyssa folosete acelai termen ajnakravsi" care este folosit de hristologia capadocian pentru relaia dintre cele dou firi n persoana lui Hristos. Chiar dac

ceva mai trziu ajnakravsi" mpreun cu termenii nrudii kravsi", sunkravsi" i mivxi" vor fi considerai c implic monofizitismul, n contextul cugetrii Sfntului Grigorie aceti termeni au un sens perfect ortodox i nu implic nicidecum un monofizitism biblic. Sfntul Grigorie vrea s spun numai c, asumndu-i prin har cuvintele Scripturii, Logosul Se amestec oarecum El nsui n aceste cuvinte. Dar acest amestec nu este desvrit, datorit incapacitii

cuvntului uman creat de a cuprinde n nelesul unui nume firea cea de necuprins i de a atinge nsui Cuvntul. Ceea ce este dumnezeiesc este luntric i nevzut, dar poate mbrca o form creat, cum este i cuvntul articulat al Scripturii. Sfntul

59 Ed. rom.: Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, PSB 80,

Bucureti, 1983, p. 247-248. 60 A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of

Maximus the Confessor, Lund, 1965; ed. a II-a Chicago-La Salle, 1995, p. 371.

Grigorie de Nyssa asimileaz Scriptura cu vlul i acoperemintele care umbreau cortul sfnt al lui Moise, a crui adevrat valoare i semnificaie rmneau ascunse

61.

Avem de-a face aici cu o fundamental nelegere hristologic a naturii Scripturii. Pentru Prinii greci, Logosul dumnezeiesc vorbete cu adevrat n cuvintele Sfintei Scripturi i lucreaz prin ele asupra cititorului. Este vorba de o

prezen personal a lui Dumnezeu, prin harul Su, n toate cuvintele Scripturii, o prezen care, prin faptul inspiraiei, este de un alt fel dect prezena Sa n restul cosmosului. i totui, nu este vorba de o identitate ontologic dintre cuvintele Scripturii i Cuvntul lui Dumnezeu.

Cuvntul i Taina: natura sacramental a Sfintei Scripturi

n tradiia ortodox, Sfnta Scriptur i cunoaterea dumnezeiasc pe care o

mijlocete ea snt situate n contextul sacramental al Bisericii. Relaia cu Dumnezeu mijlocit de Sfnta Scriptur ntrece capacitatea cuvintelor ei omeneti de a exprima adevrul divin. Aceasta nseamn c Scriptura este sacramental. Cunoaterea supraverbal a lui Dumnezeu pe care o dobndim prin Sfnta Scriptur se afl ntr-o continuitate direct cu cunoaterea pe care o dobndim n Duhul Sfnt prin Sfintele Taine ale Bisericii

62. Aceast percepie sacramental a adevrului

dumnezeiesc prin Scriptur este sinergetic: ea este un dar al Duhului Sfnt, dar, n acelai timp, depinde de vrednicia (sfinenia) noastr. Dar relaia Scripturii cu Tainele Bisericii nu se reduce la nivelul cunoaterii. Exist o unitate luntric ntre natura Scripturii i tot ceea ce aparine Bisericii Tradiia, cultul, viaa comunitar etc. n Biseric experimentm aceast unitate n chip doxologic. Sfntul Vasile cel Mare zice c noi credem cum ne-am botezat i ne nchinm dup cum credem

63.

Pe aceeai linie, Sfntul Grigorie de Nyssa, scriind o mrturisire de credin pentru unii care puneau sub semnul ntrebrii ortodoxia sa, zice c exist o armonie perfect ntre credin, Scriptur, Botez i doxologie: ... am primit Botezul dup cum ni s-a dat porunc (prin cuvntul Scripturii, n. n.), credem dup cum am fost botezai i facem doxologie dup cum credem, astfel nct Botezul, credina i doxologia s fie n armonie

64.

n Ortodoxie scrie John Breck , ntre cuvnt i tain exist o unitate esenial, ntemeiat pe tcere

65. Grirea dumnezeiasc poate fi calificat drept

61 Referine la A. Corbu, op. cit. (cf. nota 51), p. 36. 62 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog: Dac cunoaterea adevratei nelepciuni i tiina lui Dumnezeu

ne-ar fi date prin scrieri i nvturi, de ce ar mai fi necesar credina sau dumnezeiescul Botez i

Sfintele Taine? (Traits thologiques et thiques, I, Sources chrtiennes, nr. 122, p. 123). 63 Sf. Vasile cel Mare, Scrisori, 159, 2, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, n: Idem, Scrieri, Partea a

treia, PSB 12, Bucureti 1988, p. 346. 64 Scrisori 5 (Sources chrtiennes nr. 363, 158-162). A se vedea i R. L Wilkem, Liturgy, Bible

and Theology in Easter Homilies of Gregory of Nyssa, n vol.: Ecriture et culture philosophique dans

la pense de Grgoire de Nysse, Leiden 1971, p. 127-143. 65 John Breck, Puterea Cuvntului n Biserica Dreptmritoare, trad. din limba englez de Monica

E. Herghelegiu, Ed. Institutului Biblic, Bucureti 1999, p. 7 (= The Power of the Word in the

Worshiping Church, St Vladimirs Seminary Press, Creswood, New York 1986, p. 11).

sacramental deoarece ea este dinamic, creatoare. Cuvntul lui Dumnezeu iese din tcere

66. Actul creator final al vorbirii lui Dumnezeu din tcerea Sa ctre

lume este lucrarea Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Sfntul Apostol Pavel numete acest act tain (musthvrion) i zice c aceast tain a fost ascuns n Dumnezeu din venicie, iar acum a fost descoperit i mplinit n persoana lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel rstignit i nviat (I Cor 2,2.7; Ef 1,9-10; 3,1-12; Col 1,25-27; 2,2-3

etc.). Scriptura, proclamarea acestei taine, este i ea sacramental. Dup Sfntul Isaac Sirul i dup ntreaga tradiie mistic rsritean, atunci cnd lucrarea de mntuire va fi mplinit, adic n veacul ce va s vin, cuvintele de vestire, de cerere i de laud vor fi nlocuite de tcerea contemplaiei

67.

Aceast unitate dintre cuvnt i tain amndou nrdcinate n tcerea divin vor prea, desigur, strine unora. Distincia (sau chiar dihotomia) protestant

dintre cuvnt i sacrament68

, dintre predic i cult, dintre vestire i celebrare, este strin teologiei ortodoxe

69. O nelegere pur verbal a cuvntului a redus

conceptul de cuvnt al lui Dumnezeu la Scripturile canonice sau chiar la predic. Dar cuvntul Scripturii nu-i descoper n mod necesar nelesul (cf. Lc 18,34). Chiar i cuvintele lui Hristos nu se autoreveleaz de la sine i aceasta explic de ce El unete invariabil propovduirea Evangheliei mpriei cu semne concrete,

materiale, care reveleaz nelesul adnc i confirm adevrul cuvintelor Sale. n cadrul vieii i experienei Bisericii, cuvntul este confirmat i actualizat prin semnul-act ritualizat al tainei...

70. Trecnd dincolo de noiunea strict verbal a

Cuvntului i redescoperind puterea sa mntuitoare, percepem caracterul su sacramental.

*

Iat numai cteva elemente i aspecte de care trebuie s inem seama n orice

ncercare de vindecare a cuvintelor noastre.

Stoparea degradrii accelerate a cuvntului nu se poate face prin vreun simplu

efort omenesc, nici nu se afl la ndemna oricui. Ea nu poate fi realizat dect n

comuniunea Logosului dumnezeiesc. Iar din partea noastr, este necesar pocina

i rugciunea. Numai omul rugtor i comunitatea rugtoare, n mpreun-lucrare

cu Duhul Sfnt, vor fi capabili de a regsi Sursa cuvintelor, pe care Scriptura i

Prinii Bisericii o identific la unison n Persoana Logosului divino-uman. Pe

msur ce ne mprtim tot mai mult din acest dumnezeiesc i unic Adevr,

cuvintele noastre devin tot mai pline de Duhul, mai autentice, mai cuprinztoare,

66 Unul este Dumnezeu, Care S-a artat prin Iisus Hristos, Fiul lui, Care este Cuvntul Lui ieit

din tcere (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Magnezieni, VIII, 2, n: Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureti 1979, p. 167).

67 Sf. Isaac Sirul: Tcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi (Epistola

a III-a, cit. de J. Breck, Puterea Cuvntului [cf. nota 65], p. 7). 68 Aceast distincie este presupus, de exemplu, n definiia pe care Calvin o d Bisericii, ca

instrument al lui Dumnezeu de mntuire prin predicarea Evangheliei i instituirea sacramentelor

(Instituii IV,1,1). 69 J. Breck, Puterea Cuvntului (cf. nota 65), p. 8-9. 70 Ibid., p. 11.

mai creatoare de via i de comuniune. Mntuirea cuvntului omenesc depinde de

mntuirea omului care l pronun, prin unirea sa intim cu Logosul. Cuvntul

trebuie s se adape constant din Cel ce este Cuvntul, cu majuscul. De unde

importana covritoare a redescoperirii n adncime a Sfintei Scripturi, neleas ca

form de ntrupare a Logosului n liter, dar nedesprit de exerciiul rugciunii, n

taina mntuitoare a comuniunii Bisericii.