INTRUPAREA LUIISUS CA DOVADA A UMILINTEI INIMNUL HRISTOLOGIC DIN FILIPENI 2:6-11

de Ciprian Terinte

Textul din Filipeni 2:6-11 a fost privit, in general, din doua puncte

de vedere: unul hristologic si unul soteriologic. De aceea, imnului

hristologic i s-au dat eel pu^in doua direcjii majore de interpetare: prima

direcjie urmeaza linia tradijional-clasica, conform careia imnul il prezinta

pe Hristos ca fiind exemplul suprem pentru comunitatea crestina, iar cea

de-a doua direcjie este o interpretare care aparfine gandirii moderne,

conform careia imnul prezinta drama salvarii aduse de catre Hristos.

Prin lucrarea de fafa ne propunem sa aducem argumente in

favoarea primei direcjii de interpretare, cea tradifionala, si sa demonstram

astfel ca Hristos este prezentat ca un model etic pentru biserica din Filipi.

In acest scop, vom trece la analiza exegetica a doua versete (7 si 8) ale

imnului, pentru a arata ca Fiul lui Dumnezeu este un exemplu, dar nu

pentru a fi imitat, ceea ce ar presupune o conduita crestina superficiala, ci

pentru a fi urmat, aceasta presupunand o traire crestina autentica ce-si

gaseste resursele in Dumnezeu.

In condifiile in care semnaleaza comportamentul egoist al

fllipenilor, apostolul Pavel intentioneaza sa le arate acestora cat mai concret

modul in care trebuie practicate altruismul si lepadarea de sine. Dar cum ar

fi fost posibil acest lucru, daca nu indreptandu-le privirile catre Cel care a

fost capabil de sacrificiul suprem pentru salvarea tntregii omeniri?

46 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

I. Umilinta Hristosului preexistent: kenosis

Modul in care Hristos a evitat sa se foloseasca de prerogativele

pozifiei Sale in propriul Lui avantaj este descris in vv. 7-8. Acfiunea

imnului se schimba din planul existentei pretemporale a lui Hristos (v. 6),

in planul existentei Sale temporale.1 Faptul ca urmeaza explicatia acestei

idei este sugerat si de introducerea facuta prin aXkd (,,ci"; conjunctie

adversativa care exprima ca Hristos nu a facut cutare lucru, ci un altul, eel

care va forma obiectul dezbaterii Tn continuare).2 Prin conjunctia aceasta se

realizeaza antiteza dintre ceea ce ar fi putut face Isus cu prerogativele

pozijiei Sale §i ceea ce a facut El de fapt.3 A fi egal cu Dumnezeu nu

inseamna ,,a fi mai plin", ci, dimpotriva (aXkd), ,,a se goli pe Sine Insusj".4

Ralph Martin da o alta nuanja acestei introduceri, spunand ca ceea

ce urmeaza in v. 7 este, de fapt, descrierea urmarilor unei decizii atat de

importante ca cea despre care se vorbe§te in v. 6. Martin e de parere ca din

moment ce Hristos nu ,,a apucat" egalitatea cu Dumnezeu, ceea ce urmeaza

in mod normal e ca Hristos sa §i suporte consecin^ele alegerii Sale.

In orice caz, imnul spune ca Hristos, care Tmpartasea aceeasi natura

cu Dumnezeu, care era egal cu Dumnezeu, ,,S-a golit pe Sine lnsu§i"

(ecurrdv eicevwaev). Pozi|ia emfatica a lui eaUTOV (,,pe Sine Insusi")

1 Colin Brown, ,,Ernst Lohmeyer's KYRIOS JESUS", in Ralph P. Martin, Brian J.

Dodd (eds.), Where Christology Began, Louisville, Westminster John Knox Press,

1998, p. 12.

2 Gerald Hawthorne, Word Biblical Commentary - Philippians, Waco, Word Books

Publisher, 1983, p. 85.

3 W.E. Vine, Expository Dictionary of the New Testament Words, London,

Oliphants, 1975, p. 57.

4 Gerald Hawthorne, op. cit., p. 85.

5 Ralph Martin, The Epistle of Paul to the Philippians, Tyndale New Testament

Commentaries, Leicester, IVP, 1959, p. 99.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 47

sugereaza ca acest act al ,,golirii" a fost unul voluntar din partea Hristosului

preexistenl.6

Intrebarile care se pun mtotdeauna in cercetarea acestui verset sunt:

ce anume a presupus golirea de Sine a lui Hristos? La ce a renunjat atunci

cand S-a golit? Prin sectiunea de fata ne propunem sa prezentam si sa

analizam critic cateva din direcfiile mai importante pe care le-a urmat

cercetarea acestui subiect, urmand apoi conturarea si argumentarea

concluziei la care autorul lucrarii de fa|a va ajunge in urma studiului si a

evaluarii critice efectuate.

1) Prima direcjie de interpretare a versetului 7 asupra careia ne vom

opri este cea potrivit careia Hristos S-a ,,golit" de atributele ,,relative"

ale divinitatii Sale (omniscien|a, omniprezenta, omnipotenla) pentru a

putea deveni ,,asemenea oamenilor", dar le-a pastrat pe cele ,,esentiale"

(sfintenia, dragostea, dreptatea).7 Aceasta doctrina este cunoscuta sub

numele de kenotism si are la baza principiul enun{at de Mackintosh

conform caruia ,,viata umana a lui Dumnezeu nu este posibila fara ca

anterior sa fi existat o ajustare, din proprie initiativa a divinitafii".8

Kenotismul se bazeaza pe concep|ia quasipanteista ca Dumnezeu §i

omul nu sunt absolut diferiti si astfel unul poate sa se transforme in celalalt.

Ideea hegeliana a devenirii este aplicata lui Dumnezeu si linia de

diferentiere absoluta dispare.9

De exemplu, Robert Morgan afirma ca v. 7 vorbeste despre o

tranzitie a lui Isus catre ceva diferit de ce a fost pana atunci. Dupa parerea

cercetatorului amintit, in imn exista o continuitate a persoanei lui Hristos in

6 Gerald Hawthorne, op. c/7., p. 85. Vezi de asemenea W.E. Vine, op. cit., p. 87 §iJ.B. Lightfoot., St. Paul's Epistle to the Philippians. Grand Rapids, Zondervan,1978, p. 112.

Alec Motyer, The Message ofPhilippians, Leicester, Inter-Varsity Press, 1984 n13, p. 112.

H.R. Mackintosh, The Doctrine of the Person ofJesus Christ, Edinburgh, T & TClark, 1914, p. 470.

9 Luis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Ecrdmans, 1953, p. 328.

48 tntruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

ipostaze diferite. Conjuncjia ,,ci" arata clar ca in v. 7 avem de a face cu o

ipostaza diferita. Statutul Celui intrupat sta in umbra evenimentului

intruparii, eveniment descris intr-o maniera mitica, folosind motivul mitic

al metamorfozei divine. Esenja divina este abandonata, pentru a fi

imbracata cea pamanteasca. Miracolul este pur si simplu constatat si nu

explicat.10

Aceasta interpretare afecteaza si anuleaza doctrina scripturala a

Trinitajii, din moment ce o persoana a Acesteia, Fiul, abandonand atributele

sau modul divin de existenja a incetat sa fie pentru un timp Dumnezeu.

Aceasta ar duce de la doctrina Trinitatii, la triteism."

De asemenea, aceasta forma de kenotism pune la indoiala faptul ca

Dumnezeu este imuabil. Un Dumnezeu schimbator nu este Dumnezeul

Scripturii. Aceasta doctrina face ca slujba lui Hristos de mediator intre

Dumnezeu §i oameni sa fie imposibila. Fara atributele divine, Isus nu mai

este Dumnezeu-om, ci doar om.12

2) O alta direc^ie de interpretare a kenozei o reprezinta opiniile

conform carora, Hristos nu a renuntat la divinitatea Sa, dar ea a avut de

suferit (a fost reprimata, ascunsa etc.) in urma asumarii naturii uamane.

Avand in vedere faptul ca isi propune sa prezinte un echilibru cat

mai stabil intre cele doua naturi ale lui Hristos, teologia ortodoxa prezinta

un punct de vedere demn de re^inut.

Dumitru Staniloae se opune foarte categoric kenotismului13, mai

ales in condtyiile in care el intenfioneaza sa demonstreze ca opusul kenozei

10 Robert Morgan, ,,Incarnation, Myth and Theology", Where Theology Began, p.

60-61. Ideea este preluata de la Kasemann (,,Kristiche Analyse von Phil. 2:5-11",

ZThK 47,1950), pe care Morgan il citeaza.

11 Jac J. MUller, The Epistle of Paul to the Philippians and to Philemon, Grand

Rapids, Eerdmans, 1974, p. 83.

12 Ibid., p. 84.13 Staniloae subliniaza in mod foarte vadit faptul ca doctrina kenotismului apartine

bisericii protestante din sec. al XlX-lea, iar originile ei apar inca din teologia

reformatorilor (lisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Omniscop, 1993, p.

128, 135 etc.). Vom demonstra, insa, ca, in marea lor majoritate, teologii

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 49

naturii divine este Tndumnezeirea naturii umane. Sau, in termenii lui Maxim

Marturisitorul, intruparea lui Dumnezeu il ajuta pe om sa devina Dumnezeu

,,in aceea§i masura in care El Insu§i devine om".14 in concepfia sa,

Tndumnezeirea naturii umane in Hristos inseamna inalfarea ei maximala si

perfec^iunea, dar in limitele ei de fiinja creata, §i nu extinderea ei la

dimensiunile divine sau schimbarea naturii sale.15

De asemenea, Irineu Slatineanul considers ca kenoza nu inseamna

0 cadere a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci un mod de a intari firea

omeneasca dinlauntrul ei. Inomenirea Fiului lui Dumnezeu rea§eaza omul

cazut in starea lui dinainte de cadere. Devenind om, Dumnezeu se smere§te,

dar in acela§i timp, El il ridica pe om.16

Cat despre natura divina a lui Hristos, Staniloae spune ca El a

reprimat-o pentru a nu anula trupul, iar kenoza Lui s-a datorat §i faptului ca

firea omeneasca nu L-ar fi putut suporta aratandu-se in toata slava si

puterea Lui. Ion Bria, de asemenea, defines.te kenoza ca fiind ,,condifia

umana de umilire §i de mic§orare, pe care Fiul lui Dumnezeu o asuma m

intruparea Sa, ca act de ascultare libera faja de Tatal.18

Fiind vorba de un trup creat de Ipostasul Cuvantului ,,in cooperare

cu Duhul Sfant", apare necesitatea explicarii motivului pentru care acesta

nu poate suporta dumnezeirea. In situajia lui Hristos nu se poate vorbi nici

de un trup suspus pacatului, care sa constituie cauza neputinfei. In afara de

aceasta, imnul hristologic din Filipeni (textul eel mai sugestiv pentru

protestanti s-au opus kenotismului, sustinand unitatea si inseparabilitatea celordoua naturi.

^ Dumitru Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 128.

Emil Bartos, Conceptul de indumnezeire in teologia lui Dumnitru Staniloae,Oradea, Editura Institutului Biblic ,,Emanuel",1999, p. 256.

1 Irineu Slatineanul, Iisus Hristos sau Logosul inomenit, Bucuresti, Romaniacre§tina, 1999, p. 76-77.

Dumitru Staniloae, Teologie dogmatica ortodoxa, vol II, Bucure§ti, EdituraInstitutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1997, p. 50.

Ion Bria, Tratat de teologie dogmatica si ecumenicd, Bucuresti, Romaniacrestina, 1999, p. 123.

50 intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

kenosis) nu prezinta decat inalfarea lui Hristos, fara a face vreo aluzie la

tndumnezeirea omului ca urmare a acjiunii lui Hristos19, chiar daca, prin

exemplul Lui, este sugerata promisiunea Tnalfarii pentru tofi cei care se

umilesc (cf. Mt. 23:12).

Calvin afirma ca in intruparea Sa, Hristos nu a renuntat la

divinitate, ci mai degraba ,,a ascuns-o" sub valul trupului Sau. Preocuparea

reala a lui Calvin a fost sa arate ca in Hristos eel intrupat nu avem de-a face

cu o natura umana marita de o mie de ori, ci cu ,,Dumnezeu aratat in trup".

In acelasi timp, trebuie sa recunoastem ca aceasta formulare 1-a determinat

pe Calvin sa minimalizeze importanta prezentei trupesti a lui Hristos in

timpul lucrarii Sale pamantesti (fara sa cada in docetism) si sa atribuie un

fel de ,,diviziune a muncii" umanitatii si divinitatii lui Hristos (fara sa

sfars,easca in nestorianism)."

3) A treia directie de interpretare a acestui verset spune ca Hristos a

trebuit sa renunte la anumite atribute, dar nu la cele care tin de divinitatea

Lui.

Ralph Martin susjine ca Isus a trebuit sa renun|e la gloria pe care o

poseda inainte de intrupare, acest lucru fund absolut necesar pentru ca

Hristos sa poata deveni ,,asemenea oamenilor"."

19 Staniloae imputa teologici protestante un ,,pesimism antropologic" in care ,,omul

este iertat fara sa fie transformat". Nu intra in obiectivul lucrarii de fa{a

demonstrarea contrariului acestei afirmatii, dar referindu-ne strict la imnul

hristologic in discuUe, putem susjine o data cu Stephen Fowl (,,Christology and

Ethics in Philippians 2:5-11" in Where Christology Began, p. 147-148.), ca etica

imnului poate fi aplicata doar in conditiile in care cre§tinii raman in Hristos si se

lasa transformafi de El. Vezi, de ascmenea, Brian J. Dodd, ,,The Story of Christ

and the Imitation of Paul" in Where Christology Began).

20 Timothy George, Teologia reformatorilor, Oradea, Editura Institutului Biblic

,,Emanuel", 1998, p. 255-258.

21 Ralph P. Martin, Philippians, p. 11. Autorul recunoaste ca

eauTOV €K€V0)aev este dificil de interpretat, deoarece nu se mai gasc§te in

literatura grcaca, lucru care ar putea indica spre o originc Semitic a a expresiei, a

carei traducere grcceasca este cca de care tocmai ne ocupam. El il citeaza pe J.

Jeremias {The Servant of God, p. 53), care vede originea expresiei in Isaia 53:12

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 51

O parere asemanatoare este cea a lui F.W. Beare, care considers ca

in imnul hristologic din Filipeni 2:6-11, verbul Kevow are acelasj sens ca in

2Cor. 8:9, astfel tncat, expresia se va traduce prin ,,S-a facut sarac

(asemenea unui cersetor)". Beare spune ca acest lucru s-a Tntamplat atunci

cand Hristos a renuntat la emblcma gloriei §i a marefiei Sale (,,insignia of

majesty and glory").22

La aceasta parere subscrie §i Lightfoot care foloseste aceea§i

expresie atunci cand spune ca Isus ,,S-a despuiat" pe Sine Insusi de

emblema mare£iei.23

W.E. Vine susjine acelasi punct de vedere, argumentand ca

expresia to elvai taa 0ew (,,a fi egal cu Dumnezeu") nu este acelasi

lucru cu kv |JLop4>fi ®zov (,,a fi in forma lui Dumnezeu"), deoarece numai

aceasta din urma se refera la dumnezeirea lui Hristos, lucru la care El nu a

renun{at. Egalitatea cu Dumnezeu consta in gloria §i maretia Sa, atribute

divine care nu apar{in de esenja divina si la care a renunjat prin kenosis.24

La aceeasj concluzie ajunge si James Mongomery Boice, care ll considera

pe LCTa 06(3 mai important decat kv |xopc(>fj 0eoO, deoarece doar primul

se refera la egalitatea cu Dumnezeu. Pentru o vreme, Hristos §i-a lasat

slava §i S-a Tntrupat pentru a face posibila mantuirea noastra.25

Analizand diferitele traduceri propuse pentru verbul K6VO0) (,,He

made Himself of no reputation" - KJV; ,,emptied Himself - RSV;

,,stripped Himself of all privilege" - Phillips; ,,made Himself nothing" -

NEB), Hendriksen ajunge la concluzia ca cea mai potrivita varianta este cea

care spune ca El ,,S-a golit" (,,emptied Himself) pe Sine fnsu§i, tnsa verbul

(„... S-a dat pe Sine fnsu§i la moarte..."), declarand c3 ea se refera la faptul caHristos Si-a dat viata de buna voie, §i nu la o ,,golirc" de Sine.

22 F.W. Beare, op. cit., p. 81.23 Lightfoot, op. cit., p. 112.24 F.W. Beare, The Epistle to the Philippians, London, Adam & Charles Black,1969, p. 58.

25 James Montgomery Boice, Fundamente ale credinfei cre$tine, Oradea, EdituraInstitutului Biblic ..Emanuel", 2000, p. 255-256.

52 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

are aici un sens metaforic.26 Acesta este §i sensul mai apropiat de

traducerea Vulgatei: sed seme ipsum exinanivit.

Surprinzator este faptul ca, desi se declara de acord cu exege^ii care

exclud complementul indirect care s-ar subinfelege pe langa verbul

Kevod) (S-a golit de_ceva), Hendriksen spune, totu§i, ca Hristos a renuntat

la privilegiul de a-§i exercita autoritatea in mod independent. Pentru a

nu se contrazice, el precizeaza apoi ca renuntarea a avut loc la nivelul

naturii Sale umane, §i nu la nivelul naturii Sale divine.28 Aceasta referire la

doua naturi care lucreaza separat pare sa contravina ideii de unitate

neconfundata a ipostasurilor lui Hristos.

Teologul catolic Eduard FerenJ considera ca Hristos s-a despuiat, a

renunfat la conditia Sa gloriasa, dumnezeiasca si la privilegiile divine

carora li se datorau onorurile egale cu cele ale lui Dumnezeu §i astfel, Fiul

,,S-a nimicit pe Sine" (este traducerea propusa in general de teologia

catolica pentru eauTOV eKevwaev).29 Desi S-a despuiat de gloria §i de

privilegiile divine, Hristos n-a parasit dumnezeirea, ci §i-a insu§it o alta

forma, aceea de sclav.30

4) A patra direcjie de interpretare care intra in analiza lucrarii de

fa^a este cea potrivit careia verbul Kevoo) nu exprima altceva decat

sacrificiul suprem de care Hristos a fost capabil pe cruce.

Lohmeyer afirma ca versetul 7 vorbe§te despre faptul ca Hristos a

fost capabil de sacrificiul suprem si nu se poate vorbi de nici o substanta de

care El sa se fi golit, fiindca ,,ceea ce este in interior este §i in exterior, §i

ceea ce este in exterior este §i in interior". Cele doua naturi sunt, intr-

adevar, diferite ca substanta sj nu poate exista nici o punte de legatura intre

26 William Hendriksen, Philippians, Collosians and Philemon, Edinburgh, TheBanner of Truth Trust, 1988, p. 106.

27 Biblia Sacra Vulgata, Sttutgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, p. 1817.28 W. Hendriksen, op. cit., p. 108.29 Vezi de asemenea Isidor Martinca, Isus din Nazaret Fiul lui Dumnezeu,

Bucure§ti, Gramar, 200, p. 171.

30 Eduard Ferenj, Cristologia, Iasj, Presa Buna, 1998, p. 370.

intruparea lui Isus Tn Filipeni 2:6-11 53

aceste substance. Ceea ce poate depasi aceasta diferenja este puritatea

actului moral, care este opera naturii divine. Aceasta natura divina are

nevoie de o noua existenta din punctul de vedere al substantei prin care sa

se manifeste daruirea de Sine, iar aceasta avea sa fie ,,un chip de rob".31

Pentru a interpreta acest verb, Alec Motyer pune Tntrebarea in alfi

tenneni. El nu cauta raspuns la intrebarea ,,De care lucru S-a golit

Hristos?", ci la intrebarea ,,Unde (Tn ce) S-a golit Hristos?". Autorul amintit

gaseste raspunsul intrebarii sale in paralela dintre ectUTOV eKevwaev §i

Isaia 53:12, unde se spune ca Robul Domnului „... S-a dat pe Sine Insusj la

moarte ..." Asadar, expresia comunica pur §i simplu faptul ca Hristos a dat

totul, pana §i viaja, conformandu-se astfel planului lui Dumnezeu prefiguratTn Robul Domnului.32

5) 0 ultima direcfie de interpretare a conceptului de kenoza pe care

o vom aminti considera ca verbul Kevoo) nu presupune neaparat ca

Hristos ar fi renunfat la ceva, ci doar ca §i-ar fi schimbat modul deexistenta.

M. Lattke respinge teoria paralelei dintre imn si Robul din Isaia 53.

El spune ca aceasta interpretare nu are un suport solid nici din punct de

vedere filologic, deoarece eauTOV €K€va)crev nu este traducerea exacta a

lui heera lam(m)dwet nap'so, nici din punct de vedere contextual, deoarece

despre moartea lui Hristos are sa vorbeasca v. 8. Sintagma se refera, totu§i,

la daruirea §i umilinta lui Hristos, prin care el a trecut de la un mod de

existen^a divin, la unul de rob.33

Oepke propune aceeasi varianta de interpetare, sus^inand ca modul

Tn care Hristos S-a ,,golit" pe Sine a fost asumarea unui ,,chip de rob", iar

lucrul de care S-a ,,golit" a fost un mod de existent (eel divin), si nu niste

3' Lohmeyer, Kyrios Jesus, citat de Colin Brown, op. cit., p. 13.Alec Molyer, op. cit., p. 113-114.

M. Lattke, Kevow, Tn Gerhard Schneider Exegetical Dictionary of the NewTestament, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1994 , p. 282.

54 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

atribute. Astfel, esenja ramane aceea§i, se schimba doar modul de

existen^a.34

De aceeasj parere este si Miiller, care considera ca explica^ia

conceptului de kenozd se gaseste in faptul ca ,,a luat un chip de rob". De

fapt, spune el, cele doua evenimente coincid: luand un chip dc rob, El S-a

,,golit". Miiller reliefeaza in mod deosebit paradoxul in care consta acjiunea

acestui verset: ,,E1 S-a golit pe Sine Insusj luand ceva pentru Sine, si anume

,,un chip de rob".35

Frank Stagg respinge si el kenotismul In forma sa extrapolata,

spunand ca Dumnezeu nu poate inceta la un moment dat sa mai fie

Dumnezeu. El citeaza concluzia lui Barth ca ,,in mod sigur, Fiul lui

Dumnezeu nu a renunjat la divinitate, dar nu a manifestat-o in mod

deplin".36 A renun^at, asadar, la privilegii, dar nu la esenja. Cel care avea

dreptul sa acjioneze ca Dumnezeu a luat ,,un chip de rob". Cel care avea

dreptul sa fie slujit a venit sa slujeasca. Barth mai spune ca El a ales ,,sa

piarda", pentru ca noi ,,sa castigam".37

Acesta era modelul pe care filipenii egoi§ti, condusi de un ,,duh de

cearta", trebuiau sa-1 urmeze ca unii care erau ,,in Hristos Isus". A§adar,

scopul pasajului este unul etic si isi gase§te modelul in Hristos, dar nu are

nimic de a face cu o umilinfa simulata."

Hawthorne apeleaza la un alt Tnteles al lui K6vow, pe care el fl

considera cel mai adecvat in acest context, acela de ,,a turna" sau ,,a

revarsa", iar eaUTOV este complementul direct. In aceste condifii, el spune

ca ,,Hristos, care avea natura lui Dumnezeu, o natura lipsita total de

34 Oepke, KCVOG), in Gerhard Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New

Testament, vol. Ill, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 661.

35 J. Muller, op. d/.,p. 81-82.36 Barth, The Epistle to the Philippians, p. 60, citat de Frank Stagg, ,,The Mind in

Jesus Christ. Philippians 1:27-2:18", Review an Expositor, vol. LXXVII, no. 3

(Summer, 1980), p. 344.

37 David V. Ford (ed.), The Modern Theologians, Oxford, Blackwell, 2000, p. 30.

38 Frank Stagg, op. ciu, p. 344.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 55

lacomie, a evitat orice gand egoist, revarsandu-si plinatatea pentru a-i

fmboga^i pe al|ii".39

Nu este absolut necesar ca verbul sa impuna subinjelegerea unui

complement indirect (lucrul de care S-a golit Hristos), dar nici nu se deduce

ca Isus a revarsat substanfe sau esenfe divine catre omenire. Putem vorbi,

mai degraba de un mod poetic de a spune ca Hristos S-a daruit in intregime

oamenilor (cf. lloan 3:16), S-a facut sarac pentru a-i Tmbogaji pe cei mul|i.

Hawthorne observa, de asemenea, opozi|ia ce se stabileste intre

K€vo8o£ict (,,slava desarta" - v. 3) celor care |ineau cu obstinate la

drepturile lor si verbul Kevoo), car descrie atitudinea si acjiunile lui

Hristos in termenii renuntarii la dreptuiile si ,,foloasele" Lui.40

Acelasi injeles al lui Kevofo este sustinut si de Arrington, care

spune ca acest verb trebuie injeles prin acjiunea de golire a continutului

unui vas in alt vas si astfel se varsa acelasi continut Tntr-o alta forma.

Hristos S-a golit pe Sine intr-o ,,forma de rob". In aceasta situatie, accentul

cade pe o schimbare a formei si nu a conjinutului. Hristos nu S-a golit de

divinitate, ci a asumat natura umana. Hristos a abandonat forma lui

Dumnezeu, §i nu eseta care se manifesta prin forma. Rezulta, deci, ca

Hristos ,,S-a dezbracat" de modul de existenfa divin cu prerogativele

aferente §i a luat ,,un chip de rob" in locul nostru.41

Autorul acestei lucrari subscrie la acest punct de vedere:

considerand ca argumentele care-1 sprijina sunt cele mai corecte, deoarece

ele nu contravin nici unei doctrine din hristologia biblica, dar si cele mai

puternice atat din punct de vedere gramatical, cat §i stilistic.

In condi|iile in care obiectul analizei noastre ll constituie un text

poetic, este cat se poate de normal sa avem de a face cu un sens metaforic

al lui Kevoo), §i nu cu un sens literal al verbului, care l-ar ,,dezbraca" pe

39Gerald Hawthorne, Philippians, p. 85.

40 Ibid., p. 86.41 French Arrington, New Testament Exegesis, Washinton, University Press ofAmerica, 1977, p. 98.

56 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

Hristos de anumite atribute, fie ele ,,relative" sau ,,esentiale". Pentru a-$i

implini misiunea (etica sau soteriologica) incredinjata de Tatal, Hristos

trebuia sa-§i asume ceva in plus, si nu sa renunfe la anumite atribute.

Chiar in condijiile in care nu promoveaza ideea ,,golirii" propriu-

zise, acest punct de vedere se dovedeste a fi argumentul eel mai puternic in

favoarea scopului pe care lucrarea de fafa il urmareste, acela de a

demonstra ca imnul din Filipeni 2:6-11 II prezinta pe Hristos ca exemplu de

umilinja pentru destinatarii epistolei din care face parte. Faptul ca

Mantuitorul, care era ,,in forma lui Dumnezeu" si-a asumat si natura

noastra umana ne duce cu gandul la principiul pe care Pavel il enunja

inainte de a-1 ilustra prin imn: ,,Fiecare din voi sa se uite nu la foloasele lui,

ci §i la foloasele altora" (v. 4).

II. Umanitatea lui Hristos

ILL Slujirea - modul de existenta al umanitatii lui Hristos

Dupa ce vorbes.te despre natura dumnezeiasca a lui Hristos §i

egalitatea Lui cu Tatal, adica modul de existenfa la care a renunfat, imnul

hristologic din Fil. 2:6-11 descrie noul mod de existenta adoptat de Hristos

in urma smeririi Sale: umanitatea. In acest scop, gasim in text o serie de

termeni, care, desi se refera la acela§i lucru prin injelesul lor de baza,

descriu foarte variat si explicit natura umana a lui Isus, prin conota^iile pe

care le capata in funcfie de contextul in care se gasesc sau de semnificajiile

particulare cu care sunt folosite in scrierile biblice.42

In v. 7 ni se spune ca Hristos a luat ,,un chip de rob"

(|iop({)fiv 8oi>Xou XaPwv). Termenul tradus prin ,,chip" este acelasi

jiop<()^ (,,forma") pe care 1-am intalnit si in v. 6, iar aici are acelasi

infeles.43 In capitolul al 3-lea am ajuns la concluzia ca acest termen nu se

refera doar la o forma exterioara, ci la un mod de existenta, la un caracter

42 G. Hawthorne, Philippians, p. 86.

43 Lightfoot, op. cit, p. 112.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 57

(esenta) interior pe care ll reprezinta cu fidelitate in exterior. Rezulta, deci,

ca Hristos nu a avut doar o infatisare exterioara de rob, ci el a adoptat

,,natura" unui rob, cu toate ,,atributele" ei. Asadar, El S-a facut rob

(SouXos) in adevaratul sens al cuvantului.44

In linii mari, cercetatorii moderni sunt de comun acord pana in

acest punct. Cand se trece, insa, la interpetarea termenului 8ouXos,

perspectivele din care este privit cuvantul sunt diferite, iar intrebarile care

se pun pe marginea lui, de asemenea, se deosebesc (Robul cui a devenit

Hristos? De unde este preluat motivul robului ? Ce evenimente din viaja lui

Isus au inspirat prezentarea Lui ca rob?). In aceste condijii, concluziile la

care ajung cercetatorii sunt imparjite.

Reintra in discutie pasajul din Isaia 53, in lumina caruia Martin

vede prezentarea lui Hristos ca rob. El spune ca propozifia ,,a luat un chip

de rob" inseamna ,,a jucat rolul Robului Domnului", iar expresia

kavrbv EKevwaev este echivalenta propozitiei ,,S-a dat pe Sine Insusi lamoarte" din Is. 53:12. Martin mai observa ca atat finalul imnului, cat si

finalul textului din Isaia descriu glorificarea Robului.45

In cazul in care se discuta in termenii unei paralele intre cele doua

pasaje, atunci motivul Robului Domnului trebuie cautat in Septuaginta,

traducere in care gasim termenul 6 iratg pentru ,,rob", si nu 6 8oii\os.46

Hawthorne comenteaza acest punct de vedere, spunand ca titlul de

Rob din Isaia este, totusi, unul inal^ator, ceea ce nu se potriveste contextului

din Filipeni, unde 8ou\os exprima coborarea umila a lui Hristos, termen

opus lui Kupios (,X>omn"), titlu cu care El va fi prezentat in versetele

urmatoare.47

Morgan combate interpretarea prin perspectiva Robului din Isaia,

spunand ca sintagma se refera pur si simplu la o existenta umana ce

44 G. Hawthorne, Philippians, p. 86.45 R. P. Martin, Philippians, p. 100.

-

4* Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1979, p. 638.. G. Hawthorne, Philippians, p. 87.

58 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

reflects, insa, concep|ia elenistica despre o viafa de serv, cum se intampla,

de altfel, s.i in cosmologia, antropologia §i demonologia lui Pavel. El preia

ideea lui Kasemann48, ca avem de a face aici cu o schimbare a esenjei, §i nu49

a caracterului, a formei exterioare sau a atitudinii lui Hnstos.

De§i controversele pomesc in general de la semnificatia lui

80UX09, W. Pohlmann50 considera ca sintagma |iopc()Ti 8oi>Xou nu poate

fi analizata decat prin comparable cu |iop(J>ri Qeov. El se opune categoric

opiniilor potrivit carora trecerea de la [Lop$T\ Geoi) la p.op(j>Ti 8ouXou ar

desemna doar o simpla schimbare a infatisarilor, natura ramanand

neafectata51, dar si celor care sugereaza o schimbare in natura Fiului lui

Dumnezeu (contra lui Kasemann).52

Tema centrala a imnului nu este nici doctrina despre cele doua

naturi ale lui Hristos, nici contrastul esenja-aparenta §i nici schimbarea

modurilor de existenta. Autorul amintit crede ca \iop<$>T\ se refera la o

forma schimbatoare, dar o forma care sa redea perfect identitatea sau

starutul entitatii careia ii apartine. Astfel, pop(j)il 8ouXou este forma care

exprima perfect statutul de rob al lui Isus, dupa cum \LOp$T\ GeoO este

expresia statutului Sau divin.

Desj este remarcabil efortul lui Pohlmann de a crea o cale de mijloc

intre cei care susjin modificarea substanfei (kenoti§tii) §i cei care propun

doar modificarea formei exterioare, teza sa prezinta unele ambiguitati. in ce

anume consta statutul (divin sau uman) al lui Hristos? Natura, forma

exterioara, modul de existenta sunt explicajii respinse de Pohlmann. Insasi

no^iunea de statut este una superficial^ in cazul analizei de fata, deoarece

48Vezinotal54.

49 Robert Morgan, op. cit., p. 61.

50 Pohlmann, ,,u.op^", EDNT, vol. 2, p. 443.51 Contra lui Schneider, TDNT, V, p. 197.

52 Pohlmann considera ca ideca lui Kasemann este una gnostica, deoarece il

identifica pe liopcj)!! cu e'lKWV. Gnosticismul, Insa a avut o prea mica influcnta

asupra contextului in care imnul a fost scris.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 59

intrebarea care se naste imediat este: Ce anume ii confera lui Isus statutul

de care depinde |xopc(>i^ daca toate raman neschimbate?53

F. W. Beare arata ca expresia |iop(|>f|v 8ouXou Xafiuv detaliaza

modul in care s-a petrecut acjiunea lui kcvog), dar noul mod de existenfa al

lui Hristos este descris ca o sclavie fafa de ,,puterile spirituale universale"

(aTOLxeia) care subjugau lumea intreaga, aceasta fiind singura modalitate

prin care El le putea birui §i realiza misiunea rascumparatoare.54

Aceasta explicate este una mai mult mitologica decat exegetica,

deoarece nu are nici o tangenfa cu subiectul primelor 11 versete ale

capitolului 2. Hendriksen subliniaza faptui ca Hristos a luat un chip de rob,

adica de slujitor, §i nu de sclav.55

Hawthorne i§i reia presupunerea enuntata in discujia despre

originea imnului, ca ideea textului a fost inspirata de un anume eveniment

din viafa lui Isus, cum ar fi eel in care El spala picioarele ucenicilor (loan

13). El spune ca insusi contextul imnului cheama destinatarii la slujire

reciproca, iar 8ouXos arata faptui ca Hristos a intrat in lume prin faga§ul

unei vieji de slujitor, o persoana ce renunfa la avantaje, la drepturi §i la

privilegii, pentru a se pune intrutotul la dispozifia omenirii.56

Miiller accentueaza si el faptui ca avem de a face cu explicajia lui

K6VO0), deoarece participiul aorist \a$6v exprima o acfiune simultana:

Hristos S-a ,,golit" prin (o data cu) faptui ca ,,a luat un chip de rob".

Umanitatea pe care Hristos si-a asumat-o nu este una ,,obisnuita", ci una

lipsita de drepturi, supusa, in care nu este nimic atragator, adica aceea a

unui serv.57

53 Pohlmann i§i concluzioneaza articolul chiar cu aceasta idee, ca, in concep^ia sa,u.opc|)fj 8ovXou §i u,op<f)Ti GeoO nu sugereaza mutabilitatea, ci, dimpotriva,imutabilitatea.

54 F.W. Beare, op. cit., p. 82.55 W. Hendriksen, op. cit., p. 109.56 G. Hawthorne, Philippians, p. 87.57 J. Muller, op. cit., p. 82. Vezi de asemenea Lightfoot, op. cit., p. 112 §i Vine, op.cit., p. 58.

60 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

In condifiile in care nu avem de a face cu un tratat despre cele doua

naturi ale lui Hristos, este greu de crezut ca autorul imnului a inten^ionat sa

sugereze ceva anume despre esenja persoanei lui Hristos. Contextul si

genul literar al pasajului ne sugereaza ca nu se vorbeste atat despre ceea ce

este Hristos, cat despre ceea ce a facut Hristos. Astfel, accentul cade pe

faptul ca El a luat ,,un chip de rob", si nu pe ceea ce forma ,,chipul de rob".

H.2. Lipsa de pacat - caracteristica distinctive a umanitatii lui

Hristos

A doua propozifie care explica expresia eautov eK6VG)O€V este ev

OflOLC^xatl dv9pcSiTa)V yev6\ieV0Q (,,facandu-se asemenea oamenilor").

Participiul aorist yev6\i.evos arata ca avem de a face cu o actiune

simultana cu cele anterioare. El face parte din paradigma verbului

ytvecrGTai, care inseamna ,,a deveni", §i sta in contrast cu participiul

prezent imdpxtov din v. 6. Daca acesta din urma tl proclama pe Hristos

kv |iop<|)f| 9eoO din vesnicie, primul spune ca El a devenit ,,asemeneaCO

oamenilor".

Prin expresia kv 6|ioi(£fiaTi (,,asemenea") nu se intelege ca Isus

a fost om doar in aparenja. Martin vede aici o aluzie la apari^ia misterioasa

a Celui care, fiind de la Dumnezeu, a pastrat o rela|ie secreta cu Acesta, si

astfel a fost, totusi, diferit de ceilalti oameni.59 Lightfoot spune chiar ca prin

aceste cuvinte nu se sugereaza nimic despre natura umana a lui Isus, ci se

are in vedere doar asemanarea Lui cu oamenii prin faptul ca §i El este supus

acum condifiei umane. 'O|iOL(i)[ia este termenul de mijloc tntre p.opc)>Ti si

axflfia.60 Hawthorne respinge aceste puncte de vedere, traducand expresia

prin ,,asemanare" sau chiar prin ,,identitate". Hristos era in toate privinjele

la fel ca toti oamenii.61

58 G. Hawthorne, Philippians, p. 87. Vezi de asemenea Lightfoot, op. cit., p. 112.

59 R. Martin, Philippians, p. 101-102.

60 Lightfoot, op. cit., 112.61

G. Hawthorne, Philippians, p. 87.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 61

Parerile cu privire la ev 6\ioi6\ian prezentate pana acum sunt

destul de imprecise, intrucat evita elementul care-1 identifies pe Isus cu

oamenii, dar si pe eel care Ti confera statutul de om perfect. Este un enun{

incomplet acela ca Hristos a fost identic cu oamenii in toate privinfele,

deoarece este bine stiut faptul ca ,,Tn toate lucrurile a fost ispitit ca §i noi'darjarapacat" (sublinierea imi aparfine).62

Hendriksen, de asemenea, este de parere ca expresia ni-L prezinta

pe Hristos care a asumat natura umana, dar este mai explicit, afirmand ca

umanitatea lui Hristos nu a fost aceea a lui Adam dinainte de cadere, nici

aceea pe care o are acum la dreapta Tatalui §i nici aceea cu care va veni la

aratarea Sa glorioasa. El §i-a asumat condifia umana decazuta §i slabita de

consecinfele pacatului, dar fara a fi pacatoasa.63

Referindu-se in primul rand la textul din Rom. 8:3 (,,Dumnezeu a

osandit pacatul in firea pamanteasca, trimijand din pricina pacatului pe

Insusj Fiul Sau intr-o fire asemanatoare cu a pacatului" - ev 6|iOLc5|iaTi

aapKog qiap-cLac;), Schneider spune ca kv ojioiUM-aTL indica doua

lucruri: asemanare exterioara, dar si diferenta de substanfa.64

Prin aceasta sintagma trebuie sa mfelegem o deductie pe care Pavel

nu a exprimat-o direct, ci doar a sugerat-o: asemanarea dintre corpul lui

Hristos §i eel al omului este formala, dar nu §i substan^iala. Chiar §i in

timpul viefii Sale pamantes.ti, Isus a ramas Fiul lui Dumnezeu. El nu a fost

supus pacatului care domina rasa umana prin natura ei fireasca. De ce a

trimis Dumnezeu pe Fiul Sau Tntr-o fire asemanatoare cu a pacatului? Pavel

raspunde: Hristos a asumat 6jiOL0)|ia aapKog djiapTtas pentru ca prin

El, Dumnezeu sa poata elibera omenirea de sub pacat.65

62 Ev. 4:15

63 W. Hendriksen, op. cit., p. 110.64 J. Schneider, ,,6[ioicoiJLa'\ TDNT, vol. V, p. 19665 Ibid.

62 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

In imnul hristologic din Filipeni, spune Schneider, 6p.oi(0^a are

sensul de ,,forma exterioara", dar pe fondul lui e'lKtoV.66 Aceasta ,,forma"

nu este identica cu cea originala, ci asemanatoare, deoarece, din punctul de

vedere al umanitatii, Hristos a fost diferit de ceilalji oameni prin ascultarea

Sa desavarsita. Asadar, Isus a schimbat forma si a asumat infa^isarea care

L-a facut ,,asemenea oamenilor".67

Autorul acestei lucrari considera ca, in aceste condijii, concluzia la

care ajunge T. Holtz este cea mai potrivita. El spune ca

ev 6pLOL(i)p.aTL dv0p(6iro>v II identifies pe Cel intrupat cu infafisarea si

conditia umana. dar lasa loc liber pentru o diferenja de statut, Folosirea

aceleiasj expresii in Rom. 8:3 (ev oiiOitoiiaTiaapKds d^apTtag) este

elocventa in acest sens. 'AjiapTLds este mai degraba un genitiv posesiv

decat unul calitativ. Astfel, in cazul textului nostru putem spune ca expresia

comunica indirect ideea naturii lipsite de pacat a Mantuitorului, care este

Fiul lui Dumnezeu in ciuda identificarii Sale cu o omenire cazuta in pacat.

H.3. Infafeareafizica -forma exterioara a umanitafii lui Hristos

O alta propozi|ie care confine un participiu §i care il explica pe

eauTOV 6K€V(oaev este Kal axT1M-aTl eiJoeQetg &s dv8p())Tros (,tla

infafi§are a fost gasit ca un om").

La inceputul analizei acestei propozitii trebuie spus ca cercetatorii

au intampinat anumite dificultafi gramaticale in structura ei, dificultafi care

au dat nastere unor variante de interpretare inedite. Astfel, avand in vedere

sintagmele analizate pana acum, ar fi fost de a§teptat ca dupa axwaTL sa

urmeze un genitiv la fel ca dupa |iop<|>fi (GeoO) si dupa

6|iOLa)iia (dv0p(6iTO)v). Mai mult decat atat, construc^ia

WS dv0p(i)TTO9 este una imposibila in limba greaca.69 Lohmeyer incearca

66 Vezi de asemenea Thayer, op. cit., p. 445.

67 J. Schneider, ,,6|iOLa)U.a", TDNT, vol. V, p. 197.

68 T. Holtz, ,,6u.o£g)U.cT, EDNT, vol. 2, p. 513.

69 Colin Brown, op. cit., p. 13.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 63

sa rezolve aceasta dificultate sugerand ca &s este traducerea aramaicului p,

iar cos dvGpWTTOS este echivalentul expresiei EbX "QD - ,,ca un Fiu al

omului" care se gase§te in cartea Daniel pentru a vorbi despre o persoana

transcendents.70

Hawthorne considera ca crxfjlia (,,forma", Jnfajisare") are exact

acelasi in|eles ca si (J.opc)>ti si 6|iOLO)|Jia, chiar daca mtelesul lui de baza

este de ,,forma exterioara sau structura perceptibila cu ajutorul sim^urilor".

El spune ca cele trei cuvinte nu fac altceva decat sa repete ideea ca Hristos

a asumat omenirea integral, ca s-a identificat cu omenirea §i a dus o via^a ca

oricare alt ora.71

S-ar parea ca in concepjia lui Hawthorne, cei trei termeni sunt

sinonime totale. Este adevarat ca toate trei cuvintele susfin aceeasi idee,

intrebarea care se pune este daca nu cumva s-au folosit cuvinte diferite

tocmai pentru a surprinde aspecte diferite ale aceleiasi idei, pentru a o

exprima cat mai detaliat §i mai explicit.

Astfel, e posibil caautorul imnului sa fi intentionat argumentarea

deplinei umanitafi a lui Hristos din mai multe puncte de vedere: al naturii §i

modului Sau de existenta (|xopc()fi 8ouXou), al condi^iei Sale umane

(ev 6|ioic!)|iaTL avSpwircov) si al lnfajisarii exterioare

(axiiM-cxTL evpeGels ws avrparrros).

Asemenea lui Hawthorne, s-ar parea ca nici Schneider nu face o

diferentiere neta intre liop<f>"n §i axflM-Ot, deoarece el considera ca acesta

din urma nu exprima doar realitatea umanitafii lui Hristos sau constructia

Sa fizica, ci si modul de manifestare al umanitatii. In acest sens,

eiJpeGeis arata ca aceasta manifestare a putut fi vazuta de toti.

Zxfj|iOi sugereaza ca ceea ce este in interior este si in exterior.72

70 Lohmeyer, Kudos Jesus, p. 51, citat de Colin Brown, op. cit., p. 13.71 G. Hawthorne, Philippians, p. 87-88.72

J. Schneider, ,,orxf]U.a", TDNT, vol. VII, p. 956.

fntruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

De aceeasi parere este si Thayer, care injelege prin oxnM-a ceea ce

este accesibil simfurilor: forma exterioara, acjiuni sau chiar mod de viaja.73

El face, fnsa, diferenta intre |xop4>-q si axfj|ia, spunand ca primul se refera

la ceea ce este intrinsec entitajii care o poseda, pe cand eel de-al doilea

termen se refera la ceea ce este ea in exterior.74

Pohlmann contrazice acest din punct de vedere dandu-i lui

axfjliot doar sensul de ,,!nfatisarea exterioara". El exclude orice referire la

substan^a, traducand astfel v. 8: ,,In privinja Tniafisarii exterioare, El a fost

gasit ca fiind om".75

Lightfoot76 argumenteaza foarte detaliat diferenja dintre liop<t>T] si

axflJia pornind chiar de la sensurile lor filosofice. La Platon,

jiOpc|)ll exprima imprimarea unei idei asupra individului sau, cu alte

cuvinte, un caracter specific. La Aristotel, termenul insemna mai mult decat

simpla aparenfa, deoarece el spune ca pielea, venele si membrana apar^in

lui \Lop$T\77, dar si curajul, dreptatea si prudenja sunt cuprinse in acelasi

|lop(|)T] al individului. Mopc^fj este ceea ce determina materia facand din

ea cutare sau cutare esenfa dotata cu caractere proprii.78 Diferenja dintre

jxopc(>-q si axfl|ia o face atunci cand spune ca un corp neinsuflejit are

forma sau caracterul (|iop(j>i]) doar a unei mfafisari (axfj|ia) umane. dar

nu are forma sau caracterul (|iop(j>Tl) unui om.79

73 Joseph Thayer, Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament, GrandRapids, Baker Book House, 1979, p. 610.

74 Ibid., p. 418.75 Pohlmann , ,,axf|u.a", EDNT, vol. 3, p. 318.76 Lightfoot, op. cit., p. 128.

77 Aristotel se refera si la aspectul exterior al lui u.opc{>^ in condijiile in care el faceo stransa legatura cu eI8os (esenja) si c()tJ<JLg (natura), deoarece aceasta din

urma exprima capacitatea de producere sau dezvoltare, crestere, origine, cauza a

existen|ei, na§tere. Astfel, fizica prive§te natura din punctele de vedere ale materiei

§i formei. Materia serveste ca subiect imediat fiecarui lucru, in timp ce forma

define§te, structureaza si confera un tip (u.op(()Ti), o esenta proprie (et8os)

entita^ilor naturale. Vezi Istoriafilosofiei, coordonata de Ja'ueline Russ, p. 68-71.

78 Istoriafilosofiei, coordonata de Ja'ueline Russ, p. 69.79 Lightfoot, op. cit., p. 129.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 65

Lightfoot continua cu folosirea celor doi termeni in Noul

Testament. El aminteste cateva pasaje in care axilla are injelesul de

,,forma ^exterioara schimbatoare". in ICor. 7:31 ni se spune ca ,,chipul

(to (JX%a) lumii acesteia trece". Conformarea cu ,,chipul veaculuiacestuia" (Rom. 12:2) este redata prin cuvinteleCJlK7X€|iaTLCTlCjeai T(j) dlCOVl TOUTO).

Pe de alta parte, in toate pasajele care vorbesc despre schimbarea

interioara sau nastere din nou este folosit \iop$f\, si niciodata axflfia.

Schimbarea dupa chipul lui Hristos este redata prin aup.|i6pc|)ous (Rom.

8:29). Pentru asemanarea cu moartea Lui (Fil 3:10) este folosit

ov\L\Lop<$>i(6\ievos. Faptul ca Hristos ia chip in noi (Gal. 4:19) este

descris prin forma verbala jiopcjxoefj. Lightfoot conchide spunand ca

Jiop<()ii 8oijXou reda natura umana a lui Isus, iar

oxfljiaTL ws dvGpwTTOS reprezinta forma exterioara a acestei naturi.80

Avand in vedere faptul ca in vv. 7-9 imnul pune accent pe

umanitatea lui Hristos, este normal sa avem de a face cu o serie de termeni

care Ii descriu existenfa umana din puncte de vedere diferite. Fara o referire

directa la trupul fizic al lui Hristos, imnul din Filipeni 2:6-11 ar fi fost un

argument puternic in favoarea ideilor docetiste. Faptul ca exista in text

expresia axfjixan us avQpu-nos care se refera in mod precis la

infajisarea exterioara si la corpul lui Hristos ca materie palpabila

argumenteaza realitatea ca Fiul lui Dumnezeu a fost om adevarat ca natura,

mod de existen^a, condijie si construcjie fizica.

III. Umilinta Hristosului mtrupat

Imnul continua fara nici o conjunct care sa faca legatura intre

ceea ce s-a spus pana acum si ceea ce urmeaza in continuare, prezentandu-

8" Lightfoot, op. cit.% p. 130-132. Vezi de asemenea Sakae Kubo, A Reader's GreekEnglish Lexicon ofthe New Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1975, p. 189.

66 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

L pe Hristos ca pe Unul care in viata Sa pamanteasca ,,S-a smerit"

Verbul TaTreivoo) este folosit In Noul Testament §i cu sensul de ,,a

se umili in timp ce aljii sunt inal|ati §i recompensa{i (cf. Mat. 23:12; Lc.

18:14).81 Asta inseamna ca Hristos, ca om, nu a tins catre ceea ce oamenii

considers de obicei ca fiind implinire sau realizare, ci intreaga Sa via|a a

fost una de renuntare si sacrificiu.82Unii cercetatori considers ca expresia eTaiTeivtocrev eavrov se

refera si la decizia lui Isus de a deveni om, nu doar la ,,drumul" catre

cruce.83 Totu§i, e usor de observat ca actiunea ei se petrece in timpul vietii

pamante§ti a lui Isus. Daca expresia ecnrrov eKevcoaev se refera la

smerirea Fiului pretemporal, prin €TaiT€LVO)CT€V eauTOV, acest act

consumat inainte de viata Sa pamanteasca devine o realitate istorica

concreta.84

Se poate observa din nou continuarea unei propozitii principale

( eauTOv) cu o propozitie al carei verb este la participiu,

ceea ce inseamna ca avem de a face cu o explicate:

yev6[i€vos imfiKOOS (,,devenind ascultator").85 Ttttikoos este un

adjectiv format din prepozijia imo (,,sub" sau ,,sub autoritatea") §i verbul

dKOiiO) (,,a asculta") s.i se refera la ascultarea venita dintr-o supunere

umila.

81 Thayer, op. cit.y p. 614.

82 G. Hawthorne, Philippians, p. 89.

83 H. Giesen, ,,TaiT€iv6a)", EDNT, vol. 3, p. 335.84 Grundmann, ,,TaTT€Lv6fa)",rDNr, vol. VIII, p. 18.

85Cornilescu traduce si cea de-a doua propozitie (yev6[i€voc, utttikooi;

Gavaxou Gavaiou 5e oraupou) tot printr-o propozijie principal^ in raport de

coordonare cu prima (legata de aceasta prin conjunct coordonatoare ,,si")^Aceasta traducere nu reda in mod corect raportul care se stabileste intre celc doua

propozi^ii. Participiul prezent (y€vo\ievos) exprima o ac^iune simultana sau modulin care se desfa§oara actiunea propozi^ici precedcnte, motiv pentru care ccl mai

corect este sa fie tradus prin gerunziu.

86 French Arrington, op. cit., p. 100.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 67

Numai o persoana divina putea alege moartea ca dovada a

ascultarii faja de Dumnezeu, deoarece pentru oricare alta fiinfa moartea este

un dat.87 Martin, Tnsa, vede in moartea lui Hristos mai mult decat ultima

faza a umilinjei Sale. El crede ca avem de a face cu aluzie la faptul ca

Hristos S-a coborat, lasandu-Se robit de puterile demonice ale morjii.88

Brown, de asemenea, spune ca a§a cum ecuiTOV eKeviaaev se

refera la patrunderea lui Hristos pe taramul uman,

6TaTT6LV(t)aey eavrov se refera la patrunderea Sa pe taramul morfii. El

spune ca pana in acest punct al imnului, Isus a fost prezentat pe trei

taramuri: eel ceresc, eel pamantesc, iar acum eel subpamantesc. Aceasta

,,calatorie" a lui Isus anticipeaza inchinarea universala de la finalul imnului:

,,a celor din ceruri, de pe pamant §i de sub pamant.89

Aceasta idee este, totusi, discutabila din moment ce fnvafatura

biblica insista asupra victoriei totale a lui Hristos asupra morjii §i a

puterilor demonice, fara a sugera ca robia ar fi fost modul prin care El a

obtinut aceasta victorie (cf. ICor. 15:55-57; Col. 2:15; Ev. 2:14-15).

Dimpotriva, dativul 06w se subintelege dupa advectivul umiKoos. Hristos

a fost supus lui Dumnezeu pentru a putea fi considerat ascultator (cf. Mt.

4:10; Lc. 4:8). Scriptura nu furnizeaza indicii nici in favoarea continuarii

acestei lupte dupa sfar§itul existenfei terestre a lui Hristos.

O parere asemanatoare este cea a lui Kasemann care spune ca

€TaTT€LV(oa€V eavTOV se refera la evenimentul Tntruparii descris in mod

mitic si nu la viata terestra a lui Isus, combatand astfel interpretarea etica.

El spune ca aici nu este vorba de smerenia lui Hristos ca atitudine sau efort

moral. Daca imnul nu-§i propune sa discute despre esen^a lui Hristos, de ce

si-ar propune sa discute despre caracterul Lui moral?

Kittel vede in Y€v6|i€i/o<; i)tttikoo<; ^expL Gavatou si |iop(|>f|v 6ouA.ouimplinirea textului din Is. 53.

88 R.P. Martin, Philippians, p. 102.89 Colin Brown, op. cit., p. 14.

68 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

Atat eairrov eKevwaev cat §i eraTrelvuxjev eavrov au in

vedere doar faptul ca El S-a coborat prin Tntrupare (in cadrul unei drame a

salvarii). Kasemann observa apoi ca textul nu precizeaza cui a devenit

Hristos ascultator. Se subinjelege, intr-adevar, ca Tatalui, dar, spune el,

avem de a face aici nu cu o supunere in cadrul unei relajii, ci cu un ,,act al

supunerii".90

,,Pana la moarte" (jiexpL Qavarov) indica, totusj, faptul ca

ascultarea lui Hristos a fost una desavarsita, atat din punct de vedere

temporal (pe tot parcursul vie^ii) cat §i din din punct de vedere moral (fiind

dispusa sa accepte orice porunca a lui Dumnezeu §i orice sacrificiu pe care

El L-a pretins). Arrington considera ca tocmai acest |16XPL arata ,,gradul"

smereniei lui Hristos si ar putea fi tradus prin ,,pana in punctul (mortii)".

Astfel, moartea substitutiva91 a Fiului lui Dumnezeu devine un

exemplu de umilinta si renuntare pentru destinatarii epistolei care trebuiau

sa se uite nu la.foloasele lor, ,,ci §i la foloasele altora" (2:4), dupa cum El

nu a cedat nici chiar in fafa morfii cand a trebuit sa rascumpere intreaga

lume.92

90 Kasemann, ,,Kritische Analyse von Phil. 2:5-11", ZThK 47, 1950, citat de Robert

Morgan, op. cit., p.61-62.

91 Textul imnului nu precizeaza concret caracterul substitutiv al morjii lui Hristos.

Hawthorne (Philippians, p. 89) considera, insa, ca acest lucru reiese din context. Inprimul rand, Pavel le recomanda cititorilor sa fie capabili sa renunje la propriile lor

drepturi in favoarea celorlalfi. !n al doilea rand, spune el, faptul ca Dumnezeu nu I-

a cerut lui Hristos doar sa experimenteze moartea, ci sa fie omorat duce la

concluzia ca Dumnezeu inten^iona ca aceasta sa fie o moarte substitutiva. In al

treilea rand, nu era ceva neobi§nuit ca Pavel s5 nu argumenteze explicit anumite

adevaruri, ci doar sa le sugereze, presupunand ca cititorii sunt avizafi in privinja

subiectului respectiv (ex. Rom. 5:15-17).

92Thayer, op. cit., p. 282.

Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 69

CONCLUZn

A§a cum am vazut mai sus, moartea lui Hristos nu a fost una

naturala, ci o ,,moarte de cruce" (Qavarov 8e oravpov). Conjunc{ia

explicativa 8e (,,§i inca") are un rol important in reliefarea elementului

reprezentativ pentru sacrificiul lui Hristos.

Bazat pe convingerea ca sintagma Qav&rov 8e oravpov a fost

introdusa ulterior in imn de catre Pavel, Lohmeyer face aici o diferenja

intre teologia imnului si teologia paulina. El spune ca pentru autorul

imnului, ca sj pentru loan §i scriitorul Epistolei catre evrei, moartea este

,,perdeaua neagra care, odata depasita, deschide intrarea la Dumnezeu

Tatal". Ceasul morjii este unul al tnal^arii. Pentru Pavel, in schimb, felul in

care Hristos a experimentat moartea este expresia celei mai profunde

smerenii. Abia dupa inviere, moartea lui Hristos pe cruce devine ,,puterea si

intelepciunea lui Dumnezeu" (ICor 1:24). Lohmeyer aduce ca argument

modul in care vede el metrica imnului §i spune ca, prin introducerea acestei

sintagme, Pavel modifica ritmul §i masura strofei. In acelasj timp, Pavel

pune in acord conceptul de moarte din imn cu modul in care acest concept

apare Tn kerigma paulina.93

Intr-un alt articol al acestei analize a imnului am vazut ca o

interpretare corecta nu depinde de elementele de prozodie pe care i le

confera genul poetic. A§adar, este pu{in probabil ca sintagma in discufie sa

fi fost intercalata de Pavel, dupa cum este pujin probabil ca Pavel sa fi

introdus in epistola un text al carui subiect era diferit de conceptiile sale

hristologice. In afara de aceasta, modificarea textului unui imn

binecunoscut, care era folosit in liturghie (originea propusa de Lohmeyer),

ar fi diminuat autoritatea epistolei, lasand impresia unui caracter eclectic si

speculativ.

Metoda execu^iei prin crucificare a fost practicata pentru prima

data de persani, dar a fost apoi preluata §i modificata de romani, devenind

93Lohmeyer, Kudos Jesus, citat de Colin Brown, op. cit., p. 14.

70 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

modul eel mai umilitor §i crud de administrate a pedeapsei capitale. Era

aplicata de obicei doar sclavilor, talharilor, criminalilor si rascula^ilor din

provincii. Crucificarea era detestata de evrei nu numai din cauza durerii §i a

rus.inii pe care o aducea, ci §i din cauza faptului ca eel atarnat pe lemn era

considerat blestemat (Deut. 12:22, 23; ICor. 1:23; Gal. 3:13). La fel de

mult, insa, o detestau si romanii. Cicero scria: ,,Cuvantul <cruce> sa se

departeze nu doar de trupul, ci §i de mintea, ochii §i urechile oricarui

cetacean roman .

De aceea, moartea lui Hristos prin crucificare a fost ultima (cea mai

de jos) treapta de umilinta la care a fost supus Cel care ,,avea chipul lui

Dumnezeu", ,,era deopotriva cu Dumnezeu", ,,S-a dezbracat pe Sine Insu§i"

§i ,,S-a smerit" pana la capat. Ceea ce se spune despre contele de Cawdor in

Macbeth este adevarat §i in cazul lui Isus: ,,Nimic in viata nu i-a stat mai

bine / Ca felul cum s-a lepadat de ea". Moartea Lui nu a fost aceea a unui

erou, ci una disprejuita, ca a celor blestemati. Jertfa propriu-zisa nu devine

un exemplu pe care cre§tinii sa-1 imite in detaliu, ci este baza smereniei

cre§tine.

94 Cicero, Pro Rabiro 5:10-16 apudG. Hawthorne, Philippians, p. 90.