Aspecte definitorii ale semnului iconic

Svetlana DRAGANCEA

Limba română Nr. 12, anul XV, 2005

În prezent se constată o utilizare frecventă a imaginilor, a semnului iconic în sfera consumului, motiv pentru care limbajul iconic a devenit obiectul de studiu al diverselor cercetări.Imaginile şi cuvintele sunt antrenate într-un joc al semnificaţiilor. Textul şi imaginea se combină în manifestul publicitar pentru a forma un discurs mixt: verbal şi vizual. Imaginea nu este însă constituită pe baza unor reguli fixe. Deşi producătorii publicităţii tind să emită mesaje cât mai clare, în decodificarea mesajului vizual intervine subiectivitatea receptorului, iar diversitatea interpretărilor este o dovadă a complexităţii limbajului vizual. Apropierea imaginii de limbaj poate fi justificată prin două explicaţii: 1) imaginea serveşte din ce în ce mai mult drept mijloc de comunicare în societatea contemporană; 2) lingvistica a descoperit metode de cercetare care pot fi aplicate nu doar la studiul limbii. Este absurd să fii „contra” limbii sau „pentru” ea, de altfel şi „pentru” imagine sau „contra” ei. Discuţiile privind „legitimitatea” extrapolării hotarului dintre limbă şi imagine (dintre lingvistică şi iconică) se datorează utilizării unor metode de ordin general, dintre care o bună parte sunt lingvistice. Semnul lingvistic şi cel iconic pot fi comparate sub aspectul formei şi al funcţiei, însă ele diferă prin modul de funcţionare. Vettrano-Soulard M.-C. (1993, p. 94) admite că analogia între semnul lingvistic şi cel iconic este posibilă, însă prezintă anumite dificultăţi, deoarece mesajul iconic nu este nici linear, nici ierarhizat. Autorul menţionează că ceea ce este arbitrar în mesajul iconic nu este semnul însuşi, ci felul de a fi plasat într-o structură, procedeu necesar în cazul în care se urmăreşte să i se atribuie imaginii un sens. În cadrul imaginii, segmentarea se face în baza diferenţierii formale, în timp ce în limbă opoziţia oferă o primă informaţie despre emiţător, despre capacitatea lui de a folosi un anumit nivel al limbii (registru familiar, literar). Din punct de vedere iconic, obiectul reprezentat nu comportă aceste nuanţe opozitive, el poate fi doar identificat. Termenul de semn iconic se referă la elementul de bază, purtătorul de sens în imagine. O definiţie a acestuia ar putea elucida corelaţia dintre semnul iconic şi semnificaţia sa. Însă aici intervine o problemă: analogia aparentă a semnului iconic cu ceea ce el denotă. Analiza lingvistică pare, finalmente, mult mai simplă, deoarece se bazează pe nişte coduri al căror număr este limitat prin convenţionalism şi ale căror structuri, la trecerea de la semn la sens, sunt cunoscute. Caracterul adesea arbitrar al semnului lingvistic are un efect simplificator: un semn pentru un mesaj. A vorbi despre analogia acestuia cu imaginea este riscant. Definirea semnului iconic reprezintă etapa iniţială în semiologia imaginii, de aceea numeroşi lingvişti s-au pronunţat în contradictoriu asupra acestui subiect controversat.Majoritatea cercetătorilor pornesc de la noţiunea de „icóne” (fr.). Originile „iconologiei” trebuie căutate în antichitate, în filozofia greacă, la Platon (Francis E. Peters, 1993, p. 170-172), la Aristotel (Francis E. Peters, 1993, p. 79). E de menţionat că nici Platon şi nici Aristotel nu vorbesc de experienţele senzoriale sau de un domeniu al formelor cu dimensiuni spaţiale, de corporalitate reprodusă, evidentă fiind ideea acestor filozofi că eidos-ul(înfăţişare, formă, tip, specie, idee) există în materie. De-a lungul istoriei, termenul de icon a fost supus discuţiei sub

diferite unghiuri: religios, tehnic, artistic. În lucrările lui Ch. Pierce matricea semiotică cuprinde şi explică fenomenul iconicităţii în corelaţie cu celelalte două semne – indicele şi simbolul, sub forma renumitei sale trihotomii.El definea acest termen drept „des signes qui ont une ressemblance native avec l’objet auquel ils se réfèrent”1 (E. Carontini, D. Peraya, 1975, p. 116). Conceptul semiotic de icon îşi dezvăluie semnificaţiile la Ch. Pierce în interiorul sistemului său semiologic („Un icon este un semn care se referă la obiectul pe care-l denotă doar în virtutea însuşirilor proprii...” (1990, p. 277). „Un semn poate fi iconic [...], poate reprezenta obiectul, în linii mari, prin similaritatea sa...” (1990, p. 286). Aceste definiţii par a fi corecte. Să examinăm un exemplu: o maşină de spălat are trei dimensiuni, în timp ce imaginea sa are doar două. S-ar părea că adevăratul semn iconic al maşinii de spălat este însăşi maşina de spălat. E vorba, de fapt, de iconicitate, despre care Ch. Morris a spus că nu este decât o problemă de grad: „Un signe iconique est un signe semblable, par certains aspects, à ce qu’il dénote. Par conséquent, l’iconicité est une question de degrés”2 (1946, p. 117). Această regulă este lesne explicabilă, deoarece obiectul reprezentat în imagine nu e constituit din acelaşi material din care e fabricat în realitate şi nu este reprezentat în câteva dimensiuni. Această definiţie, preluată de J. A. Ramirez-Rodriguez, apare sub următoarea formă: „Il est possible de considérer comme signe iconique celui qui semble présenter des ressemblances avec ce qu’il dénote dans le meilleur niveau de perception visuelle”3 (A. Helbo, 1979, p. 16).Recurgem încă la un exemplu de publicitate pentru a explica definiţiile de mai sus: atunci când vedem o halbă de bere „Arc” pe un afiş publicitar, sau o altă bere, „Leffe” (al cărui gust, chiar de nu-l cunoaştem, îl „deducem”), sesizăm nişte stimuli vizuali, anumite culori, raporturi spaţiale etc.; coordonăm apoi toţi aceşti parametri până obţinem o structură ce ne provoacă senzaţia unei halbe de bere rece. Având o experienţă acumulată, selecţionăm, structurăm datele percepute vizual după anumite coduri. Fireşte, acelaşi manifest publicitar are impact diferit asupra celui ce cunoaşte produsul şi asupra celui ce nu-l cunoaşte. În exemplul amintit, raportul cod-mesaj nu ţine de natura semnului iconic, ci de mecanismul de percepţie care se identifică, de fapt, cu actul de comunicare.Dacă semnul iconic ar fi o copie exactă a obiectului real, nu ar fi complicat sa-l definim. U. Eco (1972, p. 117) examinează problema semnelor iconice din perspectiva unei tipologii de constituire a semnelor. Semiologul insistă asupra caracterului convenţional al semnului iconic, motivând că acesta nu are aceleaşi proprietăţi fizice cu obiectul, el funcţionând ca o structură perceptivă asemănătoare cu cea a obiectului.U. Eco susţine teza potrivit căreia comunicarea rezidă nu în raportul dintre cod şi mesaj, ci în mecanismele înseşi ale percepţiei. În baza unor coduri perceptive normale, prin selectarea anumitor stimuli – după ce alţi stimuli au fost eliminaţi – receptorul poate construi o structură perceptivă asemănătoare cu cea a obiectului. În definirea semnului iconic autorul recurge la termenii: asemănare, analogie, motivare, insistând asupra similitudinilor configurative între semn şi obiectul reprezentat. El (U. Eco, 1972, p. 188) susţine că dependenţa semnului de obiect se află la originea semnului, iar raportul semiotic se construieşte prin punerea în joc a elementelor convenţionale. În context, psihologia cognitivistă analizează procesarea primară a informaţiei vizuale, apoi se axează pe mecanismele implicate în recunoaşterea figurilor, obţinând imaginea tridimensională a unui obiect, identificat şi recunoscut. În schema generală de procesare a informaţiei vizuale sunt cuprinse următoarele faze:Nivelul primar: procesarea distanţei şi a adâncimii; procesarea mişcării; detectarea poziţiei şi a formei prin sesizarea umbrelor; procesarea texturii, a cromaticii;Nivelul secundar: schiţă intermediară a recunoaşterii, identificării; reprezentare finală în trei

dimensiuni” (M. Miclea, 1994, p. 74-77).Este cert faptul că omul percepe aspectele fundamentale ale obiectului prin intermediul codurilor de recunoaştere, iar identificarea semnului iconic depinde de selecţia elementelor ce compun imaginea. U. Eco (1970, p. 37) subliniază că prin codurile de recunoaştere se „structurează blocuri de condiţii ale percepţiei în seme, termen ce desemnează ceea ce se numeşte micro-imagine sau semn iconic minimal (un om, o casă, un arbore etc.), după care noi recunoaştem obiectele percepţiei...”. Aceasta înseamnă că într-o imagine nu se poate recunoaşte decât ceea ce se cunoaşte printr-o experienţă culturală. Ulterior, U. Eco (1982, p. 255) critică iconismul lui Peirce şi Morris. În viziunea lui, „semnele numite iconice sunt codificate cultural”. Codul iconic, susţine semioticianul, reprezintă un sistem menit să asigure corespondenţa dintre elementele grafice (vizuale) şi unităţile perceptiv culturale care au o codificare anterioară experienţei perceptive, iconismul fiind exprimat în ecuaţia „iconic = analogic = motivat = natural” (1982, p. 274). Referindu-se la tema sensibilă a articulării semnelor iconice, U. Eco afirmă că în cazul imaginilor avem de a face cu „blocuri macroscopice, texte ale căror elemente articulatorii sunt indiscernabile” (1982, p. 280). Semnele iconice apar ca „texte” vizuale ce pot fi „citite” pe unităţi constitutive. „Că un aşa-numit semn iconic este un text, o dovedeşte şi faptul că echivalentul său verbal reprezintă nu un cuvânt, ci [...] o descriere, un enunţ, uneori un discurs întreg, un act de referinţe [...]. În afara contextului, unităţile iconice nu au statut şi deci nu aparţin unui cod; în afara contextului «semnele iconice» nu sunt deloc «semne»; nu sunt nici codificate şi nici nu seamănă cu ceva ce este greu de înţeles” (1982, p. 281-282). Astfel, imaginea trebuie supusă tratamentului discursiv, lecturii pluriplane, procesului de percepţie aprehensiune-interpretare. În acest context, Greimas şi Courtès (1979, p. 177) văd în „descifrarea semnelor iconice verbalizarea lor, deşi – consideră ei – nu este exclus pericolul ca identificarea principiilor de organizare a semnelor iconice să se confunde cu verbalizarea lor şi analiza unui tablou, de exemplu, să se transforme într-o analiză a discursului despre tablou”. Ch. Metz (1977, p. 132) a remarcat că „a recunoaşte obiectul nu înseamnă a înţelege imaginea, chiar dacă acesta este începutul, constituind doar primul nivel al semnificaţiei, cel al denumirii literale (denotative)”. Marie-Claude Vettrano-Soulard (1993, p. 15) înaintează ipoteza că procesul ce guvernează comprehensiunea mesajelor vizuale în viaţa de toate zilele, inclusiv mesajele publicitare, urmează una şi aceeaşi schemă. L. Hjelmslev (1968, p. 66) a deschis calea aplicării teoriei sale la alte sisteme de comunicare decât limba. Potrivit lingvistului, orice semn, orice sistem de semne este alcătuit din planul expresiei şi din planul conţinutului. Să amintim că ceea ce L. Hjelmslev numeşte „funcţie semiotică” corespunde, la alţi lingvişti, „procesului de semnificaţie”, „expresia” şi „conţinutul” însemnând „semnificant” şi „semnificat”. În opinia lui L. Hjelmslev (1968, p. 144) există două tipuri de funcţii semiotice: denotativă şi conotativă. Denotaţia se dovedeşte a fi mai simplă, dar nici una dintre cele două categorii, expresia şi conţinutul, nu îndeplinesc, separat, funcţie semiotică. Conotaţia este mai complexă: unul din termenii ce o constituie joacă un rol semiotic, fie acesta expresia, fie conţinutul. Semiologia a exploatat concepţia lui L. Hjelmslev pentru a putea contribui la construirea sensului mesajului vizual.R. Barthes (1964, p. 48) a folosit modelul (glosematic) al lingvistului danez L. Hjelmslev. În publicitatea pastelor făinoase „Panzani”, este reprezentată o plasă din care se rostogolesc mai multe produse: pachete de paste făinoase şi legume mediteraniene, cartofi, tomate, ardei. Faptul acesta i-a permis lui R. Barthes următoarea lectură, în două planuri: 

                                            Forma: grafismul triunghiular al plasei, inserarea textului-legendă1. Planul expresiei                ↕                                            Substanţa: textul verbal şi imaginea fotografică                                             Forma: tema italienismului2. Planul conţinutului          ↕                                            Substanţa: intenţiile demersului publicitar. Folosindu-se de această teorie, îmbogăţind-o, Grupul µ (Francis Edeline, Jean-Marie Klinkenberg, Philippe Minguet) a încercat să extindă analiza imaginii vizuale. Ca rezultat, a consemnat două tipuri de semne vizuale: iconice şi plastice: „plastique parce qu’il n’a pas pour référent un être du monde naturel, iconique parce qu’elle n’est pas seule de son genre, mais renvoie à une idée extérieure à elle et à une actualisation de ce concept qui ne pouvait se définir que par sa forme dans l’espace”4 (1992, p. 120). De exemplu, o simplă pată fără formă e un semn plastic, desenul unei feţe – semn iconic, iar o figură geometrică este o figură intermediară între cele două. Într-un spectacol semiotic este recunoscut dreptul la existenţă atât al semnelor plastice, cât şi al celor iconice. Deosebirea între cele două tipuri de semne (Grupul µ, 1992, p. 176) nu trebuie percepută ca o independenţă completă a acestora sau ca o antinomie, ci, mai curând, ca o coeziune a semnelor ce se reflectă într-o relaţie iconico-plastică. Potrivit cercetătorilor, semnul plastic are trei componente: textură, culoare şi formă, reprezentând planul expresiei. Aceste subsisteme ale semnului plastic sunt bogate în forme de expresie (linii, haşurări, nuanţe cromate, densitate a vopselelor). Conţinutul semnului plastic este fragil şi dependent de context, e ceea ce U. Eco (1982, p. 246-147) numeşte „ratio difficilis”. Fragilitatea legăturii între planul expresiei şi planul conţinutului poate fi folosită într-un discurs cu o conotaţie culturală, devenind uşor identificabil. De exemplu, culoarea roşie din planul expresiei este identificată cu ideologia comunistă din planul conţinutului, iar verdele – cu mişcarea ecologistă. Imaginea publicitară, pentru a fi percepută fără vreo dificultate, trebuie să fie cât mai explicită, de aceea la analiza ei este de preferat studiul semnului iconic, iar semnul plastic îl găsim mai curând în operele de artă (pictură, sculptură, grafică, film) ce cad sub incidenţa obiectului de studiu al semiologiei vizuale. Semnul iconic, am menţionat şi altădată, poate fi definit ca produs al unei triple relaţii: semnificantul iconic, tipul (sau clasa de obiecte) şi obiectul real, ultimele două constituind „semnificatul iconic”. Aceste elemente sunt reprezentate în schema de mai jos a Grupului µ (1992, p. 136).Analogia cu alte triunghiuri semiotice, în special cu cel a lui Ogden-Richards, este evidentă. Grupul µ (1992, p. 138) prezintă obiectul real, referentul, ca pe un constituient al unei clase de obiecte. Obiectul se distinge prin caracteristici fizice, în timp ce clasa de obiecte are caracteristiciconceptuale. Semnificantul este un ansamblu de stimuli ce corespund unor trăsături care pot fi asociate unui referent cognoscibil. Noţiunea de tip (clasă de obiecte) este o reprezentare mentală, un model interiorizat ce stă la baza procesului cognitiv şi care poate fi descris printr-o serie de particularităţi conceptuale dintre care unele pot corespunde caracteristicilor fizice şi de altă natură ale obiectului. Fiecare termen cunoaşte o serie limitată de variante şi constituie o paradigmă.Putem conchide deci că semnul iconic are anumite trăsături specifice referentului, dar, complementar, deţine şi anumite însuşiri deosebite de cele ale modelului. Semnul iconic este un semn mediator, cu funcţie dublă, de trimitere la modelul semnului şi la producătorul acestuia. Grupul µ păstrează noţiunea de motivaţie şi îi acordă importanţa cuvenită în dialectica

receptării şi (re)cunoaşterii semnului iconic.Semnele iconice se împart, grosso modo, în două grupuri: intraculturale şi extraculturale. Semnele iconice intraculturale se referă la un concept precis, fără ca percepţia lor sa fie condiţionată de o instruire specială a receptorului. Fotografia sau desenul unui anumit copac (stejarul) ne trimit la un concept real, receptorul local având o experienţă a recunoaşterii pe care nu o are, de exemplu, un eschimos. (Nu este întâmplător faptul că la traducerea Bibliei în limba eschimoşilor s-a recurs la noţiunea de „ren”, în locul celei de „miel”.)La recunoaşterea semnelor iconice extraculturale,experienţa receptorului lipseşte. Un copil nu recunoaşte un brici, iar un adult – un telefon portabil cu aparat de fotografiat digital, dacă nu li se explică la ce folosesc aceste produse. Un semn iconic nou dintr-un manifest publicitar ne trimite la un obiect stereotipic al cărui aspect concret va avea aceleaşi legături analogice cu obiectul din realitate.Putem afirma, aşadar, că examinarea semnului iconic se face din diferite perspective: a raportului de analogie, a mecanismelor percepţiei vizuale, a experienţei culturale, a denotaţiei şi a conotaţiei. Deşi între lingvişti nu există o unanimitate relativ la definiţia semnului iconic, este cert faptul că acesta este un mijloc eficient de comunicare. Semnul iconic, la fel ca şi semnul lingvistic, este plin de semnificaţii şi reprezintă esenţa unui mesaj vizual ce poate fi exprimat şi verbal, fie printr-un enunţ, fie printr-un text. Note1 Semnele au o asemănare nativă cu obiectul la care se referă.2 Un semn iconic este un semn asemănător, în anumite aspecte, cu ceea ce el denotă. În consecinţă, iconicitatea este o problemă de grad.3 Poate fi considerat drept semn iconic acel semn care pare să prezinte asemănări cu ceea ce el denotă, în cazul celei mai bune percepţii vizuale.4 Semnul plastic nu are referent în lumea reală, semnul iconic nu este unic, dar ne trimite la o idee, la actualizarea unui concept care nu poate fi definit decât prin forma sa spaţială. Bibliografie1. Barthes, R., Rhétorique de l’image, Communication IV, Paris (Seuil), 1964.2. Carontini, E., Peraya, D., Le projet sémiotique, éditions universitaires Jean-Pierre Delarge, Paris, 1975.3. Corjan, I. C., Problema iconicităţii şi modelul triadic al semnului vizual, în Limbaje şi comunicare, partea II, vol. al VI-lea, Editura Universităţii, Metz, Suceava, 2001.4. Eco, Umberto, Sémiologie des messages visuels, Communication et langages, nr. 15, Seuil, Paris, 1970.5. Eco, Umberto, La structure absente, Barcelone, Lumen, 1972.6. Eco, Umberto, Le signe, Bruxelles, Labor, 1982.7. Eco, Umberto, La production des signes, Librairie Générale Française, 1992.8. Francis, E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, trad. rom., Humanitas, Bucureşti, 1993.9. Greimas, A. J., Courtes, J., Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, tome I (Hachette), Paris, 1979.10. Helbo, André, Le champ sémiotique, Bruxelles, Complexe, 1979.11. Hjelmslev, L., Prolégomènes à une théorie du langage, trad. fr., Ed. de Minuit, Paris, 1968.12. Klinkenberg, J-M., Edeline, F., Minguet, Ph., Traité du signe visuel. Pour une rhétorique de l’image, Seuil, Paris, 1992.

13. Metz, Christian, Le perçu et le nommé, Essais sémiotiques, Klincksieck, 1977.14. Miclea, M., Psohologia cognitivă, Gloria, Cluj-Napoca, 1994.15. Morris, Ch., Signes, langages, and behaviour, New York, 1946.16. Peirce, Ch. S., Semnificaţie şi acţiune, trad. rom., Humanitas, Bucureşti, 1990.17. Vettraino-Soulard, M-C., Lire une image, Armand Colin, Paris, 1993.

Extras din document

- semiotica este o disciplină recentă (prima jumătate a sec. XX) ca disciplină autonomă- se ocupă de semne, în special verbale- preocupare a capacităţii omului de a opera cu semne şi a limbajului de a contribui la cunoscătoare a omului- semiotica este indisolubil legată de filosofia limbajului; tipurile de limbaj sunt descrise (verbele, semnele nonvb.); limbajul verbal stă ca un tipar fundamental al oricărui alt tip de limbaj; orice limbaj este reductibil la limbajul verbal.Aristotel (384-322 î.Hr) a fost discipolul lui Platon, dar s-a despărţit de acesta în concepţii. Totodată el a fost maestrul lui Alexandru cel Mare.Platon – idealism între esenţe – într-o luma transcendentă (esenţă – frumos; orice lucru frumos se împărtăşeşte din frumosul nepieritor).Aristotel – substanţa ca principiu superior al existenţei este compusă din materie şi formă.Materia este principiul pasiv (fiinţa impotenţei), în timp ce forma este principiul activ (entelehia), care tinde să actualizeze, să aducă la viaţă materia. Fiecare dintre noi ne naștem cu un ghem de potențialități și conjuncturile, posibilitățile fac să se actualizeze doar unele.Def : (Aristotel) Semnele verbale – sunetele emise de voce sunt simboluri ale stărilor sufletești, iar cuvintele scrise simbolurile cuvintelor emise de voce. Caracterul arbitrar al semnelor ( nu există o legătură între realitate și cuvânt). Semn = simbol – de natură verbală. Prin cuvinte nu definim lucruri (reprezentarea subiectivă).Clasificarea semnelor (Aristotel)- nume (cuvinte considerate ca fiind simboluri cu semnificație convențională)- semne naturale (semne nonvb.)- metaforele (semne transpuse)Sf. Augustin (Aurelius Augustinus) un colos al culturii universale; fondatorul doctrinei creștine (Toma D Aguino)- teoria predestinării (De Cetate Dei) încearcă să stabilească capacitatea limbajului de a accede la esență. În ce măsură limbajul este o cale a cunoașterii- Nu cons. limbajul ca fiind un instrument al cunoașterii divine.Semnul este ceea ce se arată pe sine însuși sensului și care în afară de sine mai arată spiritului încă ceva:Semnul - un lucru care ne face să ne gândim la ceva dincolo de impresia pe care lucrul însuși o face asupra simțurilor noastre.

Exerciţiul filosofic de la Parmenide la Aristotel scoate în evidenţă faptul că „to on” – Fiinţa, denotă atît Principiul Prim sau Unul absolut şi indeterminat, precum şi posibilitatea cunoaşterii a ceea ce este dat în gândire (Lucaci, 2005). Într-o altă exprimare se poate spune că „fără fiinţa în care este exprimat, nu vei găsi niciodată gândul”. Unul este denotatul conceptului de principiu şi, în plan ontic, este Principiul Prim al întregii existenţe (Aristotel,….Jecu, 2006).

Reflecţia filosofică a încercat să delimiteze încă de la începuturile sale existenţa reală de cea aparentă, ceea ce există cu adevărat de ceea ce pare doar a exista, cunoaşterea ca episteme de cunoaşterea ca doxa, unitatea şi unicitatea primară a universului, precum şi modul în care omul, ca fiinţă creată şi limitată poate intra în contact cu ceea ce se află dincolo de percepţia sa şi de nivelul existenţei fizice, a fenomenelor. Un demers similar este reprezentat de cercetările efectuate în domeniul ştiinţific al câmpurilor cuantice, care izvorăsc dintr-o idee comună şi anume unificarea tuturor interacţiunilor fizice într-o căutare a unităţii, a invarianţilor, a legilor universale, proces care ridică o întrebare perfect legitimă cu privire la unitatea întregului univers (Nicolescu, 2002). Acest demers de cunoaştere necesită clarificarea câtorva concepte fundamentale în funcţie de definirea cărora putem înainta în procesul de cunoaştere a lumii. Printre aceste concepte se numără realul, realitatea şi percepţia, pentru care se oferă o modalitate generală de definire a acestora din punctul de vedere al gândirii transdisciplinare, înainte de a le analiza în contextul scriptural.

Realitatea reprezintă „ceea ce rezistă la experienţele, reprezentările descrierile, imaginile sau formalizările noastre matematice”, asupra căreia intervenim prin observare, măsurare şi evaluare în procesul de cunoaştere (Nicolescu, 1996; 2002). Faţă de realitate, care este accesibilă cunoaşterii noastre, realul rămâne ascuns. Realul înseamnă „ceea ce este”, fără alte determinări. Realitatea este însă filtrată prin canale ce ţin de subiectivitatea fiecărui participant la actul de cunoaştere şi măsurare a realităţii. De aceea este nevoie să introducem un al treilea termen în această ecuaţie şi anume percepţia. Putem defini percepţia ca fiind o proiecţie a realităţii la nivelul conştiinţei, prin procesul de semnificare. Fiecărui nivel de realitate îi corespunde un anumit nivel de percepţie, aflat în relaţie biunivocă cu acesta. Nivelul de realitate înseamnă „un ansamblu de sisteme aflate mereu sub acţiunea unui număr de legi generale” (Nicolescu, 2002; 2009). Două niveluri de realitate sunt diferite atunci când trecerea de la unul la celălalt implică o ruptură a legilor şi a conceptelor fundamentele. Pentru ca două niveluri de realitate să poată comunica este nevoie de o zonă de transparenţă absolută nonrezistentă. Această zonă de nonrezistenţă la experienţele, descrierile sau formalizările noastre este cea care restabileşte izomorfismul între nivelul de sus şi cel de jos (Nicolescu, 1996; 2009).

Există pe de-o parte nivelurile de realitate, iar pe de altă parte, nivelurile de percepţie, sau partea care ţine de obiectul cunoaşterii, a informaţiei şi cea care aparţine subiectului cunoaşterii, a conştiinţei. Fiecărui „flux de informaţie” îi corespunde un „flux de conştiinţă”, care se află într-o relaţie de izomorfism datorită unei zone unice de nonrezistenţă care joacă rolul terţului ascuns şi care permite unificarea subiectului transdisciplinar cu obiectul transdisciplinar, care facilitează deci interacţiunea între subiect şi obiect (Camus et al., 1998;

O S

Flux de realitate Flux de conştiinţă

Terţul ascuns

Nicolescu, 2009; Pop & Vereş, 2010) (vezi fig. 12). Există o relaţie şi o interdependenţă dinamică între real, realitate, percepţie şi terţul ascuns. Se impune o analiză a modului în care are loc procesul de cunoaştere potrivit cu modelul prezentat. Pentru aceasta se consideră un triunghi cu vârful în sus, unde se afla Realul (OR-obiect real, ceea ce este), care prin măsurare devine cunoscut ca ceea ce ştim că este, adică Realitatea obiectivă (RO), cu nivelurile de realitate ale cunoaşterii obiective şi care prin experienţe proprii de cunoaştere determină Percepţia subiectivă (PO) cu nivelurile de percepţie corespunzătoare (fig. 12). Cele două tipuri de niveluri de realitate, ale realităţii obiective şi ale percepţiei subiective, determină prin terţul ascuns (TA) ceea ce se descoperă cu privire la Real din perspectiva cunoaşterii integrate. Realul este perceput subiectiv prin intuiţie (…..). Deci, măsurarea, intuiţia şi experienţa determină triada Real, Realitate, Percepţie, cu proiecţia epistemică asupra Terţului ascuns. Cele trei puncte prin care se reprezintă OR, RO si PS formează într-un sistem echilibrat un triunghi echilateral în centrul căruia se afla TA (fig. 13).

Fig. 12 Fluxurile de realitate şi de conştiinţă

Fig. 13 Terţul ascuns

Conform modelului propus, realitatea este reprezentarea realului, în timp ce percepţia arată modul de reflectare a reprezentării realului în conştiinţă. Există un obiect al cunoaşterii, un subiect al acestui proces (conştiinţa) şi un terţ ascuns – elementul de comunicare între subiect şi obiect, între cunoscător şi obiectul cunoscut. Realul rămâne inaccesibil, însă prin terţul ascuns se produce o mediere între real şi realitate (Nicolescu, 2009). Posibila cunoaştere este dată de zona de nonrezistenţă la experienţe, reprezentări, descrieri, imagini, modelări, datorate limitării simţurilor (endomorfisme) şi instrumentelor de măsură (exomorfisme) (Nicolescu, 2002; Georgescu Roegen, 1971). Astfel terţul ascuns reprezintă o negociere între subiect şi obiect, o „cheie” care deschide uşile între realitate şi real, prin fereastra transdisciplinară de cunoaştere to-down şi bottom-up (Pop & Vereş, 2010).

Pe de altă parte, nivelul realităţii obiective (RO) şi cel de percepţie (PS) trebuie să se afle într-o relaţie de simetrie, pentru ca procesul de cunoaştere să fie deschis, deci nivelul de percepţie (PS) şi cel al realităţii obiective (RO) să tindă spre unificare, spre simetrie.

În acest fel se poate vedea modul în care relaţia dinamică dintre real, realitate şi percepţie este mediată de terţul ascuns. Pe de o parte Realul este ceea ce este, fără nici o altă determinare. Terţul ascuns mediază accesul la acest real prin ceea ce este oferit în nivelurile de realitate obiectivă, ceea ce ştim că este, ce ne este permis să cunoaştem din real. Însă realitatea este definită la rândul ei în funcţie de percepţia subiectivă a fiecărui participant la actul de cunoaştere, prin experienţele individuale, fiind, după cum am afirmat deja, proiecţia realităţii la nivelul cunoaşterii prin semnificare. Pentru a rezuma cele spuse se pot formula aceste relaţii după cum urmează: realul reprezintă ceea ce este, realitatea ceea ce ştim că este prin medierea terţului ascuns, adică ceea ce este accesibil din ceea ce este, pe când percepţia semnifică ceea ce ni se pare că este. Realul rămâne ascuns şi astfel cunoaşterea rămâne deschisă, infinită (în conformitate cu ceea ce numim structura gödeliană a cunoaşterii) (Nicolescu, 1996).

Interesează modul în care aceste categorii de gândire şi relaţii dinamice se manifestă în contextul gândirii creştine, selectând în acest scop câteva pasaje scripturale semnificative.

1. Unul dintre cele mai cunoscute texte ale Scripturii se găseşte la Exod 3:14, unde Dumnezeu i se revelează lui Moise prin rugul aprins şi la întrebarea legitimă a acestuia, cu privire la numele Divinitatii, Moise primeşte un răspuns care în limba ebraică ia forma tetragramei YHWH (Yahweh), nume pe care evreii nu îl pronunţă, înlocuindu-L cu alte nume care descriu anumite „reprezentări-faţete” ale Divinităţii (Adonai, Elohim, etc.). În scriere tetragrama YHWEH este un nume, o reprezentare în spatele căruia întrezărim Realul, pe Cel ce în limba greacă Îl numim Ego eimi o on – „Eu sunt cel ce este”, variantă ce exprimă mult mai complet pe Dumnezeul revelat decât traducerea ”Eu sunt cel ce sunt” (Lucaciu, 2005).

Aceeaşi experienţă este trăită tot de Moise, în Exod 33:12-23, unde acesta cere o nouă asigurare a prezenţei lui Dumnezeu printr-o descoperire şi o revelare a gloriei Sale. Textul dovedeşte că există într-adevăr o descoperire limitată a lui Dumnezeu: Moise se va putea bucura în mod real de prezenţa lui Dumnezeu însă o prezenţă şi o revelare parţială, limitată, dezvăluită printr-o faţetă a fiinţei Sale, o descriere, o reprezentare, „frumuseţea”1, suficientă însă pentru a-l convinge pe Moise de prezenţa Sa alături de el. Cu toate acestea „Faţa” lui Dumnezeu, adică Ceea ce este El în mod real, nu se poate vedea2 (v. 23), experienţa umană este limitată în această privinţă, omul nu poate cunoaşte în mod nemijlocit fiinţa lui Dumnezeu, nu poate vedea „Faţa”

1 Acest cuvânt, bwj în limba ebraică, mai poate fi redat prin „bunătate,” însă în contextul experienţei lui Moise cuvântul nu poate avea conotaţie morală, cât una vizibilă, de atractivitate a bunătăţii. O posibilă interpretare ar fi faptul că termenul nu se referă la ceva vizibil, o apariţie a bunătăţii, cât la o demonstraţie a caracterului lui Dumnezeu (John I. Durham, ibidem, p. 452), la o experimentare continuă a naturii lui Dumnezeu manifestată în bunătatea faţă de poporul Său prin legământ (Douglas Stuart, ibidem, p. 707).2 „Faţa” lui Dumnezeu trimite la identitatea lui Dumnezeu, în măsura în care „întoarcerea Feţei” este echivalentă în contextul biblic cu părăsirea, abandonarea omului de către Dumnezeu.

Lui3. Această trăire nemijlocită a prezenţei lui Dumnezeu este rezervată lumii de dincolo atunci când „vom fi ca El, pentru că Îl vom vedea aşa cum este” (1 Ioan 3:2). Până atunci „vedem ca într-o oglindă în chip întunecos; dar atunci vom vedea faţă în faţă. Acum, cunosc în parte; dar atunci voi cunoaşte deplin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin” (1 Corinteni 13:12).

Distanţa între nivelul de realitate a ceea ce este Dumnezeu (Realul) şi nivelul uman finit este atât de mare încât experienţa cunoaşterii nemijlocite este imposibilă, câtă vreme suntem supuşi limitărilor fizice, temporale, spirituale: „Că nu poate carnea şi sângele să moştenească Împărăţia lui Dumnezeu; şi că putrezirea nu poate moşteni neputrezirea” (1 Corinteni 15:50). Acesta este motivul pentru care credinciosul Îl cunoaşte pe Dumnezeu prin modurile, şi în măsura în care El, Dumnezeu decide să i se descopere, prin atributele Lui, prin experienţa de viaţă în care credinciosul Îl vede manifestându-se pe Dumnezeu, prin rugăciune, prin Cuvânt. Astfel, prin terţul ascuns, manifestat în viaţa credinciosului ca o zonă de accesibilitate nonrezistenţială la spiritualitate, legătura între cele două niveluri de realitate este restabilită, iar creştinul este iniţiat într-un proces de cunoaştere deschis, infinit, cu finalitate în eternitate. Creştinul este chemat să „crească” în cunoaşterea Domnului (2 Petru 3:18)4, cu alte cuvinte procesul este dinamic, viu şi presupune o transcendere progresivă a limitărilor intelectuale, voliţionale şi sentimentale, o integrare a tuturor planurilor existenţei în căutarea lui Dumnezeu, o trăire în „totul totului tot” pentru El (Efeseni 3: 17-19; 2 Petru 1:2-8, alte texte…).

2. Nivelurile de percepţie se regăsesc în textul din Evanghelia după Matei capitolul 16, când, într-un dialog cu ucenicii Săi Isus le pune acestora două întrebări. Prima se referea la percepţia cu privire la Sine din perspectiva lumii aflată dincolo de cercul apropiat al ucenicilor, sfera exterioară, a informaţiilor difuze, „Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul omului?”. Răspunsul se găseşte în versetul 14 din text, astfel: „Unii zic că eşti Ioan Botezatorul; alţii Ilie; alţii Ieremia sau unul din prooroci”. Caracterul difuz al răspunsurilor dezvăluie o diferenţă majoră între nivelurile de realitate şi de percepţie.

În relatările evangheliilor pot fi detectate niveluri diferite de percepţie ale lui Isus Hristos, care pot fi grupate în funcţie de cercurile celor care Îl cunoşteau sau veneau în contact cu Isus Hristos. Întâlnim câteva niveluri de percepţie bine conturate în trei tipuri principale de mărturii cu privire la El: a) mărturia celor din lumea spirituală a luminii (mărturia Tatălui, a îngerilor) şi a întunericului (satan, demonii); interesant în acest sens este faptul că percepţia demonilor cu privire la identitatea Mântuitorului este întodeauna corectă şi constantă (Matei 4:3, 8:29; Marcu 1:24, 3:11, 5:7; Luca 4:3, 4:34, 4:41, 8:28) ; b) mărturia lui Isus despre Sine (Matei 9:6, 12:41, 26:64)5 şi c) mărturia oamenilor despre Isus, una deosebit de variată, difuză, demonstrând diferite trepte de cunoaştere a lui Isus.

3 Iată de ce aşa-numitele experienţe mistice, în care creatura trăieşte o experienţă nemijlocită cu Creatorul, rămân o excepţie. 4 Epistemologie biblică5 În această categorie se includ şi afirmaţiile „Eu sunt” din Evanghelia după Ioan (Vereş, 2008).

Cercul oamenilor poate fi subdivizat mai departe în cercul ucenicilor, al celor interesaţi de Domnul, cercul fariseilor, cărturarilor şi preoţilor, al celor supuşi neputinţelor fizice sau spirituale, cercul familiei, cercul oamenilor din popor. În această ultimă categorie nivelurile de percepţie (PS) variază în relaţia cu nivelul de realitate (RO) între o stare de asimetrie maximă (de exemplu percepţia duşmanilor lui Isus care îl consideră stăpânit de Beelzebut – Marcu 3:22) şi una de simetrie unificatoare („Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”, „Hristosul lui Dumnezeu”- Luca 9:20). Între aceşti doi poli fiind întâlnite diferite grade de percepţie: Isus ca simplu om, un tâmplar, ca învăţător excepţional, ca prooroc sau Fiu al lui David (deja percepţii superioare).

Revenind la textul din Matei 16, răspunsul ucenicilor la întrebarea adresată lor, „Dar voi, cine ziceţi ca sunt?”, arată o altfel de percepţie a ceea ce înseamnă realitatea: „Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”. Simon Petru, cel ce răspunde la întrebare, face în mod clar diferenţa între aspectul uman al celui întrupat, Fiul omului şi aspectul divin al aceleiaşi realităţi, Fiul lui Dumnezeu, aratând cunoaşterea a ceea ce este, realul, ce rezultă din terţul ascuns prin „dialogul” dintre nivelurile de realitate şi nivelurile de percepţie.

Medierea epistemică a terţului ascuns între nivelurile de realitate şi cele de percepţie determină ceea ce ni se descoperă cu privire la Real. Textul din Matei 16 subliniază în acelaşi timp că acest tip de cunoaştere nu este posibil printr-o acţiune de tip bottom-up, ci doar printr-o proiecţie epistemică de tip top-down: „Ferice de tine, Simone, fiul lui Iona; fiindcă nu carnea şi sângele ţi-a descoperit lucrul acesta, ci Tatăl Meu care este în ceruri” (Matei 16:17).  

3. Taina întrupării lui Hristos arată modul în care verticala divină, deşi dincolo de limitele creaţiei, penetrează şi umple orizontala lumii fără identificarea cu aceasta, în centru strălucind Hristos, reprezentat prin crucea Sa, pe axele căreia a unit Dumnezeirea şi creaţia (cf. Efeseni 1:7-10; 2:14-16) (Costache, 2002). Cunoaşterea Hristosului întrupat, Cel venit în lume, dar niciodată identificat cu aceasta, dar prin care lumea poate fi cunoscută din perspectiva Creaţiei, se poate reprezenta prin cei şapte «Eu sunt» din Evanghelia după Ioan6. Astfel,  „Eu sunt Pâinea Vieţii” (Ioan 6:35), „Eu sunt Lumina lumii” în 8:12, „Eu sunt Uşa oilor” (Ioan 10:7), „Eu sunt Păstorul cel bun” (Ioan 10:11, 14), „Eu sunt Învierea şi Viaţa” (Ioan 11:25), „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14:6) şi „Eu sunt Adevărata Viţă” (Ioan 15:1), pot fi considerate ca reprezentând setul nivelurilor de realitate, a ceea ce ştim că Este, potrivit cu mărturia Lui regăsită în textul Scripturii. Pe lângă cei şapte „Eu sunt,” un loc aparte îl are în Evanghelia după Ioan afirmaţia Domnului „Înainte să se nască Avraam, EU SUNT” (Ioan 8:58).

Aşadar cele şapte afirmaţii desemnează tot atâtea niveluri de realitate, adică ceea ce ne este permis să cunoaştem din Real, din Ceea ce este, prin medierea terţului. Fiecare „Eu sunt” constituie o altă etapă în dezvăluirea Persoanei lui Isus, atrăgând atenţia asupra acesteia. Putem

6 Nu există o părere unanimă printre comentatorii Noului Testament cu privire la numărul afirmaţiilor „Eu sunt” din Ioan. Unii exegeţi adaugă celor şapte afirmaţii alte situaţii din Ioan în care apar cuvintele „Eu sunt” (Ioan 18:5,8). Totuşi cele şapte afirmaţii enumerate apar incontestabil în majoritatea comentariilor (Vereş, 2008).

afirma că prin cei şapte „Eu sunt” Isus Hristos nu ne învaţă doar nişte adevăruri importante despre El însuşi, ci de asemenea îşi revelează identitatea, rolul primordial al acestor enunţuri fiind să descopere şi să permită cunoaşterea persoanei lui Isus Hristos (Vereş, 2008).

Aşa cum s-a menţionat, un statut special este deţinut de cuvintele Domnului din Ioan 8:58, care reprezintă climax-ul discuţiei din capitolul 8, fiind cea mai profundă afirmare a naturii sau esenţei lui Hristos în Evanghelia după Ioan (Vereş, 2008). Se pare că în spatele acestor cuvinte stă tocmai textul din Exod 3:14, „Eu sunt Cel ce este,” Isus Hristos identificându-se aici cu Dumnezeu.7

Cele şapte afirmaţii ilustrează relaţia dinamică top-down / bottom-up care permite, prin fereastra transdisciplinară de căutare, realizarea cunoaşterii prin comunicarea sinergică. Acest aspect este evident în Ioan 6:35: „Eu sunt Pâinea vieţii (top-down). Cine vine la Mine (bottom-up) nu va flămânzi niciodată; şi cine crede în Mine, nu va înseta niciodată”, la fel în 8:12: „Eu sunt Lumina lumii (top-down); cine Mă urmează pe Mine (bottom-up), nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii”. În 11:25: „Eu sunt învierea şi viaţa (top-down). Cine crede în Mine (bottom-up), chiar dacă ar fi murit, va trăi”. Acelaşi tipar este prezent în toate cele şapte enunţuri „Eu sunt.” Tiparul comun al acestor texte, prezentând relaţiile care se stabilesc între real, realitate şi percepţie în contextul biblic poate fi observat în tabelul de mai jos.

REAL

Ceea ce este

REALITATE

Ceea ce ştim că este

PERCEPŢIE

Ceea ce ni se pare că este

Eu sunt cel ce este Eu sunt Pâinea şi apa vieţii Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?

Faţa Mea nu se poate vedea Eu sunt Lumina lumii Dar voi, cine ziceţi că sunt?

Înainte să se nască Avraam Eu sunt

Eu sunt Uşa oilor Fiul tâmplarului, Învăţătorul

a Eu sunt Păstorul cel bun Isus, proorocul din Nazaretul Galileii

b Eu sunt învierea şi viaţa Ilie, Ioan Botezătorul, unul

7 Ascultătorii lui Isus au înţeles acest lucru, tocmai acesta fiind motivul pentru care au luat pietre pentru a-l ucide.

din prooroci

c Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa

Omul acesta este un om bun

d Eu sunt adevărata Viţă Este stăpânit de Beelzebut