Istoria ideilor politiceFericitul Augustin354 431

Suntem in fata unui autor cu o opera extreme de mare.Cetatea lui Dumnezeu, o carte ampla formata din 22 de carti. (413-427)Un eveniment istoric este lucrul care il indeamna sa reflecteze la aceasta tema a cetatii lui Dumnezeu in raport cu cetatea terestra si anume, atacul de catre un conducator pagan asupra Romei (Alaric) din 24 august 410, un atac foarte violent, nu as spune imprevizibil, insa problema cu care se confrunta atunci imperiul si capitala este raportul dintre pagani si crestini. Paganii atribuie caderea Romei credintei crestine.In aceasta situatie de confruntare, Augustin tine sa ia parte crestinilor si raspunde la o intrebare majora, care este adevarat religie, e vorba de crestinism sau de cultul pagan traditional. Lucrarea se adreseaza atat crestinilor pe care Augustin vrea sa ii intareasca in credinta dar mai ales paganilor pe care vrea sa ii convinga de insuficienta religiei lor sis a recunoasca valoarea crestinismului.Cetatea lui Dumnezeu nu este nici o lucraere de filozofie a istoriei si nici o lucrare de teorie politica ci o apologie a adevaratei religii.Structura lucrarii22 de carti, primele 10 reprezinta o respingere argumentata a paganismului iar a doua parte de la cartea a 11-a la cartea a 22-a avem o expunere a crestinismului.Prima parte Respingerea politeismuluiAceasta prima parte are la randul ei 2 etape: analizarea paganismului practicat in vederea fericirii din aceasta viata si respingerea acestui tip de paganism are loc in cartile 1-5 si respingerea pagansimului practicat pentru viata vesnica 6-10.A doua parte 3 sectiuniMai intai este vorba de prezentarea originii celor 2 cetati, cea pamanteasca si cea Cereasca 1-14, apoi e vorba de prezentarea dezvoltarii acestor cetati, evolutia lor 15-18 si prezentarea sopurilor ultime a celor 2 cetati 19-22.Opera debuteaza cu examinarea nefericirilor temporale prin care trece cetatea Romei si se incheie cu evocarea fericirii vesnice din cetatea cereasca. Tema fericirii ii permite lui Augustin sa arate ca invatatura crestina raspunde mai bine aspiratiilor omului. Asadar aceasta tema a fericirii are o valoare apologetica. Interpretarea semnificatiei celor 2 cetati este una din dificultatile majore ale lucrarii. Cuvantul civitas este folosit in sens propriu pentru a desemna o anumita forma de organizare politicasi in sens mistic pentru a desemna cele 2 societati spiritual, cea a dreptilor si cea celor nedrepti. Prima interpretare, care tine cont de semnificatia spiritual a celor 2 cetati trebuie mereu dublata si de interpretarea alegoriei cetatilor in lumea pamanteasca. (nu e suficient sa spunem ca cele 2 cetati au un sens mistic, cea a dreptilor fericita in imp d si invers, trebuie dublate lucrurile cu viata de aici altfel vom crede ca viata politica este o viata condamnata interventiei Diavolului). Opozitia dintre cele 2 cetati este de fapt asa cum intelegem de la sfarsitul cartii a 14-a opozitia dintre 2 feluri de iubire. Iubirea de sine pana la dispretuirea lui Dumnezeu care caracterizeaza cetatea pamanteasca si iubirea fata de Dumnezeu pana la dispretuirea de sine care duce la cetatea Cereasca. Daca omul alege sa-si fie propriul scop, el ii va apartine Cetatii Pamantesti, daca dimpotriva, isi va raporta intreaga existenta la Dumnezeu, el va devein membru al cetatii ceresti. Optiunea religioasa are un caracter radical in opinia lui Augustin si determina valoarea tuturor actelor umane. Nu putem vorbi de o realitate umana neutra. Opozitia celor 2 cetati se in scrie in mod necesar in istorie insa ea nu poate fi sesizata de privirea umana. Viziunea augustiniana despre politica exclude dintru-inceput idea sacralizarii imperiului crestin. Augustin nu condamna political ca domeniu dar critica idealizarea politicii. Plecand de la definitia pe care Cicero o da poporului in Des Republica, Fericitul Augustin arata ca nu exista republica acolo nde nu exista dreptate. Din aceasta perspectiva, Roma nu a fost niciodata pentru Augustin o republica. In cartea a 19-a din Cetatea lui Dumnezeu, Augustin defineste la randul sau poporul. Poporul este astfel privit ca o adunare de finite rationale associate prin participarea armonioasa la ceea ce iubesc. Cu alte cuvinte, iubirea aceluiasi bine este singura capabila sa-I uneasca pe membrii unei cetati. Binele la care se refera aici Augustin, este pacea temporala. Este vorba de un bine real dar relativ pentru ca pacea temporala trebuie intotdeauna raportata la pacea vesnica. Alminteri, pacea temporala va exclude dreptatea. Pacea din lumea aceasta este asadar un bine provizoriusi totusi necesara oamenilor. In acest context, Augustin nu priveste istoria nici ca decadent, nici ca progres. Istoria ii apare ca un amestec al celor 2 cetati pana in ziua Judecatii de Apoi. Ne putem intreba in mod legiim care este raportul dintre puterea politica si teoria celor 2 cetati. Potrivit Fericitului Augustin, forma universala a legaturilor sociale poate fi cel mai bine sesizata in raportul porunca-supunere. Pentru Augustin cauza prima a genezei puterii politice se afla in pacat. Dumnezeu a vrut ca fiintele rationale facute dupa chipul Sau sa domnie doar asupra fiintelor irationale. La inceput nimeni nu era sclavului vreunui alt om si nici al pacatului. Din pricina pacatului originar si din pricina orgoliului sau, omul si-a impus dominatia asupra omului. In societatile temporale, asistam, spune Augustin, la o pace nedreapta a omului bazata pe raporturile dominatie supunere in vreme ce pacea adevarata, dreapta, exclude orice raport de tip dominatie supunere. Puterea politica ne apare la Fericitul Augustin ca un concept relational si nu ca unul substantial. Puterea politica este un concept relational pentru ca ea se poate percepe cel mai bine in contextul interactiunii dintre oameni sau grupuri. Puterea politica nu este doar o simpla forta coercitiva ci ea trebuie privita ca o inter-relatie intre guvernanti si guvernati. Forta coercitiva nu este suficienta pentru a mentine puterea politica. Trebuie mereu sa-i adaugam consimtamantul celor guvernati fata de cei care guverneaza. Forta care se bazeaza pe consimtamant se diferentiaza intotdeauna de violenta pura si simpla.Augustin ne sugereaza ca nicio putere politica nu este intemeiata pe o adevarata dreptate chiar daca legitimitatea ei este recunoscuta prin consimtamant. Credinta celor guvernati in dreptatea guvernantilor lor, nu este altceva decat credinta in faptul ca acestia (guvernantii) vor incerca sa imite adevarata dreptate. Fiind legata de forta, pretinsa dreptatea cetatii pamantesti nu este decat un mijloc de a justifica forta. Dreptatea Cetatii Ceresti exista in schimb in ea insasi. Credinta celor guvernati in dreptatea guvernantilor lor ii determina pe cei guvernati sa asculte de conducatorii lor. Se creaza astfel fundamental legitimitatii puterii politice. Dreptatea pamanteasca poate fi astfel considerate ca fiind echivalentul legii. Exercitarea puterii politice legitime este asadar legata de legile la care toti consimt. Dominatia omului asupra omului careia i-a dat nastere pacatul originar este nedreapta si absolut contrara starii intiala a omului creat de Dumnezeu. Absenta structurii puterii politice constituita din guvernanti si guvernati ar fi idealul care ar trebui atins potrivit lui Augustin. Acest ideal nu se implineste decat in Cetatea lui Dumnezeu unde va inceta datoria supunerii oamenilor muritori fata de alti oameni muritori. In Cetatea lui Dumnezeu nu este nevoie nici de porunca din partea oamenilor nicid e supunere. Asadar criteriul distinctiv intre cele doua cetati nu este doar cel legat de raportul caritas (iubirea fata de Dumnezeu) cupiditas (iubirea fata de sine) ci si de existenta sau absenta legaturii de dominatie si de supunere. Aceasta nu inseamna ca trebuie sa renuntam la eforturile de a intemeia in lumea pamanteasca o comunitate asemanatoare cu cea a cetatii Ceresti. Pentru aceasta este nevoie sa incercam sa transformam relatia dominatie supunere. Aceasta atitudine e singura pe care o pot adopta adevaratii crestini care vor sa construiasca o cetate care sa se bazeze pe iubirea lui Dumnezeu, pe adevarata justitie sip e adevarata pace. In cetatea lui Dumnezeu, Augustin a incercat sa clarifice relatiile dintre crestinism si ordinea temporala. Dupa cum am vazut, Augustin respinge notiunea clasica de cetate pentru ca aceasta nu este capabila sa implineasca nevoile si aspiratiile de baza ale oamenilor. Fara sa renunte la cetatenia lor in societatea temporala careia ii apartin crestinii apartin si unei forme de societate universala care desi invizibila le va permite obtinerea mantuirii. Multi dintre contemporanii lui Augustin considerau ca imposibila reconcilierea crestinismului cu loialitatea fata de tara (refuzau botezul pentru ca ei considerau ca din acel moment nu mai pot sluji tarii). Crestinismul in opinia lui Augustin nu distruge patriotismul care este o virtute civica ci il intareste ridicandu-l la rang de obligatie religioasa. Crestinismul nu este contrar statului. Profetii Vechiului Testament ca si autorii Noului Testament, indeamna intotdeauna la supunere fata de autoritatile civile si fata de legile tarii. Crestinismul asteapta din partea adeptilor saiun grad inalt de supunere fata de preceptele moralitatii si virtutii. In chestiunile temporale, crestinismul nu impune un mod de viata diferit de cel al restului cetatii. De aceea, crestinul este compatibil cu orice regim politic correct. Singurele practici carora el li se opune sunte cele pe care ratiunea insasi le denunta ca imorale. Cenzurand aceste practice, crestinismul slujeste in realitate celor mai bune interese ale cetatii. Scopul societatii civile este asigurarea pacii pamantesti. In vederea acestui scop, crestinii dar si necrestinii pot fi uniti si pot trai impreuna ca cetateni ai aceleiasi cetati. Crestinismul nu intretine dispretul fata de valorile militare. Noul testatment nu le porunceste soldatilor sa-si abandoneze armele ci ii indeamna doar sa se comporte bine. Ceea ce crestinismul dezaproba sau respinge, nu este razboiul in sineci raul care este legat de acesta. Cu alte cuvinte el respinge iubirea violentei, cruzimea razbunarii, ura si dorinta nestapanita de putere. Razboiul este ingaduit numai atunci cand este facut din necessitate si in scopul de a obtine pacea. Decizia de a purta un astfel de razboi se afla in mainile guvernantilor carora le este incredintata grija fata de comunitate in ansamblul ei.Adevarata cauza a prabusirii Romei, nu este legata de crestinism ci de esecul politicii romanede a-si trai cele mai nobile idealuri. Augustin va prelua de la Cicero dezbaterea asupra defectelor vietii publice romane din primele 3 carti ale Republicii. Urmandu-l pe Cicero, Augustin defineste cetatea sau Res Publica ca pe o grupare de oameni asociati printr-o legatura juridica consimtita si printr-o comunitate de interese. Augustin nu le reproseaza filozofilor pagani teoria pe care ei au elaborat-o in privinta societatii civile natural. El ii critica mai ales pe filozofii pagani pentru capacitatea lor de a pune in practica o societate dreapta. Potrivit lui Augustin, cetatea este locul prin excelenta al dreptatii, totusi, cetatile reale sunt mai degraba caracterizate de nedreptate. Pentru ca ele sa poata revendica titlul de cetati, ar trebui sa eliminam din definitia lui Cicero orice referinta la dreptate sau virtute. Cetatile ar fi atunci grupari de oameni asociati nu printr-o legatura juridica consimtita ci prin participarea armonioasa la bunurile pe care le iubesc. Propunand aceasta corectie Augustin nu incearca sa excluda moralitatea din domeniul politic ci doar deplange absenta frecventa a acesteia.Moralitatea este un lucru greu de gasit in politica de cele mai multe ori. Augustin isi continua demersul analizand imaginea istoriei antice a Romei asa cum este ea descrisa de Scipio Emilianul in cartea a 2-a a Republicii lui Cicero. Din perspectiva lui Augustin, perspectiva lui Scipio mascheaza realitatea. Trecutu glorios al Romei n-a constituit decat o impletire de crime si de massacre brutale. Nu trebuie sa ne surprinda faptul ca povestirea lui Scipio nu se intinde dincolo de secolul al 3-lea I.Hr. Odata cu cresterea rapida a bogatiei Romei si a puterii sale, odata cu declansarea Razboaielor civile si cu dezintegrarea treptata a Republicii din sec al 2-lea nici nu se mai putea pretinde ca Cetatea Romei intrupeaza dreptatea. De fapt, in viziunea lui Augustin, Roma nu a fost niciodata o adevarata Republica. Asa-zisele virtuti pagane sunt doar o forma mascata de vicii. Adevarata dreptate in ochii lui Augustin nu se poate intalni decat in Cetatea lui Dumnezeu unde viata este intr-un deplin accord cu revelatia divina. In masura in care modelul ei este unul ceresc si in masura in care ea isi atinge perfectiunea doar in viata viitoare, Cetatea lui Dumnezeu este numita uneori Cetate Cereasca. Insa in masura in care oamenii urmandu-l pe Hristos, au inca de pe acum posibilitatea de a duce o viata virtuoasa, cetatea lui Dumnezeu exista deja aici pe pamant. De aceea nu trebuie sa confundam Cetatea lui Dumnezeu descrisa de Augustin cu Cetatea Ideala a lui Platon, care are doar o existent in planul gandirii.In opozitie cu Cetatea lui Dumnezeu, Cetatea Pamanteasca este condusa de iubirea de sine si traieste dupa formula intalnita in Scriptura - dupa trup. Cuvantul trup in acest context desemneaza nu doar placerile trupului ci toate actiunile, gandurile si dorintele omului natural care nu se orienteaza spre Dumnezeu ca spre un scop suprem. In sens larg, cetatea pamanteasca pretinde o independent si o auto-suficienta totale. Ea se prezinta ca fiind antiteza insasi a ascultarii bazate pe credinta. Desi Augustin identifica uneori Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, este evident ca pentru el nu orice membru al Bisericii institutionale face in mod obligatoriu parte din Cetatea lui Dumnezeu. Toti cei care se dedica punerii in practica a adevarului si virtutiilor morale sunt implicit cetateni ai Cetatii lui Dumnezeu. Dimpotriva, toti cei care abandoneaza virtutea, alegand viciul, sunt chiar prin acest fapt exclusi din Cetatea lui Dumnezeu. Orice incercare de a face o distinctie, fie si una pur formala intre cele 2 cetati, este destinata sa esueze, deoarece este imposibil sa stim cu certitudine daca un om este cu adevarat virtuos sau nu. Acest lucru se intampla deoarece putem observa sau studia actiunile unui om dar nu si dispozitiile interioare care il guverneaza. Chiar si autorul unei actiuni bune nu poate fi niciodata absolut sigur ca actioneaza din virtute. Ne putem intotdeauna insela usor in privinta puritatii intentiilor noastre si ale celorlalti. In gandirea lui Augustin isi au originea multe din teoriile politice care se vor dezvolta de-a lungul Evului Mediu. De asemenea, putem spune ca el a discutat in opera sa principalele conceptii politice pe care le vehiculase cetatea greaca. In vreme ce pentru Aristotel, notiunea de Polis era cea mai bua expresie a societatii umane, pentru Augustin forma desavarsita de comunitate umana se realizeaza de-acum inainte doar in Cetatea lui Dumnezeu. In Cetatea lui Dumneze, modelul de comunitate il reprezinta comunitatea sfintilor. Aceasta comunitate vine sa inlocuiasca in cazul gandirii lui Augustin, chestiunea celui mai bun regim dezvoltata in gandirea greceasca. Augustin va relativize notiunea de cel mai bun regim politic preferand sa vorbeasca de notiunea de ideal moral. Idealul moral este cuprins din perspectiva lui Augustin in porunca biblica a iubirii lui Dumnezeu si a iubirii aproapelui. La aceasta porunca Augustin asociaza, pentru a putea intemeia idea unei politici in Cetatea Pamanteasca, notiunea ciceroniana de lege eterna sau de lege naturala. Viata morala potrivit lui Augustin, impune ca obligatie faptul de a poseda si de a practica toate virtutiile, inclusiv intelepciunea. Ne putem intreba despre statutul razboiului intr-o societate pe care am dori-o cat mai dreapta. Cazul cel mai evident al unui razboi drept, este cel al razboiului civil purtat pentru apararea teritoriului propriu. Acest lucru presupune ca frontierele care trebuie aparate sa fi fost dobandite prin mijloace drepte si nu printr-o agresiune nedreapta cum de multe ori a facut Roma. Mai mult este arareori posibil sa se declanseze un razboi care sa nu le provoace un rau direct sau indirect civililor sau spectatorilor nevinovati. Cicero increase sa abordeze in aceasta privinta tema dreptului natiunilor. jus gentium Dreptul natiunilor era situat de Cicero intre dreptul natural si dreptul civil si era definit ca fiind partea din dreptul natural armonizabila cu viata sociala. O parte din acest drept al natiunilor este constituita de probleme precum cea a proprietatii private si a sclaviei care nu apartineau in mod strict dreptului natural. Proprietatea privata, dat fiind faptul ca bunurile materiale nu apartin in mod obligatoriu naturii celor care le poseda care pot stii sau nu sa le foloseasca asa cum trebuie. Sclavia se regaseste aici deoarece cei care au nefericirea de a fi redusi la acest statut sunt de obicei prizonieri de razboi si astfel fiind reflectia asupra conditiei lor nu face parte doar din dreptul natural.Daca cetatea greceasca era in mod imediat politica, era evident ca ea se guverna in mod direct ca o comunitate concreta. Pentru Augustin insa, ca cetatean al Imperiului Roman, problema imperiului, a valorii si a sensului sau se afla in centrul lucrarii sale numita Cetatea lui Dumnezeu.(De Civitate Dei)Pentru cetatenii polisului, dreptatea nu era doar o dispozitie individuala ci ea implica participarea la o forma de asociere activa si militanta. In ceea ce il priveste pe Augustin, cele 2 cetati la care el se refera nu sunt in mod vizibil separate. El ne sugereaza sa privim planul lui Dumnezeu legat de creatia lumii ca pe o intemeiere politica sau ca pe intemeierea unei cetati care va avea o unitate de o profunzime si de o calitate inedite. Augustin continua sa foloseasca in lucrarea sa un limbaj politic, referindu-se nu doar la termeni ca neascultare sau pedeapsa ci si la termeni precum servitute si eliberare. Binele are in mod natural tendinta de a se lasa impartasit. El devine cu atat mai mare si cu atat mai bun pe masura ce mai multi oameni participa la el. Ceea ce corupe natura omului atunci cand ea este bunaeste voina umana rea sau inclinata spre rau. Vointa proprie este asadar prima cauza a ratacirii sau a esecului omului. De cand vointa a inlocuit natura umana, aceasta din urma a devenit, daca nu in fiinta sa, cel putin in exercitarea sa, rea. In vreme ce pentru Augustin urmarea vointei proprii va duce numai la esec si ratacire, in modernitate vointa proprie sau iubirea de sine vor devein doar niste fatete ale autoconservarii. Pentru Augustin nu este posibil sa existe intre bine si rau o iubire de sine neutra sau o zona de indiferenta fata de bine sau fata de rau. A nu trai potrivit unei reguli, adica a nu respecta motivul pentru care a fost creat, reprezinta pentru om a nu trai potrivit adevarului ci a trai de fapt potrivit minciunii. Potrivit lui Pierre Manent avem in cartea a 19-a din Cetatea lui Dumnezeu avem cea mai sintetica si cea mai dinamica expunere in privinta in care Augustin intelege lumea umana.

Cartea a 19-a din Cetatea lui DumnezeuRaportul dintre cele 2 cetati

Subiectul initial al cartii este legat de sfarsitul lucrurilor bune si al celor rele. Aceasta tema, observa Augustin, i-a preocupat pe filozofi de la inceput. Sfarsitul binelui, cu alte cuvinte, implinirea unui lucru bun, poarta numele de bine suveran iar sfarsitul raului sau lucrul la care duce raual poarta numele de rau suveran. Pentru a vedea care este sfarsitul lucrurilor bune si al celor rele trebuie sa cercetam ce anume este virtutea.Virtutea este mai intai un rod al educatiei. Urata viata este cea in care voluptatea e stapana si virtutea sclava. Pentru Augustin motivul principal al reflectiei filozofice este dorinta de a fi fericit. Insa ceea ce-l face pe om fericit este ceea ce el deja a desemnat sub expresia de sfarsit al binelui. De aici deduce ca motivul reflectiei filozofice este insusi sfarsitul sau scopul binelui. Dintre toate lucrurile bune, pentru suflet sau trup, virtutea nu-l prefera pe niciunul pentru ea insasi. Virtutea stie sa se foloseasca atat de sine insasi cat si de cele care il fac pe om fericit. Viata omului este fericita cand omul se bucura de virtute ca si de celelalte lucruri bune fara de care virtutea nu poate exista. Numai viata inteleapta este o viata traita dupa virtute. Viata vesnica este echivalenta cu binele suveran sau binele supreme, evident moartea vesnica este echivalenta cu raul supreme sau raul suveran. Pentru a obtine pe prima si a o evita pe a adoua trebuie sa traim bine, potrivit virtutii. In ceea ce priveste statutul binelui, putem spune potrivit lui Augustin ca noi nu putem vedea binele cu claritate in viata aceasta ci trebuie sa-l cautam cu ajutorul credintei. Dreptul prin credinta va fi viu. Credinta este sursa binelui suprem. Augustin se raporteaza si la schema clasica a virtutiilor in cadrul careia un statut foarte important il ocupa virtutea temperantei sau a moderatiei. are rolul sa faca sa inceteze divortul dintre dorintele mintii si ale trupului. O alta virtute importanta in schema clasica a virtutiilor era cea a prudentei. Ea ne arata, potrivit lui Augustin, cand suntem in rau si ca raul este in noi. Si de asemenea ne arata ca a consimti la pacat este in sine un lucru rau. Si totusi raul de la care prudenta ne indeparteaza si careia temperanta ii rezista niciuna dintre ele nu-l elimina din aceasta viata.