G.W.F. Hegel Spiritul cre[tinismului [i destinul...

G.W.F. Hegel

Spiritul cre[tinismului [i destinul s`u

Colecþia cãrþilor de seamã

Redactor: Simona Pelin

© Editura Paideia, 2002Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2

701341 Bucureºti, Româniatel.: (004021) 211.58.04; 212.03.47

fax: (004021) 212.03.48e-mail: [email protected]

www.paideia.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiHEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH

Spiritul creºtinismului ºi destinul sãu / G. W. F. Hegel ;trad., studiu introductiv ºi note de Dragoº Popescu. - Bucureºti :Paideia, 2002

120 p. ; 23,5 cm. - (Colecþia cãrþilor de seamã)ISBN 973-596-105-9

I. Popescu, Dragoº (ed. ºt.)

28

G.W.F. Hegel

Spiritul cre[tinismului[i destinul s`u

PAIDEIA

Traducere, studiu introductiv ºi notede Dragoº POPESCU

Spirit [i destin. Despre o scriere hegelian` de tinere]e– Studiu introductiv –

Nu este o noutate: existã concepte, elemente ale fondului de noþiunicare sunt cu precãdere materialul de lucru al filosofilor, pe care uneleepoci le evitã, le uitã, împingându-le în penumbrã, ca ºi cum s-ar ruºinasã recunoascã vreo legãturã cu ele. Când sunt scoase la luminã, cuprecauþii ºi asumându-se o nefamiliaritate ciudatã faþã de acestea, gestulpare a se întâmpla numai pentru a se pune pe seama lor câte o vinã decare epoca nu ºtie cum sã se dispenseze. E un fel de înscenare aici: toatãlumea le cunoaºte foarte bine, dar nu vrea sã recunoascã ceea ce toatãlumea ºtie? Aceasta se întâmplã probabil pentru cã nici o epocã istoricãnu a apãrut din nimic, toate se individualizeazã printr-o contestare oarecare;ºi ce poate fi contestat mai bine decât ceva parþial cunoscut? Sau poatecã motivele sunt diferite de la caz la caz, iar uneori, cu adevãrat, un conceptsau altul s-a fãcut vinovat de vreo crimã. Sau poate cã e mai comod sãascundem faptele noastre ºi consecinþele lor îndãrãtul unor cuvinte…

Rareori filosofii au fost aceia care sã stãpâneascã lumea, avândposibilitatea sã schimbe ceva în ea. Un singur caz este incontestabil, ºieste asociat cu declinul unui imperiu. Deseori, însã, stãpânii lumii s-auproclamat filosofi. Niciodatã însã o filosofie n-a ajuns sã fie aplicatã lumii.Cãile pe care Ideea ajunge Realitate sunt, dacã nu necunoscute, foarteîntortocheate.

Nu am fi fãcut aceste consideraþii introductive dacã filosoful a cãruiscriere o prezentãm aici nu ar fi considerat azi unul dintre autorii moraliai tuturor relelor care au lovit ºtiinþa ºi societatea în ultimele douã sutede ani. Trebuie sã amintim învinovãþirile care i se aduc sau, mai bine zis,cã i se aduc învinovãþiri. Pentru cã, indirect, prezentarea noastrã vacontrazice sau va susþine, mai mult sau mai puþin, acuzaþiile. Hegel esteconsiderat filosoful spiritului. Lui, acest termen al filosofiei îi datoreazãatât mãreþie, cât ºi decãdere. Orice s-ar spune, însã, Hegel este un filosofpuþin cunoscut, mai ales de cei care folosesc gândirea lui în spaþii carenu þin de filosofic. Puþini se pot lãuda cã îl cunosc foarte bine. Faptul i sedatoreazã, fãrã îndoialã, ºi lui însuºi, cunoscutelor declaraþii rãsunãtoaredin ªtiinþa logicii ºi Principiile filosofiei dreptului. A vrut sã aparã prinele mai elocvent, dar n-a reuºit decât sã fie privit cu suspiciune. Hegel

G.W.F. Hegel6

este totodatã unul dintre cei care au afirmat cel mai rãspicat cã, aidomatuturor ocupaþiilor omeneºti, filosofia reclamã o oarecare competenþã dinpartea celor care o practicã: „Se admite cã pentru a cunoaºte celelalteºtiinþe este nevoie sã le fi studiat ºi cã numai pe baza unei astfel decunoaºteri suntem îndreptãþiþi sã ne pronunþãm asupra lor. Se admite cãpentru a face o gheatã e nevoie sã fi învãþat ºi practicat acest lucru, cutoate cã orice om are, în propriul lui picior, mãsura ghetei, aºa cum aremâini ºi, în ele, îndemânarea naturalã pentru îndeplinirea unei astfel demunci. Numai pentru filosofare nu ar fi nevoie de un atare studiu, nici deînvãþare, nici de ostenealã“1. Aceste rânduri din Hegel ar trebui sã fie lafel de bine cunoscute ca cele în care se afirmã identitatea dintre ceea ceeste real ºi ceea ce este raþional. Trebuie, pentru a respecta onestitateade care omul de ºtiinþã e atât de mândru, sã respectãm cerinþa filosofului.

O caracteristicã fundamentalã a gândirii lui Hegel este aceea cã eaa evoluat spre doctrina finalã. În maniera proprie acestei gândiri, evoluþianu poate fi separatã de produsul ei fãrã a-l pãgubi. Datoritã circumstanþelor– nu vom insista asupra lor –, evoluþia despre care vorbim a fost desluºitãtârziu, când hegelianismul era considerat iremediabil compromis. Pentrucei care i-au anunþat decesul, schimbarea de perspectivã oferitã depublicarea unui mare numãr de pagini în care filosofia încheiatã de maitârziu se prezenta în stare embrionarã nu putea însemna mare lucru.Studiul sistematic al acestor pagini a apãrut însã celor interesaþi de ele cao revelaþie. W. Dilthey, care poate fi considerat pãrintele renaºteriihegeliene, considerã cã însemnãtatea manuscriselor hegeliene dedinaintea studiilor publicate în Philosophischen Journal nu se restrângela sistemul de mai târziu2. Astfel cã ele pot fi privite din douã perspective:ca pregãtind configuraþia definitivã a sistemului, dar ºi ca studii de sinestãtãtoare, care integreazã un bogat material istoric ºi filosofic. Oricum,ele dovedesc o profundã preocupare pentru adunarea de fapte, ceea cecontrazice pãrerea comunã de azi, cã speculaþia hegelianã s-a desfãºuratpe fondul unei cronice lipse de apel la munca de cercetare. A judecavaloarea informaþiilor adunate de Hegel ar însemna sã judecãm stareaºtiinþei din vremea sa, ceea ce este cu totul altceva.

1 G.W.F. Hegel, Enciclopedia ºtiinþelor filosofice, Partea întâi, Logica,Ed. Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 41.2 Cf. W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, în idem, Gesammelte Schriften,IV. Band, B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 1974, p. 3: „Die Bruchstückeaus dieser Periode haben wie die Jugendarbeiten Kants nicht nur für das SystemHegels Bedeutung: wie sie noch unbeengt vom Zwang der dialektischen Methodeaus der Vertiefung in den grössten Stoff der Geschichte entstanden, wohnt ihnenein selbstständiger Wert bei: zudem sind sie ein unschätzbarer Beitrag zu einerPhänomenologie der Metaphysik“.

Spiritul creºtinismului ºi destinul sãu 7

Tot lui Dilthey îi datorãm periodizarea activitãþii tânãrului Hegel, carea rãmas pânã azi valabilã: dupã încheierea studiilor universitare, pe carele-a terminat în compania marilor prieteni Hölderlin ºi Schelling, ºiresimþind din plin, la o vârstã cum nu se poate mai potrivitã, evenimentelecare zguduiau Franþa ºi întreaga Europã, Hegel devine preceptor la Berna.În aceastã perioadã, Kant este filosoful pe care îl citeºte cu seriozitate.Kant continua sã publice, lucrãrile sale fiind aºteptate cu nerãbdare depublic. În 1793 apare Religia în limitele simplei raþiuni, pe care Hegel astudiat-o cu atenþie, dedicându-i pagini în care pot fi sesizate deja uneleopinii care vor duce la desprinderea de Kant.

Un panteism mistic care caracteriza o întreag` epoc`

Din 1796, cu ajutorul lui Hölderlin, Hegel vine la Frankfurt, unde varedacta Spiritul creºtinismului ºi destinul sãu, scrierea care face obiectulrândurilor de faþã. Nu avem de-a face cu o scriere încheiatã. De fapt, titlulnu îi aparþine lui Hegel. Dilthey analizeazã paginile care au fost editate ºiintitulate de Hermann Nohl Der Geist der Christentum und sein Schicksal,denumindu-le, în mod vag, Die theologisch-historischen Fragmente. Elesunt vãzute ca rezultatul unei modificãri ce avusese loc în concepþiatânãrului preceptor, trecerea la o viziune panteistã, care se aflã în raportde opoziþie cu Religia în limitele simplei raþiuni kantianã1. Sã urmãrim înce constã, dupã Dilthey, acest panteism.

Atmosfera epocii era în mãsurã, considerã Dilthey, sã-l influenþezepe Hegel. Studiul antichitãþii, poezia ºi filosofia sunt puse din ce în cemai mult în relaþie (in immer Verbindung miteinander traten)2, iarSchelling, cel care avea asupra lui Hegel o puternicã înrâurire, adera dinplin la ea. În 1795, acesta publicase Vom Ich als Prinzip der Philosophieoder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, pe care Dilthey odescrie ca un program al unui panteism izvorât din identificarea Principiuluifiinþei ºi al gândirii în necondiþionat (Unbedingt)3. Spinoza este strãmoºulacestui panteism, ai cãrui precursori mai apropiaþi sunt Kant ºi Fichte.Lumea fizicã este o manifestare a spiritului. Universul este un întreg;natura, istoria sunt în acest întreg, în care forþa divinã se distribuie, atât înpãrþi, cât ºi în întreg, în relaþiile dintre ele. Unitatea întregului este asiguratãde aceastã göttliche Kraft, care este temeiul lumii, esenþa lumii, ceea ce

1 Ibidem, p. 61.2 Ibidem, p. 55.3 Ibidem, p. 50.

G.W.F. Hegel8

conferã viaþã pãrþilor întregului1. Dilthey subliniazã caracterul specific al acestuipanteism faþã de cele cunoscute în trecut: stoic, neoplatonic. Spre deosebirede variantele din trecut, acum existã o teorie a cunoaºterii (kantianã ºifichteanã) care interpreteazã datul ca fiind în relaþie cu conºtiinþa, aceastãrelaþie fiind necesarã ºi constituind o metodã pe deplin fundamentatã.Activitatea forþei divine în lume este conceputã ca o evoluþie2.

Acest panteism are o istorie, pe care Dilthey o schiþeazã, ºi o marebogãþie de forme. Reþinem numai contribuþia lui Hölderlin (1794), anterioarãscrierii lui Schelling citate mai sus. Poetul considerã intelectul ºi raþiuneaincapabile de a concepe infinitul. Acesta este accesibil numai entuziasmuluipoetic ºi capacitãþii acestuia de a trãi frumuseþea: denn Schönheit ist dieErscheinung der Einheit in der Mannigfaltigkeit3. Vom regãsi ºi la Hegelceva asemãnãtor. De fapt, într-o mãsurã deloc neglijabilã, Hegel va rãmânedefinitiv ataºat acestor convingeri. Totuºi, chiar acum, în perioada în care seaflã sub influenþa prietenilor sãi, Hegel nu reproduce ideile lor. Nu vomdescoperi la el o atitudine atât de radicalã ca cea a lui Hölderlin. Hegelrecunoaºte limitele intelectului (Verstand), dar raþiunii nu i se reproºeazãnici acum vreo incapacitate4. Mai târziu, la Jena, Hegel scrie: „filosofia trebuiesã înceapã, sã înainteze ºi sã sfârºeascã, fãrã îndoialã, cu concepte, dar cuconcepte neinteligibile“5. Iraþionalismul presupune tocmai renunþarea laconcept ºi la explicarea prin intermediul conceptului, ceva la care Hegel n-aconsimþit niciodatã. Cum, atunci, avem de-a face cu concepte neinteligibile?Nu este aceasta o contradicþie? Numai aparent: conceptele neinteligibile nusunt ºi iraþionale. Întâlnim la el o dispoziþie optimistã faþã de raþiune,încrederea cã ea va reuºi sã se restructureze în aºa fel încât sã integrezenoile experienþe care se ofereau conºtiinþei, ambiþia de a integra acesteexperienþe. Dar raþiunea este distinctã de intelect, nu trebuie confundatã cu el.

1 Ibidem, p. 51.2 Ibidem, p. 52.3 Ibidem, p. 53.4 Jean Hyppolite (cf. J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoirede Hegel, Éditions du Seuil, Paris, 1983, p. 51) pune sub semnul îndoieliiiraþionalismul pe care Glockner i-l atribuie lui Hegel. Fãrã îndoialã cã elementeiraþionale sunt identificabile în manifestãrile vieþii, ºi acestea îl preocupau petânãrul Hegel. Totuºi, „le futur auteur de la Logique ne s’abandonne pas à unmysticisme et à un panthéisme irrationel, il s’efforce d’élargir la raison pour larendre apte à appréhender cette vie, et l’idée de destin est précisément ce conceptrationel-irrationel à l’aide duquel Hegel élabore sa propre dialectique de la vie etde l’histoire“.5 G.W.F. Hegel, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte ºi sistemulfilosofic al lui Schelling, în idem, Studii filosofice, trad. rom. D.D. Roºca,Ed. Academiei Române, Bucureºti, 1967, p. 222.


Asocierea raþiunii cu libertatea preocupa mai profund reflexia filosoficã decâtlatura raþionalã a studiului naturii. Motivele sunt uºor de vãzut. Raþiunea numai era numai în calitate de raþiune practicã kantianã asociatã cu libertatea.Revoluþia care se afla în desfãºurare în Franþa oferea un material bogatgândirii, în stare sã repunã problema libertãþii ºi altfel decât pânã atunci.Este indiscutabilã aderenþa lui Hegel la idealurile Revoluþiei. Activitatea luide traducere a unor scrieri cu caracter revoluþionar este documentatã. Caeveniment istoric revoluþia nu era încã sistematizatã, fiindcã nu se încheiase,ºi noi trebuie sã þinem seama de faptul cã Hegel se raporta la ea ca la un faptviu. Multitudinea evenimentelor, fragmentarul în care de obicei apareconºtiinþei un eveniment trãit, sunt elemente care trebuie luate în considerareatunci când se analizeazã panteismul la care aderã Hegel ºi preferinþa luipentru idei cum este cea a infinitãþii, asocierea libertãþii cu infinitatea.

Mai târziu, când evenimentele capãtã un contur mai precis,desluºindu-ºi direcþiile cãtre care tind, Hegel va deveni mai atent ºi le vacântãri cu alte mãsuri. Schimbarea de ton nu înseamnã neapãrat cã opiniilelui s-au schimbat, ci cã dispune de alte mijloace, mai potrivite, de a judecalucrurile. Afirmaþia cã Hegel a fost un adversar al libertãþii este un abuz, lafel ca ºi afirmaþia cã Revoluþia a fost dincolo de orice criticã.

Poate constitui o nedumerire faptul cã Hegel alege sã examinezeconceptul de destin, o formã de predeterminare în care se gãseºte fiinþaumanã, deºi era preocupat de problema libertãþii. De fapt, ceea ce-lintereseazã pe Hegel este tocmai posibilitatea reconcilierii cu destinul,cum anume fatalitatea de a fi sub destin poate fi învinsã. Hegel a sesizataspectul revoluþionar al mesajului lui Iisus, revenirea la viaþã pe care ooferã adepþilor lui, pe care îi prezintã ca prieteni ai Învãþãtorului lor.Transformarea în doctrinã a acestui mesaj este înregistratã ca o pierdere,o reducere a legãturilor vii. Orice pietrificare a acestor legãturi, consfinþitãde legi, nu este în mãsurã sã conserve libertatea.

Domeniul libertãþii este conºtiinþa de sine. Devenitã ostilã, aceastaanuleazã libertatea ºi aruncã omul în puterea destinului.

Descrierea structurii ºi acþiunii destinului nu poate fi separatã deconceptul de pozitivitate, care a fãcut obiectul unor investigaþii anterioareale lui Hegel.

Teoria kantian` a virtu]ii [i punctul de vedere hegelian. Omul pozitiv

Kant distinge teoria virtuþii (Ethica) de teoria dreptului (jus). Cea dinurmã este „susceptibilã de legi exterioare“, dar cea dintâi nu, în acest cazavem de-a face cu constrângeri interioare, autoconstrângeri.Autoconstrângerile sunt totuºi expresii ale libertãþii umane, în cazul voinþei

G.W.F. Hegel10

privite ca ceva interior. Omul poate fi constrâns printr-o lege, poatesã-ºi facã datoria, deºi nu se simte atras de acest lucru. Când raþiuneaintervine ºi omul se considerã capabil de a duce la îndeplinire ceeace legea îi impune sã facã, el reacþioneazã la imboldurile care încearcãsã-l îndepãrteze de îndeplinirea legii. De aceea, virtutea se naºte înom. Etica este un sistem al scopurilor, iar acestea nu pot fi impuse.Constrângerea poate funcþiona numai în sensul cã omul devine mijlocpentru un scop strãin, dar nimãnui nu-i poate fi impus un scop. Virtutease bazeazã pe posibilitatea de a încãlca datoria. O fiinþã care nu poateîncãlca datoria nu se poate bucura nici de o teorie a virtuþii. Kant faceo distincþie importantã între slãbiciunea moralã (lipsa de virtutenegativã) ºi viciu. Prima este contrariul logic al virtuþii, viciul esteînsã opusul virtuþii. Viciul are realitate, slãbiciunea moralã este numainegarea virtuþii.

Hegel aratã ºi el cã omul pozitiv (al cãrui reprezentant a fostadversarul lui Iisus) nu este nici moral, nici imoral, în mãsura în careîndeplineºte datoriile prescrise. Omul pozitiv nu este victimã a uneislãbiciuni morale, mai degrabã în el se gãseºte o incapacitate. El esteîntr-o permanentã observanþã faþã de legi ºi datoriile prescrise de ele.Dar orice iniþiativã dincolo de limitele pe care i le impune datoria esteimoralã. Este accentuatã imposibilitatea de a împiedica orice iniþiativãsã se manifeste, astfel cã, în cel mai bun caz, omul pozitiv se înºalã pesine cu privire la moralitatea sa, este un ipocrit. Lipsa de viaþã pe careIisus o reproºeazã contemporanilor sãi vizeazã tocmai neputinþa lorde a acþiona altfel decât imoral, impuritatea acþiunii, adicã faptul cã auîn vedere mereu altceva (îndeplinirea cerinþelor legii) decât acþiuneaînsãºi. Ei se raporteazã exclusiv la legi ºi considerã nu satisfãcãtoare,ci perfecþiunea însãºi, limitarea profundã la care se supun. Efortul dea respecta cu stricteþe litera legii este un fel de automutilare moralã.Remediul prescris de Iisus este iubirea. Ea anuleazã separaþia pe careîndeplinirea datoriei o creeazã între concept ºi realitatea la care acestava ajunge, conceptul având în plus supremaþia („trebuie“ sã acþioneziaºa cum îþi cere datoria). Noua legislaþie pe care o anunþã Iisus nu maiseparã conceptul de faptul pe care conceptul îl pretinde. Dar acþiunilelibere de constrângerea legii sunt privite de omul pozitiv cu suspiciunela început, apoi acesta va lua o atitudine de luptã contra lor. Reacþiaomului pozitiv va avea ca rezultat distrugerea omului Iisus. Acestacunoºtea rezultatul conf lictului, ºtia (sau înþelege în cursulevenimentelor descrise de evangheliºti) cã nu poate aºtepta vindecareainimii de piatrã a conducãtorilor poporului evreu, aflat sub ocupaþiaromanã, ultima etapã a unei evoluþii sângeroase ºi îndelungate, mesajulsãu gãsind ecou în sufletele celor care se aflau mai puþin sub influenþaacestor conducãtori.


Omul pozitiv hegelian era rezultatul unei evoluþii istorice. Avraamnu este un om pozitiv, este însã pãrintele omului pozitiv, prin destinulpe care l-a stârnit ºi cãruia omul pozitiv încearcã sã-i reziste. Legislaþialui Moise n-a fãcut decât sã fixeze graniþele între care vom regãsi acestom. Înãuntrul unei fortãreþe, pe care se bizuie ca pe singura speranþãde a rezista unei forþe copleºitoare, omul pozitiv se aflã permanent înstare de asediu. El este înclinat sã reprime cu brutalitate oricemodificare a ordinii de luptã interne care i-ar slãbi capacitatea de ariposta. Orice provocare, externã sau internã, îi sporeºte vigilenþa. Dar,cu toate cã nu este dispus s-o vadã, bãtãlia este pierdutã de mult ºi, cucât rezistenþa este mai înverºunatã, cu atât dezastrul final va fi maimare. Aceastã tensiune în care Hegel îl descoperã pe omul pozitiv,descris ca depozitarul moºtenirii culturale iudaice ameninþate deelenism ºi de puterea legiunilor romane, nu este o noutate absolutã.E. Gibbon, în vasta ºi vestita lui Istorie a declinului ºi prãbuºiriiImperiului Roman, descria o situaþie analoagã: supus presiunilorinterne ºi externe, imperiul reacþioneazã printr-o serie de mãsuri careîi prelungesc agonia, dar nu-l pot salva. Ioan Botezãtorul, cel care anunþãmisiunea lui Iisus, exprimã foarte clar soarta unei asemenea înjghebãridefensive: „Securea a fost înfiptã la rãdãcina pomilor“. Darrecomandãrile pe care Ioan Botezãtorul le dã pentru o salvareindividualã sunt în stare numai sã-l ducã pe el la moarte, victimã aunor împrejurãri pe care nimeni nu ar fi putut sã le modifice. Tãcereasa ar fi însemnat însã acceptare. Nici o reformã nu mai este posibilã, ºinici cel ce o cere nu crede în ea.

Kant avertizeazã cã datoria de a iubi este o absurditate, ceea ceacceptã ºi Hegel. Din punct de vedere kantian, însã, aratã Hegel, nuputem înþelege, mai departe, cerinþa lui Iisus privind iubirea aproapeluica un imperativ al datoriei: în iubire, orice gând al datoriei cade. Esteinutil sã se specifice, aºa cum fãcuse Kant, cã iubirea este îndeplinireacu bucurie a datoriei. Datoria presupune o opoziþie (între lege ºi ceeace pretinde legea), care în situaþia idealã este anulatã, dar care îl facepe om incapabil sã atingã idealul. Dupã Kant, numai Iisus este apt sãducã la îndeplinire ceea ce pretinde de la comunitatea sa. Dar Hegelconsiderã cã ceea ce pretinde Iisus este cu totul diferit decomandamentele datoriei, mai mult decât ele, „o împlinire aincompletitudinii legii“.

Plenitudinea în ordinea cãreia se dezvoltã mesajul lui Iisus reclamãmodificãri la nivelul limbajului. Aceste modificãri, pe care Hegel leexamineazã atent, constituie solul pe care se va construi logica de maitârziu. Cineva care ar cãuta cu orice preþ logica speculativã hegelianãaici, ar putea s-o gãseascã, dar cu siguranþã ar gãsi astfel mai mult decât apus Hegel.

G.W.F. Hegel12

Elemente ale unei logici viitoare

În acest moment al evoluþiei spirituale a lui Hegel, suntem încãdeparte de sistem. Desigur cã acesta este scopul care trebuie sã se fifixat în mintea lui încã de pe acum, dar tânãrul preceptor era conºtientcã existã încã etape de parcurs pânã la atingerea unui þel încã îndepãrtat.Cele mai caracteristice elemente ale preocupãrii pentru el sunt analizeleunor exprimãri ale lui Iisus sau ale evangheliºtilor. Hegel constatã maiîntâi incapacitatea limbii de a exprima raporturi spirituale, rezultatparadoxal al preciziei cu care ea opereazã când este vorba de a puneîn raport lucrurile ºi stãrile obiective. Un fel de exerciþiu al reacþieiprompte eliminã posibilitatea confuziei, ca în cazul comenzilor militare,sau, aºa cum se exprimã autorul, „de parcã ar trebui sã se exprimesentimente într-un stil comercial“. Este limbajul intelectului, în carespiritul se va exprima cu preþul zdruncinãrii vehiculului care-l poartã.Un mesaj, mai degrabã încifrat într-un astfel de limbaj, are nevoie deinterpretare. Hegel întreprinde aceastã interpretare în ceea ce ar puteafi denumit, cu o exprimare din literaturã, punctul culminant al scrieriisale, denumit de Dilthey Die Religiosität Jesu und der metaphysischeGehalt ihrer Grundvorstellungen. Dilthey semnaleazã douã redactãridiferite ale interpretãrii pasajului de început al Evangheliei dupã Ioan:„La început a fost Cuvântul ºi Cuvântul era la Dumnezeu ºi Dumnezeuera Cuvântul“. Pãrþi ale primei redactãri au fost introduse în cea de-adoua. Hegel contestã statutul de judecãþi logice al unor exprimãri cumar fi: Logosul era la Dumnezeu, Dumnezeu era Logosul (sublinierile îiaparþin). Temeiul stã în faptul cã predicatele acestora nu sunt concepte,ci fiinþãri, lucru care face ca intelectul sã resimtã imposibilitateaatribuirii acestor predicate. Analitic, el distinge douã sensuri posibileale predicatelor: a) Logosul = individul Iisus (interpretarea obiectivã);b) Logosul = Raþiunea (interpretarea subiectivã). Dar în acest felDumnezeu ºi Logosul vor apãrea ca ceva distinct. Apare o împãrþire(„infinita împãrþire a unicului“) care trimite la vestita doctrinã a judecãþiidin logica de mai târziu. Cele douã înþelesuri posibile redate mai sussunt denumite extremi, termen care trimite la doctrina silogismului(Schluss) de mai târziu. Este de remarcat faptul cã un astfel de silogism,al cãrui terminus medius este Logosul, este alcãtuit din judecãþi carenu au întâmplãtor acelaºi termen mediu. „Geneza“ silogismului esteposibilã tocmai datoritã acestui terminus medius.


Conceptul de destin

Cu conceptul de destin ne gãsim dincolo de limitele pe care doctrinakantianã le fixase moralitãþii. Destinul este o forþã impersonalã, cu toate cãeste descris ca conºtiinþã de sine devenitã inamicã. Dacã ignorãm punctulde plecare, care identificã principiul fiinþei ºi cel al gândirii, atunci destinulnu mai are nici o semnificaþie. Aceastã identificare nu e de gãsit însã laKant. Totuºi, Hegel comparã evenimentele care apar ca urmare a destinuluicu legea penalã. Aceasta provoacã suferinþã celui care a ridicat-o împotrivasa, ca ºi destinul. Spre deosebire de destin, legea penalã este imposibilde suspendat. Generalitatea legii se întoarce împotriva individului care i-aadus atingere ºi îl nimiceºte, altfel s-ar nimici pe sine. O datã suportatãpedeapsa, legea este satisfãcutã. Suportarea pedepsei nu potoleºte însãfuria destinului. Acesta nu este o simplã generalitate, ci o individualitate,adicã o generalitate ºi o particularitate reunite, o forþã ostilã pe care rezistenþaomului o sporeºte ºi care, prin chiar faptul cã acþioneazã, îi atribuie omuluio vinã. Destinul afirmã: „niciodatã nevinovãþia n-a suferit, orice suferinþãeste o vinã“. Orice ofensã adusã vieþii poate isca furia oarbã a destinului.Dar ofensa adusã vieþii, spre deosebire de cea adusã generalitãþii, poate firãscumpãratã. Omul poate resimþi dureros cum viaþa rãnitã se înstrãineazãde el; în izolarea ºi dorul dupã viaþa pierdutã se aflã posibilitatea reconcilieriicu destinul. Iertarea pãcatelor anunþatã de Iisus nu este deci o graþiere, osuspendare a unei pedepse meritate, ci o confirmare a faptului cã omulînstrãinat de viaþã meritã sã ºi-o primeascã înapoi. Este paradoxal numaidin punct de vedere kantian faptul cã reclamarea unui drept poate sporivinovãþia celui aflat sub destin, deoarece dreptul nu are nimic de-a face curealul, el este un concept care va trebui transpus în realitate, lezând dreptulceluilalt. Aceastã parte a expunerii hegeliene este o anticipare a dialecticiiconºtiinþei de sine aflate pe drumul afirmãrii, din Fenomenologia spiritului.Ideea de bazã a Fenomenologiei, traversarea completã a experienþelorconºtiinþei, nu apare încã.

Orice angajare a spiritului în lume dã naºtere unui destin. Totuºi, nuavem de-a face cu un fatalism aici, pentru cã nu avem de-a face cu Destinul,ci cu destinul specific fiecãrei opþiuni spirituale. Spiritul se angajeazã înlume prin intermediul unei conºtiinþe, iar conºtiinþa este caracterizatã decapacitatea de a-ºi proiecta structurile în afarã ca pe ceva strãin, obiectiv.Fatalismul vede Destinul ca pe ceva genetic independent de conºtiinþã,cãruia conºtiinþa nu poate decât sã i se supunã, de unde absenþa perpetuãa libertãþii; înþelegând lumea exterioarã ca proiecþie a sa, conºtiinþa opoate integra ºi se poate elibera. Nu existã o reþetã universalã a libertãþii,ba chiar aºa ceva este un pericol fatal, poate înrobi omul; totul depindede tipul de angajare a conºtiinþei, de destinul specific. Destin întâlnim ºi

G.W.F. Hegel14

în spiritualitatea iudaicã, dar ºi în cea fondatã de Hristos. Separaþia netãdintre lumea obiectivã ºi conºtiinþã este însã marea limitare: ea blocheazãreconcilierea ºi secãtuieºte izvoarele vieþii.

O întrebare ar mai putea totuºi sã-ºi cearã rãspunsul: este scriereahegelianã profeticã? Rãspunsul este categoric negativ. Profetismul îngeneral este privit cu suspiciune: „profeþia nu poate sã vrãjeascã din nougeniul fugit al unei naþiuni, sã captiveze destinul unui popor prin minunilesale, ci trebuie sã cheme un spirit cu totul nou din adâncurile trãirii, dacãea este purã ºi vie“. Rechemarea la viaþã a spectrelor trecutului, ºiamestecul acestora într-o politicã cu care nu au avut nimic de-a face, decãtre profeþii biblici, este o activitate ineficientã ºi care sporeºte confuzia.Iisus, pe de altã parte, cel care inaugureazã o nouã erã, nu este un profet,rolul acesta revenindu-i lui Ioan Botezãtorul. ªi eficienþa propovãduiriiacestuia este pusã de Hegel sub semnul îndoielii. În general, posibilitateareceptãrii corecte a mesajului profetic de cãtre cel cãruia i se adreseazãeste restrânsã de Hegel la un tip de conºtiinþã care nu mai caracterizeazãepoca sa.

Într-un alt sens, profetismul ar putea caracteriza chiar viziunea luiHegel. Dar, întrucât ea nu examineazã nici o posibilã evoluþie viitoare acreºtinismului, ba, mai mult, îl prezintã ca pe o experienþã oarecumîncheiatã, deºi nu îi prescrie limite temporale, putem vorbi cel mult despreo investigaþie cu caracter istorico-fenomenologic care are integratã înstructura ei o metodã de cercetare, ceva foarte departe de imboldurile ºiscopurile profetului.

Structura lucr`rii

Aºa cum am spus ºi mai sus, scrierea hegelianã nu este încheiatã.Ea nu avea un titlu, acesta fiind dat de primul editor1. S-a pãstrat ºi oschiþã preliminarã (vezi Anexa), care este în mãsurã sã dea unele lãmuririacolo unde textul rãmâne obscur. Stilul lucrãrii este destul de greoi; ampreferat sã nu-l uºurãm prin traducere, considerând cã efortul de a înþelege,o datã asumat de cãtre cititor, nu va fi precupeþit pentru cã exprimareaeste elipticã uneori, alteori prolixã, fraza prea lungã pentru obiºnuinþelenoastre etc., adicã din motive exterioare ideii lucrãrii.

1 Trebuie precizat cã termenul Christentum, tradus prin „creºtinism“ (cum aufãcut ºi traducãtorii francezi), are ºi sensul de „creºtinãtate“, nefiind vorba, aºadar,numai despre o doctrinã creºtinã, mai mult sau mai puþin teologicã (deci un produsal gândirii, o entitate intelectualã), ci ºi despre fenomenul creºtin în ansamblul sãu.


Vom urma în continuare analiza lui Dilthey, care este entuziasmat depaginile hegeliene (Hegel hat nichts Schöneres geschrieben. In ihnen[în scrierea de faþã – n.n., D.P.] offenbart sich die ganze historischeGenialität Hegels in ihrer ersten Frische und noch frei von den Fesselndes Systems), desigur, nu în sens literar, deºi se gãsesc în paginiletânãrului preceptor exprimãri metaforice foarte puternice, de exemplucând vine vorba despre misterele creºtine ori despre tensiunea în carese gãseºte sufletul frumos. În ceea ce priveºte aspectul manuscrisului,el este descris elocvent. Nici un alt manuscris al lui Hegel (cu fraze ºicuvinte tãiate de douã ºi trei ori) nu dã o imagine mai clarã despre eforturilepe care le face gândirea hegelianã ca sã-ºi stãpâneascã obiectulinvestigaþiei. Sunt semnalate lipsuri în text, absenþa oricãrui semn caresã dovedeascã intenþia publicãrii.

Dupã planul elaborat de autor, scrierea trebuia sã înceapã cu o Istoriea religiozitãþii iudaice, care este plasatã, ºi în traducerea de faþã, la început,având titlul pe care i l-a dat ulterior Nohl. Dilthey plaseazã apoi Conceptulde bazã în text. Noi l-am aºezat la sfârºitul lucrãrii, într-o anexã, deoareceeste numai o schiþã, care, pe alocuri, se suprapune cu materialul urmãtor.Pildele ºi Predica de pe Munte constituie urmãtoarea parte a lucrãrii, urmatãde expunerea învãþãturii lui Iisus cu privire la Împãcarea cu destinul priniubire. Apoi, prin cuvintele: „Iubirea nu împacã doar pe criminal cudestinul, împacã, de asemenea, pe om cu virtutea“, Hegel trece laexaminarea raporturilor dintre Virtuþi ºi iubire. Urmãtoarea subdiviziuneeste denumitã de Dilthey Idealul iubirii. Ea continuã cu interpretareapasajelor iniþiale din Evanghelia dupã Ioan, pe care Dilthey o denumeºteReligiozitatea lui Iisus ºi conþinutul metafizic al reprezentãrilor ei debazã. Ultima parte a scrierii hegeliene este denumitã Destinul lui Iisus ºireligia comunitãþii sale.

Considerãm cã aceastã diviziune este valabilã. Iatã în continuarepaginile corespunzãtoare în traducerea noastrã:

1. Istoria religiozitãþii iudaice [Spiritul iudaismului, în ediþia Nohl]– p. 23-36;

2. Concept de bazã – Anexa (p. 101-116);3. Pildele ºi Predica de pe Munte – p. 37-49;4. Împãcarea cu destinul prin iubire – p. 49-62;5. Virtuþile ºi iubirea – p. 62-68;6. Idealul iubirii – p. 68-70;7. Religiozitatea lui Iisus ºi conþinutul metafizic al reprezentãrilor

ei de bazã – p. 70-85;8. Destinul lui Iisus ºi religia comunitãþii sale – p. 85-97.

G.W.F. Hegel16

Not` asupra traducerii

Orice traducere a unei scrieri filosofice se loveºte de problemaechivalãrii termenilor tehnici. În cea de faþã existã câþiva astfel de termeni,a cãror transpunere în românã a dat bãtaie de cap traducãtorului. De aceeaîi vom indica aici, motivând pe cât se poate opþiunea pe care am fãcut-o.

Gerechtigkeit a fost tradus, în funcþie de context, prin „corectitudinejustiþiarã“, când viza îndeplinirea formalitãþilor juridice, ºi prin „dreptate“,când era vorba despre starea rezultatã prin exerciþiul legii.

Termenul Gericht este folosit de Hegel (o singurã datã) în acelaºicontext cu Urteil. Primul are o semnificaþie juridicã, al doilea are ºi unalogicã. Hegel se foloseºte de Gericht pentru a indica o instanþã realã,exterioarã, sub dominaþia cãreia se gãseºte omul pozitiv. Urteil vizeazãactul, dar, într-o oarecare mãsurã, ºi rezultatul actului de a judeca, specificgândirii. Am tradus, în locul în care ambii termeni apar, atât Gericht, câtºi Urteil prin „judecatã“, punând în parantezã echivalentul german ºisemnalând în notã varianta de traducere „instanþã“ pentru Gericht. Altãdatã Gericht apare fãrã Urteil; l-am semnalat printr-o notã. Într-un alt locîntâlnim cuplul Richten-Urteilen, unde primul termen vizeazã activitateajudecãtorului, cel de-al doilea, actul de a judeca în general.

Pe de altã parte, Urteil apare ºi în alte contexte: ca împãrþire originarã,act al gândirii care prelucreazã legile ºi le recunoaºte supremaþia; cajudecatã propriu-zis logicã sau ca act de a judeca. Peste tot, Hegel utilizeazãtermenul cu o pluralitate de sensuri, care ar reclama o investigaþie specialã.

Phantasie apare laolaltã cu Einbildungskraft. Primul termen denotãactivitatea facultãþii imaginaþiei, al doilea – însãºi facultatea. I-am tradusprin „imaginaþie“ pe amândoi, deoarece limba românã nu face distincþieîn mod natural între cele douã, dar am semnalat în paranteze care termengerman este folosit de Hegel.

Am tradus termenul Gestalt prin „configuraþie“. Hegel vorbeºte, deexemplu, despre „configuraþiile iubirii“, adicã despre ipostazele în care sepoate gãsi iubirea ca urmare a asumãrii ei de cãtre comunitatea creºtinã.

Gemeine ºi Gemeinschaft au fost traduse prin „comunitate“. Amsemnalat într-o notã faptul cã primul termen semnificã ansamblulindivizilor, cel de-al doilea – starea în care se gãsesc indivizii. Folosireaunuia sau a celuilalt dintre termeni reiese din context.

Hegel foloseºte ºi cuplul Beziehung-Verhältnis. S-a tradus primultermen prin „raport“, cel de-al doilea, prin „relaþie“. Verhältnis are osemnificaþie mai bogatã, fiind folosit pentru a descrie raporturile vii,dezvoltate ale celor însufleþite. Simplul raport este redat prin Beziehung.

O echivalenþã invariabilã între terminologia germanã ºi cea românãîn cazul operei hegeliene este imposibilã. Hegel însuºi nu a dat termenilor


sãi semnificaþii fixe. Totuºi, contextul folosirii indicã destul de clar ceanume vrea sã spunã autorul atunci când foloseºte un cuvânt sau altul.Acesta este specificul gândirii dialecticianului, susþinut de fluiditatea limbiiîn care ºi-a expus ideile. De aceea, am renunþat la elaborarea unui indexde concepte, care ar putea limita multiplicitatea semnificaþiilor.

*

Traducerea s-a efectuat dupã G.W.F. Hegel, Werke I, Frühe Schriften,Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971, p. 274-419. Noteletraducãtorului au fost aºezate la finalul lucrãrii ºi au fost însoþite demenþiunea n.t. (nota traducãtorului). Cele câteva note ale lui Hegel apar lasubsol, cu menþiunea n.a. (nota autorului).

Bibliografie

Citãm aici numai lucrãrile la care ne referim în studiul introductiv ºicare ne-au folosit la traducerea scrierii hegeliene.

a. Ediþii:1. Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen, 1907.2. G.W.F. Hegel, Werke I, Frühe Schriften, Suhrkamp Verlag,

Frankfurt am Main, 1971.3. G.W.F. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin, traduction

de Jacques Martin, Introduction par Jean Hyppolite, LibrairiePhilosophique J. Vrin, Paris, 1948.

4. G.W.F. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin, textetraduit, présenté et commenté par Franck Fischbach, PressesPocket, 1992.

b. Comentarii:1. W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, în idem, Gesammelte

Schriften, Band IV, B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart,1974.

2. J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel,Seuil, Paris, 1983.

D. P.

Tabel cronologic

Perioada tinere]ii lui G.W.F. Hegel

1770 – La data de 27 august, se naºte la Stuttgart Georg WilhelmFriedrich, primul fiu al lui Georg Ludwig ºi al Mariei MagdalenaHegel (nãscutã Fromm).

1773 – Se naºte Christiane, sora filosofului.1781 – Moare mama filosofului, ca urmare a unei epidemii de holerã.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel este înscris la Gymnasium illustredin oraºul natal.

1788 – Hegel obþine o bursã la seminarul teologic protestant din Tübingen,renumitul Stift, unde îi va avea colegi de camerã pe Hölderlin ºi,apoi, pe mai tânãrul Schelling. Studiul filosofiei, teologiei, limbii elineºi limbii latine constituia principala instrucþie a tinerilor destinaþi sãocupe funcþii de pastori în ducatul Würtemberg.

1789 – Începe Revoluþia în Franþa învecinatã. Ducele de Würtemberg aveafiefuri în Franþa, unii studenþi de la Stift provenind de acolo. EcoulRevoluþiei este imens. Micul ducat suab resimte pericolul rãspândiriiideilor Revoluþiei printre propriii cetãþeni. Împreunã cu prietenii sãi,Hegel celebreazã evenimentele din Franþa. Îl citeºte pe Rousseau,pe care îl va admira toatã viaþa. De asemenea, îi citeºte peMontesquieu, Lessing, Kant.

1790 – Obþine titlul de magister în filosofie.1793 – Renunþând la postul pentru care a fost destinat prin studiile la

Stift, este nevoit sã devinã preceptor, aidoma altor tineri absolvenþivaloroºi. Hegel va îndeplini aceastã funcþie în casa cãpitanului Steigerdin Berna.

1793-1796 – Sub influenþa lui Kant, în perioada cât este preceptor laBerna redacteazã Pozitivität des christlichen Religion, Jesu Leben,precum ºi alte texte.

1796 – Ca urmare a demersurilor prietenului sãu Hölderlin, lui Hegel i seface propunerea sã vinã la Frankfurt, tot ca preceptor, având însã unmediu în care sã se simtã mult mai bine decât la Berna. Anii de laFrankfurt sunt vãzuþi ca anii unei crize, în urma cãreia personalitateafilosofului se va forma pe deplin.

G.W.F. Hegel20

1797-1800 – Sunt publicate anonim scrierile lui Jean-Jacques Cart,revoluþionar din cantonul elveþian Vaud. Traducerea, al cãrei autorrãmâne necunoscut multã vreme, este a lui Hegel. În aceastã perioadãHegel redacteazã fragmentele care vor fi reunite de Nohl sub titlulDer Geist der Christentum und sein Schicksal. De asemenea, dinaceastã perioadã dateazã ºi alte texte importante.

1799 – Moare tatãl filosofului. Fiul intrã în posesia unei mici moºteniri,care îi permite sã se mute la Jena.

1801-1802 – Hegel obþine titlul de doctor în filosofie în oraºul în care segãsea vechiul coleg de la Stift, Schelling, cu o tezã despre orbitaplanetelor, îndreptatã împotriva lui Newton, care este însã infirmatãdin punct de vedere ºtiinþific foarte curând. Devine Privatdozent.Publicã primele articole în revista pe care o editeazã împreunã cuSchelling. Încep sã se observe primele rezerve faþã de filosofiaprietenului sãu.

1802-1806 – Þine cursuri de logicã, metafizicã, filosofia naturii, care sepãstreazã sub o formã scrisã. De asemenea, scrie o filosofie a spirituluiºi o eticã. Proiectele de publicare a unor manuale rãmân fãrã urmãri.Din 1805 devine profesor extraordinar. Îl vede pe Napoleon intrândîn Jena dupã ce trupele prusace au fost învinse. Lucreazã laFenomenologia spiritului, opera cu care începe perioada maturitãþiifilosofului.

1807 – I se naºte fiul natural, Ludwig, a cãrui mamã era proprietaralocuinþei pe care o închiriase. Moºtenirea paternã se epuizeazã ºieste obligat sã pãrãseascã Jena.

[Spiritul cre[tinismului [i destinul s`u]

[Spiritul iudaismului]

Cu Avraam, adevãratul strãmoº al evreilor, începe istoria acestuipopor, i.e. spiritul sãu este unitatea, sufletul care stãpâneºte întreg destinulposteritãþii sale; el apare sub înfãþiºãri diverse, dupã împrejurãri luptãîmpotriva unor forþe diferite sau, când – prin constrângere ori uneltire –este supus, prin preluarea unei esenþe strãine, devine impur. Aºadar,poartã în diferite forme straiele de bãtãlie ºi conflictul, ca ºi lanþurilecelor mai puternici; ceea ce se numeºte destin.

Despre cursul pe care evoluþia omenirii îl luase înaintea lui Avraam,despre aceastã perioadã importantã, în care barbaria care urma pierderiistãrii naturale, pe diferite cãi, înapoi nãzuia sã se întoarcã, despre acestcurs nu ni s-au pãstrat decât unele urme întunecate. Impresia pe care acreat-o Potopul lui Noe în sufletele oamenilor trebuia sã fie o profundãrupturã, iar urmarea ei, cea mai monstruoasã neîncredere în naturã [nefiindnimic mai revoltãtor pentru un om pur determinat decât imaginea – fie eaurmare a judecãþii ºi dreptului sau a nedreptãþii – unei forþe fizicecopleºitoare, împotriva cãreia nici o miºcare de apãrare nu e posibilã,doborând oameni]1, care, pânã atunci prietenoasã ºi liniºtitã, brusc iesedin echilibrul elementului sãu, încrederii pe care omenirea o avea în earãspunzându-i acum cu o duºmãnie distrugãtoare, de neînfrânt prin mãreþie,irezistibilã, în turbarea ei nemaicruþând iubirea prin vreo delimitare, ci asupratuturor aruncând sãlbatica devastare. Unele aspecte, reacþii la aceastãimpresie generalã despre elementul duºmãnos care a provocat omorurine-au fost transmise de istorie. Pentru ca omul sã poatã supravieþui izbucniriinaturii, acum duºmãnoase, ea trebuia stãpânitã; ºi, deoarece Întregul carese scindeazã se poate scinda numai în Idee ºi Realitate, rezultã cã cea maiînaltã unitate a dominãrii este fie în gândit, fie în real. În acesta a reconstruitNoe lumea sfâºiatã; idealul sãu gândit el l-a fãcut sã fiinþeze ºi apoi i-a opustotul ca gândit, i.e. ca stãpânit, fiindu-i fãgãduit cã elementul care slujeºteva fi þinut în frâu, încât nici un potop nu va mai distruge omenirea. Întrevieþuitoare, apte pentru asemenea dominare, s-a dat oamenilor legea,porunca de a-ºi purta singuri de grijã sã nu se ucidã unul pe altul. Cineîncalcã aceastã limitã cade în puterea sa ºi va fi lipsit astfel de viaþã. Aceastãluare în stãpânire a oamenilor a fost compensatã prin stãpânirea asupra

G.W.F. Hegel24

animalelor. Dar, deºi a fost sancþionatã împãrþirea vieþuitoarelor, uciderea aceea ce creºte2 ºi a animalelor, ºi a fost, prin necesitate, împinsã ostilitateaspre stãpânirea legitimã, totuºi ceea ce este viu este respectat, astfel încâteste interzis a fi consumat sângele animalului, fiindcã în acesta se gãseºteviaþa, sufletul animalului (Gen., 9.4)3.

Într-o manierã opusã, Nimrod (dacã este îngãduit aici sã punem laolaltãindicaþiile mozaice cu expunerea – concordantã – fãcutã de FlaviusJosephus în Antichitãþi iudaice, I, 4, despre istoria sa) instituie în omunitatea spre fiinþare, fãcând restul realului gândit, i.e. ucigând, dominând;el se strãduieºte sã domneascã mai departe peste naturã, pentru ca ea sãnu mai devinã periculoasã pentru om. El se pune într-o poziþie defensivãfaþã de ea, „un temerar ºi bãrbat încrezãtor în braþele sale; în cazul în careDumnezeu va lãsa iarãºi lumea sã se scufunde printr-un potop, ameninþasã nu lase nici o forþã sau mijloc sã lipseascã de la o opoziþie suficientã,fiindcã el ar fi decis sã zideascã un turn, de departe mai înalt ca talazurileºi valurile ce se puteau prãvãli peste el, ºi într-un asemenea mod sãrãzbune pieirea strãmoºilor sãi (dupã o altã versiune, Eupolemos dinEusebios* voia sã zideascã, de unul singur, ce a mai rãmas din turn).Pregãti oamenii sã obþinã, prin vitejia ºi tãria lor, tot binele ºi, astfel,preschimbã totul – în scurt timp – într-o domnie tiranicã“. El reuni peoamenii neîncrezãtori, înstrãinaþi unul de altul, care voiau de-acum sã serisipeascã, însã nu întru veselie unul faþã de altul ºi într-o sociabilitateîncrezãtoare faþã de naturã, ci îi þinu împreunã prin forþã. Se apãrã contraapelor cu zidari, fu un ostaº ºi un rege. Aºadar, în lupta împotriva pericoluluiiscat de elemente, animalele ºi oamenii erau nevoiþi sã suporte legeacelui mai puternic, dar a unui vieþuitor.

Împotriva puterii ostile, Noe s-a pus la adãpost prin aceea cã a supusºi s-a supus la ce-i mai puternic, iar Nimrod, prin aceea cã el însuºi aîmblânzit-o. Amândoi încheie cu inamicul o pace silitã ºi eternizeazã astfelduºmãnia. Nici unul nu se împacã cu ea, precum a fãcut perechea maifrumoasã, Deucalion ºi Pyrrha, dupã potopul ei, atrãgându-i din nou peoameni cãtre prietenia cu lumea, încheind pace durabilã ºi devenindstrãbunii unei naþiuni mai frumoase, timpul lor fãcându-l mamã anou-nãscuþilor, sângele lor tineresc susþinând natura.

Avraam, nãscut în Chaldeea, pãrãsise deja o patrie în tinereþe,împreunã cu tatãl sãu. Acum se smulge definitiv, în CâmpiaMesopotamiei, de familia sa, pentru a fi un bãrbat independent, neatârnat,propriul stãpân – fãrã durerea care face, dupã o nedreptate sau cruzime,stãruitoare nevoia de iubire ce, deºi rãnitã, nu este pierdutã –, cãutândo nouã patrie, pentru ca acolo sã prospere ºi sã devinã mulþumit de sine.

* Preparatio Evanghelica, 9.17 (n.a.).


Întâiul act prin care Avraam deveni pãrintele unei naþiuni fu o separarecare rupse legãtura vieþii în comun ºi a iubirii, toate raporturile în careel trãise pânã atunci cu oamenii ºi cu natura; aceste raporturi frumoaseale tinereþii sale (Jos., 24.3) le înlãturã de la sine.

ªi Cadmos, Danaos º.a. ºi-au pãrãsit patria, dar în luptã. Ei cãutauun pãmânt unde sã fie liberi, pentru a putea iubi. Avraam nu vrea sãiubeascã, ºi prin aceasta vrea sã fie liber. Aceia, pentru a putea trãiîmpreunã frumos ºi nepãtat – ceea ce nu se mai îngãduia în þara lor –,duc cu sine zeii lor. Avraam vrea sã se elibereze chiar de acest raport.Aceia îi farmecã, prin arta blândã ºi moravurile lor, pe bãºtinaºiineciopliþi, ºi se amestecã cu ei într-un popor fericit ºi vesel. Chiar spiritul,pe care Avraam l-a luat cu sine de la cei înrudiþi, îl conduce printrenaþiunile strãine cu care, în cele din urmã, se va ciocni viaþa sa – spiritulse þine în opoziþie strictã faþã de orice, gânditul ridicându-l, ca unitatedominatoare, deasupra infinitei naturi ostile, fiindcã ostilitatea poatesã aibã loc numai în raportul cu stãpânirea. Avraam rãtãci cu turmelelui pe un pãmânt fãrã graniþe, din care nu-ºi aproprie nici o bucatã princultivare, înfrumuseþare, îndrãgind-o ºi astfel adoptând-o ca parte alumii sale. Pãmântul hrãni numai vitele sale. Apa zãcea adânc în pãmânt,fãrã vreo miºcare vie; a fost dezgropatã anevoios, dobânditã scumpsau disputatã, proprietate obþinutã silit, trebuinþã ameninþatã pentrusine ºi vitele lui. Dumbrãvile, care i-au oferit adesea umbra ºi rãcoarealor, le-a pãrãsit iarãºi curând. De fapt, el avusese teofanii, apariþii întotalitate ale celui mai înalt obiect al sãu, în ele; dar în ele însele nu azãbovit cu dragostea cu care a înconjurat divinitatea, împãrtãºindu-i-o.Era un pribeag pe pãmânt, atât faþã de acesta, cât ºi faþã de oameni,pentru care el este ºi rãmâne un strãin. Dar nu era aºa izolat ºiindependent încât sã nu aibã nevoie sã ºtie despre ei, ca ºi când n-arfi avut nevoie de ei. Pãmântul era deja atât de populat încât pe drumurilelui s-a ciocnit mereu de oameni care erau reuniþi în mici popoare, însãel nu s-a amestecat în nici un fel de raport cu ei. ªi, având nevoie degrâu de la ei, s-a împotrivit totuºi destinului, care îi cerea o convieþuirepaºnicã cu alþii. El se pãstra ferm în izolarea sa, pe care a fãcut-oizbitoare, impunându-ºi lui ºi urmaºilor lui o particularitate corporalã4.În jurul celor mai puternici, ca în Egipt ºi Gherar, al regilor care nu segândesc la nimic rãu, recurge, neîncrezãtor, la ambiguitate ºi prudenþã– când crede a fi el cel mai puternic, cum a fost cazul cu cei cinci regi,atunci loveºte cu sabia5. Cu alþii, care nu îl ameninþã, întreþine, cugrijã, raporturi de drept. Cumpãrã ceea ce are nevoie. De la Efron celblajin nu acceptã nicidecum locul de înmormântare pentru Sara ºi evitãsã se punã faþã de acest om în raport de recunoºtinþã6. Fiii sãi nuprimesc permisiunea sã se cãsãtoreascã cu canaanite, ci sunt trimiºisã aducã o femeie de la rudele sale, care locuiau foarte departe7.

G.W.F. Hegel26

Pur ºi simplu întreaga lume era opusã, dacã nu neantul, suportând unzeu strãin care nu avea nici un interes în naturã, ci se abþinea de la orice.ªi pentru el diferitul lumii întregi era opusul, care, ca atare, la fel de puþinputea sã fie – Avraam avea sprijinul prin care, exclusiv, ajungea în raportnemijlocit cu lumea, singura modalitate de legãturã cu ea; îºi subjugãidealul, îi dãruieºte atât cât îi trebuie, aflându-se în siguranþã faþã de restul.Numai sã iubeascã nu poate. Doar iubirea unicã pentru fiul sãu ºi speranþade a avea urmaºi, singura modalitate de a-ºi prelungi fiinþa, singuramodalitate de nemurire pe care o spera ºi de care era în stare, putea sã-lpreocupe, sã-i tulbure sufletul izolat de toate ºi sã-l aducã într-o stare deneliniºte, care merge aºa de departe încât ºi aceastã iubire vrea s-o distrugãºi ajunge sã se liniºteascã numai prin certitudinea datã de sentimentul cãaceastã iubire ar fi aºa de puternicã încât sã-l lase sã fie capabil de a-ºimãcelãri cu propria mânã fiul iubit8. Deoarece lui Avraam îi este deschisãnumai o raportare posibilã faþã de lumea infinitã ºi opusã, nu poate sãrealizeze dominarea, ea rãmâne în grija idealului sãu. El însuºi se aflãsub stãpânirea ei, însã el, în al cãrui spirit era ideea, el, cel care îi slujeºte,îi gustã favorurile ºi, deoarece rãdãcina divinitãþii sale era dispreþul faþãde întreaga lume, singurul favorizat era el ºi numai el. De aceea,Dumnezeul lui Avraam este diferit în mod esenþial de lari ºi de zeii tribali.Totuºi, o familie cinstindu-ºi larii, o naþie cinstindu-ºi zeii, erau ºi eleizolate, împãrþind totul ºi excluzându-i pe ceilalþi de la ce-i al lor, daradmiteau totodatã ºi celelalte pãrþi ºi nu-ºi pãstrau pentru ele nemãsuratul,exilându-i pe toþi din el, ci delimitau cu ceilalþi acelaºi drept ºi recunoºteaularii ºi zeii celorlalþi ca lari ºi zei. Dimpotrivã, lui Avraam ºi descendenþeisale Dumnezeu, gelos, le pretinde ca numai el ºi aceastã naþie sã fiesingura care are un Dumnezeu.

Dar acolo unde descendenþilor sãi li s-a permis ca realitatea lor sãfie mai puþin separatã de idealul lor, ea singurã fiind destul de puternicãca sã-ºi realizeze ideea de unitate, ei stãpânesc fãrã menajamente, cutirania cea mai revoltãtoare, mai sigurã pe sine, stârpind tot ce este viu;fiindcã numai deasupra morþii pluteºte unitatea. Astfel, cu o cruzimesatanicã, fiii lui Iacov rãzbunã ofensa adusã surorii lor, pe care sihemiþiicãutau s-o rãscumpere cu o generozitate exemplarã9. Ceva strãin seamestecase în familia lor, se aºezase în raport cu ei, vrând sã lecompromitã izolarea. În afara unitãþii infinite, la care numai ei, ceiprivilegiaþi, participã, totul este materie – capul Gorgonei preschimbãtotul în piatrã –, o substanþã lipsitã de iubire ºi drept, ceva blestematcare, cât de curând se va dispune de forþa necesarã, va fi tratat ca atare,fiind repus la locul sãu dacã vrea sã se clinteascã.

Când Iosif capãtã puterea în Egipt, introduce acolo ierarhia politicãprin care orice egiptean are faþã de rege raportul pe care, în ideea sa,orice lucru îl are faþã de Dumnezeu10 – el realizeazã astfel divinitatea sa.


Prin intermediul grânelor cu care el însuºi a fost cinstit ºi cu care îi hrãneaîn caz de foamete, le adunã întâi toþi banii, vitele, caii, oile ºi caprele, boiiºi asinii, apoi pãmânturile ºi pe ei înºiºi; tot ce exista este fãcut proprietatearegelui11. [Despre o existenþã oarecare, care nu se gãseºte în starea dedependenþã fizicã, se pare, nu sunt urme nici în conceptul lui Iosif, nici însensibilitatea lui.]12

Destinului, împotriva cãruia Avraam ºi chiar Iacov luptaserã, pentru aavea unde locui ºi alcãtui un popor, îi cedeazã în cele din urmã Iacov, ºiaceasta mai mult din necesitate13, punându-se, împotriva spiritului sãu ºica urmare a întâmplãrii, în acest raport, astfel ca ºi mai greu sã fie nevoiea-l suporta, el ºi urmaºii lui. Spiritul, care i-a smuls din sclavie ºi apoi i-aorganizat ca popor independent, acþioneazã de acum în raporturi mainumeroase ca cele ce apar în familiile primitive, ºi se caracterizeazã prinacest fapt mai determinat ºi prin consecinþe mai diverse.

Despre cum am putea, cu ajutorul intelectului nostru, sã ne asumãmevenimentul eliberãrii poporului israelit sau cele ce-l precedã, nu poatefi vorba aici, ci despre cum sunt acestea redate în imaginaþia lor ºi încronica vieþii evreilor, în care acþioneazã spiritul lor însuºi. Când Moise,inspirat în singurãtate de eliberarea poporului sãu, soseºte la bãtrâniiIsraelului ºi le vorbeºte despre misiunea lor, vocaþia lui divinã nu-ºi gãseºtelegitimarea în ura faþã de oprimare din sufletele lor, nici în vreun dordupã aerul proaspãt sau libertate, ci în arta retoricã cu care Moise îifarmecã, mai târziu fãcând acelaºi lucru la fel de bine ºi maeºtrii egipteni.Acþiunile lui Moise ºi Aaron sunt la fel de eficiente prin forþa lor asuprafraþilor ca ºi asupra egiptenilor, ºi observãm cã aceºtia din urmã luptãîmpotriva subjugãrii tot prin ea.14

Prin discursul lui Moise înaintea lui Faraon, urmat de o neînduraremai mare, evreii nu devin ºi mai iritaþi, ei suferã doar mai profund. Numurmurã decât împotriva lui Moise, blestemându-l (Ieºirea, 5.21, 6.9).Doar Moise acþioneazã. El îl constrânge pe regele înfricoºat sã-i permitãsã plece, credinþa evreilor nu-i lasã acestuia libertatea de a-ºi uita frica ºide a-ºi regreta hotãrârea, ci aceastã manifestare, prin care el nu se supunezeului lor, este pentru ei o acþiune a lui Dumnezeu. Pentru evrei sesãvârºesc lucruri mari, dar ei nu fac fapte eroice. Pentru ei Egiptul suportãmulte plãgi ºi mizeria, ei pornesc la drum în mijlocul lamentaþieiuniversale, urmãriþi de nefericiþii egipteni (Ieºirea, 12.33-34), dar nu audecât bucuria ruºinoasã a laºilor al cãror inamic e trântit la pãmânt nuprin ei, numai conºtiinþa cã s-a suferit pentru ei, fãrã vitejia ce doreºte sãverse o lacrimã pentru mizeria pe care trebuie sã o pricinuiascã.Realitatea lor este nepãtatã, dar spiritul lor trebuie sã se bucure de o asemeneanenorocitã situaþie profitabilã. Evreii au învins, însã ei n-au luptat. Egipteniiau fost învinºi, dar nu prin duºmanii lor, ei sunt învinºi ca cei otrãviþi sauuciºi în timp ce dormeau, într-un atac prin surprindere, iar israeliþii, cu

G.W.F. Hegel28

semnul pe casele lor ºi profitând de ceea ce tuturor le aduce mizeria,aratã aidoma vestiþilor hoþi din vremea ciumei din Marsilia. Singura acþiunerezervatã de Moise israeliþilor este, în seara despre care el ºtia cã eraultima când vorbeau cu vecinii ºi prietenii lor, un împrumut pe care n-aveausã-l mai restituie, rãspunzând printr-un furt încrederii acordate15.

Nu este de mirare cã acest popor, care în decursul eliberãrii sale s-acomportat în maniera sclavilor în asemenea mod, de fiecare datã când seva izbi de greutãþi ºi pericole va regreta cã i-a pãrãsit pe egipteni, iardorinþa de a se întoarce la ei va arãta cã nu aveau sufletul, nici nevoia delibertate în cursul eliberãrii.

Eliberatorul poporului sãu a fost totodatã ºi dãtãtorul sãu de legi; acestanu poate fi denumit decât: acela care desfãcuse un jug le impune unaltul. O naþiune pasivã care ºi-ar da singurã legea ar fi o contradicþie.

Principiul întregii legislaþii era acel spirit moºtenit de la strãmoºi –obiectul infinit, conþinutul întregului adevãr ºi oricãrei raportãri, astfelpropriu-zis acel subiect infinit, deoarece va putea fi numit obiect numaiîn mãsura în care omul va fi presupus, împreunã cu viaþa care i-a fostdãruitã, ºi acesta se numeºte subiect viu, absolut –, aºa-zisa unicã sintezã,ºi antitezele sunt poporul evreu, pe de o parte, ºi de cealaltã întregulrest al omenirii, precum ºi lumea. Aceste antiteze sunt adevãratele,purele obiecte care, gãsindu-se unul în afara altuia, sunt infinitatea, fãrãconþinut ºi goalã, lipsitã de viaþã, nu o datã moartã – neantul, doar unceva, întrucât obiectul infinit le face sã fie ceva, un artefact16, nu o fiinþare,neavând pentru sine nici viaþã, nici drept, nici iubire*. O ostilitate generalãlasã doar o dependenþã fizicã, o existenþã animalã ca rest, care, aºadar,va putea fi asiguratã numai pe spezele celorlalþi, ºi pe care evreii auconceput-o ca o feudã. Aceastã excepþie, aceastã siguranþã izolatã ºidoritã urmeazã necesar din sciziunea infinitã. ªi acest dar, aceastãeliberare din robia egipteanã, posesiunea unei þãri de lapte ºi miere,hrana, bãutura ºi plãcerile asigurate sunt rãspunsurile divinitãþii laadoraþie; precum titlul adoraþiei, astfel ºi adoraþia: cel dintâi, ajutorul lanevoie, cea de-a doua, servitutea.

Subiectul infinit trebuie sã fie inscrutabil. Înainte ca Moise sã aibãpropriul cort, se arãta israeliþilor în foc ºi nori care se dezvoltau mereualtfel, ocupând privirea într-un joc nedeterminat, fãrã a se fixa într-o formã.Un idol era pentru ei doar piatrã sau lemn – nu se vedea, nu se auzea etc.,cu aceste litanii se credeau minunat de înþelepþi ºi, fiindcã el nu acþioneazãpentru ei, îl nesocoteau ºi nu aveau nici o bãnuialã despre divinul lui înintuiþia iubirii sau în gustul pentru frumos.

* Preoþii Cybelei, sublima zeitate care este tot ce este, a fost ºi va fi, cãreia niciun muritor nu i-a ridicat vãlul, preoþii acesteia erau castraþi, devirilizaþi de corp ºide spirit (n.a.).


Dacã nici o formã nu e datã sensibilitãþii, va trebui sã fie meditaþia,adoraþia unui obiect invizibil, cea care dã o direcþie ºi o delimitare exclusivã– Moise le-a dãruit-o prin Sfânta Sfintelor Cortului, ulterior Templului.Pompei a fost foarte surprins când, apropiindu-se de inima Templului,punctul central, dorind sã recunoascã în el rãdãcina spiritului naþional,sufletul viu al acestui popor ales ºi, de asemenea, esenþa evlaviei, sperândsã observe ceva plin de simþire pentru respectul pe care îl simþea, laintrarea în locul secret ºi-a vãzut, în cele din urmã, atenþia înºelatã, aceastagãsind un spaþiu gol.

De altfel, va trebui sã ne amintim de nefiinþa omului ºi de puþinãtateaexistenþei obþinutã prin favoare la fiecare desfãtare, la fiecare faptãomeneascã. Ca semn al dreptului de proprietate divin ºi ca parte a lui, trebuiesã-i dãm lui Dumnezeu a zecea parte din rodul pãmântului. Toþi primii nãscuþiîi aparþin, puteau fi omorâþi17. Corpul omenesc, care le era numai împrumutatºi nu le aparþinea cu adevãrat, va fi pãstrat curat, aºa cum þine servitorulcuratã livreaua datã de stãpân. Orice pângãrire trebuia ispãºitã, adicã, prinrenunþarea la un bun oarecare, pe care evreul îl numea al sãu, îºi va aminticã preschimbarea proprietãþii strãine era o lipsã de mãsurã ºi o nedreptateºi cã lui nu-i revine nici o proprietate. Dar ceea ce aparþinea cu totul luiDumnezeu, fiind cu totul sacru, precum cuceririle ºi prada luatã de la duºmani,îi era pus în deplinã posesiune prin aceea cã era distrus.

Cum poporul israelit se desemna numai parþial ca ceea ce este îngeneral, aceastã parte era originea întregului; ºi anume, în întregime,o proprietate slujitoare Dumnezeului ei*; fiindcã servitorul era hrãnitexclusiv de stãpânul sãu, el se preocupa nemijlocit de administrarealui, asigurând în toatã þara ridicarea dãrilor ºi administraþia, asigurânddreptatea ºi înaintând în diverse ranguri, de la precaritatea celei maijoase slujbe pânã la ministrul direct sub ordinele lui18. Cel din urmãnu era pãstrãtorul secretului – doar al lucrurilor secrete –, de vremece restul preoþilor puteau învãþa ºi fi învãþaþi altceva decât slujba[serviciul divin]. Secretul însuºi era ceva cu totul strãin, în care nici unom nu era iniþiat, putând numai sã depindã de el. ªi starea de ascunderea lui Dumnezeu în Sfânta Sfintelor era cu totul alta decât misterulzeitãþilor eleusine. Despre spectacolele, sentimentele, entuziasmulºi meditaþia la Eleusis, de la manifestarea zeului nimeni nefiind exclus,trebuia numai sã nu se vorbeascã, fiindcã ar fi profanat-o. Desprelucrurile, activitãþile ºi regulile slujbei religioase a preoþilor lor, israeliþiiputeau trãncãni (Deut., 30.11), deoarece trãncãneala n-avea nimic sacru,sacrul era etern în afara lor, nevãzut ºi nepresimþit.

* Ceea ce trebuia sã fie folosit din aceastã posesiune deplinã – distrugându-se –nu putea veni de la stãpân, era necesar deci, cel puþin, ca vegetaþia sã le fierezervatã (n.a.).

G.W.F. Hegel30

Fenomenele de pe Sinai, prilejuite de solemna instituire a Legii, i-auameþit pe evrei în asemenea mãsurã încât l-au rugat pe Moise sã-i cruþe ºisã nu-i aducã prea aproape de Dumnezeu. N-avea decât sã vorbeascã elsingur cu Dumnezeu ºi sã le transmitã pretenþiile lui19.

Cele trei sãrbãtori ale anului, în mare parte celebrate prin mese ºidansuri, sunt ce e mai omenesc în legea mozaicã; dar foarte caracteristicãeste sãrbãtoarea de la fiecare ºapte zile: robii trebuie sã se bucure deaceastã întrerupere a lucrului, o zi de inactivitate dupã ºase zile de muncãistovitoare20. Dar, de altfel, a þine niºte oameni liberi, vii, o întreagã ziîntr-un asemenea vid, într-o inactivã unitate a spiritului, ºi timpul consacratlui Dumnezeu a-l face un timp gol, acest vid lãsându-l atât de adesea sãrevinã, putea sã-i treacã prin minte numai unui legislator al unui poporpentru care trista, insensibila unitate este cea mai înaltã, care opune viaþade ºapte zile a Dumnezeului sãu noii vieþi a lumii acestui Dumnezeu,considerând-o ceva strãin pornit din sine, ºi de aceea lãsând-o sã seodihneascã.

Acestei pasivitãþi complete nu îi rãmâne, dincolo de mãrturia stãriide servitute, nimic altceva decât simpla, vida nevoie de a-ºi pãstra existenþafizicã ºi de a o asigura contra necesitãþii. Aºa ceva au obþinut o datã cuviaþa lor, mai mult nici nu doresc. Au primit o þarã spre a o locui, undecurge lapte ºi miere; ca popor sedentar ºi cultivator al pãmântului, voiauacum sã aibã în proprietate ceea ce pãrinþii lor au vrut sã colinde doar capãstori, modul lor de viaþã putând sã lase în pace popoarele care seadunaserã în oraºe pentru a se dezvolta ºi care le lãsaserã pãmântulnecultivat ca sã-ºi pascã vitele nestingheriþi, încã cinstindu-le mormintelecând nu mai hoinãreau în jurul lor. Urmaºii lor nu se mai întorc ca nomazi;ei cedaserã destinului contra cãruia strãmoºii lor luptaserã atâta timp ºi acãror încãpãþânare îl amãrâse ºi mai mult pe demonul lor ºi al poporului lor.Ei pãrãsesc, aºadar, modul de viaþã al strãmoºilor, dar cum de-i pãrãsisegeniul lor? El trebuia sã devinã ºi mai puternic, mai îngrozitor în ei,deoarece, cu nevoile transformate, apãrea o separaþie importantã întremoravurile lor ºi cele ale altor popoare, ºi nici o altã putere nu se opuneaunei înþelegeri cu ele, decât sufletul lor. Necesitatea îl face ostil, darostilitatea nu ar merge mai departe decât necesitatea, peste victoria carele-a asigurat loc între canaaniþi. Diferenþierea modurilor de viaþã acrescãtorilor de animale ºi cultivatorilor pãmântului era absentã; spiritullor pur este acela prin care oamenii sunt unul; ceea ce îi desparte peevrei de canaaniþi este numai spiritul. Acest demon al urii le spune sã-iextermine pe vechii locuitori; cinstea naturii umane este salvatã aici, înparte, de împrejurarea cã, dacã spiritul lor cel mai intim s-a pervertit ºi s-aschimbat în urã, totuºi n-a renegat cu totul esenþa lui originarã, ºi pervertirealui nu este cu totul consecventã, nu este dusã pânã la capãt. Israeliþii lasãun numãr de locuitori, deºi împilaþi ºi robiþi, totuºi în viaþã.


Celor care, murind în pustiu, n-au ajuns în Þara Fãgãduinþei,determinaþia, ideea existenþei lor nu le este împlinitã, fiindcã viaþa lor erasubordonatã unui scop care nu era de sine stãtãtor, sieºi suficient, ºimoartea lor va apãrea doar ca un rãu, cum se întâmplã când totul estesupus unui stãpân, numai ca o pedeapsã21.

De la chemarea la luptã erau scutiþi cei ce nu-ºi ridicaserã casã nouã,nelocuind-o încã, nu mâncaserã struguri din via lor, nou-plantatã, nu-ºicunoscuserã mireasa la nunta lor – aceasta deoarece ei, a cãror viaþã lestãtea înainte, ar fi acþionat nebuneºte, îndrãznind orice posibilitate, oricecondiþionare a vieþii, pentru realitate; este contradictoriu a pune în joc,pentru proprietate ºi existenþã, aceastã proprietate ºi aceastã existenþãînsãºi: doar eterogenii pot fi jertfiþi unii altora, proprietatea ºi existenþa –doar onoarei, libertãþii sau frumuseþii, doar pentru ceva etern; dar de atareetern evreii n-aveau parte.

Moise imprimã legislaþiei sale o ameninþare de o splendoare orientalã,a pierderii oricãrei bucurii ºi fericiri. El aduce spiritului servil reprezentarealui însuºi, a spaimei faþã de forþa fizicã.

Alte reprezentãri despre spiritul uman, alte tipuri de conºtiinþã nuprovin din legislaþia religioasã, iar Mendelssohn* þine credinþa sa la marecinste deoarece în ea n-ar fi oferite adevãruri eterne. Cã este un Dumnezeuconstituie culmea legilor statului ºi, dacã s-ar putea numi un adevãr cevadat în aceastã formã, se poate spune cu uºurinþã: care adevãr este maiadânc pentru sclav decât acela cã are un stãpân? Dar Mendelssohn aredreptate când nu denumeºte aºa ceva un adevãr, fiindcã sub formaadevãrului nu apar la ei cele ce þin de credinþã, ceea ce noi gãsim la ei caadevãr. Fiindcã noi gãsim adevãrul ca ceva liber, ceea ce nu dominãm,nici nu ne va domina; de aceea existenþa lui Dumnezeu nu apare ca unadevãr, ci ca un imperativ. Evreii sunt cu totul ºi cu totul dependenþi deDumnezeu, ºi de ceea ce se depinde nu poate avea forma unui adevãr;deoarece adevãrul este frumuseþea reprezentatã cu ajutorul intelectului22,caracterul negativ al adevãrului este libertatea. Dar cum ar putea resimþifrumuseþea cei care vãd în toate numai materie, cum sã poatã practicaraþiunea23 ºi libertatea cei care au fost fie doar dominaþi, fie stãpânitori,aceia care au sperat doar forma de nemurire mediocrã care va fi pãstratãîn conºtiinþa indivizilor, vrând sã dãinuie de sine stãtãtor? Ei au sãvârºitrenunþarea la facultatea voinþei, la fiinþa însãºi, în favoarea existenþei, ºivroiau doar perpetuarea proprietãþii asupra unui teren printr-un urmaº,perpetuare a unui nume lipsit de folos ºi fãrã glorie care sã stea mãrturiepentru ei, fãrã sã se bucure de nimic din ce ridicã viaþa ºi conºtiinþa pestemâncare ºi bãuturã. ªi ce folos ar fi, aºadar, de a nu încãlca prin limitareceea ce nu era prezent, de a lãsa liber ceea ce nu se cunoºtea? Ca ºi cum

* Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, 1783, II, p. 31-54 (n.a.).

G.W.F. Hegel32

eschimoºii ar vrea sã reclame un avantaj asupra unor europeni oarecarefiindcã la ei nu se plãteºte vreo taxã pe vin, agricultura nefiind împovãratãde impozite grele.

În acelaºi fel, în continuare, precum libertatea lãsatã adevãrurilordecurge aici din opoziþii, tot astfel ºi în privinþa subordonãrii dreptuluicivil faþã de legislaþia statului avem o afinitate a statului mozaic cu raporturilepe care cei doi vestiþi legislatori ai republicilor lor le-au fundat, o asemãnareizbitoare, dar cu o origine foarte diferitã. Pentru a îndepãrta pericolul cucare inegalitatea averilor ameninþa libertatea, Solon ºi Lycurg îngrãdescdreptul asupra proprietãþii ºi exclud bunul plac la care putea conduceinegalitatea averilor. De asemenea, în statul mozaic, proprietatea uneifamilii îi era întãritã pentru totdeauna. Cine, de nevoie, ºi-a vândut ceavea ºi pe sine, va reintra în drepturi asupra lucrurilor sale în anul jubiliarºi asupra sa însuºi la ºapte ani, cine moºtenea mai mult pãmânt îºireaducea moºia în vechile graniþe. Cine se cãsãtorea cu o fatã dintr-un altneam sau alt trib, care nu avea un frate ºi de aceea devenea proprietarãde fapt, intra prin aceasta în neamul sau familia cãreia bunurile îiaparþineau, ºi deci unei familii îi revenea mai puþin ceea ce-i era maipropriu, ceea ce-i aparþinea de la un caracter altfel de neºters, ca filiaþiadin pãrinþi cunoscuþi, decât de la ceva dobândit.

Izvorul acestor legi în republicile greceºti a fost datorat faptului cã ar fifost altfel în pericol libertatea celor sãrmani, prin inegalitatea care s-ar fiivit, ºi aceºtia ar fi putut fi politic nimiciþi. La evrei, ele s-au datorat faptuluicã aceºtia nu aveau nici o libertate ºi nici un drept, fiindcã ei aveau totulîmprumutat, nu în proprietate*, deoarece ca cetãþeni toþi erau nimic – greciitrebuiau sã fie egali, fiind toþi liberi, independenþi, evreii – lipsiþi toþi decapacitatea de a fi independenþi. Astfel, fiecare evreu aparþinea unei familiideoarece avea o parte din pãmântul ei, ºi acest pãmânt nu putea sã-lnumeascã al sãu; îi era delimitat ca o favoare. Incapacitatea fiecãrui evreude a-ºi spori pãmânturile era pur ºi simplu un scop propus de legislator,pe care poporul sãu pare cã niciodatã nu l-a respectat. Dacã ea, în sufletullegislatorului, ar fi avut drept cauzã intenþia de a împiedica inegalitateaaverilor, atunci ar fi luat cu totul alte mãsuri, putând sã împiedice multealte surse ale inegalitãþii, ar fi trebuit sã aibã ca scop al legislaþiei salelibertatea cetãþenilor, idealul unui legislator cãruia nu i se potriveºte nici otrãsãturã cu Moise ºi spiritul poporului acestuia. Incapacitatea de a-ºi sporibunurile imobile nu era o urmare a egalitãþii drepturilor asupra pãmântului,ci egalitatea de a nu avea chiar nici un drept. Sentimentul acestei egalitãþia provocat revolta lui Datan ºi a lui Core, care gãsesc ca inconsecventeprivilegiile pe care Moise ºi le luase, privilegiile de a însemna ceva

* Leviticul, 25. 23 sqq., 35: „Pãmântul sã nu-l vindeþi de veci, cã pãmântuleste al meu; iar voi sunteþi nemernici ºi venetici înaintea mea“ (n.a.).


(Numeri, 16.3). Aparenþa raporturilor interne ale dreptului de stat setransformã la examinarea principiului din care decurge legea: deoarecelegãturile evreilor ca cetãþeni, unul cu celãlalt, nu erau altele decâtegalitatea dependenþei tuturor faþã de suveranul invizibil ºi faþã de slujitoriiºi însãrcinaþii lui vizibili, propriu-zis nici unul nu avea statut de cetãþean ºiîn acea dependenþã erau confiscate toate condiþiile politicii, i.e. legilelibertãþii, astfel cã la ei nu se putea gãsi nimic care sã parã a semãna cu undrept de stat intern, un legislativ, o putere determinatã a dreptului de stat.Ca într-un regim despotic, întrebarea privitoare la dreptul intern de stateste contradictorie. – Judecãþi ºi slujbaºi (scribi) ºi un soi de regenþi instituiþi(la conducerea triburilor) ori, arbitrar, în funcþie de nevoi sau prin forþã,conducãtori ºi ºefi, apãrând ºi dispãrând, pot ºi trebuie sã se gãseascã. ªinumai o atare formã de relaþie socialã poate fi indiferentã, rãmânândnedeterminatã, în privinþa introducerii sau nu a puterii regale. În cazul cãisraeliþii ar avea capriciul de a fi guvernaþi de un rege, precum alte popoare,Moise le-a dat doar câteva reguli, pe de o parte astfel alcãtuite încât puterearegalã putea fi acceptatã sau nu, dupã bunul plac, pe de altã parte în privinþafundamentului unei constituþii, unui drept al poporului faþã de rege, doarfoarte generalã, întru totul neaplicabilã. De care drept avea poporul sã seteamã cã-l pune în pericol, neavând nici unul, poporul cãruia nu i se dãdusemai mult decât supunerea?

Moise n-a trãit sã vadã deplina aplicare a legislaþiei lui, care, de altfel,în nici o perioadã a istoriei israeliþilor n-a ajuns deplin în vigoare. El amurit pedepsit pentru o unicã pornire de independenþã, modestã, pentruo loviturã ce nu-i fusese pretinsã. Privind înapoi (Deuteronomul, 32.11) laviaþa sa politicã, comparã modul în care evreii au fost conduºi deDumnezeu prin intermediul lui cu felul în care vulturul îºi învaþã puii sãzboare: bate întruna din aripi deasupra cuibului, îi ia pe aripile sale ºi îiduce cu el. Numai cã evreii n-au împlinit aceastã imagine frumoasã, puiin-au devenit vulturi. Ei înfãþiºeazã mai departe, în raportul cu Dumnezeullor, imaginea unui vultur înºelat, care, încãlzind pietrele, vrea sã le înveþezborul sãu ºi le ia pe aripile lui în nori, greutatea lor nefiind prielnicãzborului, cãldura ce le-a fost datã neputând înlocui flacãra vieþii.

Toate stadiile traversate de poporul evreu, pânã la sãrãcia, ticãloºia,murdãria stãrii în care se gãseºte azi, nu sunt decât consecinþe ºi dezvoltãriale destinului lor originar – o putere infinitã, cãreia ei i s-au opus zadarnic –,de care au fost prigoniþi ºi vor fi prigoniþi pânã se vor împãca cu el prinspiritul frumuseþii, ºi prin aceastã reconciliere îl vor depãºi.

Dupã moartea lui Moise a urmat o lungã perioadã de alternanþã întreindependenþa statului ºi supunerea lui de cãtre popoare strãine. Destinulprin care, datoritã norocului, independenþa a fost pierdutã ºi, prin subjugare,s-a gãsit curajul de a o recãpãta, acest destin comun tuturor popoarelortrebuia, ca destin al poporului evreu, sã sufere douã modificãri particulare:

G.W.F. Hegel34

a) Alunecarea spre slãbiciune a situaþiilor favorabile, prin trecerea înslujba zeitãþilor strãine ºi curajul de a se ridica, prin revolte, din starea desubjugare la cea de independenþã, apar ca întoarceri la propriul lorDumnezeu. La necaz, spiritul rãzboiului ºi distrugerii se retrãgea dintreevrei, Dumnezeul oºtirii, Savaot. Cele mai umane sentimente creºteau însufletele lor, ºi cu ele se iveau legãturi paºnice. Ei simþeau un spirit maifrumos ºi slujeau zeilor strãini. Dar acum, în aceastã slujire, recad în destinullor; nu pot deveni adoratori, ci numai servitori ai acestor zei, devindependenþi de lume, care, înainte, ori lor, ori idealului lor, fusese supusã.Cu aceasta, forþa lor îi pãrãseºte, ea sãlãºluind în ostilitate, iar coeziuneastatului lor este pierdutã complet. El nu putu avea niciodatã stabilitate, cas-o dea ºi cetãþenilor sãi. Iar aceºtia puteau rãmâne reuniþi într-un stat doardepinzând de o comunitate care ar fi fost numai a lor, toþi oameniiopunându-i-se. Prin zeii strãini n-au renegat nici o lege pe care noi o numimlege a statului, ci principiul întregii lor legislaþii ºi statului lor, iar interdicþiaidolatriei era cu totul consecventã ca primã lege ºi, mai ales, severã. Prinamestecul cu alte popoare, prin legãturile cãsãtoriei, ale prieteniei, prinfiecare mod al unei nu servile, ci paºnice convieþuiri, se dezvoltã ocomuniune între ei, ei gustã împreunã soarele, privesc împreunã cãtrelunã ºi stele sau, dacã reflecteazã la sensibilitatea lor înºile, gãsesclegãturile, sentimentele prin care erau reuniþi. ªi, întrucât îºi reprezintãacele stele reunite între ele, reprezentarea sentimentului în care sunt unul,ca viu, au, prin urmare, zei24. În mãsura în care sufletul naþionalitãþii evreieºti,acest odium generis humani25, slãbeºte, împuþinându-se, ºi demoni maipaºnici îi reunesc cu strãini, trecându-i peste graniþele pe care le fixaseaceastã urã, devin transfugi, rãtãciþi în spaþiul unor plãceri în care ei nu maigãsesc aceeaºi stare de servitute de pânã atunci. Aceastã experienþã, cã înafara moºtenirii pãrinteºti ar mai fi loc de altceva, ce un suflet omenesc sãia în sine, aceastã experienþã era o nesupunere pentru sclav, care vrea sãcunoascã ºi altceva în afarã de ce-i dã stãpânul, numind acest ceva al sãu.Cãpãtând umanitatea, când au putut simþi în mod pur ºi nu au redevenit dinnou sclavi a ceea ce, originar, era liber, puterea îi pãrãseºte; era doar ocontradicþie în ei – cum puteau respinge întregul destin, vechea legãturã aurii, dintr-o datã, ºi organiza o frumoasã înþelegere? Au fost, curând, readuºidin nou la acea legãturã; fiindcã, prin pierderea comunitãþii ºi statului lor,celor mai puternici le-au devenit o pradã, amestecul lor cu alte popoaredevenind dependenþã de ele. Împilarea trezi iarãºi ura, ºi cu aceastaDumnezeul lor se trezi din nou. Instinctul lor de independenþã erapropriu-zis instinct al dependenþei de ceva ce le era propriu.

b) Aceste transformãri, pe care alte naþiuni le traverseazã adeseanumai în decursul mileniilor, trebuiau sã fie mai rapide la poporul evreu.Fiecare etapã era prea violentã ca sã poatã dura multã vreme. Etapa


independenþei, legatã de o ostilitate generalã, n-a dãinuit, era prea opusãnaturii. Etapa independenþei, la alte popoare, este o etapã binecuvântatã,o etapã a celei mai frumoase umanitãþi; etapa independenþei evreilortrebuia sã fie a unei totale pasivitãþi, a unei depline ticãloºii, fiindcãindependenþa lor le asigura numai mâncarea ºi bãutura, numai o existenþãguvernatã de asemenea lucruri; astfel, cu independenþa, cu aºa puþin,pierdeau totul sau, în caz de pericol, nu mai rãmânea nimic viu pe caresã-l pãstreze ºi de care s-ar fi putut bucura, învãþând sã jertfeascã multprivaþi de aceastã bucurie. Oprimaþi fiind, existenþa lor precarã ajunge înpericol imediat, ºi ei se bat ca s-o salveze. [Nu puteau, ca unii fanatici demai târziu, sã se predea cãlãului sau morþii prin înfometare, fiindcã nuaparþineau unei idei, ci unei existenþe animale. ªi credeau în Dumnezeullor deoarece, complet separaþi de naturã, în unirea cu el o regãseau prinstãpânire.]26 Aceastã existenþã animalã nu era comparabilã cu forma maifrumoasã de umanitate care le adusese libertatea.

Când evreii introduc regalitatea (pentru Moise, compatibilã cuteocraþia, dar nu ºi pentru Samuel), mulþi capãtã importanþã politicã,deoarece sunt de partea preoþilor sau se apãrã de ei. Dacã în statelelibere introducerea monarhiei reduce cetãþenii la persoane private, înacest stat, în care oricine era nimic din punct de vedere politic, câþivaajung sã însemne mai mult sau mai puþin ceva. Dupã dispariþia efemerei,dar apãsãtoarei strãluciri a domniei lui Solomon, noua putere care prinintroducerea regalitãþii a împletit destinul cu biciul – sãlbaticã dorinþã deputere ºi domnie neputincioasã –, poporul evreu, complet sfãrâmat, întoarcechiar împotriva propriilor mãruntaie devastatoarea neîndurare ºi impietatepe care, pânã atunci, le îndreptase împotriva altor naþiuni. Ei îndurã destinulfãurindu-l cu propriile mâini. Naþiunile strãine învaþã sã se teamã mai puþinde el, devine, dintr-un popor dominant în idee, un popor dominat înrealitate, ºi capãtã sentimentul propriei dependenþe exterioare. Pentruun timp se va conserva, ca urmare a închinãrii, un trist soi de stat, pânãcând, în sfârºit – cãci politica slãbiciunii îndemânatic administrate nuîndepãrteazã ziua încheierii socotelilor –, va fi definitiv aruncat la pãmânt,fãrã a mai avea puterea de a-ºi reveni. Vechiul geniu va dãinui printreprofeþi, care cãutau sã readucã la viaþã ceea ce murise; însã profeþia nupoate sã vrãjeascã din nou geniul fugit al unei naþiuni, sã captiveze destinulunui popor prin minunile sale, ci trebuie sã cheme un spirit cu totul noudin adâncurile trãirii, dacã ea este purã ºi vie. Dar profeþii evrei au aprinslumina lor de la fãclia unui demon adormit, ei cãutau sã reconstruiascãdin nou vechea lui forþã ºi, prin îndepãrtarea feluritelor interese aletimpului, sã-i redea înalta unitate, cândva sublimã. Ei au putut astfel, prinamestecul lor în politicã ºi prin scopurile lor, sã devinã doar niºte fanaticireci, limitaþi ºi ineficienþi, evocând doar amintirea vremurilor de altãdatã

G.W.F. Hegel36

ºi prin aceasta pe cele prezente, fãcându-le ºi mai confuze, dar fãrã sãdea naºtere unei ere noi. Amestecul pasiunilor împiedicã reîntoarcereala pasivitatea informã, dar în sufletele pasive ele trebuiau sã fie cu atâtmai atroce. Ca sã izgoneascã aceastã realitate îngrozitoare, oamenii cautãîncrederea în idee; evreul de rând, care renunþa la sine, dar nu la obiectulsãu, îºi punea speranþa în venirea unui Mesia. Fariseii, prin instinctulservirii ºi atingerii obiectivelor prezentului ºi completei uniuni aconºtiinþelor cu ele (fiindcã ei, prin nedesãvârºirea lor, în afara cerculuiactivitãþii, în care erau stãpâni, mai simþeau ºi alte forþe, credeau înamestecul unui destin strãin cu puterea voinþei ºi activitãþii lor), iarsaducheii, prin întreaga diversitate a existenþei lor ºi prin dispersia uneifiinþãri schimbãtoare, care se împlinea numai prin determinaþii ºi undeindeterminarea ar fi numai ca posibilitate a trecerii în alte determinaþii;esenienii, prin eternitate, prin înfrãþirea care exclude orice proprietate cear putea diviza, astfel rãmânând împreunã, fãcând o unitate vie, fãrãdiferenþieri, din ei înºiºi; printr-o viaþã comunã, care ar fi dezlegatã deraporturile cu realitatea, a cãrei plãcere s-ar baza pe obiºnuinþa de a fiîmpreunã, o existenþã comunã care prin deplina egalitate a membrilorn-ar fi tulburatã de nici o diversitate. Pe cât de totalã era dependenþaevreilor de Legea lor, pe atât de mare trebuia sã fie sentimentul de sinecând puteau avea o voinþã, ºi aceasta era posibil când cultul lor întâlnea oopoziþie. Pe cât de uºor se lãsau sã devinã infideli credinþei lor dacã ce leera strãin nu se apropia ca duºman ºi ei nu erau în necaz, plãcerile fiindu-lesatisfãcute, pe atât de încrâncenaþi luptau pentru cultul lor dacã era atacat.Luptau pentru el cu disperare, erau chiar în stare, în lupta pentru Legealor, s-o încalce, de exemplu sãrbãtoarea Sabatului, ei, care, la ordinulaltuia, nu puteau fi înduplecaþi s-o încalce conºtient nici constrânºi. ªi aºa,cum viaþa în ei era maltratatã, cum nu se gãsea nimic nedominat, nicisacru în ei, faptele lor ajungeau sã fie furie nestãpânitã, fanatism turbat.

Speranþa romanilor de a îmblânzi fanatismul prin stãpânirea lor mãsuratãa fost învinsã. El a ars încã o datã ºi s-a îngropat sub ruinele sale.

Marea tragedie a poporului evreu nu este o tragedie greacã, nu poatetrezi nici frica, nici compasiunea27, fiindcã ambele þâºnesc din destinulnecesarei fatalitãþi faþã de o esenþã frumoasã. Doar oroarea se trezeºteprin tragedia lui. Destinul poporului evreu este destinul lui Macbeth, elapare din naturã, se ataºeazã unei esenþe strãine ºi ucide, distruge, înserviciul lui, tot ce-i sacru, în cele din urmã e pãrãsit de zeii sãi (fiindcã eierau obiecte, el fiindu-le sclav) ºi va trebui sã fie strivit de propria credinþã.

[Spiritul cre[tinismului]

Iisus apãru nu mult dupã ultima crizã pe care o provocase fermentaþiadiferitelor elemente ale destinului iudaic. În acest timp de fermentaþieinternã, evoluþia materiei eterogene va culmina cu strângerea într-un întreg,iar opoziþiile pure stârnirã rãzboiul pe faþã, mai multe zguduiri precedândultimul act. Oamenii, cu sufletele în comunitate, dar stãpâniþi de pasiuniputernice, înþeleserã destinul poporului iudeu numai parþial ºi nu furã,de altfel, destul de liniºtiþi nici pentru a se lãsa loviþi de valurile lui ºiinconºtient sã înoate doar mai departe în timp, nici pentru a aºtepta oevoluþie ulterioarã care ar fi fost necesarã pentru a se alãtura unei forþemai mari; astfel cã ei precedarã fermentarea întregului ºi se prãbuºirãfãrã glorie ºi fãrã urmãri.

Iisus nu combãtu doar o parte a destinului evreiesc, fiindcã el nu erade partea vreunei alte pãrþi a acestuia, ci se i opuse în totalitate; astfel, elsingur era deasupra acestuia ºi cãuta sã ridice ºi poporul sãu deasupra.Dar atare duºmãnie, pe care cãuta s-o depãºeascã, putea fi copleºitã numaiprin acte de vitejie, nu putea fi împãcatã prin iubire; chiar ºi încercarea saelevatã de a învinge întregul destinului trebuia sã dea greº în poporulsãu, iar el însuºi va deveni o jertfã a acestuia. Fiindcã Iisus nu lupta denici o parte a destinului, nu trebuia de fapt sã facã parte din poporul sãu,cãci acesta poseda încã destul, dar în restul lumii religia sa gãsea o maretrecere printre oamenii care, nemaifiind pãrtaºi la destin, nu mai aveaunimic de împãrþit sau de stãpânit.

Înaintea spiritului lui Hristos28 [...][…] fundatã o vie modificare a naturii umane (dreptul, pe care singurã

îl pãrãseºte dacã deasuprã-i se instaleazã constrângerea), dorind sãrecunoascã cã le-a fost dat, cã prin aceasta era pozitiv pentru ei. Ordineaîn care vor urma aici diversele tipuri de legislaþie le este, de altfel, strãinã,o ordine instituitã, ºi diferenþele în ea provin mai întâi din felul divers încare va reacþiona.

Cerinþelor unei simple slujiri a Stãpânului, unei nemijlocite servituþi,unei apartenenþe fãrã bucurie, fãrã a se pretinde plãcere ºi iubire,i.e. cerinþelor slujirii divinului, Iisus li se aratã de-a dreptul ca o opoziþie,un instinct, aºadar, dimpotrivã, ca o nevoie a omului. Pe cât sunt activitãþile

G.W.F. Hegel38

religioase cele mai spirituale, cele mai frumoase, ceea ce se strãduieºtesã unifice chiar ºi prin evoluþia necesarelor separaþii, ºi unificarea în idealfiind ca desãvârºitã, realitatea se înfãþiºeazã nemaifiind opusã, astfel cãse exprimã într-o faptã, cãutând sã se întãreascã prin ea, pe atât sunt degoale aceste activitãþi religioase când le lipseºte acel spirit al frumuseþii;servitutea cea mai lipsitã de suflet, care pretinde conºtiinþa propriei salenimiciri; o faptã în care omul exprimã ne-fiinþa sa, pasivitatea sa; iardeasupra acesteia se ridicã satisfacerea nevoilor omeneºti comune, fiindcãîn ele zace nemijlocit sentimentul ori conservarea unei fiinþe atât de goale.

Cã urgenþa extremã lezeazã sacrul este o propoziþie identicã, deoareceurgenþa este un stadiu al fiinþei în dezintegrare ºi urgenþa într-o activitateeste o activitate care face atingere obiectului sacru. În urgenþã, ori omuleste redus la obiect ºi asuprit, ori el trebuie sã reducã natura la un obiectºi s-o asupreascã. Nu numai natura este sacrã, este posibil ºi ca în sineobiecte sã fie sacre, nu numai dacã ele sunt chiar exprimãri ale unuiideal unificator al multiplelor, ci [de asemenea, dacã ele] stau în raportîntr-un mod oarecare cu acesta, îi aparþin. Urgenþa poate produceprofanarea unui asemenea lucru sacru; dar a-l leza fãrã ca urgenþa sã semanifeste, aceasta este doar un exces, dacã ceea ce reuneºte un poporeste de asemenea ceva comun, o proprietate a tuturor; cãci, de altfel,ofensa adusã sacralitãþii este în acelaºi timp o ofensã adusã dreptuluifiecãruia; piosul zel care sfãrâma templul ºi altarul unui cult strãin,hãituindu-i preoþii, profana sacralitatea comunã tuturor ºi aparþinândfiecãruia. Dar ceva este sacru numai întrucât unificã tot, toþi renunþând,toþi slujindu-i, astfel luându-ºi fiecare dintre cei ce se separã dreptul sãuînapoi, ºi ofensa unui atare lucru ori cerinþã sfinte este, din perspectivaaltora, doar în asemenea mãsurã un neajuns, încât comunitatea cu ei eimposibilã ºi libera folosinþã a lucrului sãu – fie el acest timp, sau oricear fi – va fi revendicatã pentru sine. Dar, pe cât de precar este un asemeneadrept ºi jertfirea lui însãºi, pe atât de puþin omul li se va opuneconcetãþenilor sãi cu privire la ce-i mai înalt, vrând sã sfâºie comunitateacu ei în punctul cel mai intim al conexiunii ei. Doar dacã întregul comunitãþiieste un obiect al dispreþului – ºi aici Iisus iese din întreaga existenþã apoporului sãu, deci acest fel de protecþie, care, de altfel, faþã de un prieten,cu care este o inimã ºi un suflet, se reduce la echilibru, era suspendat; ºidatoritã vreunei interdicþii iudaice n-a vrut sã refuze, amânând nu o datã,satisfacþia unor foarte comune nevoi, un act de bun plac; el a lãsat prinaceasta sã se citeascã separaþia de poporul sãu, întreaga sa revoltã contraservituþii faþã de legile obiective.

Însoþitorii sãi au dat iudeilor, prin smulgerea spicelor în timpulSabatului, motiv de scandal; foamea care i-a împins la aceasta nu puteagãsi în acele spice o mare satisfacere; respectul pentru Sabat putea,desigur, sã amâne aceastã precarã satisfacere pentru timpul care le-ar fi


fost necesar sã ajungã într-un loc unde ar fi putut gãsi hranã gata preparatã.Iisus le pune înainte fariseilor, care condamnau aceastã faptã contrarãregulilor, exemplul lui David, dar acesta era într-o situaþie disperatã cânds-a atins de pâinile punerii înainte; el se referã ºi la profanarea Sabatuluiprin comerþul preoþesc; numai cã, dacã acesta era legal, nu mai constituiao profanare; ºi, dacã pe de o parte el agraveazã greºeala prin observaþiacã preoþii profaneazã Sabatul numai în Templu, ceea ce ar însemna, maimult, cã natura ar fi mai sfântã decât Templul, pe de altã parte, în general,natura lipsitã de sfinþenie, de dumnezeire pentru iudei, o aºazã deasupralimitelor puse lumii de ei, lume care stãtea cu Dumnezeu în raportulsingular stabilit de cãtre aceºtia; nemijlocit, el opune omul sfinþirii unuitimp [din an] ºi clarificã aceastã situaþie simplist, doar ca pe o satisfacerea unei nevoi omeneºti. În aceeaºi zi, Iisus vindecã o mânã atinsã de oboalã care o uscase; modul de a acþiona propriu iudeilor în împrejurareaunui pericol în care s-ar gãsi oile lor le dovedeºte, de fapt, precum ºiconsumarea de cãtre David a pâinilor sfinte sau comerþul preoþilor înTemplu de Sabat, cã pentru ei înºiºi sfinþenia acestei zile nu are valoareabsolutã, cã ei înºiºi cunosc ceva mai înalt decât pãzirea acestei legi; darºi cazul pe care Iisus îl prezintã iudeilor este un caz de urgenþã, iar urgenþaanuleazã vina. Animalul care a cãzut în apã cere ajutor urgent – cã un omeste împiedicat pânã la asfinþitul soarelui sã-ºi foloseascã mâna esteindiferent; fapta lui Iisus exprimã voinþa liberã de a îndeplini aceastã faptãcu câteva ore mai devreme ºi primatul unei atari voinþe libere faþã delegea ce purcede de la cea mai înaltã autoritate.

Obiceiului spãlãrii mâinilor înainte de a mânca pâinea Iisus îi opune(Matei, 15.2) întreaga subiectivitate a omului, iar deasupra servituþii faþãde legi, [deasupra] puritãþii sau impuritãþii unui obiect, puritatea sauimpuritatea inimii. El face din subiectivitatea nedeterminatã, din caracter,o cu totul altã sferã, care nu are nimic de-a face cu executarea punctualãa comandamentelor obiective.

Altfel decât faþã de legile obiective, cãrora Iisus li se opune ca la cevacu totul strãin, ca subiectivul în general, se raporteazã Iisus la aceleprincipii pe care noi din diferite perspective le denumim fie morale, fiecivile [care sunt subiective întrucât sunt fundate într-o activitate a esenþeiumane, într-o facultate a sa]29. Fiindcã exprimã legãturile fireºti dintreoameni sub forma legilor, confuziile constau chiar în privinþa faptului dacãlegile devin obiective în întregul lor sau numai în parte. Fiindcã principiuleste unificarea opuºilor într-un concept, care, de altfel, îi lasã ca opuºi,conceptul însuºi constituindu-se prin opoziþie faþã de un real, el exprimãun „trebuie“ [Sollen]; întrucât conceptul nu dupã conþinutul sãu, ci dupãformã [va fi considerat] ca concept creat ºi înþeles de cãtre oameni, legeaeste moralã; întrucât va fi vãzut simplu, din perspectiva conþinutului, cauniune determinatã a opuºilor, ºi acel „trebuie“ nu e constituit de

G.W.F. Hegel40

proprietatea conceptului, ci impus printr-o forþã strãinã, legea este civilã.Deoarece din acest ultim punct de vedere uniunea opuºilor nu esteconceputã, nici subiectivã, legea civilã va conþine limita opoziþiei într-opluralitate de fiinþe vii – dar limita opoziþiei pur moral determinatã într-ofiinþã vie; cea dintâi delimiteazã opoziþia viului faþã de viu, cealaltã –opoziþia, dar a unei pãrþi, a unei facultãþi a unei fiinþe vii faþã de altã parte,altã facultate a aceleiaºi vieþuitoare. [Astfel de principii sunt doar în partepozitive prin natura lor, fiindcã sunt numai reflexia asupra unei singurefacultãþi, rãmase izolate, astfel cã aceasta, izolatã, le exclude ori le dominãpe celelalte; dar ele pot deveni ºi pozitive dacã acþioneazã nu numai ca ofacultate a omului, ci ºi ca o forþã externã, dacã omul nu mai are în sine,ci în afara lui acest stãpân. – Iisus nu merge, pentru a face acestecomandamente sã fie subiective, pe calea de a arãta cã ele sunt principiigenerale, cã aceastã generalitate însãºi este exteriorizarea unei capacitãþiomeneºti, a capacitãþii generalitãþii, care este raþiunea ce prin evoluþie,care ca produs reprezintã o facultate omeneascã, le-ar fi preluatobiectivitatea, pozitivitatea.]30 ªi o facultate a acestei esenþe este astfeldominantã asupra unei alte facultãþi a aceleiaºi esenþe. Principiile purmorale care nu sunt apte de a deveni civile, i.e. în care opoziþiile ºiunificarea nu pot avea o formã strãinã, vor fi de un asemenea fel încât vorprivi delimitarea facultãþii a cãrei activitate nu este o activitate ce seraporteazã la alþi oameni. Principiile, dacã opereazã ca simplecomandamente civile, sunt pozitive ºi, fiindcã au materia identicã cu ceamoralã sau fiindcã unitatea obiectivului în concept presupune ºi o unificarenon-obiectivã ori poate deveni aºa ceva, ar rezulta suprimarea formeiprincipiilor civile dacã ele [ar] fi transformate în legi morale, dacã„trebuie“ [Soll] care le este propriu nu este o pretenþie a unei forþe strãine,ci consecinþa propriului concept, a grijii faþã de datorie. Dar ºi acele legimorale care nu sunt apte de a deveni civile pot deveni obiective prinaceea cã unificarea (sau delimitarea) acþioneazã nu doar ca concept, casimplu comandament, ci [ca ceva] strãin facultãþii delimitate, de asemeneasubiective. Acest tip de obiectivitate ar putea fi numai suprimat dereinstituirea conceptului ºi delimitarea activitãþii prin el. În acest fel neputem aºtepta ca Iisus sã fi lucrat contra pozitivitãþii comandamentelormorale, contra simplei legalitãþi, demonstrând cã legea ar fi generalul ºicã întreaga ei obligativitate rezidã în generalitatea ei, fiindcã de fiecaredatã acel „trebuie“ [Sollen], acel ceva cerut de cãtre lege, se face cunoscuttotuºi ca ceva strãin, iar pe de altã parte ca concept (generalitate) estesubiectiv, prin acesta, ca produs al unei facultãþi omeneºti pierzându-secapacitatea generalizãrii, raþiunea, obiectivitatea sa, pozitivitatea proprie,eteronomia, ºi ceea ce este cerut de lege este reprezentat [ca] fiind fundatpe autonomia voinþei umane. Pe aceastã cale, aºadar, pozitivitatea estenumai în parte îndepãrtatã [fiindcã obligaþia datoriei este o generalitate,


care rãmâne opusã particularului, ºi acesta este ceea ce este dominat, întimp ce ea dominã]31; ºi între ºamanul tungus ori Biserica ºi statuleuropene, dominate de prelaþi ori moguli ori puritanii ºi cei ce respectãobligaþia datoriei lor, nu este nici o deosebire decât cã unii sunt reduºi lastarea de sclavi, ceilalþi fiind liberi32; însã primii îºi poartã stãpânii înafara lor, ceilalþi au stãpâni în sine, ceea ce înseamnã sã fii propriul sclav;pentru particular, instinct, înclinaþie, iubirea patologicã, sensibilitate, oricum se va mai fi numind, generalul este, în mod necesar ºi totdeauna,strãin, obiectiv; rãmâne o pozitivitate indestructibilã, complet inacceptabilãprin faptul cã pãstreazã conþinutul, obligaþia generalã a datoriei, o datoriedeterminatã, conþinând contradicþia de a fi limitatã ºi în acelaºi timpgeneralã ºi în virtutea formei generalitãþii vrând sã ridice cele mai taripretenþii pentru unilateralitatea sa. Vai de raporturile omeneºti care nu segãsesc în conceptul datoriei, care, întrucât nu este simplu gând gol algeneralitãþii, ci trebuie sã se exprime într-o acþiune, exclude toate celelalteraporturi sau le dominã.

Unui bãrbat care vrea sã reinstituie omul în integralitatea sa îi esteimposibil sã strãbatã atare drum, care asociazã dezintegrarea umanã numaiunui insensibil orgoliu. A acþiona în spiritul legii nu poate însemna cã celce acþioneazã o face din respect pentru datorie, în contradicþie cuînclinaþiile; fiindcã ambele pãrþi ale spiritului (nu putem vorbi altfel despreaceastã scindare a sufletului) nu se gãseau, de altfel, deloc în spirit, cicontra spiritului legii, una – deoarece este ceea ce exclude, deci selimiteazã pe sine însãºi, cealaltã – fiindcã este subjugatã.

Spiritul lui Iisus se ridicã deasupra moralitãþii, întorcându-se nemijlocitcontra legii în Predica de pe Munte, care este încercarea de a retragelegalitatea legilor, forma legilor, prin intermediul mai multor exemple.El nu predicã în favoarea râvnei pentru acestea, ci indicã ceea ce le umple,dar le suprimã ca legi, ºi astfel este ceva mai înalt ca supunerea faþã deele, fãcându-le de prisos. Fiindcã cerinþa datoriei presupune o separareºi supremaþia conceptului se face cunoscutã printr-un „trebuie“ [Sollen],ceea ce este, dimpotrivã, deasupra acestei separaþii, o fiinþã, o modificarea vieþii, care numai tratatã în privinþa obiectului exclude, deci este limitatã,excluderea este datã numai prin limitarea obiectului ºi îl priveºte doarpe el. Dacã Iisus exprimã de asemenea ca cerinþã ceea ce este pusdeasupra legilor ºi contrar lor („nu credeþi cã vreau sã suprim legile“;„fie dupã cuvântul Tãu“; „vã spun, nu staþi împotrivã“ º.a.; „iubeºte peDumnezeu ºi pe aproapele tãu“), atunci aceastã întorsãturã a frazei areun cu totul alt sens ca cerinþã decât „trebuie“ al comandamentelordatoriei. Ea este doar consecinþã a gândirii a ceea ce este viu, a exprimãriiacestuia, cãruia i se dase o formã strãinã conceptului, în timp ce,dimpotrivã, comandamentul datoriei este esenþa sa precum un general esteconcept. ªi dacã aºa ceea ce este viu apare sub forma a ceva reflectat, dat

G.W.F. Hegel42

omului prin cuvinte, atunci Kant a greºit profund* neconsiderând acestmod de exprimare ca aparþinând a ceea ce este viu: „iubeºte pe Dumnezeumai presus de orice ºi pe aproapele tãu ca pe tine însuþi“, fiind privit ca ocerinþã care pretinde respectul cuvenit unei legi, porunceºte iubirea. ªipe aceastã confuzie a imperativului datoriei, care se constituie prin opoziþiaconceptului cu realul ºi care exprimã într-un mod total inadecvat ceea ceeste viu, se întemeiazã profunda lui reducþie a ceea ce el denumeºteimperativ: „iubeºte pe Dumnezeu mai presus de orice ºi pe aproapele tãuca pe tine însuþi“ la obligaþia datoriei. ªi observaþia lui cã iubirea – ori cusemnificaþia pe care el intenþioneazã s-o dea acestei iubiri: a îndeplinibucuros orice datorie – nu va putea fi pretinsã cade din pricina ei înseºi,fiindcã în iubire orice gând al datoriei cade; ºi chiar cinstirea pe care i-aacordat-o acestei zise a lui Iisus, considerând-o ca un inaccesibil ideal desfinþenie, este la fel de inutil risipitã; fiindcã un atare ideal, în care datoriilesunt reprezentate ca acte voluntare, este în sine contradictoriu, fiindcãorice datorie presupune o opoziþie, iar bunãvoinþa, nici o opoziþie; iar elpoate accepta aceastã contradicþie lipsitã de conciliere în idealul sãu,lãmurind-o prin aceea cã creaturile raþionale (ciudatã asociere) [sunt aptepentru] a cãdea, incapabile de a atinge acel ideal.

Iisus începe Predica de pe Munte cu un gen de paradoxuri în careclarificã, nelãsând loc ambiguitãþilor, mulþimii ascultãtorilor în aºteptareîntregul sãu suflet, cã ei nu au ceva strãin de aºteptat de la el, un altgeniu, o altã lume. Sunt exclamaþii care-l însufleþesc, îndepãrtându-ltotodatã de preþuirea obiºnuitã a virtuþilor; el vesteºte însufleþit un altdrept ºi o altã luminã, o altã religie a vieþii, ale cãrei raporturi cu lumea nupot fi decât a fi duºmãnit ºi prigonit de ea. Împãrãþia cerurilor el nu le-oînfãþiºeazã totuºi ca pe o dizolvare a legilor, ci ele vor trebui împliniteprintr-o legalitate care sã fie cu totul alta, sã fie mai deplinã ca legalitateaslujirii datoriei: o împlinire a incompletitudinii legii.

El aratã aceastã împlinire în cazul mai multor legi; aceasta se poatenumi, mai mult în conþinutul sãu, o înclinaþie de a acþiona cum pretindlegile [nu sprijinul dispoziþiei morale de cãtre înclinaþie, ci o dispoziþiemoralã înclinatã, i.e. o dispoziþie moralã fãrã frãmântare]33, caracterul deunitate al înclinaþiei cu legea, prin care aceasta îºi pierde forma sa calege; aceastã conformitate a înclinãrii este pl»rwma legii, o fiinþã care,cum, de altfel, este exprimat, este complementul posibilitãþii; fiindcãposibilitatea este obiectul, ca ceva gândit, generalul; fiinþa [este] sintezasubiectului ºi obiectului în care subiectul ºi obiectul ºi-au pierdut opoziþialor; la fel acea înclinaþie, o virtute, este o sintezã în care legea (pe careKant de aceea o numea mereu obiectivã) ºi-a pierdut generalitatea, deasemenea subiectul, particularitatea – amândouã, opoziþia lor; dimpotrivã,

* Cf. Imm. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, I. T., I. B., III. Hauptstück (n.a.).


în virtutea kantianã aceastã opoziþie persistã, un membru deveninddominator, altul dominat. Conformitatea înclinaþiei cu datoria este deasemenea fel cã legea ºi înclinaþia nu mai sunt diferite; ºi expresia„conformitate a înclinaþiei cu datoria“ devine de aceea total nepotrivitã,fiindcã în ea, încã, legea ºi înclinaþia se prezintã ca opuse ºi vor putea fiînþelese cu uºurinþã un sprijin al înclinaþiei morale, respectul pentru legeºi starea de determinare a voinþei prin lege – ca înclinaþii diferite –, ºi,deoarece cele ce se conformeazã sunt diferite, însãºi conformarea ar fiîntâmplãtoare, o unitate eterogenã, ceva gândit. Dar, deoarece aici încomplementul legii (ºi ceea ce atârnã de el) datoria, dispoziþia moralã ºicelelalte, generalul, înclinaþia [opuse] înceteazã de a fi opuse, ca ºiparticularul, legea, acea conformare, este vie ºi, ca raportare a diferitelor,iubire, o fiinþã care, ca concept, exprimã legea necesar ca lege, i.e. îºieste egalã, sau ca real, ca înclinaþie care se opune conceptului, în aceeaºimãsurã ei înseºi, ca înclinaþie, îºi este egalã. [Oricare imperativ poate, deaceea, sã exprime numai un „trebuie“, fiindcã acesta e un general,denunþându-ºi deficienþa prin aceea cã nu enunþã nici o fiinþã; unui atareimperativ: „sã nu ucizi“, Iisus îi opune o virtute, dispoziþia iubirii faþã deom, care nu numai cã face superfluu conþinutul imperativului, ci ºi formaoricãrui imperativ, suprimând opoziþia acestuia ca ceea ce impune faþãde ce-i stã împotrivã, eliminând orice gând privitor la sacrificiu, distrugeresau supunere a sufletului; în acelaºi timp, ea este de o plenitudine viemai bogatã ca îngheþatul imperativ al raþiunii;]34

Deci acesta este imperativul: „nu trebuie sã ucizi“, un temei care vafi recunoscut pentru voinþa oricãrei esenþe raþionale ca valoros, putândsta ca principiu al unei legislaþii generale. Iisus opune un atare imperativgeniului mai înalt al concilierii (o modificare a iubirii), care nu acþioneazãnumai contra acestui imperativ, ci îl face complet superfluu, închizândastfel în el o plenitudine vie, aºa de bogatã cã pentru ea ceva mai precarca un imperativ nu e de gãsit. Concilierii – care ºi-a pierdut în ea însãºiforma imperativului al cãrui concept este înlocuit de viaþã – dispãrându-igeneralitatea care în concept cuprinde orice particularitate, se petrecedoar o pierdere aparentã ºi un câºtig cu adevãrat infinit prin domeniulraporturilor vii cu, poate, mai puþini indivizi cu care intrã în relaþie. Ea nuascunde realul, ci gânditul, posibilitãþile, ºi acest domeniu al posibilitãþiiîn generalitatea conceptului, forma imperativului, este el însuºi osfãrâmare a vieþii, ºi conþinutul sãu, atât de sãrac, încât în afara singureiîncãlcãri a ceea ce interzice, permite totul; faþã de conciliere, dimpotrivã,ºi mânia este o crimã, ºi [la fel] reacþia promptã a sentimentului unuioprimat, pornirea prin care sã oprime, care este un fel de justiþie oarbã ºipresupune deci egalitate, dar ostilã; [în timp ce] spiritul concilierii, dincontrã, [este] lipsit în sine de caracterul ostil, tinzând sã suprime ostilitateaceluilalt. Dacã este judecatã de iubire, atunci este ºi aceasta, totuºi, o

G.W.F. Hegel44

crimã mai mare ca mânia: a-þi injuria fratele ca pe un ticãlos. Dar un ticãlos,în starea de izolare în care un om se opune pe sine însuºi oamenilor cuostilitate ºi tinde sã stãruiascã în aceastã ruinã, va fi încã considerat cafiind ceva, ca încã având valoare, fiindcã va fi detestat, chiar un mareticãlos va putea produce uimire; iubirea este, de aceea, mai departe de aconsidera pe altul ca pe un nebun care nu doar toate raporturile cu ea, ciºi întreaga egalitate, toatã comunitatea de esenþã, le-a suprimat, aservitcomplet în reprezentare, ca neînsemnând nimic*.

Dimpotrivã, iubirea care în faþa altarului este conºtientã de o separare,lasã jertfa sa acolo, împãcându-se cu fratele, ºi numai apoi pãºeºte purãînaintea divinitãþii unice. Ea nu se lasã mãsuratã de judecãtor în privinþadreptului sãu, ci pur ºi simplu se împacã fãrã a întoarce privirea la drept.[Ea pretinde chiar suprimarea dreptului care printr-o dezbinare a dus laofensã, ea pretinde concilierea.]35

La fel opune Iisus fidelitãþii din datorie a cãsãtoriei ºi dreptului separãriide soþie iubirea, care, fapt pe care acea datorie nu-l interzice, excludechiar dorinþa vinovatã, iar aceastã permisiune era contradictorie cât timpn-a fost suprimatã, cu excepþia unui caz. Aºa cã, pe de o parte, sacralitateaiubirii este plenitudinea (pl»rwma) legii îndreptatã împotriva rupturiicãsãtoriei; ºi numai aceastã sacralitate dã capacitatea, când una dintremultele laturi ale omului vrea sã se ridice cãtre întreg sau contra întregului,de a le coborî, numai sentimentul întregului, iubirea, e în stare de aîmpiedica frângerea esenþei – pe de altã parte, iubirea suprimã permisiuneade a se separa; iar împotriva iubirii nu poate sã fie vorba, atât timp cât eatrãieºte, încã ce a încetat, de permisiune ºi drept. Încetarea iubirii pentruo femeie care iubeºte încã va fi ea însãºi nedemnã ºi pãcãtoasã; ºitransformarea pasiunii ei este ea însãºi doar acea rãtãcire pe care reauaconºtiinþã trebuie s-o ispãºeascã. Destinul ei nu o va putea cruþa, ºi unireaeste în sine distrusã; dar ajutorul pe care un bãrbat îl cere dreptului ºilegii ºi prin care trage de partea sa dreptatea ºi buna-cuviinþã înseamnã aadãuga rãnirii iubirii femeii încã o cruzime infamã. Iisus exclude numaicazul când femeia ºi-a îndreptat iubirea ei cãtre altul; atunci bãrbatul nupoate rãmâne sclavul iubirii. Iudeilor, sclhroŽj card…a, a fost nevoie caMoise sã le dea legi ºi un drept al cãsãtoriei; la început nu era aºa.

În asigurarea asupra unui real, subiectul ºi obiectul sunt gândite caseparate, sau într-o asigurare asupra unui viitor, într-o promisiune,

* Etimologia se exprimã cu precãdere pentru semnificaþia consideratã aici atermenului rak£, principala greutate provenind din simþul interpreþilor care gãsescmai delicat termenul de „nebun“ decât pe cel de „ticãlos“, ambele cuvintejudecându-le nu dupã firea din care provin, ci dupã impresia pe care ele o fac, ºi,deoarece cel ce-i considerat nebun se simte în dreptul sãu, dacã este tot atât deinteligent ca celãlalt se va întoarce ºi-l va numi pe el nebun (n.a.).


exprimarea unei voinþe ºi fapta însãºi sunt de asemenea gândite [ca]separate complet; ºi acesta este adevãrul, adicã legãtura solidã care seface între ele; într-o promisiune solemnã, reprezentarea fie a ce deja aavut loc, fie numai a viitoarei fapte, este legatã de ceva divin, legãturacuvintelor ºi faptei, înlãnþuirea, fiinþa însãºi este exprimatã într-o fiinþare,reîmprospãtatã în ea, ºi fiindcã adevãrul cazului pentru care s-a jurat nuva putea fi fãcut vizibil singur, în locul lui va fi pus adevãrul însuºi,Dumnezeu, ºi, în parte, prin acest mod dãruit altuia, în acesta acþionândconvingerea, în parte prin reacþiunea acestei fiinþãri în sufletul hotãrât alcelui ce jurã, contrariul adevãrului este exclus; ºi nu este întru totul deînþeles dacã ºi în ce fel aici zace o superstiþie. Când iudeii jurau pe cer,pe pãmânt, pe Ierusalim ori pe pãrul capului, ºi jurãmântul lor ºi-l puneauchezãºie lui Dumnezeu, se lãsau în mâinile Domnului, legând astfelrealitatea asigurãrii de un obiect, punând ambele realitãþi la egalitate, ºiaceastã punere laolaltã a obiectului ºi asigurãrii, egalitatea ambelor ei olãsau unei puteri strãine, iar Dumnezeu era pus ca putere peste cuvânt,aceastã punere laolaltã fiind fondatã în omul însuºi; fapta chezãºuitoareºi obiectul la care face asigurarea vor fi aºa înlãnþuite cã, dacã unul estesuprimat, ºi celãlalt este negat, suprimat în reprezentare; dacã, aºadar,fapta juratã sau realitatea asiguratã nu este realã, prin aceasta ºi obiectulla care s-a jurat, cerul, pãmântul, etc., se gãseºte negat; ºi în acest cazStãpânul însuºi trebuie sã-l rãzbune, Dumnezeu va deveni rãzbunãtorulbunurilor sale. – Aceastã împletire a faptei asigurate cu ceva obiectiv econtrazisã de Iisus, el nu întãreºte datoria de a þine jurãmântul, ci îi aratãmai cu seamã inutilitatea; fiindcã nici cerul, nici pãmântul, nici Ierusalimul,nici pãrul capului nu sunt spiritul omului, care singur leagã cuvintele ºiacþiunile, ci sunt elemente strãine, iar certitudinea faptei nu are nevoiede a fi legatã de ceva strãin, aºezându-se în ceva strãin, ci punerea laolaltãa cuvintelor ºi acþiunea trebuie sã fie vii, sãlãºluind în omul însuºi.

„Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte“, spune Legea; sancþionarea,egalitatea acesteia cu fapta este principiul sacru al oricãrei justiþii, principiulpe care trebuie sã se sprijine constituþia oricãrui stat. Dar Iisus cere îngeneral renunþarea la drept, ridicarea spre sfera deplinã a justiþiei ºiinjustiþiei prin iubire, în care, cu dreptul, ºi sentimentul inegalitãþii, ºiacel „trebuie“ [das Soll] ce decurge din acest sentiment pretinzândegalitatea, adicã ura faþã de inamic, vor dispãrea.

Legile ºi datoriile despre care Iisus a vorbit pânã aici erau în totalitatecivile, iar completarea pe care el le-a adus-o n-a constat în a le confirmaca legi ºi îndatoriri, dar pretinsã ca mobil al purei consideraþii faþã deele, ci mai mult a arãtat dispreþ faþã de ele, completarea lui fiind unspirit ale cãrui acþiuni, dacã vor fi judecate oarecum dupã legi ºiimperativele datoriei, vor fi gãsite în acord cu ele, dar fãrã a aveaconºtiinþa datoriei ºi dreptului. Mai departe, el vorbeºte despre o datorie

G.W.F. Hegel46

simplu moralã, virtutea milostivirii; Iisus condamnã la ea, ca ºi larugãciune ºi post, amestecul a ceva strãin, impuritatea acþiunii; nu sefac pentru a fi vãzute – scopul acþiunii, adicã al acþiunii ca gânditã, pânãla înfãptuire, va fi acelaºi cu al acþiunii îndeplinite. Dincolo de aceastãipocrizie, care în gândurile privitoare la acþiune amestecã altceva, aajunge sã fii vãzut de oameni, ceea ce nu este în acþiune, Iisus pare aelimina, de asemenea, aici, conºtiinþa acþiunii ca datorie de împlinit. „Mânata stângã sã nu ºtie ce face dreapta“: aceasta nu va putea fi luatã ca privindaducerea la cunoºtinþã despre acþiune, ci este opusul lui a ajunge sã fiivãzut de lume; dacã are un sens aºa, atunci se referã la propria reflexieasupra conformitãþii cu datoria. Cã în acþiune numai eu, ori eu cel cegândesc cã ºi alþii mã privesc, cã numai de conºtiinþa mea mã bucur saude aprobãrile celorlalþi, aceasta nu este deloc o mare deosebire. Fiindcãaprobarea cunoscutã a altora privitoare la o izbândã a datoriei pe caregeneralul a avut-o asupra particularului nu mai este pur ºi simplu identicãcelei gândite, ci generalitatea ºi particularitatea intuite, prima înreprezentarea celorlalþi, ultima în ceilalþi ca realul însuºi36; ºi conºtiinþasingularã a datoriei împlinite nu este alta decât faima, ci este diferitãnumai întrucât în faimã generalitatea nu este numai general valabilã, darºi recunoscutã ca valorând general; în conºtiinþa simplã a datorieiîmplinite, individului însuºi i se dã caracterul generalitãþii, fiind privit caun general, ca plasat peste sine însuºi ca particular ºi deasupra a ceeace stã în conceptul particularitãþii, deasupra mulþimii indivizilor; cãci,aºa cum conceptul generalitãþii va fi aplicat individului, tot astfelconceptul particularitãþii menþine acest raport cu indivizii ºi opoziþia luiînsuºi faþã de aceºtia este în conformitate cu generalul recognoscibil înîndeplinirea datoriei; iar aceastã conºtiinþã de sine este la fel de strãinãacþiunii ca ºi aprobarea oamenilor. Despre aceastã mãrturie privitoare laa fi drept faþã de sine însuºi ºi despre discreditarea celorlalþi (care stau,ambele, în legãturã din cauza opoziþiei necesare a particularului faþã degeneral), Iisus vorbeºte, de asemenea, în parabola din Luca, 18, 9. Fariseulmulþumea lui Dumnezeu cã era aºa de modest, necunoscând cã prinforþa voinþei sale nu e precum alþi oameni, hoþ, nedrept, adulter, ori cavameºul de lângã el; posteºte dupã cum se cuvine ºi plãteºte, ca un omconºtiincios ºi cumsecade, zeciuiala sa. Aceastã conºtiinþã a onestitãþii,despre care n-a spus niciodatã cã n-ar fi veridicã, este opusã de Iisusprivirii ce cautã în jos, care nu cuteazã a se ridica spre cer, a vameºuluicare se loveºte în piept: „Dumnezeule, ai milã de mine, pãcãtosul!“.Conºtiinþa fariseului de a-ºi fi îndeplinit datoria, ca ºi a tânãrului (Matei,19, 20) care a fost un fidel pãzitor al tuturor poruncilor legii, este o ipocrizieprin aceea cã, pe de o parte, acþiunea este deja legatã de o intenþie, oreflexie asupra sa însãºi, asupra acþiunii, ceva impur, ce nu þine de acþiune,pe de altã parte întrucât e datã ca o reprezentare asupra sieºi ca om


moral, [precum] la fariseu ºi la acel tânãr, [este] o reprezentare al cãreiconþinut sunt virtuþile, i.e. limitãrile care-ºi dau propriul cerc, [care] suntmãrginite de propria materie, fiind astfel, toate împreunã, onedesãvârºire, deoarece cugetul bun, conºtiinþa datoriei împlinitesimuleazã cã ar fi întregul.

Tocmai în acest spirit Iisus vorbeºte despre rugãciuni ºi posturi;ambele deplin obiective, fundate fie pe datorii impuse, fie doar pe odorinþã; ele sunt apte sã fie reprezentate ca datorii morale fiindcã nupresupun nici o opoziþie care ar fi capabilã sã se reuneascã într-unconcept37. Iisus blameazã la ambele aparenþa cu care se înfãþiºeazãoamenilor, iar în cazul rugãciunii, de asemenea, trãncãneala prin carese pune la vedere datoria ºi împlinirea acesteia. Iisus judecã postul(Matei, 9, 15) dupã sentimentul cã la baza acestuia se aflã, dupã dorinþã,ceea ce îl prilejuieºte. În afara îndepãrtãrii impuritãþii din rugãciune,Iisus oferã ºi maniera de a se ruga; perspectiva adevãrului rugãciunii nuapare în acest loc.38

În privinþa cerinþelor urmãtoare, privind renunþarea la grijile vieþii ºidispreþuirea bogãþiei, cât ºi asupra pasajului din Matei, 19, 23: cât estede greu ca un bogat sã intre în împãrãþia lui Dumnezeu, nu e nimic despus; este o litanie tolerabilã numai în predici ori versete, neavând pentrunoi nici un adevãr. Destinul proprietãþii a luat pentru noi prea multã amploareîncât reflexiile asupra lui sã mai fie acceptabile, separarea lui de noi sãne dea de gândit. Dar este necesar de observat cã posesia bogãþiei, cutoate drepturile ºi toate grijile care þin de ea, aduce omului determinãriale cãror limite pun virtuþilor graniþe, impunându-le condiþionãri ºidependenþe înãuntrul cãrora este loc, desigur, pentru datorii ºi virtuþi, darnu pentru vreun întreg, pentru o viaþã independentã, fiindcã ea, legatã deobiect, are condiþionãri în afara ei înseºi, fiindcã vieþii îi este încredinþatîncã ceva ca fiindu-i propriu, ceva care niciodatã nu poate fi proprietateasa. Bogãþia trãdeazã imediat opoziþia sa faþã de iubire, faþã de totalitate,prin aceea cã este conceputã ca un drept ºi într-o pluralitate de drepturiprin care, pe de o parte, virtutea nemijlocit raportatã la ea, onestitatea, pede alta celelalte virtuþi posibile înãuntrul sferei sale, sunt legate necesarde excludere ºi fiecare act de virtute este în sine însuºi opus.39 La unsincretism, o dublã dominare, nu ne putem gândi deoarece nedeterminatulºi determinatul nu vor putea fi legate cu persistenþa formelor lor. Iisustrebuia sã înfãþiºeze nu doar complementul datoriilor, ci ºi obiectul acestorprincipii, pentru a sfãrâma domeniul opus iubirii.

Luca (12, 13) ne propune punctul de vedere dupã care Iisus s-a declaratcontra bogãþiei într-un context care îl face ºi mai explicit. Un om i s-aadresat pentru a interveni pe lângã fratele sãu în privinþa împãrþiriimoºtenirii lor; a refuza o cerere pentru o atare intervenþie putea ficonsiderat felul de a proceda al unui egoist. Iisus aratã în rãspunsul cãtre

G.W.F. Hegel48

cel ce i-a adresat cererea, în mod nemijlocit, cã nu-i poate opune decâtincompetenþa sa. Dar în spiritul sãu gãsim mai mult decât numai cã nu arenici un drept sã participe la o asemenea împãrþire, fiindcã el se întoarcenumaidecât spre discipolii sãi cu un avertisment contra dorinþei de a aveaºi adaugã o parabolã despre un om bogat pe care Dumnezeu îl înspãimântãcu vocea-i: „Nebunule! Chiar în noaptea aceasta þi se va cere înapoi sufletul;ºi lucrurile pe care le-ai pregãtit ale cui vor fi? Tot aºa este ºi cu cel ce îºiadunã comori pentru el ºi nu se îmbogãþeºte faþã de Dumnezeu“.40 Astfelîntoarce Iisus cãtre acel profan aspectul de drept, ucenicilor sãi cerându-leridicarea peste domeniul dreptului, corectitudinii, echitãþii, serviciilorfãcute din prietenie, pe care oamenii le pot îndeplini în acest domeniu,peste întreaga sferã a proprietãþii.

Cugetului bun, conºtiinþei conformitãþii ori neconformitãþii cu propriadatorie îi stã împotrivã utilizarea legii pentru a judeca pe altul;„nu judecaþi“, spune Iisus, „ca sã nu fiþi judecaþi; cu ce mãsurã mãsuraþi,cu aceea veþi fi mãsuraþi“. Aceastã subsumare a altuia sub un conceptcare este expus în lege poate fi denumitã slãbiciune, fiindcã cel ce judecãnu este destul de puternic spre a o suporta în întregime, ci o împarte41 ºinu este în stare sã reziste în faþa independenþei ei; [legile] nu [le ia] aºacum sunt, ci cum ar trebui sã fie; prin aceastã judecatã le supune în gândire,fiindcã conceptul, generalitatea, este a sa. Dar cu aceastã judecatãrecunoaºte o lege ºi se livreazã acesteia ca sclav, instituie o mãsurã ajudecãþii pentru sine însuºi ºi, cu toate simþãmintele pline de iubire ce lepoartã fratelui sãu, scoþându-i paiul din ochi, este cãzut din imperiul iubirii.

Pasajul urmãtor nu mai este o opunere a ceea ce este mai presus delege cu legea, ci înfãþiºarea câtorva manifestãri ale vieþii în regiunea undee frumoasã ºi liberã, ca unitate a oamenilor în rugãciune, în faptul dãruiriiºi al primirii. Totul se încheie cu efortul de a înfãþiºa imaginea omului aºacum este ea descrisã în precedentele, în opoziþie cu determinaþiile dincare puritatea apare mai mult în modificãrile sale, în virtuþile sale specifice,precum concilierea, fidelitatea conjugalã, sinceritatea º.a., în mod purexterior acestei sfere, ceea ce, fireºte, nu se poate face decât prin paraboleimperfecte.

În contrast cu aceastã absenþã a legii ºi datoriei în iubire, pe careIisus o indicã drept cea mai înaltã, se gãseºte maniera lui Ioan Botezãtorul,despre care Luca (cap. 3) ne pãstreazã unele dovezi. Cum încã puteauspera, ºi în ciuda faptului cã aveau ca pãrinte pe Avraam, el le spuneiudeilor, pentru a-i scãpa de destinul lor furios: „Securea a fost înfiptã larãdãcina pomilor“. ªi, fiindcã evreii l-au întrebat ce sã facã, el le-a spus cãcel ce are douã haine ori prisos de hranã sã le dea celui ce nu are;vameºilor le-a cerut sã nu pretindã mai multe dãri decât au prescrise;soldaþilor, sã nu chinuie pe nimeni, sã nu ºantajeze, ci sã trãiascã dinsolda proprie; se ºtie despre el (Matei, 14, 4) cã l-a mustrat pe Irod pentru


relaþia lui cu soþia fratelui sãu; dojanã care l-a costat capul; destinul sãus-a împlinit pe o determinaþie; la fel, învãþãtura sa a fost, dupã dovezile demai sus, un avertisment pentru þinerea unor virtuþi determinate, ºi nuapare în conºtiinþa sa marele spirit, sufletul care le învãluie pe toate.El însuºi îºi dã seama de asta ºi vesteºte pe altul care, cu lopata în mânã,va curãþa aria; Ioan crede cu tãrie cã, în locul botezului sãu cu apã, cel ceva urma va boteza cu foc ºi spirit.

Pozitivitatea evreilor a fost opusã de Iisus omului, legilor ºi datoriilorel le-a opus virtuþile ºi, în acestea, a suprimat imoralitatea omului pozitiv.De fapt, omul pozitiv nu este, din perspectiva unei virtuþi determinate,care este pentru el ºi în slujba lui, nici moral ºi nici imoral, iar slujba încare el îndeplineºte anumite datorii nu este nemijlocit o nonvirtute faþãde zisele datorii, dar cu aceastã indiferenþã determinatã este în legãturã,pe de altã parte, o imoralitate; fiindcã slujba sa pozitiv determinatã are ograniþã ºi el nu poate trece peste ea, astfel cã dincolo de ea este imoral.[Opusul virtuþii este totuºi imoralitatea, viciul. Moralistul speculativ,profesorul de moralã face o descriere filosoficã a virtuþii – descrierea satrebuie sã fie o deducþie, nu este îngãduitã în ea nici o contradicþie;descrierea unui fapt este întotdeauna faptul reprezentat; legând aceastãreprezentare, conceptul, de faptul viu, el spune cã faptul viu trebuie sãfie aºa – între concept ºi modificarea faptului viu nu trebuie sã se gãseascãvreo contradicþie, alta decât cã primul este gândit, celãlalt fiinþeazã.O virtute numai în speculaþie este, ºi este necesarã, i.e. conceptul ei ºicontrariul lui nu pot fi împreunã, în ea ca concept nu este nici transformare,nici sporire, nici origine, nici pieire; dar acest concept trebuie pãstratlaolaltã cu faptul viu – virtutea ca modificare a faptului viu ori este, ori nueste, se poate ivi sau poate pieri. Moralistul speculativ se poate lãsa,aºadar, antrenat sã cadã într-o dezbatere fierbinte a caracterului de virtuteºi a celui de viciu; dar, propriu-zis, el duce un rãzboi numai cu faptul viu,polemizând cu acesta, sau doar calculeazã, cu deplinã rãcealã,conceptele sale.42 Dar educatorul poporului, cel ce îi ridicã pe oameniadresându-se oamenilor înºiºi, nu poate totuºi sã vorbeascã despreoriginea virtuþii, despre formarea moralã, ci despre destructivitatea viciuluiºi întoarcerea la virtute. Distrugerea exercitatã de viciu constã în aceea cãatrage pedepsirea omului. Pedeapsa este reaua consecinþã necesarã aunei crime, dar nu orice consecinþã ajunge sã fie denumitã pedeapsã, deexemplu caracterul ce se stricã ºi mai puternic prin crimã; nu se poatespune: el a meritat sã devinã mai rãu.]43 În punerea subiectivitãþii faþã depozitiv dispare indiferenþa slujbei ºi graniþa sa. Omul stã pentru sine,caracterul ºi fapta sa sunt el însuºi; el are limite numai acolo unde ºi lepune singur, iar virtuþile sale, determinaþii pe care le delimiteazã el însuºi.Aceastã posibilitate a delimitãrii opoziþiei este libertatea, acel sau din

G.W.F. Hegel50

virtute sau viciu. În opoziþia legii faþã de naturã, a generalului faþã departicular, sunt puse ambele opoziþii, real, una nu este fãrã cealaltã; înlibertatea moralã, opoziþia virtuþii ºi viciului, unul este exclus de altul,astfel cã, dacã unul este pus, celãlalt – doar posibil. Opoziþia datoriei ºiînclinaþiei gãseºte unificarea în modificãrile iubirii, în virtuþi; deoarecelegea era opusã iubirii nu în conþinut, ci în forma sa, ea poate fi asimilatãde aceasta, dar în aceastã asimilare îºi pierde configuraþia; dimpotrivã, încrimã conþinutul ei este opus. Ea îl exclude, totuºi el este. Deoarece crimaeste o distrugere a naturii ºi fiindcã natura este una, în ceea ce distrugeeste distrus tot atât ca ºi în ceea ce este distrus. Dacã unicul este opus,atunci unificarea opuºilor apare doar în concept, realizându-se o lege;dacã opusul este distrus, rãmâne conceptul, legea; dar astfel ea exprimãnumai deficienþa, lipsa, deoarece conþinutul sãu este suprimat în realitate,ºi se numeºte lege penalã. Aceastã formã a legii este nemijlocitã, opusãîn conþinutul sãu vieþii, fiindcã ea indicã distrugerea acesteia; dar aparecu atât mai dificil a gândi cum va putea fi suprimatã legea în aceastã formãa dreptãþii care pedepseºte; în precedenta suspendare a legii prin virtuþise schimbase doar forma legii, conþinutul rãmânând; dar aici forma va fisuprimatã laolaltã cu conþinutul, cãci conþinutul sãu este pedeapsa.

Pedeapsa este nemijlocit în legea ofensatã; acelaºi drept care esteîncãlcat printr-o crimã îl duce la pierzanie pe criminal [i.e. el meritãpedeapsa; necesitatea urmãrii ei rezidã în ceva exterior ºi estecorespunzãtoare crimei]44. Criminalul a plasat conceptul în afara sa,conþinutul acestuia fiind legea. Cu toate cã legea doar vorbeºte cã el trebuiesã-ºi piardã drepturile conþinute în lege, fiindcã nemijlocit acestea suntdoar gândite, îºi pierde drepturile numai conceptul rãufãcãtorului; ºi [prinfaptul] cã el le pierde în realitate, i.e. cã ceea ce a pierdut conceptulrãufãcãtorului pierde ºi realitatea lui, trebuie ca legea sã fie legatã defaptul viu, învestitã cu putere. ªi acum, dacã legea, în maiestatea eiînfricoºãtoare, impune cã pedeapsa este meritatã de criminal, atunciaceasta nu va putea fi niciodatã suspendatã. Legea nu poate fi indulgentã,suspendând pedeapsa, fiindcã s-ar suspenda pe sine. Legea este sfãrâmatãde criminal, conþinutul ei nu mai existã pentru el, el l-a suprimat; darforma legii, generalitatea ei, îl urmãreºte ºi se strecoarã chiar în crimalui; fapta sa este generalã ºi dreptul pe care l-a suspendat este suspendatpentru el. Astfel legea rãmâne în fiinþã, ca ºi meritul pedepsei; dar faptulviu a cãrui putere s-a alãturat legii, executorul, cel care în concept preiadreptul pierdut de rãufãcãtor, judecãtorul nu este corectitudine abstractã,ci o esenþã, iar corectitudinea justiþiarã – doar modificarea sa. Necesitateaca pedeapsa sã fie meritatã este temeinicã, dar exerciþiul dreptãþii nueste necesar, deoarece, ca modificare a unui fapt viu, el poate înceta,apãrând ca altã modificare; ºi astfel corectitudinea justiþiarã va fi cevacontingent; poate fi o contradicþie între ea ca general, gândit, ºi ea ca real,


i.e. ca fiinþare vie; cel ce se rãzbunã poate ierta, poate renunþa sã serãzbune; un judecãtor [poate înceta] sã acþioneze ca judecãtor, poate graþia.Dar prin aceasta corectitudinea justiþiarã nu este dusã la îndeplinire; eaeste inflexibilã ºi, cât timp legile sunt ceea ce este mai înalt, atât timpnu-i va scãpa. Individualul trebuie jertfit generalului, i.e. trimis la moarte.Este contradictoriu a gândi cã legea ar putea fi satisfãcutã printr-unreprezentant al mai multor rãufãcãtori de acelaºi fel; cãci, în acest fel,în el ºi celelalte pedepse trebuie recuperate, el este generalul, conceptulacestora, ºi legea, fie cã ordonã, fie cã pedepseºte, este lege numai prinaceea cã se opune particularului. Legea are condiþia generalitãþii sale înfaptul cã oamenii care acþioneazã sau faptele sunt particulare; iar faptelesunt particulare întrucât vor fi tratate în raport cu generalitatea, cu legile,ca conforme sau contrare; ºi întrucât raportul lor, determinaþia lor, nupoate suporta nici o transformare, ele sunt realul, sunt ceea ce sunt; ceeace a avut loc nu poate sã nu mai aibã loc, pedeapsa urmeazã faptei;interdependenþa lor este indestructibilã. Nu existã vreo cale de a aduce ofaptã spre a nu mai avea loc, realitatea ei este eternã, nici o conciliere nueste posibilã, nici prin suportarea pedepsei. Legea este pe deplinsatisfãcutã fiindcã contradicþia între „trebuie“ exprimat de ea ºi realitateacriminalului, excepþia pe care el a vrut s-o facã faþã de generalitate, estesuprimatã. Dar rãufãcãtorul nu este conciliat cu legea (aceasta ar fi pentrucriminal o esenþã strãinã sau subiectivã, cuget rãu); în primul caz, putereastrãinã pe care criminalul a creat-o ºi a înarmat-o contra sa, aceastã esenþãostilã, înceteazã sã acþioneze asupra lui când a fost pedepsit; dacã eareacþioneazã contra lui chiar în acelaºi fel în care el a acþionat contra ei,se destinde, însã retrãgându-se pe o poziþie ameninþãtoare, ºi înfãþiºareasa nu se transformã, nici nu devine prietenoasã. Cugetului rãu, conºtiinþeifaptei rele, ei înseºi ca ceva rãu, pedeapsa suferitã nu-i provoacãschimbarea; cãci rãufãcãtorul se vede totdeauna ca rãufãcãtor, nu are înprivinþa faptei sale ca realitate nici o putere, iar aceastã realitate a sa esteîn contradicþie cu conºtiinþa sa privitoare la lege.

ªi totuºi omul nu poate suporta aceastã angoasã; realitãþii îngrozitoarea rãului ºi imuabilitãþii legii îi poate scãpa numai prin milã; apãsarea ºidurerea cugetului rãu îl pot împinge la o nouã faptã necinstitã; cãutând sãscape de el însuºi ºi, prin aceasta, de lege ºi dreptate, el se aruncã,pentru a-ºi dovedi bunãtatea, în braþele corectitudinii abstracte, care, sperãel, va închide un ochi vãzându-l altfel decât este; totuºi, el însuºi nu-ºiuitã vina, ci îºi doreºte necinstit ca binele însuºi sã-i uite vina ºi gãseºteîncredere în gândire, în reprezentarea neadevãratã cã [o] altã esenþã s-arfãptui de cãtre el. ªi astfel nu existã pentru el nici o întoarcere la unitateaconºtiinþei pe calea puritãþii, nici o suprimare a pedepsei, a legiiameninþãtoare ºi cugetului rãu care se tânguie necinstit – dacã pedeapsava trebui privitã numai ca ceva absolut, dacã ea nu stã sub vreo condiþie

G.W.F. Hegel52

ºi nu are nici o laturã prin care ar putea, împreunã cu condiþiile sale, sãse plaseze deasupra o sferã mai înaltã. Legea ºi pedeapsa nu se potîmpãca, dar în concilierea cu destinul vor fi suprimate.

Pedeapsa este efectul unei legi încãlcate, de care omul s-a lepãdat,dar de care este încã dependent ºi de care nu poate scãpa, nici depedeapsã, nici de fapta sa. Deoarece caracterul legii este generalitatea,deºi criminalul a sfãrâmat materia legii, totuºi forma, generalitatea, persistã,ºi persistã ºi legea deasupra cãreia el [credea] a fi fost stãpân; apãrândînsã opusã dupã conþinutul sãu, are înfãþiºarea faptei aflate în contradicþiecu legea anterioarã ei; conþinutul faptei are acum înfãþiºarea generalitãþiiºi este legea; aceastã rãsturnare a legii, faptul cã devine opusul ei, a ceeace a fost înainte, este pedeapsa – omul a renunþat la lege rãmânându-iîncã supus; ºi, deoarece legea persistã ca general, tot aºa rãmâne ºi fapta,fiindcã ea este particularul. – Pedeapsa reprezentatã ca destin este de cutotul alt fel; în destin pedeapsa este o putere ostilã, un individual în caregeneralul ºi particularul sunt considerate ca reunite, aici „trebuie“ ºiîndeplinirea acestui „trebuie“ nu sunt separate ca în legea care este doarregulã, ceva gândit, ºi deci are nevoie de un opus, un real, de care depindeforþa sa. În aceastã putere ostilã, de asemenea, generalul ºi particularulnu sunt considerate separat, precum în legea ca general, opusã omului ºiînclinaþiilor lui ca particular. Destinul este numai duºmanul, ºi omul îi stãîmpotrivã tot ca o putere combatantã; dimpotrivã, legea ca generalstãpâneºte particularul, þine omul sub stãpânirea sa. Crima omuluiconsiderat prins sub un destin nu este, prin urmare, o revoltã a unuisupus contra regentului sãu, evadarea sclavului de la stãpân, eliberareade dependenþã; nu este o trezire la viaþã dintr-o situaþie mortalã, fiindcãomul este, ºi înaintea faptei nu existã separare, nici un opus, cu atât maipuþin ceva dominator. Numai printr-o ieºire dintr-o viaþã nici reglatã delege, nici contrarã legii, prin uciderea vieþii, se produce ceva strãin.Anihilarea vieþii nu este ea însãºi o nefiinþã, ci separarea acesteia, iaranihilarea constã în aceea cã se constituie în duºman. Ea este nemuritoareºi apare, ucisã, ca fantomã înfricoºãtoare, fãcând sã se manifeste toateformele sale, dezlãnþuindu-ºi Eumenidele. Iluzia criminalului cã a distrusviaþa strãinã ºi credinþa cã prin asta se dezvoltã se dizolvã în clipa cândspiritul defunct al vieþii rãnite pãºeºte înainte-i, ca Banquo, care vine caprieten la Macbeth, nefiind distrus prin omor, ci dupã o clipã luându-ºilocul pe scaun; nu ca tovarãº, ci ca spirit rãu. Criminalul intenþioneazã sãaibã de-a face cu o viaþã strãinã; dar el ºi-a distrus doar propria viaþã;fiindcã viaþa nu este diferitã de viaþã, deoarece viaþa este în dumnezeireaînsãºi; ºi în orgoliul sãu a distrus totuºi ceva, dar numai prietenia vieþii: ela transformat-o într-un duºman. În primul rând fapta a creat o lege în acãrei dominaþie intrã acum; aceastã lege este reunirea în concept aegalitãþii, a vieþii aparent strãine care a fost rãnitã ºi a propriei vieþi aflate


sub urmãrire. Acum viaþa rãnitã pãºeºte înainte contra criminalului ca oputere ostilã ºi-l persecutã precum ºi el o persecutase; astfel, pedeapsaeste, ca destin, o reacþiune egalã la fapta criminalului însuºi, o putere pecare el a înarmat-o, un inamic pe care el însuºi ºi l-a fãcut inamic.Cu destinul o împãcare apare chiar mai dificil de gândit decât cu legeapenalã, deoarece, pentru o reconciliere cu destinul, anihilarea pare sãtrebuiascã a fi suprimatã. Dar destinul are preeminenþã faþã de legea penalãîn privinþa caracterului reconciliator prin aceea cã se gãseºte înãuntruldomeniului vieþii, o crimã [dimpotrivã] sub lege ºi pedeapsã, în domeniulopoziþiilor insurmontabile, realitãþilor absolute. Aici nu-i de gândit nici oposibilitate prin care pedeapsa sã fie suprimatã ºi conºtiinþa realitãþii relesã poatã dispãrea, fiindcã legea este o putere cãreia viaþa îi este supusã,peste care nimic, nici însãºi dumnezeirea nu este; fiindcã ea este tocmaiforþa celor mai înalte gânduri, tocmai ceea ce împlineºte legea. O realitateva putea sã fie numai uitatã, adicã sã se piardã slãbind ca reprezentatã înaltceva prin care fiinþa sa sã fie pusã ca persistentã. Dar în pedeapsa cadestin legea este ulterioarã vieþii ºi mai adâncã decât ea. Este doar oîntrerupere a acesteia, viaþa deficientã ca putere; ºi viaþa poate sã-ºi vindecerãnile, viaþa ostilã separatã se poate întoarce din nou în sine însãºi, iaractele rele ale unui criminal, legea ºi pedeapsa, sã le suprime. [Delictul,crima ºi pedeapsa nu stau niciodatã în relaþia cauzã-efect, a cãror legãturãdeterminatã ar fi ceva obiectiv, o lege; în acest caz n-am putea sã maireunim cauza ºi efectul pur separate; destinul, dimpotrivã: aici legea carereacþioneazã contra criminalului va putea fi suprimatã, fiindcã el a instauratlegea; separarea pe care el a fãcut-o va putea duce la reconciliere; aceastãreconciliere este în iubire.]45 Deoarece, de când criminalul suportãdistrugerea propriei vieþi (îndurã pedeapsa) sau (în cugetul rãu) serecunoaºte ca distrus, efectul destinului sãu înceteazã, ºi acest sentimental vieþii distruse va deveni un dor dupã ce a pierdut; carenþa va firecunoscutã ca parte a sa, ca ceea ce ar trebui sã fie în el ºi nu este;aceastã lipsã nu este o nefiinþã, ci viaþa recunoscutã ºi simþitã ca nefiind.Destinul simþit ca posibil este frica de destin ºi este cu totul alt sentimentdecât frica de pedeapsã; în primul caz este frica de separaþie, teama desine însuºi; frica de pedeapsã este frica faþã de ceva strãin, dacã nu estereprezentatã ca fricã de a fi nedemn; dar în pedeapsã ºi realitatea uneinefericiri ajunge sã fie nedemnitate prin pierderea conceptului omului,i.e. a aceluia în care omul este nedemn46; pedeapsa presupune, aºadar,un stãpân al acestei realitãþi; ºi frica de pedeapsã este frica de el. – În destin,dimpotrivã, puterea ostilã este puterea vieþii fãcutã inamicã, deci frica dedestin nu este frica de ceva strãin. De asemenea, pedeapsa nu face penimeni mai bun, fiindcã ea este doar suferinþã, un sentiment al neputinþeifaþã de stãpân, cu care criminalul nu are nimic comun ºi nici nu vrea sãaibã; ea poate produce doar încãpãþânare, îndãrãtnicie în rezistenþa faþã

G.W.F. Hegel54

de duºmanul de care i-ar fi ruºine sã fie subjugat, fiindcã omul, prinaceasta, ar renunþa la sine însuºi. În destin omul recunoaºte propria viaþã,ºi implorarea sa cãtre acesta nu este implorarea faþã de stãpân, ciîntoarcerea ºi apropierea de sine însuºi. Destinul, în care omul simtepierderea, produce un dor dupã viaþa pierdutã. Acest dor, dacã trebuie sãse vorbeascã despre mai bine ºi a deveni mai bun, poate fi numit oîmbunãtãþire, fiindcã este sentimentul pierderii vieþii, al pierderii ca viaþã,ca ceva recunoscut odinioarã ca prietenos; ºi aceastã cunoaºtere estedeja gust pentru viaþã; iar dorul poate fi aºa de conºtiincios, adicã încontradicþia dintre conºtiinþa vinii sale ºi viaþa atât de mult vizatã din nousã prelungeascã reaua conºtiinþã ºi sentimentul durerii ºi sã le exacerbezeîn fiece clipã pentru a nu se reuni din uºurinþã cu viaþa, ci din adânculsufletului s-o întâmpine iarãºi ca prieten. În sacrificii, în expieri, criminaluls-a fãcut pe sine însuºi sã sufere; ca pelerin îmbrãcat în cãmaºã asprã ºicu picioarele goale, ºi-a prelungit durerea conºtiinþei rãului pe care l-afãcut cu fiece pas pe nisipul fierbinte ºi a multiplicat-o ºi, pe de o parte, asimþit din plin pierderea, lipsa, pe de alta viaþa, ca duºmãnoasã, a pãstrat-oîntreagã dinaintea privirii, prin aceasta fãcând pe deplin posibilãrecuperarea ei; fiindcã opoziþia este posibilitatea noii reuniri, ºi, pe câteste de opusã în durere, pe atât e de aptã sã fie dusã iarãºi la desãvârºire.Deoarece tocmai ceea ce este ostil este simþit ca viu, în aceasta constãposibilitatea împãcãrii destinului; aceastã împãcare nu este nici distrugereori subjugare de cãtre stãpân, nici contradicþie între conºtiinþa proprie ºisperata deosebire a reprezentãrii de sine prin altul, ori o contradicþieîntre meritul conform legii ºi împlinirea acesteia, [între] omul privit caconcept ºi omul ca real. Sentimentul vieþii care se regãseºte iarãºi pesine este iubirea, ºi în ea se reconciliazã destinul. Fapta unui criminal nueste, în acest fel, tratatã ca un fragment; acþiunea care porneºte din viaþã,din întreg, exprimã, de asemenea, întregul; crima, care este o încãlcare alegii, este numai un fragment; fiindcã în afara ei se gãseºte, totuºi, legea,care nu-i aparþine; crima din care apare viaþa exprimã acest întreg, darparþial; ºi partea ostilã poate reveni din nou întregului. [Astfel, destinulnu este strãin, ca pedeapsa; nu este un real ferm determinat, ca acþiunearea în cuget; destinul este conºtiinþa de sine, dar ca duºman; întregulpoate restabili în sine prietenia, se poate întoarce la viaþa purã prin iubire;astfel, conºtiinþa sa va fi credinþã în sine însuºi, intuiþia de sine va fi alta ºidestinul este împãcat.

De aceea, iertarea pãcatelor nu este nemijlocit suprimarea pedepsei;fiindcã orice pedeapsã este ceva pozitiv, real, care nu poate fi nimicit;nici suprimarea cugetului rãu, deoarece nici o faptã nu poate fi fãcutã sãnu aibã loc, ci împãcarea destinului prin iubire. – Destinul este ivit fiedin fapta proprie, fie a altuia.]47 Dreptatea este satisfãcutã, fiindcãcriminalul simte în sine ca pierdutã aceeaºi viaþã pe care a pierdut-o.


Ghimpele cugetului s-a tocit, fiindcã în faptã spiritul rãu a cedat, el numai este ostil în om, ºi ea rãmâne ca un schelet fãrã viaþã, aºezat înmemorie, în osuarul realitãþilor.

Dar destinul are un domeniu mai larg ca pedeapsa; îl provoacã chiarvina neînsoþitã de crimã, ºi aceasta este infinit mai riguroasã decâtpedeapsa; rigoarea sa apare adesea transformatã în cea mai îngrozitoarenedreptate dacã se îndreaptã contra celei mai înalte vini, vina nevinovãþiei,ceva cu atât mai înfricoºãtor. Fiindcã legile sunt numai reuniri de opoziþii,aceste concepte, de departe, nu reproduc pluralitatea vieþii; ºi pedeapsaîºi exercitã dominaþia doar atât timp cât viaþa ajunge la conºtiinþã, undesepararea este reunitã în concept; dar asupra determinaþiilor vieþii caren-au fost dizolvate, asupra laturilor vieþii care sunt date reunit în mod viu,asupra limitelor virtuþii n-are a exercita nici o forþã. Dimpotrivã, destinuleste incoruptibil ºi nelimitat, ca viaþa; nu cunoaºte raporturi date, deosebiride puncte de vedere, situaþii, nici un orizont al virtuþii; unde viaþa esteofensatã, oricât ar fi de drept, oricât ar surveni satisfacþia de sine, aparedestinul, ºi se poate spune cã niciodatã nevinovãþia n-a suferit, oricesuferinþã e o vinã. Dar cinstea unui suflet pur este cu atât mai mare, cu câtconºtiinþa a rãnit mai mult viaþa pentru a prezerva ceea ce-i mai înalt, cuatât crima e mai neagrã, cu cât conºtiinþa unui suflet impur rãneºte viaþa.

Un destin pare a se isca numai prin fapta altuia; ea este însã numaiprilejul; de fapt, prin ceea ce se iveºte este felul de a accepta ºi a reacþionafaþã de fapta strãinã. Cine suportã un atac nedrept poate sã se apere pesine ºi sã-ºi reclame dreptul sãu, ori sã nu se apere; cu reacþia sa, fie eadurere resemnatã sau luptã, începe vina sa, destinul sãu; în ambele cazuriel suferã – nici pedeapsã, dar, de asemenea, nici nedreptate; în luptã elþine cu tãrie la dreptul sãu ºi îl afirmã; în resemnare nu renunþã la dreptulsãu; suferinþa sa este contradicþia prin care îºi recunoaºte dreptul sãu,dar nu are forþa pentru a-l susþine, pentru a-l susþine cu tãrie în realitate;el nu combate, ºi destinul sãu este lipsa sa de voinþã. Cel ce luptã pentruceva aflat în pericol nu a pierdut lucrul pentru care a luptat [ºi nu-l cedeazãnici în idee, iar suferinþa sa este un destin legitim – dar i se poate întâmplaºi altceva, adicã sã treacã peste destin dacã cedeazã dreptul atacat; dacãîi iartã vina celui ce i-a greºit. Cã ambele, lupta pentru drept ºi simplacedare dureroasã a dreptului, sunt situaþii nenaturale, se clarificã prinfaptul cã în ambele existã o contradicþie; cã ele se suprimã una pecealaltã]48. Dar prin faptul cã s-a pus în pericol el este aruncat în destin,fiindcã înainteazã pe câmpul de luptã al puterii contra puterii ºi riscã faþãde altul; vitejia este mai mare decât resemnarea în suferinþã, deoareceprima, chiar dacã învinsã, cunoaºte dinainte aceastã posibilitate, îºi preiavina cu conºtiinþã, pasivitatea suferindã atârnã doar de carenþa ei ºi nu-iopune o plenitudine a forþei; suferinþa datoratã vitejiei este încã destinlegitim, fiindcã cel ce dã dovadã de vitejie se angajeazã în domeniul

G.W.F. Hegel56

dreptului ºi puterii; ºi, de aceea, lupta pentru drept este deja o starenenaturalã. La fel ca ºi suferinþa pasivã, în care contradicþia este întreconceptul de drept ºi realitatea lui; cãci ºi în lupta pentru drept zace ocontradicþie; dreptul, care este ceva gândit, deci un general, este în celce atacã altceva gândit, dându-se astfel aici douã generaluri care sesuprimã ºi totuºi sunt. La fel, combatanþii sunt opuºi ca real, dublã vieþuire,viaþã în luptã cu viaþa, contrazicându-se iarãºi. Prin acþiunea defensivã acelui lezat, agresorul va fi în aceeaºi mãsurã agresat ºi, de aceea, pus îndreptul legitimei apãrãri, aºa cã ambii au dreptul, ambii se gãsesc înrãzboiul care le dã dreptul de a se apãra. ªi, fiindcã ori lasã puterea ºitãria deciziei dreptului, deoarece dreptul ºi realitatea nu au totuºi nimiccomun una cu cealaltã, ei se amestecã ºi devin dependenþi unul decelãlalt, ori se supun unui judecãtor, adicã, întrucât sunt duºmani, sepredau fãrã luptã, morþi; ei renunþã la propria dominaþie asupra realitãþii,la putere, ºi lasã ceva strãin, o lege, sã vorbeascã despre ei prin gurajudecãtorului; ei se supun unui tratament faþã de care fiecare parteprotesteazã, contrazicând atingerea dreptului sãu, adicã se opun printr-unaltul tratamentului la care au fost supuºi. Adevãrul ambilor opuºi, vitejiaºi pasivitatea se reunesc în frumuseþea sufletului; din prima rãmâne viaþa,dar opoziþia a cãzut; din cea de-a doua rãmâne pierderea dreptului, dardurerea s-a metamorfozat. Astfel apare o suspendare a dreptului fãrãsuferinþã, o ridicare vie, liberã, deasupra pierderii dreptului ºi luptei.Acela care se lasã condus spre a renunþa la ceea ce numeºte al sãu,când altul se apropie ostil de acest al sãu ºi îi aduce atingere, scapã dedurerea pierderii, scapã de a fi instrumentul altuia sau al unui judecãtor,scapã necesitãþii de a se folosi de altul; oricare laturã ar fi atinsã în el, setrage înapoi ºi lasã celuilalt numai un lucru pe care în clipa agresiunii îltransformase în ceva strãin. Aceastã cedare a relaþiilor proprii, care esteo abstracþie de sine, nu are totuºi limite precise [ea este o sinuciderecare trebuie sã se retragã în vid]49. (Cu cât relaþiile sunt mai vii, fiindcãsunt pãtate, cu atât trebuie ca natura nobilã sã se retragã din ele, neputândpersista în a nu ajunge impurã, cu atât mai mare fiindu-i nenorocirea.Aceastã nenorocire nu este nici dreaptã, nici nedreaptã, va fi destinulsãu prin aceea cã dispreþuieºte acele relaþii din proprie voinþã, în libertate;toate durerile care se nasc de aici sunt de aceea legitime ºi sunt destinulnefericit pe care ea, conºtientã, ºi l-a pregãtit, cinstea ei fiind de a suferipe drept, deoarece s-a ridicat prea mult deasupra acestor drepturi încâtsã mai vrea sã le aibã ca duºmani. ªi fiindcã acest destin zãcea în eaînsãºi, poate sã ºi-l poarte, împotrivindu-i-se, fiindcã suferinþele ei nusunt purã pasivitate, superioritatea a ceva strãin, ci propriul produs.) Pentrua se salva, omul se dã morþii; pentru a nu vedea ceea ce îi este propriuîn puterea strãinã, nu-l mai numeºte al sãu, ºi astfel se nimiceºte vrândsã se conserve, cãci de ar fi sub putere strãinã nu ar mai fi el, ºi nu


existã nimic care sã nu poatã fi atacat ºi sã nu fie cedat. [Lupta ºi cedareatrebuie, ambele, sã îºi aibã propriile limite.

Iar Iisus ezitã mult, în felul sãu de a fi ºi în învãþãtura sa, între celedouã. Când omul este implicat prin fapta altuia într-un destin, se poateîmpãca cu acesta, dacã nu lasã loc din partea sa ostilitãþii sau o suspendã,iertându-l pe agresor ºi împãcându-se cu el.]50 Nenorocirea poate ajungeaºa de mare întrucât aceastã sinucidere prin renunþare la viaþã, destinul,merge atât de departe, încât trebuie sã se arunce în gol. Dar omul,opunându-se într-atât destinului celui mai de sine stãtãtor, se ridicãdeasupra oricãrui destin; viaþa îi devine infidelã, nu însã ºi el vieþii; el aimplorat-o, dar nu a rãnit-o, ºi poate suspina dupã ea ca dupã o prietenãabsentã, însã nu o poate prigoni ca pe un duºman; nu este vulnerabil penici o laturã; precum planta cea pudicã51, el se retrage [înapoi] în sine laorice contact ºi, înainte de a-ºi face din viaþã un inamic, înainte de a stârnicontra lui un destin, evadeazã din viaþã; astfel, Iisus cere însoþitorilor sãisã-ºi pãrãseascã tatãl, mama, pentru a nu ajunge într-o legãturã cu lumeaînjositã, ºi în acest fel în posibilitatea unui destin. Mai departe: „celui ce-þiia cãmaºa, dã-i ºi haina, dacã o mânã te împiedicã, taie-o ºi îndepãrteaz-o“.Cea mai înaltã libertate este atributul negativ al frumuseþii sufletului, adicãposibilitatea de a renunþa la orice pentru a te salva. Dar cel ce vrea sã-ºisalveze viaþa o va pierde. Astfel, cea mai înaltã inocenþã este reunitã cucea mai înaltã vinã, ridicarea deasupra oricãrui destin – cu destinul celmai nenorocit. Un suflet care s-a ridicat deasupra raporturilor de drept nue reþinut de nimic obiectiv; n-are nimic de iertat agresorului, fiindcã acestanu i-a adus atingere nici unui drept, el renunþând la acesta de cum obiectulsãu a fost vãtãmat. El este deschis împãcãrii, cãci în ea este posibilãreasumarea oricãrei relaþii vii, restabilirea raportului prieteniei, iubirii,deoarece în sine nu a fost rãnitã nici o viaþã, pe propria sa laturã nu-i stãnici un sentiment duºmãnos în cale, nici o conºtiinþã, nici o pretenþiecãtre celãlalt pentru restabilirea unui drept încãlcat, nici un orgoliu carecere recunoaºterea celuilalt într-o sferã inferioarã, a domeniului dreptului,care se gãseºte sub el. Iertarea greºelilor, disponibilitatea de a se împãcacu celãlalt, este în mod determinat fãcutã de cãtre Iisus condiþia iertãriipropriilor greºeli [ºi aceasta urmeazã necesar din prima; fiindcã iertareagreºelilor este contrariul sau suprimarea ostilitãþii ºi opoziþiei de drept,ºi numai aceasta suscitã destinul; cel ce s-a opus altuia ºi s-a împãcat cucei cãrora li s-a opus dispune de sufletul (Gemüt) capabil sã suprimedreptul stârnit ºi însãºi ostilitatea. – Împãcarea cu agresorul este doar oaltã laturã a împãcãrii cu cel agresat, restabilirea vieþii rãnite de ea însãºi,suprimarea destinului iscat de propria faptã. De aceea, Iisus repetã aºade des: „Cum veþi ierta oamenilor greºelile lor, vi le va ierta ºi Tatãl cerescpe ale voastre“]52, suprimarea propriului destin ostil. Amândouã sunt doaraplicaþii ale aceluiaºi caracter al sufletului (Seele). În împãcarea cu

G.W.F. Hegel58

agresorul, sufletul (Gemüt) nu mai constã din opoziþia de drept din cauzacãreia a apãrut ºi, renunþând la drept, ca destinul sãu ostil, geniul rãu alceluilalt, se împacã cu el ºi câºtigã pentru sine însuºi la fel de mult îndomeniul vieþii, la fel de multã viaþã care-i era ostilã îºi face prietenã,împãcând divinitatea, ºi destinul înarmat contra sa de propria faptã serisipeºte în rãcoarea nopþii.

În afara urii personale, care þâºneºte dintr-o ofensã pe care o îndurãindividul ºi care nãzuieºte sã-l aducã pe celãlalt la împlinirea dreptuluiiritat, în afara acestei uri, existã ºi o mânie a facerii dreptãþii, o rigoareplinã de urã a conformãrii cu datoria, care-ºi varsã furia nu prin vãtãmareaindividului, ci prin vãtãmarea conceptului acestuia, a imperativului datoriei.Aceastã urã justiþiarã, recunoscând pentru altul datorii ºi drepturi ºipunându-i-le în aºa fel încât judecãþile asupra lui sunt reprezentate casubjugându-l, pune simultan aceste drepturi ºi datorii pentru sine ºi,întrucât în mânia lui îndreptãþitã contra celui ce l-a vãtãmat i-a creat undestin ºi-i refuzã iertarea, prin aceasta suspendã posibilitatea de a obþineiertarea pentru propriile greºeli, de a se împãca cu un destin de care s-arlovi; fiindcã a fixat determinaþiile care nu-i permit sã se ridice pesterealitãþile sale, peste propriile greºeli. De aceasta þine cerinþa: „nu judecaþi,ca sã nu fiþi judecaþi, cãci cu mãsura cu care mãsuraþi veþi fi voi înºivãmãsuraþi“. Mãsura sunt legile ºi drepturile. Aceastã cerinþã nu vrea decisã spunã: ceea ce permiteþi altora contra legilor vi se va permite ºi vouã,o asociere a oamenilor rãi împãrþind fiecãrui membru permisiunea de a firãu, ci: pãziþi-vã de a lua faptele care þin de drept ºi iubire ca o dependenþãde legi, ca supunere faþã de imperative, ºi ele nu vor fi tratate ca proveninddin ceva viu. Veþi recunoaºte [altfel] o dominaþie deasupra voastrã, faþãde care nu aveþi nici o putere, care e mai puternicã decât voi; o puterecare nu este a voastrã înºivã. Puneþi pentru voi, ca pentru alþii, înainteafaptei ceva strãin, ridicaþi pânã la absolut un fragment al întregului suflet(Gemüt) omenesc; în aceasta stã o domnie a legii ºi o servitute asensibilitãþii sau individului, pe aceasta stã posibilitatea pedepsei, nu aunui destin, cãci pedeapsa vine din afarã, din ceva de sine stãtãtor, destinuldin natura noastrã, determinat acum ca ceva strãin, dar nu deasupra, cicontra voastrã.

Nu va fi îndepãrtat prin cedarea dreptului ºi menþinerea în iubire doarun destin în care omul s-ar gãsi implicat prin fapta altuia, ridicându-imãnuºa ºi punându-se în dreptul sãu contra ofensatorului; menþinându-seîntr-o iubire mai puternicã poate sã adoarmã din nou ºi destinul care s-adeºteptat prin propria faptã, constând în nedreapta rãnire a vieþii. Pedeapsalegii este pur ºi simplu dreaptã; caracterul comun, punerea laolaltã a crimeiºi pedepsei, este doar echilibru, nu viaþã. Aceleaºi lovituri pe carecriminalul le dã vor fi primite înapoi, contra tiranilor stau cãlãii, contraucigaºului – cel care-l spânzurã. ªi cãlãul, ºi cel ce spânzurã fac acelaºi


lucru pe care-l fãcuserã tiranii ºi ucigaºii, ºi acesta va fi numit drept, fiindcãeste acelaºi lucru; ei pot sã-l facã cu conºtiinþa rãzbunãrii ori ca unelteoarbe, nu sufletul (Seele) lor ajunge în loviturã, ci numai fapta. Despreîmpãcare, despre reîntoarcere la viaþã nu poate fi vorba când se facedreptate. În faþa legii criminalul nu este altceva decât criminal; dar, pe câteste aceasta un fragment al naturii umane, pe atât ºi el; dacã ea ar fi unîntreg, un absolut, criminalul n-ar fi decât tot un criminal. ªi în ostilitateadestinului va fi simþitã pedeapsa dreaptã. Dar, deoarece ea nu vine asupraomului dintr-o lege strãinã, ci din om se naºte mai întâi legea ºi dreptuldestinului, întoarcerea cãtre stadiul originar, spre totalitate este posibilã,fiindcã pãcãtosul este mai mult decât un pãcat existent, o crimã, avândpersonalitate; el este om, crimã ºi destin sunt în el, se poate întoarce lasine însuºi ºi, dacã s-a întors, [ele sunt] sub el. Elementele realitãþii s-audizolvat, spirit ºi corp s-au separat; fapta încã persistã, dar ca ceva trecut,ca un fragment, ca ruinã moartã; partea acestora care constituia cugetulrãu a dispãrut; ºi amintirile faptei nu mai sunt intuiþie de sine; viaþa aregãsit viaþa în iubire. Între pãcat este la fel de puþin ceva strãin ca întrepãcat ºi pedeapsã; viaþa se dedubleazã ea însãºi ºi se reuneºte iarãºi.

Cã Iisus n-a gãsit în afara naturii legãtura dintre pãcat ºi iertareapãcatului, între înstrãinarea de Dumnezeu ºi împãcarea cu El, va putea fiînfãþiºat complet mai târziu; aici poate fi indicat cã el a plasat împãcareaîn iubire ºi în plenitudinea vitalã ºi, cu fiecare prilej, forma exprimãrii s-aschimbat prea puþin. Unde descoperã credinþa, foloseºte cu curaj expresia:„Pãcatele tale îþi sunt iertate“. Aceastã expresie nu este anihilarea obiectivãa pedepsei, nici sfãrâmarea destinului încã persistent, ci încrederea încredinþa celor ce îl înþeleg recunoaºte acelaºi suflet (Gemüt), citind în elridicarea peste legi ºi destin ºi anunþându-le iertarea pãcatelor; cu aºadeplinã încredere într-un om, cu atare devotament, cu iubirea aºa de lipsitãde reþineri, numai un suflet pur sau purificat poate sã se arunce în braþelepuritãþii; ºi credinþa în Iisus înseamnã mai mult decât a-i cunoaºte realitatea,a simþi puþinãtatea propriei puteri ºi tãrii ºi a fi în serviciul lui; credinþaeste o cunoaºtere a spiritului prin spirit, ºi doar spirite egale se potrecunoaºte ºi înþelege, cele neegale – doar recunoaºte cã nu sunt ceeace este celãlalt; diferenþa puterii spiritului, gradul forþei, nu esteneegalitate, cel mai slab depinde de cel mai înalt ca un copil sau poate sãse ridice pânã la el. Atât timp cât iubeºte frumuseþea în altul ºi ea esteîncã în el, dar nu dezvoltatã, adicã el nu se pune în acþiune ºi faptã,echilibrat ºi calm, contra lumii, nu a ajuns la conºtiinþa fermã a raporturilorsale cu lucrurile, crede încã – aºa cum se exprimã Iisus în Ioan, 12, 36:„Câtã vreme aveþi lumina printre voi, credeþi în luminã, ca sã fiþi fiiiluminii“. Despre Iisus este spus în Ioan, 2, 25 cã nu avea încredere îniudeii care credeau în el fiindcã îi cunoºtea ºi nu-i trebuiau mãrturisirilelor, nu se recunoºtea în ei.

G.W.F. Hegel60

Îndrãzneala, încrederea judecãrii în plenitudinea vieþii, bogãþia iubiriirezidã în sentimentul aceluia care poartã în sine întreaga naturã umanã;un atare suflet (Gemüt) nu are nevoie de aºa-zisa cunoaºtere profundã aoamenilor, care, pentru esenþa sfãrâmatã a cãrei naturã închide în sine omare diversitate, multe ºi variate puncte de vedere fãrã unitate, este oºtiinþã de mare eficacitate, dar cãreia îi scapã totdeauna spiritul, adicãtocmai ceea ce cautã, ºi îºi dã numai determinaþii – o naturã completãpresimte instantaneu o alta ºi-i simte armonia ºi dizarmonia; de aiciexpresia lui Iisus, lipsitã de ezitare ºi plinã de încredere: „Pãcatele tale îþisunt iertate“.

În spiritul iudeilor sta, fireºte, un abis insondabil între instinct ºiacþiune, dorinþã ºi faptã, între viaþã ºi crimã ºi între crimã ºi iertare;o judecatã (Gericht)53 strãinã; ºi, dacã li se va arãta o legãturã în om întrepãcat ºi iertare prin iubire, esenþa lor lipsitã de iubire se va revolta, iar unatare gând, dacã ura lor poartã forma judecãþii (Urteil), va fi pentru eigândul unui nebun. Cãci ei au încredinþat întreaga armonie a esenþei,toatã iubirea, spiritul ºi viaþa, unui obiect strãin; toate geniile în care oameniis-au reunit le înstrãineazã, iar natura o lasã pe mâini strãine; ceea ce îiþinea împreunã erau lanþurile, legile date de cãtre cei mai puternici;conºtiinþa nesupunerii faþã de stãpân se gãsea nemijlocit satisfãcutã înpedeapsa suferitã ori în rãscumpãrarea vinii – cugetele rele cunoºteaunumai frica de pedeapsã; deoarece conºtiinþa e presupusã ca opusã sieºi,presupune mereu un ideal opus unei realitãþi care nu i se potriveºte; ºiidealul este în om, conºtiinþã a propriei naturi în totalitate; dar insuficienþalor nu le lasã în intuiþie nici un rest; orice nobleþe, orice frumuseþe aulãsat-o deoparte; sãrãcia lor trebuie sã serveascã infinitei bogãþii, ºi [prin]ceea ce au sustras din ea, [cu ceea ce ei] ºi-au împodobit sentimentul desine, oamenii cugetului rãu nu au [totuºi] realitatea mai sãracã, ci maibogatã, dar au sã se teamã de stãpânul furat, care le va cere prada înapoi,lãsându-i s-o jertfeascã ºi sã cadã, din nou, în sentimentul propriei sãrãcii.Numai prin plata acordatã atotputernicului creditor îºi rãscumpãrã vina ºi,dacã au plãtit, nu mai posedã iarãºi nimic. [Fiindcã puteau fi îndatoraþinumai stãpânului ºi puteau sã-i ispãºeascã numai lui, era necesar sã lefie de neconceput cum un om putea anunþa iertarea pãcatelor, cum degãsea certitudinea în iubire, cum un spirit putea locui între oameniridicându-se deasupra legii ºi dominaþiei, cum s-ar putea da o legãturãvie, în faþa cãreia toate lanþurile se topesc ºi în care se gãseºte cea maiînaltã libertate; cum, în credinþa faþã de aproape, dispare orice stãpânire,stãpânul ºi legea apãrând în primul rând prin crimã.]54 – Un suflet maibun, conºtient de vina sa, nu o va rãscumpãra printr-o jertfã, nici prinrestituirea a ceea ce a luat, ci se va apropia de puritate prin privareavoluntarã, prin dãruirea din inimã, nu cu sentimentul datoriei ºi serviciului,ci prin rugãciunea fierbinte, pentru a-ºi întãri în intuiþie frumuseþea dupã


care tânjeºte viaþa lui, ceea ce nu poate fi adus la conºtiinþa însãºi, ºi acâºtiga aerul pur ºi bucuria; dar iudeul, în plata vinii sale, reia doarserviciul de care dorea sã scape ºi merge la altar cu sentimentul încercãriiratate ºi cu recunoaºterea jugului sãu servil. Ca o eliberare, împãcarea îniubire ia locul întoarcerii iudaice sub stãpânire, în locul recunoaºteriidominaþiei apare suprimarea acesteia, în reinstituirea legãturilor vii, unspirit al iubirii, al credinþei în aproape, un spirit care, privit din perspectivadominaþiei, este cea mai înaltã libertate; o stare care, pentru spiritul iudaic,este contrariul inconceptibil.

Dupã ce Petru l-a recunoscut pe Iisus ca o naturã divinã ºi prin aceastaa dovedit cã sentimentul sãu pentru deplina profunzime umanã poateînþelege un om ca fiu al lui Dumnezeu, Iisus pune în puterea sa cheileÎmpãrãþiei cerurilor; ceea ce el va lega, va fi legat în cer, ceea ce va dezlega,va fi ºi în cer dezlegat. Deoarece Petru a avut o datã conºtiinþa divinitãþii,trebuie sã poatã recunoaºte în oricare divinitatea sau nedivinitatea esenþeisale, sau, ca sentiment al acesteia, într-un al treilea, tãria credinþei saunecredinþei care elibereazã de orice persistenþã a destinului, îl ridicã saunu deasupra eternei dominaþii imuabile ºi legilor, trebuie sã înþeleagãsufletele (Gemüter), dacã faptele lor þin de trecut, ori, dacã vina ºi destinulpersistã în spiritul aceluia, el trebuie sã le lege, pãstrându-le sub realitateacrimei, ºi sã elibereze, putând sã declare ridicarea deasupra realitãþii.

În viaþa lui Iisus apare un frumos exemplu despre o pãcãtoasã pocãitã,frumoasa ºi celebra Maria Magdalena. Nu va fi rãu interpretat dacãpovestirile care se abat prin timp, loc, alte circumstanþe, care aratã diferitîntâmplãrile, vor fi considerate aici doar ca forme diferite ale aceleiaºiistorii, deoarece, prin aceasta, nimic nu se va referi la realitate ºi, dinpunctul nostru de vedere, nu se va putea schimba nimic. Maria, simþindu-sevinovatã, aude cã Iisus ia masa în casa unui fariseu, într-o adunare deoameni drepþi ºi onorabili (honnêtes gens, care se dovedesc cei maiamarnici faþã de greºelile unui suflet frumos); sufletul (Gemüt) ei o împingecãtre Iisus prin mijlocul acestei societãþi, se aruncã la picioarele lui, plângeºi-i udã picioarele cu lacrimile ei, i le usucã cu pãrul ei, i le sãrutã ºi i leunge cu ulei, cu un mir scump ºi adevãrat. Virginitatea timidã, suficientde mândrã de sine, nu poate lãsa aceastã dorinþã de iubire sã devinã preaputernicã, ºi încã mai puþin sã înfrunte, prin revãrsarea sufletului (pãcatulsãu este de a se fi pus deasupra dreptului), privirile lumii onorabile, afariseilor ºi ucenicilor lor, dar un suflet adânc rãnit, aproape de disperaretrebuie sã-ºi strige ºi sã-i strige slãbiciunea sa ºi, înfruntând propriulsentiment de onestitate, sã ofere ºi sã guste întreaga plinãtate a iubiriidoar ºi [în] aceastã bucurie intimã sã-ºi reverse conºtiinþa. – Dreptul Simonsimte, la vederea acestor lacrimi care curg, acestor vii sãrutãri care ºtergorice vinã, acestei fericiri din care iubirea soarbe revãrsarea proprieiîmpãcãri, doar lipsa de cuviinþã, cã Iisus se complace cu o asemenea

G.W.F. Hegel62

creaturã; aºa de puternic îl stãpâneºte acest sentiment, încât nu exprimãcã nu-l preocupã ºi, în acelaºi timp, poate ajunge la concluzia cã, dacãIisus ar fi un proroc, ar trebui sã ºtie cã aceastã femeie e o pãcãtoasã.Multele ei pãcate îi sunt iertate, spune Iisus, fiindcã mult a iubit; dar celcãruia i se va ierta puþin, a iubit puþin.55 La Simon s-a exteriorizat numaifacultatea de judecare; în prietenii lui Iisus s-a deºteptat un interes moralmai nobil: mirul se putea vinde cu trei sute de dinari56 ºi banii puteau fiîmpãrþiþi sãracilor; tendinþa lor moralã de a face bine sãracilor, virtutea lorconºtiincioasã, perspicacitatea prevãzãtoare aflatã în legãturã cu intelectul,este doar o grosolãnie; cãci ei nu numai cã n-au priceput frumuseþeasituaþiei, dar au întinat revãrsarea sacrã a unui suflet (Gemüt) iubitor;„De ce vã supãraþi pe ea?“, întreabã Iisus. „A fãcut pentru mine un lucrufrumos“; ºi este singura datã în istoria lui Iisus când ceva este denumitfrumos; atât de lipsitã de prejudecãþi, atât de dezlegatã de scopul uneiintenþii care sã slujeascã faptei sau doctrinei s-a arãtat o femeie care doariubea pe deplin. Desigur, nu din înfumurare, nici pentru a-i aduce pe ucenicila propriul punct de vedere, ci pentru a pãstra calmul în aceastã situaþie,Iisus trebuie sã le arate o laturã faþã de care ei erau sensibili, nevrând cuaceasta sã le explice frumosul însuºi. El extrage din acþiune un mod dea-i onora persoana. Faþã de sufletele grosolane trebuie sã se mulþumeascãnumai sã previnã profanarea de cãtre ele a unui suflet frumos; ar fi zadarnicsã vrea sã lãmureascã unei organizaþii grosiere parfumul fin al spiritului,pentru ei suflul lui nu era perceptibil. „Ea m-a uns înaintea punerii meleîn mormânt“, a spus Iisus. „Multele sale pãcate îi sunt iertate, cãci mult aiubit. Mergi în pace, credinþa ta te-a mântuit.“ Asta vrea sã spunã cã ar fifost mai bine ca Maria sã se supunã destinului vieþii evreieºti, un automatal vremii ei, onest ºi obiºnuit, fãrã pãcat ºi fãrã iubire? Fãrã pãcat, deoarecetimpul poporului sãu era dintre acelea în care sufletul frumos nu poatetrãi fãrã pãcat, dar, ca ºi în orice altã epocã, se poate întoarce prin iubirecãtre o conºtiinþã mai frumoasã.

Iubirea nu împacã doar pe criminal cu destinul, împacã, deasemenea, pe om cu virtutea; i.e., dacã ea n-ar fi principiu al virtuþii,atunci orice virtute ar fi simultan o nonvirtute. Completa servitute faþã delegea unui stãpân strãin nu este opusã de Iisus unei servituþi parþialesub propria lege, autoconstrângerea virtuþii kantiene, ci [dispoziþia moralã– expresia dispoziþie are inconvenientul cã nu indicã în acelaºi timpactivitatea, virtutea activã]57 virtuþilor fãrã dominaþie ºi fãrã supunere,modificãri ale iubirii; ºi nu vor trebui vãzute ca modificãrile unui spiritviu, ci ar fi o virtute absolutã, astfel cã s-ar ivi coliziuni insolubile întrepluralitatea absolutelor; iar, fãrã acea reunire într-un spirit, orice virtuteare ceva imperfect; cãci fiecare este deja, dupã denumirea ei, una singurã,aºadar nelimitatã; circumstanþele sub care ea este posibilã, obiectul,condiþiile unei acþiuni [sunt] ceva accidental; în plus, raportul virtuþii cu


obiectul ei este singular ºi nu exclude numai raporturile aceleiaºi virtuþicu alte obiecte; astfel, orice virtute are, atât în conceptul ei, cât ºi înfãptuire, propriile limite, pe care nu le poate depãºi. Dacã omul este alunei virtuþi determinate ºi acþioneazã dincolo de limitele virtuþii sale, elpoate, în mãsura în care rãmâne numai un om virtuos, credincios virtuþiisale, sã acþioneze chiar vicios; dacã sãlãºluieºte în el ºi cealaltã virtute,care are domeniul dincolo de limitele celei dintâi, atunci se poate spunecã dispoziþia moralã tratatã în general numai pentru sine, i.e. abstrasã devirtuþile presupuse aici, nu ajunge în coliziune, fiindcã dispoziþia moralãeste una; numai cã prin asta presupoziþia este suprimatã; dacã se punambele virtuþi, atunci exerciþiul uneia suspendã materia, ºi cu aceastaposibilitatea practicãrii celeilalte, care este la fel de absolutã, iarfundamentarea exigenþei acesteia din urmã este respinsã. Un drept careeste cedat în cel dintâi raport nu va mai putea fi pãstrat pentru celãlalt,ori, dacã va fi, atunci va trebui ca primul sã aibã de suferit. Pe cât sporeºtenumãrul relaþiilor umane, pe atât creºte ºi mulþimea virtuþilor ºi, cu ea,numãrul necesarelor coliziuni, precum ºi imposibilitatea de a leîmpiedica. Dacã cel cu multe virtuþi vrea sã facã, în mulþimea celor faþãde care e îndatorat, neputându-i mulþumi pe toþi, o clasificare, se poatelãmuri cã nu e mai dator faþã de cele mai de jos decât faþã de cele pecare le numeºte mai înalte; virtuþile pot înceta, aºadar, sã fie datoriiabsolute, pot deveni chiar vicii. În aceastã varietate a raporturilor ºimulþime a virtuþilor, nu-i rãmâne virtuþii decât disperarea ºi crima. Numaidacã nici o virtute nu are pretenþia de a rãmâne în forma ei limitatã, fixãºi absolutã, dacã sãvârºeºte o renunþare la relaþiile în care nu poate intradecât singurã când trebuie sã intre, dacã spiritul viu, care este unul dupãîntregul raporturilor date, complet nelimitat, însã, fãrã a fi împãrþit prinmultiplicitatea raporturilor, acþioneazã limitându-se, atunci rãmâne doarvarietatea relaþiilor, dar dispare mulþimea virtuþilor absolute ºiincompatibile. Aici nu poate fi vorba cã tuturor virtuþilor le stã ca temeiunul ºi acelaºi principiu58, care [este] mereu acelaºi, [însã] apare subdiferite raporturi, în diferite modificãri, ca o virtute particularã; cãci tocmaifiindcã un atare principiu este un general, ºi astfel un concept, trebuiesã intre necesar sub raporturi determinate, aplicarea determinatã, virtuteadeterminatã, o datorie oarecare (multiplele relaþii ca realitãþi date, atâtprincipiul ca regulã pentru toate, aºadar ºi aplicãrile principiului la realitãþi,multiplele virtuþi, sunt imuabile); într-o atare absoluitate a persistenþei59,virtuþile se distrug reciproc. Unitatea acestora prin regulã este doaraparentã, cãci este doar gânditã, ºi o atare unitate nici nu suprimã, nicinu unificã diversitatea, ci o lasã sã subziste în toatã forþa ei.

O legãturã vie a virtuþilor, o unitate vie este cu totul alta decât unitateaconceptului, ea nu instituie pentru relaþiile determinate o virtutedeterminatã, ci apare nesfâºiatã, simplã, ºi în amestecul confuz de

G.W.F. Hegel64

raporturi; configuraþia ei externã se poate modifica în infinite chipuri, nueste de douã ori aceeaºi, iar exteriorizarea ei nu poate fi subsumatã uneireguli, fiindcã nu are niciodatã forma unui general faþã de un particular.Cum virtutea este complementul supunerii faþã de lege, iubirea estecomplementul virtuþii; prin ea toate unilateralitãþile, toate exclusivitãþile,toate îngrãdirile virtuþilor sunt suprimate, nu mai existã nici un pãcat virtuos,nici o virtute pãcãtoasã, cãci ea este raportul viu al esenþei înseºi; toateseparaþiile, toate relaþiile delimitate dispar în ea ºi, de asemenea, înceteazãºi delimitãrile virtuþilor; unde rãmâne loc pentru virtuþi dacã nu se maicedeazã nici un drept? Iubirea, cere Iisus, trebuie sã fie sufletulînsoþitorilor sãi: „Vã dau o nouã lege, sã vã iubiþi unul pe altul; de aici seva cunoaºte cã sunteþi prietenii mei“.

Iubirea de oameni, care trebuie sã se întindã asupra tuturor, asupracelor de care nu ºtim, pe care nu-i cunoaºtem, cu care nu ne gãsim înnici un raport, aceastã generalã iubire de oameni este o invenþie insipidã,dar caracteristicã, a epocilor care nu pot sã nu ridice pretenþii idealiste,virtuþi faþã de un obiect al gândirii, pentru a apãrea, în atari obiectegândite, de-a dreptul mãreþe, deoarece realitatea le este aºa de sãracã.– Iubirea aproapelui este iubirea pentru oamenii cu care fiecare în parteintrã în raport. Ceva gândit nu poate fi iubit. Desigur, iubirea nu poate ficomandatã, desigur, ea este patologicã60, o înclinaþie – dar prin aceastaea nu este lipsitã de mãrirea ei, nu este cu nimic micºoratã[comandamentul poate, desigur, sã devinã ceea ce gãseºte înãuntrulvoinþei ºi poate depinde de ceea ce þine aceastã voinþã; desigur, numairaþiunea poate cere, numai cel ce se conformeazã datoriei se va supune,fiindcã raþiunea ºi datoria presupun opoziþie ºi libertate; doar voinþeilibere i se va adresa cererea; „trebuie“ exprimã opoziþia a ceea ce estegândit faþã de realitate; ºi, deci, iubirea nu poate fi, în acest sens,impusã]61, esenþa ei nefiind dominaþie asupra a ceva ce îi este strãin;prin aceasta ea este atât de puþin datorie ºi drept, încât triumful ei constãcu atât mai mult în faptul de a nu stãpâni asupra a nimic ºi a fi lipsitã deputere ostilã faþã de altul; faptul cã iubirea a învins nu înseamnã, precumcel cã datoria a învins, cã ºi-a supus inamicul, ci cã a depãºit însãºiostilitatea. Iubirea este un soi de necinste dacã este pretinsã, dacã cevaviu, un spirit, va primi numele sãu; numele ei, care se reflectã asuprasa, expresia acesteia, nu este spirit, nici esenþa sa, ci i se opune ºi vaputea fi cerut doar ca nume, ca un cuvânt, putându-se spune doar: trebuiesã iubeºti; iubirea însãºi nu exprimã nici un „trebuie“; ea nu este deloco particularitate opusã generalitãþii, nici o unitate a conceptului, cisingularitatea spiritului, divinitatea; a iubi pe Dumnezeu înseamnã a tesimþi în Totul vieþii nelimitat în infinit; în acest sentiment al armoniei nuse gãseºte, desigur, nici o generalitate; cãci în armonie particularul nueste discordant, ci consonant, altfel n-ar fi nici o armonie; ºi a-þi iubi


aproapele ca pe tine însuþi nu înseamnã sã-l iubeºti la fel de mult ca petine, cãci a se iubi pe sine este un cuvânt lipsit de sens, ci: iubeºte-l ca[pe unul] care eºti tu; un sentiment al echilibrului, nici de forþã, nici deslãbiciune a vieþii. Prin iubire este, pentru prima oarã, învinsã putereaobiectivului, cãci prin ea întregul domeniu al acestuia este rãsturnat;virtuþile pun mereu, prin limitele lor, în afara acesteia, încã un obiectiv,ºi pluralitatea virtuþilor, o mai mare ºi cu atât mai insurmontabilãmultiplicitate de obiective; numai iubirea nu are nici o limitã; ceea cen-a reunit nu este obiectiv pentru ea, e trecut cu vederea ori n-a evoluat,nu i se opune. [Lipsei de iubire a evreilor Iisus nu-i poate opune de-adreptul iubirea, cãci lipsa de iubire, ca ceva negativ, trebuie necesar sãse arate într-o formã, ºi aceastã formã, pozitivul ei, este legea ºi dreptul;ea apare mereu în aceastã configuraþie de drept; de pildã, în istoria MarieiMagdalena, prin gura lui Simon: dacã acesta ar fi un profet, ar trebui sãºtie cã aceasta este o pãcãtoasã! Fariseii gãsesc, de asemenea, indecentcã el se amestecã cu vameºii ºi pãcãtoºii.]62

Despãrþirea lui Iisus de ucenicii sãi a fost sãrbãtoarea unei cine aiubirii; iubirea nu este încã o religie, nici aceastã cinã nu este o activitatepropriu-zis religioasã; fiindcã numai prin reunirea datã de iubire,obiectivatã prin puterea imaginaþiei, ea poate sã fie obiectul unei adoraþiireligioase; dar într-o cinã iubirea trãieºte ºi se manifestã iubirea însãºi; ºitoate activitãþile sunt în ea numai expresia iubirii; iubirea însãºi aparenumai ca sentiment, nu în acelaºi timp ca imagine edificatoare (Bild);simþirea ºi reprezentarea acesteia nu sunt unificate de imaginaþie(Phantasie). Dar în cinã iubirea se înfãþiºeazã ºi ca ceva obiectiv de carese leagã sentimentul, însã nu reunit într-o imagine (Bild), ºi de aceeaacest festin oscileazã între o masã a prieteniei ºi un act religios, iar aceastãoscilaþie face greu de descifrat cu claritate spiritul sãu. Iisus rupe pâinea:„Luaþi, acesta este trupul meu care vi s-a dat vouã, faceþi asta în amintireamea“; apoi, de asemeni, ia cupa: „Beþi cu toþii de aici, este sângele meu,al noului legãmânt, care pentru voi ºi pentru iertarea pãcatelor multora sevarsã; faceþi aceasta întru pomenirea mea!“.

Dacã un arab a bãut o ceaºcã de cafea cu un strãin, prin aceasta afãcut o legãturã de prietenie cu el. Aceastã activitate comunã i-a legat,prin aceastã legãturã arabul i se alãturã cu toatã fidelitatea ºi ajutorul.A lua masa ºi a bea în comun nu este aici ceea ce se numeºte un semn;legãtura dintre semn ºi desemnat nu este ea însãºi spiritualã, viaþã, esteo legãturã obiectivã; semn ºi desemnat îºi sunt unul celuilalt strãine, iarlegãtura lor, în afara lor, este doar un al treilea, ceva gândit. A mânca ºi abea cu careva este un act de reunire ºi este însãºi reunirea simþitã, nu unsemn convenþional; este contra sentimentului uman firesc ca inamicii sãbea împreunã un pahar cu vin, sentimentul comunitãþii în aceastã activitatese contrazice cu dispoziþia fiecãruia faþã de celãlalt.

G.W.F. Hegel66

Cina în comun a lui Iisus ºi a ucenicilor sãi este deja în sine un actde prietenie; încã ºi mai mult înlãnþuie consumarea sãrbãtoreascã aaceleiaºi pâini, faptul de a bea din aceeaºi cupã; nici acesta nu este unsimplu semn al prieteniei, ci un act, o simþire a prieteniei înseºi, aspiritului iubirii. Iar ceea ce urmeazã, explicaþia lui Iisus: „acesta estecorpul meu, acesta este sângele meu“, apropie activitatea de unareligioasã, dar nu o face aºa; aceastã explicaþie ºi acþiunea legatã de ea,de a împãrþi pâinea ºi vinul, transformã în parte sentimentul în obiectiv.Comunitatea cu Iisus, prietenia unuia cu altul ºi reunirea cu el ca punctullor central, cu Învãþãtorul lor, nu este doar simþitã; în mãsura în care Iisusdenumeºte pâinea ºi vinul împãrþite tuturor trupul ºi sângele ce le-aufost date, reunirea nu mai este doar simþitã, devine vizibilã, nu va mai fireprezentatã printr-o imagine, o figurã alegoricã, ci asociatã unui real,datã ºi gustatã într-un real, pâinea. Pe de o parte, sentimentul devine, aºadar,obiectiv, pe de alta acestea, pâinea ºi vinul, în acelaºi timp cu acþiuneade a împãrþi, nu sunt pur ºi simplu obiective, este mai mult în ele decâtceea ce se vede; sunt o activitate misticã; cel ce priveºte, cel ce nucunoaºte prietenia lor ºi n-a înþeles cuvintele lui Iisus, n-a vãzut decâtîmpãrþirea a ceva pâine ºi vin ºi degustarea acestora; aºa cum, dacãprietenii care se despart rup un inel ºi pãstreazã câte o parte, privitorulnu vede altceva decât distrugerea unui obiect folositor ºi împãrþirea luiîn bucãþi nefolositoare, lipsite de valoare; el n-a înþeles misticulfragmentelor. Obiectiv privite, pâinea este simplã pâine, vinul – pur ºisimplu vin; dar ambele sunt ºi ceva mai mult. Acest mai mult nu þine deobiecte, ca o explicaþie, printr-un simplu din moment ce; din moment cebucãþile particulare pe care le mâncaþi provin dintr-o pâine, vinul pe careîl beþi este din aceeaºi cupã, deºi sunteþi particulari, sunteþi totuºi îniubire, în spirit, unul; din moment ce toþi împãrþiþi aceastã pâine ºi acestvin, luaþi parte cu toþii la jertfa mea; orice, din moment ce s-ar gãsi aici;punerea laolaltã a obiectivului ºi subiectivului, a pâinii ºi persoanelornu este punerea laolaltã a ceea ce este comparat cu pilda, parabola, încare faptele diferite comparate sunt înfãþiºate ca divizate, separate, ºinumai comparaþia este solicitatã, gândul egalitãþii diferitelor. Cãci înaceastã legãturã diferenþa cade ºi, cu ea, ºi posibilitatea comparaþiei.Eterogenii se înlãnþuie din cea mai adâncã profunzime. Dupã expresiadin Ioan, 6, 56: „Cine mãnâncã trupul Meu ºi bea sângele Meu rãmâne înMine ºi Eu rãmân în el“, sau Ioan, 10, 7: „Eu sunt Uºa“ ºi alte alcãtuirianaloage consistente, în reprezentare ceea ce este legat trebuie în modnecesar sã se separe în diverse comparaþii, iar legãtura va fi vãzutã ca ocomparare. Dar aici (precum fragmentele mistice ale inelului) pâinea ºivinul devin obiecte mistice, întrucât Iisus le numeºte corpul ºi sângelesãu ºi, nemijlocit, sunt însoþite de gustarea lor, un sentiment; el a ruptpâinea, dând-o prietenilor sãi: „Luaþi, mâncaþi, acesta este trupul meu


care vi s-a dat vouã“; la fel cu cupa: „Beþi cu toþii de aici, acesta estesângele meu, sângele noii legãturi care a fost vãrsat pentru mulþi spreiertarea pãcatelor“. Nu numai vinul este sânge, ºi sângele este spirit;pocalul comun, care este bãut în comun, [este] spiritul unei noi alianþecare priveºte pe mulþi, din care beau multe vieþi spre trecerea pestepãcatele lor; „nu voi mai bea de acum din rodul viþei pânã în ziua cea dinurmã, când din nou, cu voi, în împãrãþia Tatãlui meu, voi bea o nouãviaþã“. Punerea laolaltã a sângelui vãrsat ºi a prietenilor lui Iisus nu este,ca ceva obiectiv spre binele lor, o vãrsare de sânge spre un folos, ci(ca în expresia: „mi-a mâncat carnea ºi mi-a bãut sângele“) este punerealaolaltã a raporturilor lor cu vinul pe care l-au bãut toþi din aceeaºi cupã,care este pentru toþi ºi acelaºi; sunt pãtrunºi cu toþii de acelaºi spirit aliubirii; dacã ar ieºi vreun câºtig dintr-un sacrificiu al trupului ºi vãrsarede sânge, o binefacere care s-ar rãspândi în toþi, atunci ar fi reuniþi, dinaceastã perspectivã, numai în concept; dar, întrucât ei mãnâncã pâineaºi beau vinul, trupul ºi sângele sãu trece în ei ºi Iisus este în toþi, esenþalui pãtrunzându-i divin, ca iubire. Astfel, pâinea ºi vinul nu este un simpluobiect al intelectului; acþiunea de a mânca ºi a bea nu este o simplãasimilare produsã prin nimicirea acestora, nici sentimentul – un simplugust de mâncare ºi bãuturã; spiritul lui Iisus, în care ucenicii sãi suntunul, este prezent ca obiect pentru simþul extern, fiind real. Dar iubireadevenitã obiectivã se întoarce iarãºi de la faptul care devenise subiectivulcãtre natura sa, devine, în actul de a mânca, din nou subiectivã. Aceastãîntoarcere poate întrucâtva – din aceastã perspectivã – sã fie comparatãcu gândurile devenite lucruri în cuvintele scrise, care prin lecturãrecupereazã subiectivitatea din ceva mort, un obiect. Comparaþia ar fimai potrivitã când cuvântul scris ar putea fi citit ca lucru transformat prinînþelegere; la fel, prin gustarea pâinii ºi vinului nu se trezeºte simplulsentiment al acestor obiecte mistice, spiritul devenind viu, ci ele înselese transformã ca obiecte. ªi astfel activitatea apare ca mai purã, maipotrivitã scopului sãu în mãsura în care redã doar spiritul, doarsentimentul, ºi rãpeºte intelectului ceea ce-i este propriu, nimiceºtemateria (Materie), lipsa sufletului. Dacã îndrãgostitul jertfeºte pe altarulZeiþei iubirii ºi revãrsarea rugãtoare a sentimentelor sale i le însufleþeºtepânã la cea mai fierbinte flacãrã, atunci însãºi zeiþa a coborât în inima sa– dar imaginea de piatrã rãmâne în permanenþã dinaintea sa; dimpotrivã,în cina iubirii corporalul dispare, ºi doar sentimentul viu este prezent.

Dar tocmai aceastã specie de obiectivitate care este complet suprimatã,rãmânând numai sentimentul, aceastã specie mai mult de amestec obiectivdecât de reunire, întrucât iubirea este vizibilã în ceva, legatã de ceva careva trebui distrus – ea este aceea care nu va lãsa activitatea sã devinã unareligioasã. Pâinea trebuie mâncatã, vinul – bãut; ele nu pot, de aceea, sã fiedivine; ceea ce ele înfãþiºeazã pe una dintre laturi, cã sentimentul care se

G.W.F. Hegel68

leagã de ele se întoarce iarãºi de la obiectivitatea lor cãtre natura lor,obiectul mistic devenind din nou unul simplu subiectiv, acestea sunt uitateprin faptul cã iubirea nu devine cu ele destul de obiectivã. Ceva divinpoate, în mãsura în care este divin, sã nu fie prezent în configuraþia a cevade mâncat sau de bãut. În parabolã nu întâlnim cerinþa ca cele ce suntadunate laolaltã sã fie strânse în unul; dar aici trebuie ca lucrul ºisentimentul sã fie legate; în acþiunea simbolicã, mâncatul ºi bãutul trebuie– ca ºi sentimentul de a fi de o fiinþã cu Iisus în spirit – sã se contopeascã;dar lucrul ºi sentimentul, spiritul ºi realitatea nu se amestecã; imaginaþia(Phantasie) nu le poate aduna niciodatã în ceva frumos; pâinea ºi vinulintuite ºi gustate nu pot trezi niciodatã sentimentul iubirii, ºi acest sentimentniciodatã nu se poate gãsi în obiectele intuite, aºa cum se contrazic cusentimentul (Gefühl) realei încorporãri în sine, subiectivizãrii, mâncãrii ºibãuturii; întotdeauna se prezintã dedublat credinþa ºi lucrul, evlavia ºivederea sau gustarea. Credinþei îi apare spiritul, privirii ºi gustului – pâineaºi vinul; nu existã pentru ele nici o reunire. Intelectul contrazicesentimentul, sentimentul – intelectul; pentru imaginaþie (Einbildungskraft),în care ambele sunt ºi sunt suprimate, nu-i nimic de fãcut; ea nu furnizeazãnici o imagine în care intuiþia ºi sentimentul (Gefühl) sã fie reunite. Într-unApollo, o Venus, trebuie ca marmura, piatra destructibilã sã fie cu totuluitatã, ºi sã se vadã în configuraþia lor numai ceea ce este nemuritor, iar înintuirea lor pãtrunde în acelaºi timp sentimentul eternei tinereþi ºi iubiri.Dar zdrobiþi pe Apollo ºi pe Venus pânã ajung praf ºi spuneþi: „iatã-l peApollo, iat-o pe Venus“, atunci, desigur, praful este în faþa mea ºi imaginilezeilor în mine, dar praful ºi divinul nu apar împreunã, ca unul, niciodatã.Meritul prafului constã în forma sa, aceasta s-a transformat, el este acumelementul principal; meritul pâinii constã în sensul ei mistic, dar, în acelaºitimp, în proprietatea cã pâinea este comestibilã, ºi în adoraþie trebuie sãfie prezentã ca pâine. Dinaintea lui Apollo redus la þãrânã rãmânereculegerea, dar ea nu se poate adresa þãrânii; þãrâna poate prilejuireculegerea, dar [ea] nu þine de aceasta; apare un regret, acesta estesentimentul separaþiei, contradicþiei, ca ºi al tristeþii faþã de ireconciliabilulcadavrului ºi forþelor vii. Dupã Cina cea de tainã ucenicii sunt cuprinºi deîngrijorare din cauza pierderii iminente a Învãþãtorului lor, însã ca urmarea faptei autentic religioase sufletul le este pe deplin satisfãcut; ºi dupãevenimentul Cinei între creºtinii de azi se naºte o uimire evlavioasã, lipsitãde voioºie sau de o voioºie melancolicã, fiindcã încordarea împãrþitã întresentiment ºi intelect, imperfecþiunea reculegerii, promisiunea a ceva divin,li s-a mistuit în gurã.

De cel mai mare interes este sã vedem cum se opune Iisus ºi ceopune nemijlocit principiului dominaþiei ºi infinitului Stãpân al evreilor;în acest punct central al spiritului sãu trebuie ca lupta sã fie cea mai


înverºunatã; fiindcã aici este atacat Totul lor, concentrat în Unul; ataculunor ramuri particulare ale spiritului iudaic atinge, de asemenea, principiul,dar în conºtiinþã nu se aflã încã faptul cã acesta este atacat; numai dacãse simte tot mai intens cã disputa cu privire la anumite lucruri are la bazão confruntare a principiilor însele, apare îndârjirea. Între Iisus ºi evrei seajunge curând la discutarea opoziþiei lui faþã de Fiinþa lor supremã.

Ideii de Dumnezeu a iudeilor, ca stãpân ºi suveran, Iisus îi opunerelaþia lui Dumnezeu cu oamenii, ca tatã faþã de copiii sãi.

Moralitatea (Moralität) ridicã dominaþia în sfera a ceea ce a ajuns laconºtiinþã, iubirea suprimã limitele sferei moralitãþii. Dar însãºi iubireaeste încã naturã imperfectã; în momentele iubirii fericite nu este loc deobiectivitate. Dar orice reflexie suprimã iubirea, restaureazã obiectivitatea,ºi cu ea începe domeniul limitãrilor. Religiosul este, aºadar, pl»rwma iubirii(reflexia ºi iubirea reunite, ambele gândite împreunã). Intuiþia iubirii parea împlini cerinþa plenitudinii, dar în ea este o contradicþie, intuitul,reprezentatul fiind limitativ ºi preluând numai în limitare, altminteriobiectul ar fi infinit; infinitul nu va putea fi recuperat prin aceastãînþelegere.63 A gândi viaþa purã64 este sarcina de a îndepãrta toate faptele,tot ce omul a fost ºi este. Caracterul este abstras numai din acþiune, elexprimã generalul activitãþilor determinate; conºtiinþa vieþii pure65 ar ficonºtiinþa a ceea ce este omul – în ea nu se gãseºte nici o diferenþã, nicio diversitate evolutivã, realã. Aceastã simplitate nu este o simplitatenegativã, o unitate a abstracþiei (fiindcã în unitate abstracþia nu este numaiun determinat pus ºi abstras de restul determinaþiilor, [nici] pura ei unitatenu este numai cerinþa impusã de abstracþie faþã de toate determinatele;nedeterminatul negativ. Viaþa purã este fiinþa). Multiplicitatea nu esteabsolutã. – Acest pur este izvorul tuturor vieþilor singulare, instinctelor, altuturor faptelor; dar, în mãsura în care ajung în conºtiinþã, aºadar dacãomul crede în ele, sunt, deºi vii în el, puse totuºi parþial în afara lui;fiindcã conºtientul se delimiteazã, astfel încât nu poate fi ºi pe deplininfinit în Unul. Omul poate sã creadã într-un Dumnezeu numai întrucâteste apt de abstragerea de orice fapte, de toate determinãrile; în oricaredintre ele nu este suflet, nu este spirit, nu este nimic divin; celui ce sesimte mereu determinat, întotdeauna fãcând sau suportând aceasta sauaceea, acþionând aºa sau altfel, în a cãrui abstracþie nu este separatlimitatul de spirit, ceea ce îi rãmâne este doar opusul a ceea ce este viu,generalul dominator. Întregul determinaþiilor se prãbuºeºte, ºi deasupraacestei conºtiinþe a determinaþiilor [se aflã] numai unitatea goalã a totalitãþiiobiectelor, ca esenþã care-l dominã.

Acestui infinit al dominãrii ºi intrãrii sub dominare îi va putea fiopus numai sentimentul pur al vieþii, care are în sine însuºi propriaîndreptãþire ºi autoritate; dar, întrucât se înfãþiºeazã ca opoziþie, apareca un determinat într-un om determinat, neputând sã dea ochilor legaþi

G.W.F. Hegel70

ºi profanaþi de realitate intuiþia puritãþii; în determinaþia în care apare, else poate referi numai la propria origine, la izvorul din care curge în elorice configuraþie a vieþii limitate, acel om nu poate sã se bizuie peîntreg, care este un acum, ca pe un absolut. El trebuie sã facã apel maisus, la Tatãl ce trãieºte neschimbat în toate schimbãrile. Fiindcã divinuleste viaþa purã, e necesar, dacã vorbim despre el ºi în ceea ce spunem,sã nu se conþinã vreo opoziþie; iar toate expresiile reflexiei cu privire larelaþiile dintre obiective sau asupra activitãþii privitoare la întrebuinþareaobiectivã a acestuia vor [trebui] evitate; fiindcã efectul divinului estenumai reunirea spiritelor; numai spiritul conþine ºi închide în sine spiritul– expresii precum: „a porunci“, „a învãþa pe“, „a fi învãþat de“, „a vedea“,„a cunoaºte“, „a face“, „a voi“, „a ajunge“ (în Împãrãþia cerurilor),„a merge“ exprimã numai raporturi între obiective, aceasta însemnânda lua un ceva obiectiv în spirit. Asupra divinitãþii nu se poate vorbi decâtîn inspiraþie. Cultura iudaicã ne aratã numai un cerc de raporturi vii ajunsela conºtiinþã, ºi acestea mai mult sub forma conceptelor, ca virtuþi ºicalitãþi (Eigenschaften), ceea ce este cu atât mai firesc cu cât, în principal,ei au exprimat raporturi între esenþe strãine, diferite, precum îndurarea,bunãtatea º.a. Dintre evangheliºti, mai cu seamã Ioan vorbeºte despredumnezeire ºi legãtura lui Iisus cu ea; dar cultura iudaicã, aºa sãracã înraporturi spirituale, îl constrânge sã utilizeze legãturi obiective pentruceea ce este mai spiritual, un limbaj al realitãþii care sunã adesea aºade aspru de parcã ar trebui sã se exprime sentimente într-un stilcomercial. „Împãrãþia cerurilor“, „a intra în Împãrãþia cerurilor“, „Eu suntUºa“, „Eu sunt hrana adevãratã“, „cine a mâncat carnea mea“ º.a., înatari legãturi cu realitatea seacã pãtrunde spiritualul.

Stadiul culturii iudaice nu poate fi denumit un stadiu al copilãriei, ºilimba ei – o limbã copilãreascã, nedezvoltatã; sunt aici, încã, unele suneteadânci care s-au pãstrat copilãreºti în ea sau, mai degrabã, au fostreconstituite, dar restul, felul de exprimare greoi, constrângãtor, este maimult o consecinþã a deformãrii culturale a poporului, cu care a fost înluptã o esenþã mai purã ºi pe care a suportat-o când ea a trebuit sã sedesfãºoare în formele sale ºi care nu puteau sã lipseascã, deoarece eaaparþinea unui astfel de popor.

Începutul Evangheliei dupã Ioan conþine o serie de teze (eine Reihethetischer Sätze) care se exprimã mai adecvat cu privire la Dumnezeuºi dumnezeire66; este cea mai simplã formã de limbaj reflexiv a spune:„La început a fost Logosul, Logosul era la Dumnezeu ºi Dumnezeu eraLogosul; în el era viaþa“. Dar aceste teze au numai aparenþa înºelãtoarea unor judecãþi, fiindcã predicatele nu sunt concepte, generaluri, caexpresia unei reflexii conþinute necesar în judecatã, ci predicatele suntele însele fiinþãri, ceva viu; ºi aceastã reflexie simplã nu este potrivitãpentru a exprima spiritualul cu spirit. Nicãieri nu este mai necesar pentru


cel ce primeºte revelaþia sã priceapã spiritul cu autenticã profunzime,decât în comunicarea cu divinul; nicãieri nu e mai puþin posibil sã fiiînvãþat, sã preiei pasiv, fiindcã, nemijlocit, orice exprimare privitoare ladivin în forma reflexiei este absurdã, ºi pasivul, preluarea lipsitã despirit în sine însuºi, nu doar lasã profunzimea spiritului vidã, dar ºiintelectul, care a preluat-o ºi pentru care este o contradicþie, estezdruncinat de ea; aceastã limbã mereu obiectivã gãseºte sens ºi greutatenumai în spiritul cititorului, iar acestea sunt pe atât de diferite pe câtdiferã raporturile vieþii ºi opoziþiile a ceea ce este viu ºi ceea ce estemort ajunse la conºtiinþã.

Cele douã extreme prin care se înþelege începutul Evangheliei dupãIoan sunt: modul cel mai obiectiv, de a lua Logosul ca un real, un individ,modul cel mai subiectiv, de a-l lua ca raþiune. În primul caz, ca un particular,în al doilea, ca generalitatea; în primul, ca realitatea cea mai proprie, ceamai exclusivã, în al doilea, ca simpla fiinþã gânditã. Dumnezeu ºi Logosvor fi distinse deoarece fiinþarea va trebui tratatã dublu; fiindcã reflexiapresupune ca, dându-se forma reflectatului, în acelaºi timp sã fienereflectatã; ca unul, în care nu este separare, opoziþie ºi, în acelaºitimp, ca posibilitate a opoziþiei, a infinitei împãrþiri a unicului; Dumnezeuºi Logosul sunt diferite doar întrucât Dumnezeu este materia în formaLogosului; Logosul însuºi este la Dumnezeu, sunt unul. Multiplicitatea,infinitatea realului este infinita împãrþire ca realã, totul este prin Logos;lumea nu este o emanaþie a divinitãþii; fiindcã atunci realul ar fi cevadivin; dar ca real este emanaþie, parte a împãrþirii infinite; dar totodatãeste în parte (en autî poate mai bine sã fie raportat la ceea ce urmeazãoude en o gegonen) sau în ceea ce împãrþeºte infinit (en autî raportat la logoj)viaþã; unicul, delimitatul ca opus, mort, este totodatã o ramurã a infinituluicopac al vieþii; oricare parte, chiar în afara întregului, este totodatã unîntreg, o viaþã; ºi aceastã viaþã, din nou ca un reflectat, din perspectivaîmpãrþirii raporturilor ca subiect ºi predicat, este viaþã (zwh) ºi viaþa înþeleasã(fîj, adevãr). Aceste finite au opoziþii; pentru luminã existã obscuritatea.Ioan Botezãtorul nu era lumina; el numai depune mãrturie despre ea; elpresimte unicul, dar nu ajunge s-o facã în mod pur, ci numai în relaþiideterminat delimitate în conºtiinþa sa; el credea, dar conºtiinþa sa nu eraegalã vieþii; doar o conºtiinþã cãreia viaþa îi este egalã ºi [care] diferãnumai întrucât viaþa este fiinþarea, iar conºtiinþa, fiinþarea ca reflectatã,este fîj. Fãrã îndoialã cã Ioan însuºi nu a fost fîj, aceasta fiind în fiecareom care intrã în lumea oamenilor (kosmoj, întregul raporturilor umane ºi alvieþilor umane, mai limitat decât panta V. 3 ºi o gegonen). Nu numai întrucâtomul [a intrat] în lume el este fwtizomenoj; fîj este de asemenea în lumeaînsãºi, ea este totul, toate raporturile ei sunt opera lui anqrwpou fwtoj, aomului care se dezvoltã pe sine fãrã ca lumea în care trãiesc aceste relaþiisã-l recunoascã ca pe conºtiinþa ajunsã la totalitatea naturii, fãrã ca ea sã

G.W.F. Hegel72

fi ajuns la conºtiinþa lumii. Lumea oamenilor este propriul (idion) ei, ceeace-i este mai îndeaproape înrudit, dar aceasta nu o acceptã, o trateazã cape ceva strãin. Dar, recunoscându-se în ea, obþine prin aceasta putereacare nu exprimã o nouã forþã, tot ceva viu, ci numai gradul egalitãþii orineegalitãþii cu viaþa; nu va deveni ceva diferit, dar se recunoaºte pe sineºi pe Dumnezeu, pe sine ca fiu al lui Dumnezeu, mai neputincios decâtel, însã de aceeaºi naturã, întrucât acele raporturi (onoma) ale lui anqrwpouca fwtizomenou fwti alhqinî ajung conºtiente, esenþa lor gãsindu-se nu înceva strãin, ci în Dumnezeu.

Pânã aici s-a vorbit numai despre adevãrul însuºi ºi despre oameni îngeneral; V. 14 prezintã Logosul ºi în modificarea lui ca individ; forma încare el ni s-a arãtat (anqropoj ercomenoj eij kosmon, altminteri neavând la cesã se raporteze auton din V. 10 sqq.); Ioan a mãrturisit nu doar desprefîj (V. 7), ci ºi despre individ.

Ideea de Dumnezeu va putea fi sublimatã astfel încât principiul iudaical opoziþiei gânditului faþã de realitate, al raþionalului faþã de sensibil, aldistrugerii vieþii, rãmâne mereu o punere laolaltã moartã a lui Dumnezeuºi a lumii, o legãturã care nu va putea fi luatã decât numai ca o punerelaolaltã vie ºi la care nu ne putem referi decât în limbaj mistic, întrucâtpriveºte relaþiile dintre membrii raportului.

Cele mai frecvent întâlnite ºi caracteristice expresii ale relaþiilor dintreIisus ºi Dumnezeu sunt autodenumirea lui ca fiu al lui Dumnezeu ºiopunerea, ca fiu al lui Dumnezeu, fiului omului. Desemnarea acestor relaþiieste una dintre puþinele sonoritãþi naturale rãmase din întâmplare în limbaevreilor ºi þine de expresiile ei fericite. Relaþia unui fiu cu tatãl sãu nueste o unitate, un concept, ca de exemplu o unitate, concordanþã aconvingerilor (Gesinnung), identitate a principiilor ºi, ca atare, o unitatecare [este] numai gânditã ºi abstrasã de ceea ce este viu, ci raportul viu aceea ce este viu, identitatea vieþii; numai modificãrile aceleiaºi vieþi, nuopoziþia esenþei, nici o multitudine de substanþialitãþi absolute; aºadar,fiul lui Dumnezeu este de aceeaºi esenþã cu tatãl, dar, pentru oricare actal reflexiei, de asemenea, numai unul ca acestea, unul particular. ªi înexpresia: „fiu al stirpei Coreº“, de exemplu, prin care arabii denumescpe cineva, un individ al acesteia, se vede cã acest cineva nu este o simplãparte a întregului, întregul nu e ceva în afara lui, ci el însuºi este tocmaiîntregul care este întreaga stirpe; ºi aici este, prin urmare, clar cã la unatare popor, în mod natural indivizibil, în modul de a conduce rãzboiulorice individ va fi mãcelãrit cu cea mai mare cruzime; în Europacontemporanã, dimpotrivã, individul nu poartã în sine în întregime statul,legãtura fiind numai ceva gândit, acelaºi drept fiind pentru toþi, rãzboiulnu va fi dus contra individului, ci contra întregului ce stã în afara oricui;precum la orice popor liber, ºi la arabi fiecare este o parte, dar totodatã ºiîntregul. Numai despre obiecte, despre ceea ce este mort este valabil cã


întregul este diferit de parte; dimpotrivã, în ceea ce este viu partea [este]ea însãºi la fel de mult ºi acelaºi unu ca ºi întregul; dacã obiecteleparticulare ca substanþe, deci în acelaºi timp fiecare cu proprietãþile saleca individ (numeric), vor fi puse laolaltã, atunci ceea ce le este comun,unitatea, este numai un concept, o esenþã, o fiinþare; dar în ceea ce esteviu esenþele sunt ca separate, ºi unitatea lor este tot o esenþã. Ceea ce înimperiul celor moarte este contradicþie, nu este în imperiul vieþii. Un copaccare are trei crengi alcãtuieºte cu ele un copac; dar orice fiu al copacului,orice creangã (ºi ceilalþi copii ai sãi, frunze ºi flori), este ea însãºi uncopac; fibrele care conduc seva din trunchi cãtre crengi sunt de aceeaºinaturã cu rãdãcinile; un copac întors ºi fixat în pãmânt îºi va acoperi cufrunze rãdãcinile aflate în aer, iar ramurile se vor înrãdãcina – ºi este lafel de adevãrat cã aici este numai un copac, pe cât sunt trei.

Unitatea de esenþã a tatãlui ºi fiului în divinitate au descoperit-o ºievreii în relaþiile în care Iisus s-a dat ca Dumnezeu; ei au gãsit (Ioan,5, 18) cã el însuºi s-a fãcut egal cu Dumnezeu, întrucât l-a numit peDumnezeu tatãl sãu. Principiului iudaic al dominaþiei lui Dumnezeu Iisusîi putea opune nevoile omului (precum nevoia de a-ºi satisface foamea înziua de Sabat), dar ºi acestea, numai în general; dezvoltarea mai adâncã aacestei opoziþii, cumva un primat al raþiunii practice, nu se gãsea în culturaacelor vremuri; în opoziþia sa, el stãtea înaintea ochilor numai ca individ;îndepãrtarea gândurilor acestei individualitãþi a fost preocuparea lui Iisus,în special în Ioan, totdeauna prin unirea cu Dumnezeu, care i-a dat fiuluiviaþã în el însuºi precum tatãl însuºi are viaþa în sine; cã el ºi tatãl ar fiunul, el ar fi pâinea coborâtã din cer º.a.: expresii tari (sklhroi logoi), carenu vor deveni mai slabe explicându-le ca imagini ºi, în loc de a fi luate cuspirit, ca viaþã, substituindu-le unitãþi conceptuale; desigur, de cum seopun imaginilor conceptele intelectului, ºi cele din urmã ajung sãstãpâneascã, trebuie ca orice imagine sã fie înlãturatã ca fiind joc, caesenþã colateralã a facultãþii imaginaþiei, fãrã adevãr, ºi în locul vieþiiimaginea rãmâne numai un obiectiv.

Iisus se denumeºte însã nu numai fiul lui Dumnezeu, ci ºi, deasemenea, fiul omului. Dacã fiul lui Dumnezeu exprimã o modificare adivinului, atunci ar fi ºi fiul omului o modificare a omului; dar omul nueste o naturã, o esenþã, precum divinitatea, ci un concept, ceva gândit;ºi fiul omului denumeºte aici unul subsumat conceptului de om. „Iisuseste om“ este o judecatã propriu-zisã, predicatul nu este o esenþã67, ciun general (anqropoj, omul; uioj anqropou, un om). Fiul lui Dumnezeu este,de asemenea, ºi fiul omului; divinul într-o configuraþie particularã apareca om; punerea laolaltã a infinitului ºi a finitului este, desigur, o tainãsacrã, ºi doar delimitatul, finitul privit pentru sine dã conceptul omuluica opus divinului; în afara reflexiei, în adevãr, nu-ºi gãseºte locul. Aceastãsemnificaþie a fiului omului apare cel mai luminos acolo unde fiul omului

G.W.F. Hegel74

este opus fiului lui Dumnezeu, ca în Ioan, 5, 26-27: „Cãci, dupã cumTatãl are viaþa în Sine, tot aºa a dat ºi fiului sã aibã viaþa în Sine. ªi I-a datputere sã judece, întrucât este Fiu al omului“. Apoi, V. 22: „Tatãl nici nujudecã pe nimeni, ci toatã judecata a dat-o Fiului“. Împotriva lui Ioan,3, 17 (Matei, 18, 11): „Dumnezeu nu l-a trimis pe Fiul sãu în lume ca s-ojudece, ci ca sã mântuiascã lumea prin el“. Judecarea nu este un act aldivinului; cãci legea, care este în judecãtor, este generalul opus celuijudecat, ºi judecata (Richten) este judecare (Urteilen), o identitate sau ononidentitate, recunoaºterea unei unitãþi gândite sau a unei opoziþiiireconciliabile; fiul lui Dumnezeu nu judecã, nu împarte, nu separã, nuþine opuºii în opoziþia lor; o exteriorizare, miºcare a divinului, nu este olegiferare, instituire de legi, afirmarea dominaþiei legii; ci lumea va fisalvatã prin divin; de asemenea, a mântui este o expresie care nu va fibine utilizatã cu privire la spirit; cãci înseamnã absoluta neputinþã înfaþa pericolului, a aceluia ce se gãseºte în pericol; ºi mântuirea esteastfel acþiunea unui strãin asupra unui strãin; ºi efectul divinului poatefi luat ca mântuire numai întrucât mântuitul va fi într-o starepremergãtoare, nu strãin de esenþa sa. – Tatãl nu judecã; nici fiul, careare viaþã în sine întrucât este unul cu tatãl; dar totodatã el are puterea dea o face ºi autoritatea de a judeca, fiindcã este fiul omului; cãcimodificarea este ca atare, ca limitatul opoziþiei ºi separaþiei în generalºi particular; în ea are loc comparaþia în privinþa materiei, comparaþiaforþei, adicã a puterii, ºi în privinþa formei, activitatea de a comparaconceptul, legea ºi separarea sau legarea acesteia de un individ,judecarea ºi procesul judecãrii. Totodatã, iarãºi, omul n-ar putea judecadacã el n-ar fi ceva divin; cãci doar prin aceasta se gãseºte el în mãsurajudecãþii, este posibilã separarea. În divin este fundatã puterea lui de alega ºi a dezlega. Judecata însãºi poate fi de douã feluri, poate dominanondivinul fie numai în reprezentare, fie în realitate. Iisus spune în Ioan,3, 18-19: „Cine crede în fiul lui Dumnezeu nu va fi judecat, dar cine nucrede în el a ºi fost judecat“, fiindcã n-a cunoscut aceastã relaþie a omuluicu Dumnezeu; ºi: „judecata lor este iubirea lor mai mare pentruobscuritate decât pentru adevãr“. Omul divin nu se apropie de rãu ca deo putere dominatoare, apãsãtoare, fiindcã fiul omului a cãpãtat puterea,însã nu autoritatea, el nu întrebuinþeazã, nu combate lumea în realitate;el nu-i pune alãturi judecata68 sa ca pe conºtiinþa unei pedepse. Ceea cenu trãieºte cu el nu-l poate gusta, ceea ce s-a separat ºi stã separat, alecãrui graniþe le recunoaºve ca limitãri, chiar dacã sunt, poate, cel maimare orgoliu din lume ºi nu sunt resimþite ca limitãri, iar suferinþa careli se datoreazã nu are, poate, forma suferinþei, cel puþin nu formareacþiunii la ofensa adusã unei legi; dar necredinþa este ceea ce producepunerea într-o sferã mai adâncã, a propriei judecãþi, deºi se poatecomplãcea în inconºtienþa divinului, în propria stare de decãdere.


Relaþia lui Iisus cu Dumnezeu, ca a unui fiu faþã de tatãl sãu, putea,dupã cum omul pune sau nu divinul în afara sa, sã fie înþeleasã fie cacunoaºtere, fie ca credinþã. Cunoaºterea pune douã naturi diferite, conformfelului în care ia acel raport: o naturã omeneascã ºi o naturã divinã, fiecarecu personalitate, substanþialitate, ºi care rãmân douã în fiecare fel deraport, deoarece sunt puse ca absolut diferite. Acelea care pun absolutadiferenþã ºi totodatã impun a fi gândite absolutele în raportul cel mai strâns,ca Unu, nu suprimã intelectul din perspectiva faptului cã ar revela cevace s-ar afla în afara domeniului sãu, ci acesta este cel cãruia ele îiîncredinþeazã înþelegerea substanþelor absolut diferite ºi totodatã unitateaabsolutã a acestora; ele le distrug, aºadar, întrucât le pun. Acelea careacceptã diferenþa datã a substanþialitãþilor, dar le contestã unitatea, suntmai consecvente; sunt pregãtite, fiindcã se impune a gândi pe Dumnezeuºi omul ºi fiindcã, cu aceasta, separaþia dintre Dumnezeu ºi om ar fisuspendatã, sã se întoarcã contra celei dintâi exigenþe. Ele salveazãintelectul în acest fel, dar, dacã persistã în aceastã absolutã diferenþã aesenþei, atunci ridicã intelectul, separaþia absolutã, ceea ce este mort, laînãlþimea spiritului. Astfel l-au receptat iudeii pe Iisus.

Când Iisus a vorbit astfel: „Tatãl este în mine, eu în tatãl, cine m-avãzut pe mine l-a vãzut pe tatãl, cine îl cunoaºte pe tatãl, acela ºtie cãcuvântul meu este adevãrul, eu ºi tatãl suntem [unul]“, evreii l-au acuzatde blasfemie, fiindcã el, nãscut [ca] om, s-a fãcut Dumnezeu; cum ar fiputut recunoaºte într-un om ceva divin, ei, bieþii, care gãseau între fiinþaomeneascã ºi cea divinã numai conºtiinþa propriei precaritãþi ºi servituteacea mai adâncã, opoziþia faþã de divin, conºtiinþa unei insurmontabileprãpãstii! Spiritul recunoaºte numai spiritul; ei au vãzut în Iisus numaiomul, nazarineanul, fiul dulgherului, ai cãrui fraþi ºi rude trãiau printre ei.Era numai unul ca ei, ºi ei înºiºi se simþeau ca ºi cum ar fi nimic. Mulþimeaevreilor trebuia sã facã sã eºueze încercarea sa de a le da conºtiinþa aceva divin; cãci credinþa în ceva divin, în ceva mare, nu poate sãlãºlui înglod. Leul nu are loc într-o nucã, infinitatea spiritului nu are spaþiu potrivitîn carcera sufletului evreiesc, Totul vieþii – într-o frunzã uscatã; muntele ºiochiul care îl vede sunt subiect ºi obiect, dar între om ºi Dumnezeu, întrespirit ºi spirit nu este aceeaºi prãpastie a obiectivitãþii; unul este celuilaltnumai unul, ºi un altul în mãsura în care l-a cunoscut. Un corolar al receptãriiobiective a relaþiilor fiului cu tatãl, sau mai curând al formei acesteia înperspectiva voinþei, este în punerea laolaltã, care în Iisus este gânditã ºiveneratã, a naturii divine ºi umane separate, ºi pentru sine însuºi gãsindo punere laolaltã cu Dumnezeu, o iubire între neegalii totali, o iubire a luiDumnezeu pentru oameni, despre care se sperã a putea fi mai înaltã camila. Raportul lui Iisus ca fiu al tatãlui este un raport filial, deoarece fiulse simte în esenþã, în spirit, unul cu tatãl care trãieºte în el, ºi nu arenimic comun cu raportul pueril în care se pune omul faþã de atotputernicul

G.W.F. Hegel76

stãpân al lumii, a cãrui viaþã o simte cu totul strãinã ºi cu care este laolaltãnumai prin lucrurile dãruite, prin fãrâmele care cad de pe masaîmbelºugatã.

Esenþa lui Iisus este ca un raport al fiului cu tatãl, ea va putea fiînþeleasã în adevãr numai cu credinþã, ºi credinþã în sine pretinde Iisusde la poporul sãu. Aceastã credinþã se caracterizeazã prin obiectul ei,divinul; credinþa în real e o cunoaºtere a unui obiect oarecare, a unuilimitat; ºi, aºa cum un obiect este altul ca Dumnezeu, tot aºa de mult aceacunoaºtere diferã de credinþa în divin. „Dumnezeu este spirit ºi cei ce seroagã trebuie sã se roage în spirit ºi adevãr.“ Cum ar putea recunoaºteacesta spiritul, dacã n-ar fi el însuºi în spirit? Legãtura spiritului cu spirituleste sentimentul armoniei, reunirea lor; cum ar putea sã se reuneascãeterogenii? Credinþa în divin este posibilã numai prin aceea cã în credincioseste însuºi divinul, care regãseºte, când crede, propria sa naturã, pe sineînsuºi, dacã nu are conºtiinþa cã acest gãsit ar fi propria naturã. Cãci înorice om este însãºi lumina ºi viaþa, el este proprietatea luminii; ºi nueste iluminat de luminã ca un corp obscur, care are doar o strãlucirestrãinã, ci propria substanþã arzãtoare îl înconjoarã arzând ºi este oadevãratã flacãrã. Intermediarul între obscuritate, starea de depãrtare dedivin, captivitatea în realitate, ºi o viaþã divinã cu totul proprie, o încredereîn sine însuºi, este credinþa în divin; ea este presimþirea, cunoaºtereadivinului ºi dorul dupã reunirea cu el, dorinþa unei astfel de vieþi; dar nueste încã tãria divinului care pãtrunde în toate fibrele conºtiinþei sale,toate raporturile sale cu lumea punându-le în ordine prin suflul în întregulesenþei sale. Credinþa în divin se naºte din divinitatea propriei naturi;doar modificarea divinitãþii o poate cunoaºte. Cum a întrebat Iisus peucenicii sãi: „Cine spun oamenii cã aº fi eu, fiul omului?“, apropiaþii i-aurãspuns cu opinia evreilor, care, deºi o transfiguraserã, ridicând-o deasuprarealitãþii lumii umane, nu putea fi scoasã din realitate, ci vedeau în eldoar un individ care era în legãturã cu ceva supranatural. Dar când Petruºi-a exprimat credinþa în fiul omului, recunoscând în el pe fiul lui Dumnezeu,Iisus îl numeºte fericit pe Simon, fiul lui Iona, care pentru ceilalþi era fiulomului; fiindcã Tatãl din ceruri i-a dezvãluit acestea. Un miracol nu estenecesar cunoaºterii simple a naturii divine; o mare parte a creºtinãtãþii aînvãþat aceastã cunoaºtere; copiii o vor primi ca pe o concluzie scoasãdin minuni º.a., cã Iisus ar fi Dumnezeu; dar aceastã învãþãturã, aceastãdeprindere a credinþei nu poate fi numitã revelaþie divinã; aici acþioneazãimpunerea ºi bãtaia. „Tatãl meu din ceruri þi-a arãtat aceasta“; divinul careeste în tine m-a cunoscut ca divin; tu ai înþeles esenþa mea, ea a rãsunatîn a ta. Pe cel cunoscut între oameni ca Simon, fiul lui Iona, îl face Petru,piatra pe care se sprijinã comunitatea sa; îl pune în posesia puterii salede a lega ºi a dezlega; o putere la care poate ajunge numai unul carepoartã în sine, în natura sa, puritatea divinului, pentru a cunoaºte orice


îndepãrtare de ea; nu mai este nici o judecatã în ceruri, decât a ta, ceeace tu cunoºti pe pãmânt ca liber sau legat, tot aºa este în ochii cereºti.Acum, pentru prima oarã Iisus îndrãzneºte sã vorbeascã despre destinulce-i sta în faþã; dar conºtiinþa lui Petru despre divinitatea Învãþãtorului sãuse caracterizeazã curând numai ca credinþã care, deºi simte divinul, totuºinu este o împlinire a întregii esenþe prin aceasta, nu este încã o primire aspiritului sfânt.

Este o reprezentare care revine adesea aceea cã credinþa apropiaþilorlui Iisus în Dumnezeul lor le-a fost prescrisã; în special Ioan, 17,o denumeºte frecvent ceva dat de Dumnezeu, o înrâurire divinã de acrede în el; o înrâurire divinã e ceva cu totul diferit de o doctrinã ºi unînvãþãmânt. Ioan, 6, 65: „Nimeni nu poate veni la mine dacã nu-i estedat de la tatãl meu“.

Dar aceastã credinþã este numai prima treaptã a raportului cu Iisus,care, în desãvârºirea lui, este reprezentat ca atât de strâns, încât apropiaþiilui sunt una cu el. „Pânã când aveþi lumina, trebuie sã credeþi în luminã,ca sã fiþi fiii luminii“ (Ioan, 12, 36). Între cei care au numai credinþa înluminã ºi cei care sunt chiar copiii luminii este o deosebire ca între IoanBotezãtorul, care doar mãrturiseºte despre luminã, ºi Iisus, luminaindividualizatã. Precum Iisus are în sine viaþa eternã, trebuie ca ºi cei cecred în el (Ioan, 6, 40) sã ajungã la infinitatea vieþii. Cel mai clar esteexpusã reunirea vie cu Iisus în ultimele cuvinte din Ioan; ei sunt în el ºiel în ei; împreunã sunt Unul; el este via, ei – vlãstarele; în pãrþi, aceeaºinaturã, aceeaºi viaþã care este în întreg. Aceastã desãvârºire a ucenicilorsãi este ceea ce Iisus cere de la tatãl sãu, ºi pe ea le-o promite pentrucând va fi departe de ei. Atât timp cât trãia printre ei, ei rãmân numaicredincioºi; cãci nu depindeau de ei înºiºi; Iisus era Învãþãtorul ºi Pãstorullor, un centru individual de care depindeau; ei nu aveau viaþã proprie,independenþã; spiritul lui Iisus îi stãpânea; dar dupã îndepãrtarea sasimþeau ºi obiectivitatea, despãrþirea dintre ei ºi Dumnezeu; ºi spiritul luiDumnezeu putea apoi sã le însufleþeascã întreaga esenþã. Când Iisus spune(Ioan, 7, 38-39): „Cine crede în mine, din inima lui vor curge râurile vieþii“,Ioan aminteºte cã aceasta ar fi prima menþionare a viitoarei învieri înspiritul sfânt, care încã nu se primise, fiindcã Iisus nu se transfiguraseîncã. Trebuie îndepãrtate toate gândurile privind o diferenþã de esenþãîntre Iisus ºi cei în care credinþa în el a ajuns la viaþã, în care se gãseºteînsuºi divinul; dacã Iisus vorbeºte aºa de des despre sine ca despre onaturã eminentã, asta are loc în opoziþie faþã de iudei; de aceºtia se separã,ºi astfel pãstreazã configuraþia individului ºi în privinþa divinului. „Eu suntadevãrul ºi viaþa“; „cine în mine crede“ – aceastã accentuare constantã ºiuniformã a Eului în Ioan este, desigur, o izolare a personalitãþii sale faþãde caracterul iudaic; dar la fel de mult se individualizeazã faþã de spiritulacestora pe cât de mult suspendã orice personalitate divinã faþã de

G.W.F. Hegel78

apropiaþii sãi, cu care vrea sã fie unul, care trebuie sã fie unul în el. ÎnIoan se spune (2, 25) despre Iisus cã ºtia ce se aflã în om; ºi cea maifidelã oglindã a frumoasei sale credinþe în naturã sunt cuvintele sale desprepriveliºtea naturii inalterabile (Matei, 18, 1 sqq.); „dacã nu veþi deveniprecum copiii, nu veþi intra în Împãrãþia lui Dumnezeu“; inocenþa estecea mai mare în lumea cereascã; ºi cel ce, precum un copil, vine în numelemeu, vin ºi eu în el, cel ce simte puritatea vieþii, acela este apt de a-ºicunoaºte sfinþenia propriei naturi, acela a simþit esenþa mea; cel careîntineazã aceastã puritate sacrã, ar fi mai bine pentru el sã i se atârne degât o piatrã de moarã ºi sã fie scufundat în adâncurile mãrii. O, dureroasãnecesitate a unei atari profanãri a sacrului! Cea mai adâncã, cea mai sfântãtristeþe a unui suflet frumos, de a trebui sã fi pângãrit sacrul, enigmainconceptibilã cã natura trebuie distrusã! Precum intelectului divinul însuºiºi unitatea de esenþã cu Dumnezeu îi este inconceptibilul, la fel sufletului(Gemüt) nobil îndepãrtarea de Dumnezeu: „Vedeþi, nu nesocotiþi vreunuldintre aceºti micuþi, cãci, vã spun, îngerii lor privesc fãrã încetare chipultatãlui meu în ceruri“. Sub întruchiparea îngerilor copiilor nu va fi înþeleasãnici o esenþã obiectivã; fiindcã (pentru a da un fundament ad hominem)ºi îngerii celorlalþi oameni trebuie gândiþi ca trãind în contemplarea luiDumnezeu. În înger, contemplarea lui Dumnezeu este reunitã în cel maifericit mod; inconºtientul, uniunea nedezvoltatã, fiinþa ºi viaþa, esteDumnezeu, fiindcã va trebui reprezentatã ca o modificare a divinitãþiiexistente în copii, separatã însã de Dumnezeu; dar fiinþa lor, fapta lor esteea însãºi o intuiþie eternã. Pentru a expune spiritul, divinul, în afara limitãriisale, ºi comunitatea limitatului ºi viului, Platon separa purul viu ºi limitatulprintr-o diferenþã temporalã, lãsa spiritele pure sã trãiascã total încontemplarea divinului ºi, în viaþa pãmânteanã de mai târziu, sã rãmânãnumai cu o conºtiinþã întunecatã a acelui celest. Într-o altã manierã, Iisusseparã ºi reuneºte aici natura, divinul spiritului ºi limitarea – ca înger,spiritul-copil nu este fãrã realitate, fãrã existenþã în Dumnezeu, ci expustotodatã ca fiu al lui Dumnezeu, ca particular. Opoziþia intuitului ºi a celuice intuieºte, faptul cã sunt obiect ºi subiect, cade în intuiþia însãºi; diferenþalor este numai posibilitatea separãrii; un om care ar fi cãzut total în intuiþiasoarelui ar fi numai un sentiment al luminii, un sentiment luminos caesenþã. Cel ce trãieºte total în intuiþia unui alt om ar fi total acest altulînsuºi, numai cu posibilitatea de a fi altul. – Dar ceea ce este pierdut,ceea ce s-a despãrþit va fi recâºtigat prin întoarcerea la unitate, prin adeveni copil; dar ceea ce respinge aceastã întoarcere la unitate de lasine, ceea ce menþine contra sa, rãmâne izolat ca ºi cum ar fi strãin, cucare n-aþi avea nimic comun ºi cu care comunitatea vã este suspendatã,ceea ce în izolarea sa este lãmurit ca legat fiind la fel ºi în cer; dar ceeace eliberaþi, lãmurindu-l ca liber ºi cu aceasta reunit, este la fel ºi în cer,este unul cu, nicidecum intuiþie a divinitãþii. Într-o altã configuraþie, Iisus


înfãþiºeazã (V. 19) aceastã uniune: „unde doi dintre voi vã reuniþi pentru acere ceva, tatãl meu vi-l va da“. Expresiile „a cere“, „a oferi“ se raporteazãpropriu-zis la un raport privind obiectele (pragmata), numai pentru aºa cevadispunând de expresii limba iudaicã a realitãþii. Obiectul, aici, nu poate fidecât uniunea reflectatã (sumfwnia tîn duoiu h triîn), ca obiect este cevafrumos, subiectiv reunirea; cãci, în obiectele propriu-zise, spiritul nu poatefi unit. Frumosul, o reunire a doi sau trei dintre voi, este de asemenea înarmonia întregului, este un sunet, acordul acestuia, ºi este oferitã de ea,este fiindcã este în voi, fiindcã este ceva divin; ºi cu aceastã comunitatecu divinul, totodatã, unitãþile sunt în comunitatea lui Iisus; unde se reunescdoi sau trei în spiritul meu (eij to onoma mou, precum în Matei, 10, 41),întrucât mie fiinþa ºi viaþa eterne mi s-au dat, întrucât eu sunt, sunt înmijlocul lor, acesta este spiritul meu. – Atât de desluºit se declarã Iisuscontra personalitãþii, contra unei individualitãþi a esenþei sale completopuse apropiaþilor sãi (contra gândurilor unui Dumnezeu personal)69, carear fi temeiul unei absolute particularitãþi a fiinþei sale faþã de ei. O expresiedespre unirea realizatã de cei ce se iubesc (Matei, 19, 5) þine tot de aceasta;cei doi, bãrbat ºi femeie, vor deveni unul, astfel cã nu mai sunt doi; aºadar,ceea ce Dumnezeu a unit, omul nu va despãrþi; aceastã uniune trebuieraportatã numai la determinarea bãrbatului ºi femeii unul pentru altul,astfel temeiul nu poate fi potrivit separaþiei cãsãtoriei, cãci, prin separaþie,acea determinaþie, unirea conceptelor, nu va fi suprimatã, persistând chiardacã uniunea vie a fost destrãmatã; despre aºa ceva s-a spus cã esteefectul acþiunii lui Dumnezeu, ceva divin.

Deoarece Iisus se gãsea în luptã cu geniul întregului sãu popor,rupând-o prin aceasta cu lumea sa, împlinirea destinului sãu nu putea fialta decât sã fie zdrobit de duºmãnia geniului popular; glorificarea fiuluiomului în acest declin nu este negativul de a fi renunþat la toate raporturileîn sine cu lumea, ci pozitivul, a fi refuzat lumii nenaturale natura sa ºi ase fi salvat mai bine prin luptã ºi moarte decât fie sã se încovoaie conºtientsub coruptibilitatea ei, fie, fãrã conºtiinþã, sã fie surprins de ea ºi antrenatînainte. Iisus a avut conºtiinþa necesitãþii declinului propriului individ ºi acãutat sã-i convingã ºi pe ucenicii sãi. Dar aceºtia nu puteau separa esenþade persoana sa; erau încã doar credincioºi; când Petru recunoscuse înfiul omului chiar divinul, Iisus a crezut cã prietenii sãi ar fi apþi sã leaducã la cunoºtinþã separarea lor ºi cã ei ar putea suporta aceste gânduri;el le vorbi, aºadar, imediat dupã ce Petru ºi-a arãtat credinþa despre aceasta;dar în groaza lui Petru se înfãþiºeazã distanþa credinþei faþã de desãvârºire.Dupã îndepãrtarea individului Iisus de ei, dependenþa lor înceteazã pentruîntâia datã ºi spiritul propriu-zis sau spiritul divin persistã în ei înºiºi;„vã este de folos sã mã duc“, spune Iisus în Ioan, 16, 7, „cãci dacã eu nuplec, Mângâietorul n-ar veni la voi; spiritul adevãrului (Ioan, 14, 16 sqq.),pe care lumea nu-l poate primi fiindcã nu-l cunoaºte; aºa cã nu vã las ca

G.W.F. Hegel80

pe niºte orfani, voi veni la voi ºi mã veþi vedea cã trãiesc ºi cã trãiescalãturi de voi“. Când divinul nu-l mai vedeþi numai în afara voastrã, numaiîn mine, ci în voi înºivã aveþi viaþã, atunci în voi va ajunge pânã la conºtiinþã(Ioan, 15, 27) cã aþi fost de la începuturi cu mine, cã naturile noastre suntuna în iubire ºi în Dumnezeu. Spiritul vã va cãlãuzi în tot adevãrul (Ioan,16, 13) ºi vã va aduce în amintire tot ce v-am zis; el este un Mângâietor;dacã mângâierea vã va da priveliºtea unui bine egal sau mai mare ca celpierdut, înseamnã cã n-aþi fost abandonaþi ca orfanii, fiindcã, cu cât credeþimai mult a mã fi pierdut, cu atât mai mult mã veþi gãsi în voi.

Iisus opune ºi în Matei, 12, 31 sqq. individul spiritului întregului; cineeste vinovat faþã de un om (de mine ca fiu al omului), aceluia acest pãcatîi va fi iertat; cine este vinovat faþã de spiritul însuºi e vinovat faþã dedivin, pãcatele acestuia nu-i vor fi iertate nici în timpul acesta, nici în celce vine. – Din revãrsarea inimii (V. 34) vorbeºte gura, din preaplinul bunuluispirit face cel bun binele, din spirit rãu face rãul rãu. – Cel ce aduce unprejudiciu singularitãþii, mie ca individ, acela se închide numai faþã demine, nu faþã de iubire; dar cel ce se izoleazã de divin prejudiciazã naturaînsãºi, spiritul în sine, spiritul acesteia distrugând sacrul; ºi el nu este înstare sã-ºi suprime separaþia ºi sã se reuneascã cu iubirea, cu sacrul.Printr-un semn aþi putea fi zguduiþi, dar natura pierdutã nu se va reconstituiprin aceasta în voi; Eumenidele esenþei voastre ar putea fi îngrozite, darvidul pe care demonii izgoniþi l-au lãsat în voi nu va fi umplut cu iubire, civa atrage iarãºi înapoi Furiile, care, întãrite acum prin propria voastrãconºtiinþã cã sunt Furiile iadului, vã desãvârºesc distrugerea.

Desãvârºirea credinþei, întoarcerea cãtre divinitatea din care omuls-a nãscut, încheie cercul evoluþiei sale. Totul trãieºte în divinitate, tot cee viu este copilul sãu, dar copilul poartã uniunea, punerea laolaltã, acordulneºtirbit al întregii armonii, dar nedezvoltat în sine; începe cu credinþa înDumnezeii din afara sa, cu frica, pânã ce, acþionând din ce în ce mai mult,separând, se întoarce cãtre unitatea originarã, dar acum dezvoltatã,autoprodusã, simþitã, ºi cunoaºte divinitatea, i.e. spiritul lui Dumnezeueste în el, apare din limitãrile lui, suprimând modificarea ºi restabilindîntregul. Dumnezeu, Fiul, Sfântul Duh! – „Învãþaþi toate popoarele“ (suntultimele cuvinte ale lui Iisus schimbat la faþã, Matei, 28, 19), pentru a-icufunda în aceste raporturi cu divinitatea, în relaþiile cu tatãl, fiul ºi spiritulcel sfânt. Deja din locul acestor cuvinte se lãmureºte cã scufundarea nueste o scufundare în apã, nu vizeazã aºa-numitul botez, la care se adaugãexprimarea câtorva cuvinte, precum ºi a unei formule magice; maqhteueineste, prin adaosul ei, îndepãrtatã de conceptul unui învãþãmânt propriu-zis;Dumnezeu nu poate fi învãþat, nu va deveni obiect de studiu, fiindcã eleste viaþã ºi va fi înþeles numai ca viaþã. – Umpleþi-le [pe toate popoarele]de raporturile (onoma la Matei, 10, 41: cine primeºte un profet eij onomaprofhtou, întrucât e profet) unitãþii, modificãrii (separaþiei) ºi reunirii în


viaþã ºi spirit (nu în concept). Matei, 21, 25: Iisus întreabã de unde estebaptisma lui Ioan? Din ceruri sau de la oameni? baptisma, consacrarea totalãa spiritului ºi caracterului, în legãturã cu care ne vom gândi la o scufundareîn apã precum la ceva secundar; dar în Marcu, 1, 4, gândul în aceastãformã a receptãrii lui Ioan în legãtura sa spiritualã este omis complet;Ioan, se spune aici, anunþa baptisma indulgenþei în vederea iertãriipãcatelor; în V. 8, Ioan spune: „Te botez cu apã; dar el te va boteza în duhsfânt ºi în foc“ (Luca, 3, 16); (en pneumatiagiw kai puri, ca în Matei, 12,24 sqq. en pneumati qeou ekballw ta daimonia, în spiritul lui Dumnezeu, caunul cu Dumnezeu), el vã va descoperi ºi vã va umple cu foc ºi cu duhsfânt; cãci acela care en pneumati (Marcu, 1, 8) el însuºi, plin de spirit,boteazã pe alþii, îi boteazã eij pneuma, eij onoma (Matei, 28, 19); ceea ce auprimit, ceea ce este în ei nu este diferit de ce se aflã în el.

Obiceiul lui Ioan (despre Iisus nu se cunoaºte sã fi fãcut aºa ceva)de a scufunda în apã pe cei aleºi în spiritul sãu are o semnificaþiesimbolicã. Nu existã nici un sentiment care sã fie la fel de omogen cadorul dupã infinit, de a pluti în infinit, ca dorul de a se scufunda, de a fiînconjurat de plenitudinea lichidã; cel ce vrea sã plonjeze are înainteasa ceva strãin, care îl învãluie total, fiind simþit în orice punct al corpuluisãu; este livrat lumii, ea i se livreazã; numai apa o simte atingându-lacolo unde se aflã, numai ea este acolo unde o simte; nu se gãseºte înplenitudinea lichidã nici o întrerupere, nici o limitare, multiplicitate saudeterminare; sentimentul acestuia este cel mai indivizibil, cel maisimplu; cel ce s-a scufundat iese iarãºi la aer, se separã de corpul lichid,e deja separat de el, dar îl întâlneºte încã pretutindeni în jur; întrucât l-apãrãsit, lumea reia în jur determinaþia ºi el se regãseºte întãrit îndiversitatea conºtiinþei. În priveliºtea neumbritã ºi simplã, pe suprafaþafãrã forme a orizontului rãsãritean, aerul înconjurãtor nu se simte ºijocul gândurilor este ceva cu totul diferit de priveliºte. În cel ce sescufundã este numai un sentiment ºi uitarea lumii, o singurãtate, cevace respinge tot de la sine, detaºatã de tot. Ca o atare îndepãrtare aîntregului precedent, o consacrare însufleþitã într-o lume nouã, în careceea ce este real pluteºte în faþa noului spirit fãrã sã facã deosebireîntre realitate ºi vis, apare botezul lui Iisus în Marcu, 1, 9 sqq.; el a fostbotezat de Ioan în Iordan ºi, când a ieºit din apã, a vãzut cerurile deschiseºi spiritul ca un porumbel a coborât deasuprã-i; iar o voce s-a auzit dincer: „Tu eºti fiul meu iubit, în care mi-am gãsit bucuria“. Imediat spiritulîl aruncã în pustie, împreunã cu fiarele, ºi acolo a fost ispitit de Satantimp de patruzeci de zile, iar îngerii îi slujeau. – Ieºind din apã este plinde cea mai înaltã însufleþire, care nu-l lasã sã rãmânã în lume, ci îlîmpinge în pustiu, unde lucrarea spiritului sãu nu a separat de sine –încã – conºtiinþa realitãþii; abia dupã patruzeci de zile separaþia e totalãºi el intrã sigur în lume, dar opus faþã de ea.

G.W.F. Hegel82

Expresia maqhteusate baptizontej este, de aceea, de mare semnificaþie.– „Mi-a fost datã toatã puterea în cer ºi pe pãmânt“ (astfel vorbeºte Iisus înIoan, 13, 31 despre slava sa în clipa când Iuda pãrãseºte adunarea pentrua-l vinde pe Iisus iudeilor – în momentul când vede apropiindu-seîntoarcerea acasã, la tatãl care este mai mare decât el; aici el ieºise dejadin ceea ce lumea cerea de la el, din ceea ce se putea crede cã arecomun cu ea) – „Mi s-a dat toatã puterea în cer ºi pe pãmânt; mergeþi darla toate popoarele ºi sã fie ucenicii voºtri ca sã îi iniþiaþi în relaþia cu tatãl,fiul ºi sfântul duh, ca, precum apa pe cei botezaþi în apã, sã îi înconjoareîn toate punctele esenþei lor ºi sã îi facã sã o simtã – ºi, vedeþi, eu sunt cuvoi în toate zilele, pânã la sfârºitul lumii.“ În acest moment, în care Iisuseste vãzut ca ridicat deasupra oricãrei realitãþi ºi personalitãþi, putem maipuþin ca oricând sã ne gândim la o individualitate, la o personalitate aesenþei sale. El este cu ei, cei a cãror esenþã este pãtrunsã de spirituldivin, care s-au deºteptat în divin, a cãror esenþã este vie în divinul careacum s-a desãvârºit în ei.

Cufundarea în relaþia cu tatãl, fiul ºi spiritul este exprimatã de Lucamai slab (Luca, 24, 47), ca o vestire în numele lui Hristos – a iertãriipãcatelor; o vestire care trebuia sã înceapã la Ierusalim; ei sunt martoriievenimentelor, li se va încredinþa ceea ce tatãl le-a promis, iar ei trebuiesã înceapã lucrarea lor în afara Ierusalimului pânã nu vor fi învestiþi desus cu forþa s-o facã. – O simplã doctrinã pot propovãdui ºi o vor sprijiniprin mãrturia lucrurilor întâmplate, fãrã un spirit sfânt propriu; o atareînvãþãturã n-ar fi însã o iniþiere, o cufundare în spirit. În Marcu – chiardacã ultimul capitol n-ar fi autentic, tonul sãu este caracteristic –,despãrþirea de Iisus este exprimatã mult mai obiectiv; spiritualul apare înel mai mult ca formulã obiºnuitã, expresiile [sunt], prin uzanþa unei biserici,cuvinte obiºnuite care s-au rãcit: propovãduiþi Evanghelia (fãrã un adaossubsecvent, un soi de terminus technicus), cel ce crede ºi cel botezatvor fi mântuiþi, necredinciosul va fi judecat – credinciosul ºi botezatul audeja aspectul determinat al unor cuvinte fãrã suflet care desemneazã,într-o sectã sau într-o comunitate, un înþeles al cãrui concept este pe deplinpresupus. În loc de plina de spirit: „Eu sunt cu voi în toate zilele“, a celuicredincios, a cãrui fiinþã e plinã de spiritul lui Dumnezeu ºi slava lui Iisus,expresia lui Marcu e uscatã, nu se ridicã, prin însufleþirea insuflatã despirit, vorbind despre minunatele ridicãri deasupra realitãþii, desprealungarea dracilor ºi alte întreprinderi asemãnãtoare de care e în starecel ce crede, atât de obiectiv pe cât se poate vorbi despre acþiuni al cãrorsuflet nu este pomenit.

Dezvoltarea divinului în om, relaþia în care intrã acesta prin umplereade spirit sfânt cu Dumnezeu, a deveni fiul sãu ºi a trãi în armonia întreguluiesenþei ºi caracterului, a întregii lor diversitãþi dezvoltate, o armonie încare nu numai conºtiinþa lor variatã se acordã într-un spirit, configuraþiile


vii se acordã într-o viaþã, ci prin care ºi liniile de demarcaþie faþã de alteesenþe apropiate divinului sunt suprimate ºi acelaºi spirit viu însufleþeºteesenþele diferite, care nu mai sunt egale, ci unitare, alcãtuind nu o colecþie,ci o comunitate, fiindcã nu sunt reunite într-un general, un concept, precumcredincioºii, ci prin viaþã, prin iubire – aceastã armonie a oamenilor,comunitatea în Dumnezeu, Iisus o numeºte Împãrãþia lui Dumnezeu.– Limbajul iudaic i-a furnizat cuvântul Împãrãþie, care aduce ceva eterogenîn expresia divinei reuniri a oamenilor, deoarece semnificã numai o unitateprin dominaþie, prin puterea a ceva strãin, din care va trebui completîndepãrtatã frumuseþea ºi viaþa divinã a unei pure legãturi omeneºti – ceamai liberã cu putinþã. Ideea unei împãrãþii a lui Dumnezeu desãvârºeºteºi cuprinde întregul religiei aºa cum a fundat-o Iisus, ºi rãmâne mai departede tratat cum satisface pe deplin natura, ori ce dorinþã i-a împins pe uceniciisãi mai departe. În Împãrãþia lui Dumnezeu, toate fiind vii în Dumnezeu,ceea ce este comun nu este ceea ce este comun într-un concept, ci iubire,o legãturã vie care îi reuneºte pe credincioºi, sentimentul unitãþii vieþii,în care toate opoziþiile sunt suprimate, ca ceva duºmãnos ºi ca reunireaopoziþiilor care persistã, drepturile; „O nouã lege vã dau – spune Iisus –,sã vã iubiþi unul pe altul, dupã aceasta se va cunoaºte cã sunteþi uceniciimei“. Aceastã prietenie sufleteascã, exprimatã ca esenþã, ca spirit, estepentru reflexie spiritul divin, Dumnezeu, care domneºte asupracomunitãþii. Existã o idee mai frumoasã ca un popor de oameni care seraporteazã prin iubire unul la altul? Ceva mai exaltant ca faptul de a aparþineunui tot care, ca tot, ca unul, este spiritul lui Dumnezeu – ai cãrui fii suntindivizii? Sã fie în aceastã idee, încã, o nedesãvârºire care ar avea în eaputerea unui destin? Sau sã fie acest destin Nemesis care se dezlãnþuiecontra unei nãzuinþe mai frumoase, contra unei depãºiri a naturii?

În iubire omul s-a descoperit pe sine însuºi într-un altul; fiindcã eaeste o reunire a vieþii, presupune separaþia, o dezvoltare, înfãþiºareamultilateralitãþii acesteia; ºi, cu cât sunt mai multe configuraþiile vii alevieþii, cu atât se pot reuni ºi simþi în mai multe puncte, cu atât iubireapoate fi mai profundã; cu cât sporeºte în multilateralitatea raporturilor ºisentimentelor celor ce iubesc, cu atât iubirea se concentreazã în sineînsãºi, cu atât este mai exclusivã, cu atât este mai indiferentã celorlalteforme ale vieþii; bucuria ei se amestecã cu a celorlalte vieþi, le cunoaºte,dar în faþa sentimentului unei individualitãþi se retrage ºi, cu cât oameniistau mai izolaþi în privinþa culturii ºi intereselor, în relaþiile lor cu lumea,cu cât fiecare are mai mult ceva propriu, cu atât mai limitatã va fi cu sineînsãºi iubirea; ºi, ca sã aibã conºtiinþa norocului sãu, pentru a se dãrui înmod voluntar, este necesar sã se separe ºi sã-ºi creeze chiar inamici.O iubire între mai mulþi permite numai un grad de tãrie, de interioritate,ºi pretinde egalitatea spiritelor, intereselor, numeroaselor relaþii ale vieþii,diminuarea individualitãþilor; aceastã comunitate a vieþii, aceastã egalitate

G.W.F. Hegel84

a spiritelor, poate totuºi, deoarece nu este iubire, sã ajungã pânã laconºtiinþã numai prin exteriorizãrile care se manifestã puternic deteminat;despre o concordanþã în cunoaºtere, o egalitate a opiniilor, nu poate fivorba; legãtura mai multora se sprijinã pe o urgenþã egalã pentru toþi, ease expune în obiecte, poate fi comunã în ele, în relaþiile care se ivescdin aceasta, ºi apoi în efortul comun în acestea ºi în faptele ºi acþiunilecomune; ea se poate alãtura la mii de obiecte de proprietate ºiîntrebuinþare comune sau ale aceleiaºi culturi, cunoscându-se în ele.O mulþime de scopuri identice care poate fi obiectul activitãþii de reunirea întregului univers al necesitãþii fizice, [ex]punându-se aici acelaºi spirit,acestui spirit plãcându-i apoi ºi sã se dãruie în pace cunoaºterii, fiindbucuros de reunirea sa, încât se gustã pe sine în bucurie ºi în joc. Prieteniilui Iisus rãmân împreunã dupã moartea sa, mãnâncã ºi beau împreunã,unele confrerii ale lor suprimând orice drept de proprietate, altele o parte,prin donaþii ºi cotizaþii cãtre comunitate; vorbesc împreunã despreprietenul ºi învãþãtorul lor absent, se roagã în comun ºi se întãresc unulpe altul în credinþã ºi curaj; duºmanii lor au acuzat unele dintre societãþilelor cã au în comun ºi femeile; o acuzaþie faþã de care nu erau nici atât decurajoºi, nici atât de puri, încât s-o merite sau sã nu se ruºineze de ea.Mulþi emigreazã în comun, fãcând pãrtaºe la credinþa ºi speranþele loralte popoare; ºi, fiindcã aceasta este singura faptã a comunitãþii creºtine,prozelitismul îi este propriu în mod esenþial. În afara acestor gustãri,rugãciuni, mese, bucurii, credinþe ºi speranþe comune, în afara activitãþiiunice de lãrgire a credinþei, de mãrire a comunitãþii evlaviei, persistãîncã un monstruos câmp al obiectivitãþii, care constituie un destin cumultiple dimensiuni ºi o uriaºã putere, ºi care atrage multiple activitãþi.În slujba iubirii, comunitatea dispreþuieºte acea reunire care nu este ceamai intimã, acel spirit care n-ar fi cel mai înalt. Nenaturalul ºi platitudineamãreþei iubiri umane generale nu va fi amintit, deoarece nu este aspiraþiacomunitãþii, trebuie ca aceasta sã rãmânã la iubirea însãºi; în afararaportului credinþei comune ºi expunerilor acestei comunitãþi în caresunt raportate activitãþile religioase, oricare legãturã într-un obiectiv, cuun scop, [cu] o dezvoltare a unei alte laturi a vieþii, cu o faptã comunã,orice acþioneazã împreunã cu ceva diferit de difuziunea credinþei ºi înalte modificãri ºi configuraþii parþiale ale vieþii, expunându-se în jocuri ºiîn spiritul comunitãþii sale care se bucurã de spiritul ei, este strãinã, eanu se recunoaºte în el, ar renunþa la iubire, la spiritul ei singular, ar fiinfidelã Dumnezeului ei; ºi aceasta n-ar fi doar renunþarea la iubire, ci ºidistrugerea ei; cãci membrii se pun în pericolul de a-ºi ciocniindividualitãþile, ºi aceasta cu atât mai mult cu cât cultura lor diferã, ºi cuaceasta s-ar plasa în domeniul caracterelor diferite, în puterea destinelordiferite ºi, din interesul pentru ceva de puþinã importanþã, din determinaþiadiferitã asupra a ceva mic, iubirea s-ar transforma în urã, având ca urmare


o renegare a lui Dumnezeu. Acest pericol va fi îndepãrtat numai printr-oiubire inactivã, nedezvoltatã, prin aceea cã ea, cea mai înaltã viaþã, rãmânefãrã viaþã. Astfel apare iubirea încurcatã într-o contradicþie, prin lãrgireanenaturalã a universului ei, într-o falsã tentativã care va trebui sã devinãpãrintele celor mai înfricoºãtoare suferinþe sau fanatismul cel mai activ.Aceastã limitare a iubirii la sine însãºi, fuga ei de toate formele, chiardacã spiritul ei se manifestã în ele sau ele se nasc din el, aceastãîndepãrtare de destin este tocmai marele ei destin, ºi aici este punctulunde Iisus este legat de un destin ºi, deºi în modul cel mai elevat, totuºisuferã de pe urma lui.

Cu curajul ºi credinþa bãrbatului însufleþit de Dumnezeu, care va finumit de cei prudenþi vizionar, Iisus se înfãþiºeazã poporului iudeu; elapare din nou în propriul spirit, lumea se aflã dinaintea lui precum vatrebui sã fie, ºi întâia relaþie, în care el însuºi se pune cu ea, fu sã-i invitesã devinã altfel; el începe cu aceasta, strigându-le tuturor: „Pregãtiþi-vã,cãci Împãrãþia lui Dumnezeu este aproape“; stingându-se între iudeiscânteia vieþii, el ar fi avut nevoie doar de o suflare pentru a aprindeflacãra care ar fi mistuit toate titlurile ºi pretenþiile lor sãrmane; înneliniºtea lor ºi în nemulþumirea faþã de realitate fiind ascunsã nevoia deceva mai pur, chemarea lui Iisus gãsea credinþã, ºi aceastã credinþã ar fiadus în existenþã (ins Dasein), în aceeaºi clipã, ceea ce era crezut. Cucredinþa lor s-ar fi ivit Împãrãþia lui Dumnezeu. Propriu-zis, Iisus ar fiexprimat numai ceea ce era nedezvoltat ºi inconºtient în inimile lor; ºi cugãsirea-cuvântului, cu ajungerea-la-conºtiinþã a dorinþelor, legãtura ar fislãbit, ar fi amintit de vechiul destin numai tresãririle vieþii care murea, ºiNoul s-ar fi ridicat. Dar astfel iudeii ar fi vrut totuºi ceva diferit decât pânãatunci; însã ei se simþeau prea bine în mândria servituþii lor pentru caceea ce cãutau, întru cât gãseau, sã fie ce le oferea Iisus. Reacþia lor,rãspunsul pe care geniul lor l-a dat chemãrii lui Iisus, era o foarte impurãbãgare de seamã; cele câteva suflete pure i se ataºeazã din instinctul dea se instrui; cu o blândeþe mai mare, cu credinþa unui pur vizionar lepreia dorinþa unui suflet (Gemüt) împãcat, nãzuinþa spre desãvârºire,renunþarea la relaþiile pe care le aveau pânã atunci, care nu erau cele maieminente, pentru libertate ºi un destin tãmãduit ºi pecetluit; cãci dupãcunoºtinþa cu ei îi considerã apþi ºi poporul sãu matur de a urma opropovãduire extinsã a Împãrãþiei lui Dumnezeu, îi trimite pe ºcolarii sãisã colinde în perechi prin þarã pentru a face sã rãsune multiplicat chemareasa, însã divinul spirit nu a vorbit prin predicile lor, dupã o lungã plimbareei fac sã strãluceascã adesea un suflet mic, mai puþin impur, ale cãruiramuri rare divinul doar le-a impregnat. Întreaga lor instrucþie, în afaranegativului pe care îl conþine, consta în a vesti apropierea Împãrãþiei luiDumnezeu. Ei se adunã, curând, din nou lângã Iisus, ºi nu se poate vedea

G.W.F. Hegel86

nici un efect al speranþelor lui Iisus ºi al activitãþii lor apostolice. Indiferenþareceptãrii chemãrii sale se preschimbã curând în urã contra lui, efectulasupra lui fiind o mereu crescândã îndârjire contra epocii ºi poporuluisãu, mai ales contra celor în care locuia, cel mai bine întãrit ºi mai pãtimaº,spiritul naþiunii sale, contra fariseilor ºi conducãtorilor poporului; tonulsãu contra lor, aducând neajunsuri spiritului lor, nu este o încercare de ase împãca cu ei, ci cea mai violentã izbucnire a îndârjirii împotrivã-le,dezvãluirea spiritului lor duºmãnos faþã de el; acþioneazã nu o datã contraacestuia cu credinþa posibilitãþii unei schimbãri. Când întregul lor caracteri se opune, el poate sã vorbeascã cu ei despre obiecte religioase fãrã aînclina spre respingere ºi povaþã; îi aduce la tãcere numai prin argumentead hominem, îndreptând adevãrul lor cãtre opoziþia cu alþi oamenicontemporani. Precum apare dupã întoarcerea ucenicilor la el (Matei, 11),el înceteazã activitatea asupra poporului sãu ºi a simþit (V. 25) cã Dumnezeuse dezvãluie numai oamenilor simpli; ºi se limiteazã de aici înainte laînrâurirea câte unuia; lasã destinul naþiunii sale sã persiste neatins, întrucâtel însuºi s-a separat de acesta, smulgându-i ºi pe prietenii sãi; întrucâtIisus nu vizeazã sã schimbe lumea, în aceeaºi mãsurã scapã acesteia ºituturor raporturilor cu ea; oricât de mult se ciocneºte cu întregul destin alpoporului sãu, se opreºte dacã atitudinea sa îi apare ca fiind contradictorie,comportându-se pasiv faþã de acesta. „Daþi Cezarului ce este al Cezarului“,spune el când evreii aduc vorba despre o laturã a destinului lor, aceea dea plãti tribut romanilor; când îi apare contradictoriu cã ºi el ºi prietenii sãitrebuie sã plãteascã tributul care era impus evreilor, îi cere lui Petru sã-lplãteascã, pentru a nu suferi vreun neajuns. El sta cu statul într-o singurãrelaþie, de a rãmâne înlãuntrul legalitãþii ºi, ca urmare, i se supune, încontradicþie cu spiritul sãu, cu conºtiinþa suferind. Împãrãþia lui Dumnezeunu este din aceastã lume; numai cã este o mare diferenþã pentru ea sã fieprezentã ca opusã acestei lumi sau sã nu existe, fiind doar posibilã.Deoarece în primul caz avem de-a face cu realitatea ºi Iisus are conºtiinþastatului, este anulatã prin aceastã relaþie cu statul o mare laturã a reunirilorvii ale membrilor Împãrãþiei lui Dumnezeu, este tãiatã importanta legãturãcu o parte a libertãþii, fiind pierdut caracterul negativ al unei legãturi afrumuseþii, o mulþime de relaþii active, de raporturi vii. Cetãþeanul Împãrãþieilui Dumnezeu va avea opus un stat ostil, excluzându-se ca persoanã privatãdin el. Aceastã limitare a vieþii apare mai cu seamã ca cel puþin acþiuneaunei puteri dominatoare strãine asupra unui lucru exterior care nu poatefi cedat în deplinã libertate, ca o prãdare a vieþii – pentru cei care niciodatãn-au fost într-o atare uniune, n-au gustat niciodatã aceastã legãturã ºiaceastã libertate, în special dacã relaþiile cetãþeanului cu statul au în vederecu precãdere proprietatea. Ceea ce se pierde din mulþimea raporturilor,din multiplicitatea legãturilor mai vesele ºi mai frumoase, este înlocuitde câºtigul individualitãþii izolate ºi de conºtiinþa îngustã a proprietarilor.


Sunt excluse din ideea Împãrãþiei lui Dumnezeu, de fapt, toate relaþiilefundate prin intermediul statului, care stau infinit mai jos decât raporturilevii ale legãturii divine ºi care vor putea fi numai înjosite de cãtre acestea,dar dacã el este prezent, iar Iisus ºi comunitatea sa nu-l puteau suprima,atunci destinul lui Iisus ºi al celor ce-i rãmãseserã fideli se livreazã uneipierderi a libertãþii, unei limitãri a vieþii, unei pasivitãþi faþã de stãpânireaunei puteri strãine, pe care o dispreþuiesc, dar care îi aduce lui Iisuspuþinul pe care îl cere, existenþa în sânul poporului sãu, cu care nu seamestecã. – Dincolo de aceastã laturã a vieþii, care nu va putea fi numitãviaþã, ci mai mult posibilitate a vieþii, spiritul [iudaic] nu s-a lãsat stãpânitnumai de toate modificãrile vieþii, ci le-a fãcut legi ale statului, mutilândformele naturii cele mai pure ºi cele mai nemijlocite printr-o legalitatedeterminatã. În Împãrãþia lui Dumnezeu nu se poate da nici un raport înafara celui care porneºte din iubirea cea mai dezinteresatã ºi, prin aceasta,din cea mai înaltã libertate, care pãstreazã din frumuseþe numai configuraþiaapariþiei sale ºi relaþia sa cu lumea. Datoritã impuritãþii vieþii, Iisus poatepurta Împãrãþia lui Dumnezeu numai în inimã, intrã cu oamenii în raporturinumai pentru a-i instrui, pentru ca spiritul bun, despre care credea cãeste al lor, sã se dezvolte – pentru a construi mai întâi un om a cãrui lumesã fie a sa; dar în lumea sa realã trebuie sã scape de toate raporturile vii,cãci toate stau sub legea morþii, oamenii gãsindu-se sub puterea iudaitãþii;un raport liber al uneia dintre cele douã laturi l-ar fi fãcut sã intre într-olegãturã cu þesãtura legalismului iudaic ºi, pentru a nu întina sau distrugeun raport angajat, ar fi trebuit sã se lase îmbrãþiºat de iþele lui, ºi astfelputea gãsi libertatea numai în vid, fiindcã oricare legãturã a vieþii era legatã;de aceea se izoleazã Iisus de mama sa, de fraþii sãi ºi de rude; nu arevoie sã iubeascã nici o femeie, sã aibã vreun copil, devenind tatã defamilie, cetãþean, cel ce gustã împreunã cu alþii viaþa. Destinul lui Iisusera ori sã sufere de pe urma destinului naþiunii sale, ori sã ºi-l facã al sãuºi sã-i poarte necesitatea, sã-i fie pãrtaº, gustându-l, ºi sã-ºi reuneascãspiritul cu al sãu, dar jertfindu-ºi frumuseþea, legãtura cu Dumnezeu – sausã respingã de la sine destinul poporului sãu, pãstrându-ºi însã viaþanedezvoltatã ºi nedegustatã în sine; în nici unul dintre cazuri nesatisfãcândnatura, în primul doar un fragment al ei, ºi acesta simþindu-l impurificat,în al doilea aducând-o în deplinãtatea conºtiinþei, dar configuraþia eicunoscând-o numai prin umbre strãlucitoare, a cãror esenþã este adevãrulcel mai înalt, renunþând însã la sentimentul acesteia, la a o trãi în faptã ºirealitate. Iisus alege acest din urmã destin, separaþia naturii ºi lumii sale,ºi-l cere ºi prietenilor sãi: „Cine îl iubeºte pe tatãl sãu sau pe mama sa,pe fiu sau pe sorã mai mult decât pe mine, nu este demn de mine“. Cu câtsimþea mai adânc aceastã separare, cu atât mai puþin putea s-o poarteliniºtit, ºi faptele sale au fost reacþia plinã de curaj a naturii contra lumii;iar lupta sa a fost purã ºi elevatã, deoarece cunoºtea destinul în întregul

G.W.F. Hegel88

conþinutului sãu ºi i se pusese împotrivã. Rezistenþa sa ºi a comunitãþiiinstituite de el contra corupþiei trebuia sã aducã aceastã corupþie însãºi ºispiritul liber de ea la conºtiinþã ºi sã-i separe destinul de ea; lupta dintrepur ºi impur este un spectacol sublim, însã care, curând, se schimbãîntr-unul atroce, dacã însuºi sacrul suferã de pe urma nonsacrului, ºi oamalgamare a ambelor, cu pretenþia de a fi purã, se îndreaptã contradestinului, fiind încã sub puterea lui. Iisus a vãzut întreaga atrocitate cerezultã din aceastã inversare: „nu am venit sã aduc pacea pe pãmânt, cisabia; am venit sã dezbin pe fiu de tatãl sãu, pe fiicã de mamã, pe mireasãde soacra ei“. Ceea ce este parþial abandonat de destin, parþial stã totuºiîn legãturã cu el, cu sau fãrã conºtiinþa amestecului cu el, trebuind sã sedistrugã pe sine ºi natura, cu atât mai înfricoºãtor ºi, în amestecul naturiiºi nonnaturii, atacul asupra celei din urmã o va afecta ºi pe prima, strivindgrâul laolaltã cu buruiana ºi rãnind ceea ce e mai sacru în naturã, fiindcãaceasta este împletitã cu nonnatura. Iisus nu s-a gândit, având înainteaochilor urmãrile, sã-ºi reprime înrâurirea pentru a cruþa lumea de destinulsãu, îndulcindu-i convulsiile ºi lãsându-i în clipa declinului sãu credinþaconsolatoare în inocenþã.

Existenþa lui Iisus a însemnat deci separarea de lume ºi fuga de ea înceruri; restaurarea vieþii, dilatatã vid în idealitate; la fiecare înfruntare,amintirea lui ºi ridicarea privirii la Dumnezeu; dar, în parte, punerea înacþiune a divinului ºi, întrucât avem de-a face cu lupta cu destinul, înlãrgirea Împãrãþiei lui Dumnezeu, parþial, prin aceastã expunere, întregulImperiu lumesc se prãbuºeºte ºi dispare; parþial, în reacþia nemijlocitãcontra pãrþii singulare a destinului, în mãsura în care îi suporta ºocul – cuexcepþia pãrþii destinului care apare nemijlocit în conºtiinþa lui Iisus caStat, faþã de care rãmâne pasiv.

Destinul lui Iisus a fost întru totul destinul comunitãþii sale; deoareceea era compusã din mai mulþi, care trãiau de fapt în aceeaºi separaþie faþãde lume, fiecare membru gãsindu-se în consimþire cu el, ei se grupau ºise puteau, în realitate, þine departe de lume, ºi deoarece prin concordanþãºi reacþie aveau puþine în comun cu ea, suportau puþine din partea ei,trãiau mai puþin în activitatea luptei ºi dorinþa de viaþã pozitivã trebuia sãdevinã mai mare în ei, fiindcã comunitatea negativelor nu aduce nici obucurie, nu are nici o frumuseþe. Suprimarea proprietãþii, introducereacomunitãþii binelui, comunitatea mesei, þin mai mult de negativul reuniriidecât ar fi o reunire pozitivã. Esenþa alianþei lor era separarea de oameniºi iubirea unul faþã de altul; ambele sunt necesar legate; aceastã iubirenu va trebui ºi nu va putea fi o reunire a individualitãþilor, ci o reunire înDumnezeu ºi numai în Dumnezeu; în credinþã se poate reuni numai ceeace se opune unei realitãþi, izolându-se de ea; cu aceasta era fixatã aceastãopoziþie ºi o parte esenþialã a principiului legãturii; ºi iubirea trebuia sãpãstreze mereu forma iubirii, credinþa în Dumnezeu, fãrã a deveni vie ºi


a se expune în configuraþiile vieþii, fiindcã oricare configuraþie a vieþii vaputea fi înþeleasã ca opusã de intelect în calitate de obiect al sãu, ca orealitate; ºi relaþia faþã de lume va trebui sã devinã o temere (Ängstlichkeit)faþã de orice formã de viaþã, deoarece în fiecare, fiindcã configuraþia are,ºi este, numai o laturã, se lasã înfãþiºatã carenþa ei, ºi acest carent este oparticipare la lume. Aºadar, alianþa celor ce sunt în comun nu gãseºte nicio cale de împãcare cu destinul, dar ca extremul opus spiritului iudaic, numediul extremilor în frumuseþe. Spiritul iudaic a fixat în realitatemodificãrile naturii, relaþiile vieþii, dar ca pe niºte daruri ale Stãpânului,de a cãror insuficienþã nu numai cã nu se ruºina, ci erau mândria sa, iarviaþa sa era posesia realitãþilor. Spiritul comunitãþii creºtine a vãzut, deasemenea, în fiecare relaþie a vieþii care se dezvoltã ºi se expune, realitãþi;dar deoarece, ca sentiment al iubirii, obiectivitatea îi era inamicul cel maimare, el rãmâne la fel de sãrac ca cel iudaic, dar refuzã bogãþia în slujbacãreia voia sã fie cel iudaic.

Vizionarismul care dispreþuieºte viaþa poate trece foarte uºor înfanatism; fiindcã, pentru a se pãstra în lipsa lui de raporturi, trebuie sãdistrugã ceea ce l-a distrus ºi ceea ce, fie acesta cel mai pur lucru,este impur pentru sine, rãnindu-i conþinutul, adesea cele mai frumoaseraporturi. Profeþii timpurilor mai târzii au dispreþuit toate formele vieþiifiindcã sunt impure, reduse la o informitate absolut vidã, ºi oricareinstinct al naturii, doar pentru cã e în cãutarea unei forme prin care sãse exteriorizeze, primeºte declaraþia de rãzboi, cu atât mai îngrozitoarefiind consecinþa acestei sinucideri pe care o încearcã, acestei fixãri învida unitate, cu cât în suflete lanþurile multiplicitãþii erau fixate maitemeinic; fiindcã, întrucât aveau în ei numai conºtiinþa formelor limitate,nu le rãmâne altceva decât o fugã în vid, realizatã prin atrocitãþi ºipustiiri. – Dar când destinul devine prea mare în lume ºi ajunge lângãsau în bisericã, care este incompatibilã cu el, atunci nu mai e de gândito fugã. Marii fãþarnici faþã de naturã au încercat, de aceea, sã gãseascãºi sã pãstreze o legãturã contra naturii între multiplicitatea lumii ºiunitatea, lipsitã de viaþã, a relaþiilor determinate legal ºi virtuþilorumane, cu simplitatea spiritului; au prevãzut pentru fiecare acþiunecivilã sau exteriorizare a plãcerii ºi dorinþei un ascunziº în unitate,pentru ca prin înºelãciune sã se pãstreze totodatã fiecare limitare ºis-o guste, în acelaºi timp scãpându-i.

Întrucât Iisus a dispreþuit viaþa laolaltã cu iudeii, dar în acelaºi timple-a combãtut mereu realitãþile cu ajutorul idealului sãu, nu se putea altfel,trebuia sã sucombe sub ele; nu scapã prin aceastã dezvoltare destinuluisãu, dar desigur cã nici n-a încercat; oricãrui visãtor care viseazã pentrusine însuºi moartea îi este binevenitã, dar cel ce viseazã la planuri mãreþepoate numai cu durere sã pãrãseascã scena pe care s-ar fi dezvoltat; Iisusa murit cu convingerea cã planul sãu nu se va pierde.

G.W.F. Hegel90

Latura negativã a destinului comunitãþii creºtine care se opune lumii,modificãrile vieþii fãcându-le determinaþii ºi raporturile cu ele crime, stãfaþã în faþã cu latura pozitivã, legãtura iubirii. Extinderea iubirii asupraunei întregi comunitãþi duce la caracterul însuºi al acesteia, cã ea nueste o reunire vie a individualitãþilor, ci cã satisfacþia lor se limiteazã laconºtiinþa reciprocitãþii iubirii. – Absenþa destinului (Schicksallosigkeit)prin fuga în viaþa neîmplinitã le era înlesnitã membrilor comunitãþii defaptul cã alcãtuiau o comunitate în care fiecare se abþinea reciproc de latoate formele vieþii sau se determina numai prin spiritul general al iubirii,i.e. nu trãia în aceste forme. – Aceastã iubire este un spirit divin, dar nuîncã religie; ca sã ajungã [aºa ceva] trebuie sã se expunã totodatã într-oformã obiectivã; ea, un sentiment, un subiectiv, trebuie sã se împleteascãcu reprezentatul, generalul, ºi cu aceasta sã dobândeascã forma uneiesenþe apte ºi demne de adoraþie. Aceastã nevoie, subiectivul ºiobiectivul, sentimentul ºi cerinþa acestuia de obiecte (Gegenständen),a reuni intelectul prin imaginaþie în frumos, într-un Dumnezeu, aceastãnevoie, cea mai înaltã a spiritului uman, este instinctul religios. Acestuiinstinct al comunitãþii creºtine credinþa în Dumnezeu nu-i putea oferisatisfacerea; cãci în Dumnezeul ei trebuia sã se gãseascã numaisentimentul ei comun; în Dumnezeul lumii sunt reunite toate esenþele;membrii comunitãþii nu sunt ca atare în el; armonia lor nu este armoniaîntregului, altfel nu alcãtuiesc o comunitate particularã, altfel n-ar fi legaþiunul de altul prin iubire; divinitatea lumii nu este expunerea iubirii lor,divinul lor. Nevoia lui Iisus de religie era satisfãcutã de Dumnezeulîntregului; cãci ceea ce vedea în el erau conflictele sale permanente culumea, evaziunea sa din ea; el avu nevoie numai de ceea ce se opunelumii, fundându-ºi în aceasta propria opoziþie; el era tatãl sãu, era unulcu el. Dar comunitatea sa slãbi conflictul permanent cu lumea, trãi fãrãa duce o luptã activã contra ei ºi fu norocoasã întrucât nu ajunse sã fiepermanent provocatã de aceasta, trebuind sã se refugieze numai cãtreopusul lumii, cãtre Dumnezeu; ci gãsi în faptul de a fi în comunitate, îniubire, o satisfacþie, un real, o specie de raporturi vii; numai cã, deoareceraportul se opune la ceea ce e raportat, sentimentul exprimã încãrealitatea sau, subiectiv, facultatea acesteia, intelectul ca opus acesteia,astfel cã va trebui întregitã carenþa sa prin ceea ce le reuneºte pe ambele.Comunitatea are dorinþa unui Dumnezeu care sã fie Dumnezeulcomunitãþii, în care este expusã întreaga iubire exclusivã, caracterul ei,raportul unuia cu altul, nu ca un simbol sau ca o alegorie, nu capersonificare a unui subiectiv, prin care s-ar expune conºtient separaþia[de configuraþia] sa, ci totodatã în inimã, fiind concomitent sentiment ºiobiect; sentiment ca spirit al cãrui suflu traverseazã totul ºi rãmâneo esenþã ºi când oricare singular îºi va conºtientiza sentimentul sãu cafiind al lui singur.


Un cerc al iubirii, un cerc al sufletelor care renunþã la drepturile lorca particularitãþi unul faþã de altul ºi se reunesc numai prin credinþa ºisperanþa comune, a cãror satisfacþie ºi bucurie este numai aceastãunanimitate a iubirii, este un mic Imperiu al lui Dumnezeu; dar iubirea lornu este religie, fiindcã unitatea conþine iubirea oamenilor, nu totodatã ºiexpunerea acestei unitãþi. Iubirea efectueazã unitatea, dar cei ce se iubescnu cunosc aceastã reunire; unde o recunosc, recunosc ceea ce e separat.Ca sã aparã divinul trebuie ca spiritul invizibil ºi vizibilul sã fie reunite, catoate sã fie în unul, cunoaºtere ºi sentiment, o deplinã sintezã, deplinãarmonie, ca armonia ºi armonicul sã fie una. Atunci rãmâne în raportul cuîntregul naturii separabile un instinct care este prea mic pentru infinitatealumii ºi prea mare pentru obiectivitatea ei ºi nu va putea fi saturat. Rãmâneun instinct de nestins ºi de nesatisfãcut dupã Dumnezeu.

Dupã moartea lui Iisus, ucenicii sãi erau ca oile care nu mai au pãstor;le murise un prieten, dar ei speraserã cã el ar fi cel ce va elibera Israelul(Luca, 24, 21), ºi aceastã speranþã se dusese o datã cu moartea lui; luasetotul cu el în mormânt, spiritul lui nu rãmãsese în ei. [Douã zile dupãmoartea sa, Iisus pãrãseºte moartea ºi credinþa se întoarce în sufletelelor, curând Sfântul Duh coboarã asupra lor ºi Învierea devine temeiulcredinþei ºi mântuirii lor. Deoarece efectul acestei Învieri a devenit aºamare, deoarece aceastã întâmplare a devenit punctul central al credinþeilor, trebuie ca dorinþa sã le fi fost foarte puternicã.]70 – Religia lor, credinþaîn viaþa purã depindea de un individ, Iisus; el era legãtura lor vie ºi divinulrevelat, încarnat în el, le apãruse Dumnezeu, individualitatea sa reuneapentru ei nedeterminarea armoniei ºi determinarea în ceva viu. Prinmoartea lui se gãseau aruncaþi înapoi în separaþia vizibilului de invizibil,a spiritului de real. Totuºi, amintirea acestei esenþe divine, acum depãrtatãde ei, le rãmãsese; influenþa pe care moartea sa a avut-o asupra lor le-aprodus ruptura cu timpul, mortul nerãmânând pentru ei un simplu mort,durerea pricinuitã de corpul coruptibil s-a înmuiat în faþa intuiþiei divinitãþiisale; ºi spiritul nepieritor ºi imaginea unei umanitãþi mai pure ar fi pãºitcãtre ei din mormântul sãu; dar cinstirea acestui spirit, satisfacþia produsãde intuiþia acestei imagini era, pe o laturã, amintirea vieþii acestei imagini,acest spirit sublim având mereu în existenþa sa dispãrutã opoziþia sa; ºiprezenþa acesteia în imaginaþie era legatã de o nostalgie care semnificãdorinþa unei religii, dar comunitatea nu avea încã un Dumnezeu propriu.

Frumuseþii, divinitãþii acestei imagini îi lipseºte viaþa; divinului încomunitatea iubirii, acestei vieþi, îi lipseºte imaginea ºi configuraþia. Dar,în Înviere ºi apoi în Înãlþarea la ceruri, imaginea regãseºte viaþa, ºi iubirea,expunerea unitãþii lor; în aceastã reîmpletire a spiritului ºi corpului adispãrut opoziþia viului ºi a ceea ce este mort ºi s-a produs reunirea într-unDumnezeu; nostalgia vieþii s-a descoperit pe sine ca esenþã vie ºi acumse poate bucura de sine, aceastã adoraþie fiind de acum religia comunitãþii;

G.W.F. Hegel92

dorinþa unei religii îºi gãseºte satisfacerea în acest Iisus reînviat, în aceastãiubire configuratã. Tratarea Învierii lui Iisus ca un eveniment este punctulde vedere al cercetãrii istorice, cu care religia nu are nimic de-a face;credinþa sau necredinþa în acesta, ca simplã realitate lipsitã de interesulreligiei, este o activitate a intelectului, a cãrui eficacitate în fixareaobiectivitãþii este chiar moartea religiei ºi în folosirea cãreia se faceabstracþie de religie. Dar, desigur, intelectul pare a avea dreptul de a vorbi,deoarece latura obiectivã a lui Dumnezeu nu este o simplã configuraþie aiubirii, ci persistã în sine însãºi ºi ocupã un loc ca realitate în lumearealurilor. De aceea, este dificil de menþinut latura religioasã a lui Iisusreînviat, iubirea configuratã în frumuseþea sa; cãci, mai întâi, el devineDumnezeu printr-o apoteozã, divinitatea sa este o zeificare a ceva prezentca real; el trãise ca individ uman, murise pe cruce ºi fusese îngropat.Aceastã patã a umanitãþii este cu totul altceva decât configuraþia proprielui Dumnezeu; obiectivul lui Dumnezeu, configuraþia sa este obiectivãîntrucât este numai expunerea comunitãþii celor reuniþi în iubire, numaipura opoziþie faþã de aceasta, ºi nu conþine ceea ce n-ar fi în iubire, daraici numai ca opuºi, ceea ce n-ar fi totodatã sentiment. Dar astfel se adaugãla imaginea Învierii, esenþei devenitã reunire, o esenþã complementarã,pe deplin obiectivã, individualã, care se va alia cu iubirea, dar ca individual,ca opus, trebuind sã rãmânã fixatã de intelect, prin aceasta fiind o realitatede care atârnã, precum o ghiulea legatã de picior, þinând-o la pãmânt,divinizarea; aºadar, Dumnezeu va pluti între infinitul cerurilor, nelimitatul,ºi pãmânt, aceastã colecþie de limitãri puternice, undeva la mijloc.Dualitatea naturilor nu va fi niciodatã scoasã din suflet. Precum Herculeprin rug, cel divinizat a devenit erou ridicându-se din mormânt; dar laHercule altarele închinate ºi rugãciunile care i se aduc privesc vitejiaîntruchipatã, [sunt] numai pentru cel devenit zeu, nu pentru eroul care numai luptã ºi nu mai slujeºte, în celãlalt caz, [dimpotrivã] nu sunt numaipentru erou; nu numai cel înviat este iertarea pãcatelor ºi entuziasmulcredinþei; învãþãtorul ºi pelerinul ºi cel ridicat pe cruce va fi adorat. Aceastãlegãturã monstruoasã este cea pentru care, de multe secole, milioane desuflete cãutãtoare de Dumnezeu au luptat ºi s-au martirizat.

Nu este întruchiparea servituþii, josnicia însãºi, sub care, ca veºmântal divinului, se ridicã instinctul religios, în caz cã realitatea ar sluji laaºa ceva, ar fi un veºmânt la care se renunþã; dar aºa trebuie, sã aparþinãde esenþa sa ferm ºi persistent, iar individualitatea sã fie obiect aladoraþiei; ºi veºmântul realitãþii, lãsat în mormânt, este îmbrãcat dinnou în afara mormântului ºi purtat de cel care s-a ridicat de acolo caDumnezeu. Aceastã dorinþã nostalgicã a comunitãþii dupã un real esteprofund legatã de spiritul ºi destinul sãu. Oricare configuraþie a iubiriice le aduce un obiect în conºtiinþã, ºi cu aceasta dispreþuieºte iubirea,nu va fi cunoscutã de fapt ca fiind întruchipatã în Cel Înviat; el nu era


pentru ei pur ºi simplu iubirea; cãci, deoarece iubirea lor, separatã delume, nu se expune prin dezvoltarea vieþii, nici în frumoasele ei raporturiºi în constituirea relaþiilor naturale, deoarece iubirea este iubire ºi nutrebuie trãitã, e necesar un criteriu oarecare al cunoaºterii ei, deposibilitate a prezenþei unei credinþe în ea. Fiindcã iubirea nu instituiesingurã reunirea completã, îi trebuie o altã legãturã care sã cuprindãcomunitatea ei ºi totodatã în care s-ar gãsi certitudinea iubirii tuturor; eatrebuie sã se recunoascã într-o realitate. Aceasta era identitatea credinþei,egalitatea primirii unei învãþãturi, de a avea un maestru ºi un învãþãtorcomun. Este o laturã caracteristicã a spiritului comunitãþii cã divinul, celce-i reuneºte, are pentru ei forma unui dat. Spiritului, vieþii, nu-i este datnimic; ce a primit, dându-ºi el însuºi, este astfel depãºit în sine însuºi,întrucât este o modificare de sine, viaþa sa. Dar, în lipsa de viaþã acomunitãþii iubirii, spiritul rãmâne aºa însetat de iubirea lor, se simteaºa de gol, încât nu poate recunoaºte spiritul care i se adreseazã nici înplenitudinea sa ºi nici ca viu în sine, ºi îi rãmâne strãin. O împletire cuun spirit strãin ºi resimþit ca strãin este conºtiinþa dependenþei de el;deoarece comunitatea iubirii, pe de o parte, s-a rãspândit asupra uneipãrþi întregi a umanitãþii ºi, pe de altã parte, devenind plinã de conþinutideal, pierdea totuºi în privinþa vieþii, idealul iubirii nu era împlinit, fiindun pozitiv pentru ea; ea îl cunoºtea ca opus ºi ca depinzând de el. Înspiritul sãu se gãsea conºtiinþa tinereþii în formare ºi a Stãpânului ºiÎnvãþãtorului; spiritul lui nu era expus prin iubirea desãvârºit întruchipatã;latura acestuia de a fi fost dat ºi învãþat ºi a fi mai profund ca maestrul îºigãseºte configuraþia mai întâi în configuraþia iubirii, dacã o realitate eraîmpletitã totodatã cu acesta, opunându-se comunitãþii. Aceastã opoziþiemai înaltã nu este sublimitatea lui Dumnezeu, care este necesarã fiindcãîn el unicul nu s-a cunoscut ca identic cu sine, ci în el este conþinutîntregul spirit al Totului reunit – ci este un pozitiv, obiectiv, care are atâtde mult ceva strãin, dominaþie, în sine, pe cât de mult este dependenþãîn spiritul comunitãþii. În aceastã comunitate a dependenþei, comunitateînfiinþatã de un fondator, în acest amestec al caracterului istoric, realului,comunitatea71 recunoaºte legãtura sa realã72, siguranþa reunirii pe carenu putea s-o transforme în sentiment în iubirea lipsitã de viaþã.

Acesta este punctul în care comunitatea, pãstrându-se, altminteri, înafara oricãrei legãturi, neamestecatã prin iubire cu lumea, pãrând a fiscãpat de orice destin, va fi înºfãcatã de el, dar de un destin al cãrui punctcentral era lãrgirea într-o comunitate a tuturor raporturilor unei iubirievanescente, care, pe de o parte, se dezvolta cu atât mai mult cu câtcreºtea comunitatea, pe de alta, prin aceastã creºtere, se întâlnea tot maimult cu destinul lumii, atât întrucât înregistra în sine multe laturi aleacestuia, fãrã a le conºtientiza, cât ºi întrucât lupta împotriva acestuia,devenind mereu mai impurã.

G.W.F. Hegel94

Obiectivul nondivin, pentru care se pretinde, de asemenea, adoraþia,nu va deveni niciodatã divin, cu toatã strãlucirea pe care o rãspândeºte.

Desigur cã ºi pe omul Iisus îl înconjurau fenomene celeste; esenþeînalte sunt preocupate de naºterea sa; el însuºi va fi o datã transfiguratîntr-o configuraþie luminoasã, strãlucitoare. Dar ºi aceste forme alecerescului provin numai din real, ºi esenþele divine din jurul individuluiservesc numai, fãcând sã aparã ºi mai puternic contrastul înaintea ochilor.Încã ºi mai puþin decât acest nimb premergãtor cunoaºtem acþiunile carevor fi considerate ca divine ºi care, pornind din el însuºi, îl ridicã într-oconfiguraþie mai înaltã; minunile, care nu-l înconjoarã pur ºi simplu, cipornesc din forþa sa interioarã, par a fi atribute demne de Dumnezeu,caracterizând un zeu, în ele divinul pare a se reuni în mod intim cuobiectivele ºi, cu aceasta, opoziþia tare ºi simpla împletire a opuºilor eaici suprimatã; acele fãptuiri minunate le îndeplineºte omul, el ºi divinulpar indivizibili. Dar, cu cât împletirea este mai strânsã, nedevenind totuºio reunire, cu atât mai mult rãzbate nenaturalul opoziþiilor împletite.

În minune, ca o acþiune, i se dã intelectului o punere laolaltã a cauzeiºi efectului ºi se recunoaºte domeniul conceptului sãu; totodatã, însã,prin ea domeniul sãu este distrus, întrucât cauza nu este ceva la fel dedeterminat precum efectul, ci trebuie sã fie ceva infinit; deoarece punerealaolaltã a cauzei ºi efectului în intelect este identitatea determinaþiei,opoziþia lor este numai cã într-una determinaþia e acþiunea, în cealaltã –pasiunea, dar aici, în activitatea însãºi, trebuie totodatã ca un infinitîmpreunã cu o acþiune infinitã sã aibã un efect mai înalt determinat.Nu suprimarea domeniului intelectului, ci faptul cã simultan acesta va fipus ºi suprimat este nenaturalul. În mãsura în care, acum, pe de o parte,punerea unei cauze infinite contrazice punerea unui efect finit, infinitulsuprimã efectul determinat. În primul caz, din punctul de vedere alintelectului, infinitul este numai un negativ, nedeterminatul, ceea ce va filegat de un determinat; în al doilea caz, pe latura infinitului ca o fiinþare,este un spirit care efectueazã, iar determinaþia efectului unui spirit estelatura lui negativã; numai dintr-un alt punct de vedere, prin comparaþie,poate sã aparã ca determinatã acþiunea, în sine, dupã fiinþa sa, ea estesuprimarea unei determinaþii ºi infinitã în sine.

Dacã un zeu acþioneazã, aceasta este numai de la spirit la spirit;înfãptuirea presupune un obiect asupra cãruia se va acþiona; dar efectulspiritului este suprimarea acestuia.

Aºadar, speranþa care s-a nãscut cã, prin Iisus transfigurat, devenitDumnezeu, realitatea care devine fiecãruia prin acþiunile miraculoase varidica aceste realuri cãtre divinitate, s-a gãsit neîmplinitã, astfel încâtbrutalitatea acestei anexãri a unui real a sporit cu atât mai mult. Ea estepentru [noi] cu mult mai mare decât pentru membrii primei comunitãþicreºtine, cu atât mai mare cu cât noi suntem mai dotaþi în privinþa


intelectului ca aceºtia, care, insuflaþi de spirit oriental, desãvârºeauseparaþia corporalului de spiritual în mai micã mãsurã, livrându-lintelectului mai puþin decât obiectului.73 Acolo unde noi cunoaºtemrealitatea determinatã, obiectivitatea istoricã, pentru ei adesea este numaispirit; ºi, unde noi punem numai spiritul pur, pentru ei este încã încarnat.De acest din urmã soi este, de exemplu, forma în care ei înþeleg ceea cenoi numim nemurire, de fapt nemurire a sufletului; lor le apare ca reînvierea trupului; ambele perspective sunt extreme ale spiritului grec; prima,extremul raþiunii, al unui suflet, un negativ faþã de intelect, ºi obiectulsãu, corpul mort, opus, a doua extremul unei aºa-zise facultãþi pozitive aintelectului, care pune corpul viu în timp ce, simultan, îl ia ca mort; întimp ce pentru greci trupul ºi sufletul rãmân într-o singurã configuraþievie în care, în ambii extremi, moartea este, dimpotrivã, o separare a trupuluiºi sufletului, într-unul trupul nu mai are suflet, în celãlalt trupul este cevace rãmâne, chiar ºi lipsit de viaþã fiind. În al doilea extrem, unde noirecunoaºtem numai cu ajutorul intelectului sau ºi realului – ceea ce esteacelaºi lucru – un spirit întrucâtva strãin, primii creºtini amestecauspiritul lor. – În scripturile evreilor vedem povestiri despre trecut, situaþiiindividuale ºi spiritul oamenilor care au fost, în activitãþile iudaice în slujbadivinului o faptã poruncitã, al cãrei spirit, scop ºi gând nu mai este pentrunoi, nu mai are nici un adevãr; pentru ei toate acestea aveau încã adevãrºi spirit, dar adevãrul lor, spiritul lor nu-l mai lãsau sã devinã obiectiv.Spiritul, pe care îl redau profeþii ºi alte cãrþi iudaice, nu este în sensul lor,în privinþa profeþilor, opinie, nu sunt de gãsit la ei presupoziþii privitoarela realitãþi, nici nu sunt, din punctul lor de vedere, de folos în ce priveºterealitatea. Sunt ceva incert, lipsit de configuraþie, planare între realitate ºispirit; pe de o parte, în realitate este tratat numai spiritul, pe de altã parterealitatea însãºi e ca atare prezentã, nu ºi fixatã. Pentru a aduce unexemplu, Ioan (12, 14 sqq.) leagã, în împrejurarea cã Iisus a intrat înIerusalim pe un asin, o exprimare a profeþilor, a cãror clarviziune aîntrezãrit cortegiul, de evenimentul prin care Ioan lasã sã se vadã adevãrullui Iisus. Dovada cã pasajele asemãnãtoare ale cãrþilor iudaice sunt înparte inexact citate, contra sensului cuvintelor din textul originar, în partecontra sensului lor, obþinut prin punerea laolaltã pe care au fãcut-o, va fiexplicatã în parte prin raportare la realitãþile total diferite ale profeþilor cuaceleaºi circumstanþe ºi oameni, parte fiind numai inspiraþia izolatã aprofeþilor – toate aceste dovezi privesc numai realitatea raportului pe careapostolii o stabilesc între pasaje ºi împrejurãrile vieþii lui Iisus, nu adevãrulºi spiritul lor, cu atât mai puþin cu cât adevãrul lor este vizibil îninterpretarea strict obiectivã dupã care cuvintele reale ºi relatãrile profeþilorar fi expresia timpurie a unor realitãþi mai târzii. Spiritul raportului pe careprietenii lui Hristos îl gãsesc între relatãrile profeþiilor ºi evenimentelepetrecute cu Iisus ar fi mai lesne de înþeles dacã ar fi comparate, pentru

G.W.F. Hegel96

a vedea asemãnarea situaþiilor, o comparaþie ca cele la care procedãmadesea când punem expunerea unei situaþii lângã expresia determinatã aunui scriitor vechi. Ioan spune în exemplul de mai sus, explicit, cã primadatã când prietenii lui Iisus au recunoscut aceste raporturi a fost cândIisus s-a schimbat la faþã, dupã ce spiritul a coborât asupra lor; dacã Ioanar fi vãzut o simplã întâmplare, o simplã asemãnare a diferitelor, în acestraport, atunci nu i-ar fi fost necesarã aceastã observaþie; dar între spiritulacelei viziuni a profeþilor ºi circumstanþele acþiunii lui Iisus este o unitate;ºi, deoarece raportul este numai în spirit, perspectiva obiectivã a acestuiaca o încruciºare de realuri, de individuale, cade. Acest spirit, care a fixataºa de puþin realul ori l-a fãcut indeterminat, ºi nu individual, ci recunoscândîn el ceva spiritual, este vizibil în special ºi în Ioan, 11, 51, unde Ioan, cuprivire la maxima lui Caiafa ºi urmãrile ei, cã e mai bine sã moarã un ompentru popor decât ca acesta sã fie în pericol în întregime, aminteºtefaptul cã acest Caiafa nu vorbea aici ca individ, pentru sine, ci ca MarePreot aflat în însufleþirea profeticã (proefhteuen). Ceea ce noi considerãmca punct de vedere al unui instrument al Providenþei divine, Ioan vede cape ceva umplut de spirit, în care caracterul perspectivei lui Iisus ºiprietenilor sãi nu putea fi într-atât de opus precum în cazul punctului devedere care considerã totul ca pe o maºinã, ustensil, instrument, ci maimult ca pe cea mai înaltã credinþã în spirit, ºi acolo unde apare unitateasuprapunerii acþiunilor, unitãþii acesteia pentru sine, singularã, lipsindu-iperspectiva întregului efect, ºi aceste acþiuni (precum cea a lui Caiafa)sunt subordonate acestei unitãþi, stãpânite de ea fãrã conºtiinþa raporturilorcu unitatea, conduse precum realitãþile ºi instrumentele, fiind considerateca atare, Ioan vede acþionând unitatea spiritului ºi, în aceste acþiuni, însuºispiritul întregului efect; el vorbeºte despre Caiafa ca despre cineva plinde spiritul în care zace necesitatea destinului lui Iisus.

Astfel pierd, vãzute prin sufletul profetului, minunile din asprimeape care opoziþia spiritului ºi corpului le conþine în ea pentru noi, deoareceeste vizibil cã le lipseºte intelectul european, care reþine orice spirit aceea ce ajunge la conºtiinþã ºi îl fixeazã ca obiectivitãþi absolute, în realitãþipur ºi simplu opuse spiritului, încât oricare cunoaºtere a lor este maimult o plutire nedeterminatã între realitate ºi spirit, care totuºi le separãpe ambele, dar nu aºa de irevocabil, restul nepierzându-se în pura naturã,ci dând însãºi opoziþia clarã, care va trebui sã devinã, prin dezvoltarea încontinuare, o pereche a viului ºi a ceea ce este mort, a divinului ºi realului,care prin asocierea lui Iisus real transfiguratului, celui devenit Dumnezeu,aratã celui mai profund instinct religios satisfacþia, fãrã a i-o aduce, ºi îltransformã într-o infinitã, de nestins, nepotolitã nostalgie; cãci nostalgiazace în cea mai înaltã clarviziune a sa, în extazele sufletelor celor maibine organizate, respirând cea mai înaltã iubire, mereu opusã individului,obiectivului, persoanei, dupã care, cu toatã profunzimea sentimentelor


frumoase, tânjesc sã se reuneascã, dar care unire, fiindcã e vorba despreun individ, e totdeauna imposibilã, deoarece acesta rãmâne mereu opus,mereu în conºtiinþã, ºi religia nu e lãsatã sã devinã viaþã deplinã.

În toate formele religiei creºtine care s-au dezvoltat prin mersuldestinului în timp se regãseºte acest caracter fundamental al opoziþiei îndivin, care trebuie sã fie prezent numai în conºtiinþã, niciodatã în viaþã –de la reunirea extaticã a vizionarului, care renunþã la întreaga diversitatea vieþii, chiar ºi la cea mai purã, în care spiritul se bucurã de sine ºi esteconºtient numai de Dumnezeu, neputând sã anuleze decât numai în moarteopoziþia personalitãþii, pânã la realitatea cea mai diversã a conºtiinþei,reunirea cu destinul lumii ºi opoziþia lui Dumnezeu faþã de aceasta –, oriopoziþia resimþitã în toate acþiunile ºi manifestãrile vieþii, a cãrorconformitate se capãtã prin sentimentul supunerii ºi nimicniciei opoziþieilor, cum se întâmplã în Biserica catolicã, ori opoziþia cu Dumnezeu însimpla, mai mult sau mai puþin pioasa gândire caracteristicã Bisericiiprotestante – fie opoziþia unui Dumnezeu care urãºte viaþa, ca pe cevainfam ºi criminal, cum este cazul cu unele secte ale acesteia, ori a unuiabun faþã de viaþã ºi bucuriile ei, daruri, bunãvoinþe ºi înduplecãri ale lui,ca realitate distinctã, în care forma spiritului care plutea deasupra ei vacoborî în ideea unui om divin, profeþi º.a.: între aceºti extremi ai uneiconºtiinþe mai diversificate sau mai restrânse a prieteniei, a urii sauindiferenþei faþã de lume, între aceºti extremi care se situeazã înãuntrulopoziþiei lui Dumnezeu cu lumea, a divinului ºi vieþii, Biserica creºtinã amers înainte ºi înapoi în cercul sãu, însã este contra caracterului eiesenþial a gãsi pacea într-o frumuseþe impersonalã; ºi este destinul sãuca Biserica ºi statul, serviciul divin ºi viaþa, pietatea ºi virtutea sã nu sepoatã niciodatã amesteca în Unul, fapta spiritualã ºi cea lumeascã.

Note

1 În original, tãiat de autor (n.t.).2 Gewächse, plantele, în context, dar termenul este mai larg ºi trimite la poioumena

aristotelice (n.t.).3 Cf. ºi Leviticul, 17, 11 (n.t.).4 Cf. Facerea, 17, 9-14 (n.t.).5 Cf. Facerea, 14, 1-24 (n.t.).6 Cf. Facerea, 23, 11-16 (n.t.).7 Cf. Facerea, 24, 3 (n.t.).8 Cf. Facerea, 22, 1-24 (n.t.).9 Cf. Facerea, 34, 1-30 (n.t.).

G.W.F. Hegel98

10 Sistem politic care aduce aminte de monarhia de drept divin, înlãturatã înFranþa de Revoluþia care începuse nu cu mult înaintea scrierii de cãtre Hegel aacestor rânduri (cf. Facerea, 41, 50-57; 47, 13-26) (n.t.).11 Cf. Facerea, 47, 13-26 (n.t.).12 În original, tãiat de autor (n.t.).13 Este vorba despre venirea în Egipt, la Iosif, a lui Iacov ºi a întregii lui familii(cf. Facerea, 43, 15-34) (n.t.).14 Cf. Facerea, 7, 10-12, 20-22 (n.t.).15 Cf. Ieºirea, 11, 2 (n.t.).16 Gemächte se aflã în raport de opoziþie cu Gewächse, tot pe linie aristotelicã (n.t.).17 Cf. Numeri, 3, 13 (n.t.).18 Cf. Numeri, 3, 5-13 (n.t.).19 Cf. Ieºirea, 20, 19 (n.t.).20 Cf. Leviticul, 23, 3 (n.t.).21 Cf. Numeri, 14, 23 (n.t.).22 Termenul întrebuinþat este Verstand, folosit în sens de intelect (n.t.).23 Aici Vernunft, cu sens de raþiune (n.t.).24 Posibilã referire, incidentalã, la celebrele cuvinte din finalul Criticii raþiuniipractice kantiene (n.t.).25 Expresia odio humani generis se gãseºte la Tacit ºi se referã la creºtini, încontextul persecuþiei ordonate de Nero dupã incendiul care a distrus Roma (n.t.).26 În original, tãiat de autor (n.t.).27 Cf. Aristotel, Poetica, XIV, 1453b-1454a 15.28 În original, un alineat lipsã. Poate fi completat de însemnãrile din Grundkonzept(vezi Anexa).29 În original, tãiat de autor (n.t.).30 În original, tãiat (n.t.).31 În original, tãiat (n.t.).32 Cf. Imm. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, IV, 2, §3(nota îi aparþine lui Nohl – n.t.).33 În original, tãiat (n.t.).34 În original, tãiat (n.t.).35 În original, tãiat (n.t.).36 Pasajul este foarte important prin distincþia pe care o face între gândire ºiintuiþie, scoþând în evidenþã caracterul a priori al gândirii (n.t.).37 Este de reþinut sensul speculativ al conceptului, ca reunire de opoziþii (n.t.).38 Cf. Matei, 6, 5-13 (n.t.).39 Sau „opus cu sine însuºi“ (n.t.).40 Luca, 12, 20-21 (n.t.).41 Reamintim interpretarea judecãþii, în logica hegelianã, ca „împãrþire originarã“(Ur-teilen) (n.t.).42 În acest context, sensul speculaþiei este unul intelectual, diferit de cel careva fi întâlnit în scrierile hegeliene de maturitate (n.t.).


43 Vezi nota 26 (n.t.).44 Vezi nota 26 (n.t.).45 Vezi nota 26 (n.t.).46 Editorii semnaleazã aici dificultãþi de înþelegere în textul manuscris hegelian (n.t.).47 Vezi nota 26 (n.t.).48 Vezi nota 26 (n.t.).49 Vezi nota 26 (n.t.).50 Vezi nota 26 (n.t.).51 Mymosa pudica, plantã care, la atingere, îºi coboarã ramurile ºi frunzele,dând impresia cã este ofilitã (n.t.).52 Vezi nota 26 (n.t.).53 Sau, ca variantã de traducere, „instanþã“ (n.t.).54 Vezi nota 26 (n.t.).55 Cf. Luca, 7, 47 (n.t.).56 În original, Groschen, desigur un anacronism (n.t.).57 Vezi nota 26 (n.t.).58 În original, ein und ebenderselbe Grundsatz zum Grunde liegt (n.t.).59 În original, Absolutheit des Bestehens (n.t.).60 În sens etimologic, de la paqein (n.t.).61 Vezi nota 26 (n.t.).62 Vezi nota 26 (n.t.).63 Sau concepþie (Gefässe) (n.t.).64 Într-o primã variantã, „conºtiinþa de sine“ (Selbstbewusstsein) (n.t.).65 Într-o primã variantã, „purei conºtiinþe de sine“ (reines Selbstbewusstsein)(n.t.).66 În opinia noastrã, pasajul care urmeazã este de mare importanþã atât pentruînþelegerea opþiunii viitoare a lui Hegel pentru utilizarea terminologiei ce caracterizeazãopera sa, cât ºi pentru înþelegerea adevãratei naturi a logicii sale (n.t.).67 Pasaj de asemenea important, care aduce luminã asupra naturii propoziþieispeculative (n.t.).68 Vezi nota 53 (n.t.).69 Dilthey interpreteazã, precum se ºtie, perioada activitãþii hegeliene de la Frankfurtca o întoarcere cãtre panteism (cf. studiul introductiv) (n.t.).70 Vezi nota 26 (n.t.).71 Comunitatea (Gemeinschaft) instituitã de fondator (Stifter) este starea încare se gãseºte comunitatea umanã (Gemeine) (n.t.).72 Legãtura (Band) este realã (reell), termen neologic folosit de autor în contextulîn care are în vedere pozitivul. Altfel, este utilizat termenul wirklich. În aceeaºifrazã apare ºi Wirklichen, pe care l-am tradus prin realul, dar Hegel nu evitã orepetiþie, ci are în vedere, de data aceasta, caracterul activ al realului (n.t.).73 Vezi nota 46 (n.t.).

Anex`

Concept de baz` la Spiritul cre[tinismuluiSpiritul cre[tinismuluiSpiritul cre[tinismuluiSpiritul cre[tinismuluiSpiritul cre[tinismului

În epoca când Iisus apãru în sânul naþiunii iudaice, aceasta se gãseaîn stadiul care este condiþia unei revoluþii viitoare, mai timpurii sau maiîndepãrtate, ºi care poartã acelaºi caracter general. Dacã spiritul esteînlãturat dintr-o constituþie, din legi, ºi prin transformarea sa nu mai esteîn acord cu ele, va apãrea o cãutare, o fugã dupã ceva diferit, care, curând,va fi gãsit de fiecare în altceva, de unde apare o diversitate a imaginilor(Bildungen), formelor de viaþã, aspiraþiilor, dorinþelor, care, dacã diverg încontinuare tot mai mult, încât nu mai pot coexista una lângã cealaltã, producîn cele din urmã o explozie ºi o nouã formã generalã, dând oamenilor onouã legãturã cu existenþa (Dasein); cu cât se pierde aceastã legãturã, cucât e mai puternicã nereconcilierea, cu atât mai mult zac în ea germeniiunor noi inegalitãþi ºi viitoare explozii.

Aºadar, poporul iudeu din timpul lui Iisus nu ne mai dã imagineaunui întreg; un general îi þine încã, precar, laolaltã, dar este o materie aºade eterogenã ºi multiplã, prezintã aºa de multe diferenþe în viaþã ºi ideal,atâtea nãzuinþe nesatisfãcute, curioase dupã noul care le înconjoarã, încâtoricine apare ca reformator, cu încredere ºi speranþã, poate sã se asigureatât de adepþi, cât ºi de un partid duºman.

Independenþa externã a statului evreu a fost pierdutã, romanii ºi regiitoleraþi ori impuºi de romani adunau în întregime împotriva lor ura secretãa iudeilor; cerinþa independenþei zãcea adânc în religia lor, altor popoareabia îngãduindu-le persistenþa în apropierea ei (Neben-ihr-Bestehen); cumsã îngãduie dominaþia unuia dintre ele asupra copiilor lor? Poporul, acãrui realitate de odinioarã rãmãsese neultragiatã, încã nu era pe punctulde a trebui sã vrea s-o jertfeascã ºi aºtepta de la un strãin cu puterea luiMesia sã facã ceea ce el însuºi nu îndrãznea, ori sã-i insufle îndrãznealaºi, prin aceastã putere (Gewalt), sã-l ducã mai departe.

Se disting mulþi prin observarea1 mai strictã ºi mai exactã a tuturoraspectelor punctuale ale religiei, ºi deja faptul cã se disting nedovedeºte pierderea inocenþei, oboseala, ºi o luptã pentru a obþineceva care nu porneºte din ei înºiºi. Serviciul în care se gãsesc era unserviciu al Soartei (Fatum) oarbe, nu (ca cea greceascã) plasatã

G.W.F. Hegel102

înãuntrul naturii, ºi religiozitatea lor mai mare [era] o persistentãdevoþiune ºi o dependenþã de o diversitate care þinea de Unu, ceexclude orice altã conºtiinþã. Fariseii cãutau cu strãduinþã sã fie pedeplin iudei, ºi aceasta dovedeºte cã ºtiau de posibilitatea de a nu fi.Saducheii lãsau sã persiste în sine iudaitatea lor ca un real, fiindcãea era cândva acolo, ºi se mulþumeau cu puþin, dar se pare cã nuavea pentru ei interes nemijlocit decât în mãsura în care era posibilãcondiþia unei desfãtãri suplimentare; de altfel, ei ºi existenþa lor(ihr Dasein) însãºi erau cea mai înaltã lege. Iar esenienii nu se angajauîn lupta cu ea, ci rãmâneau deoparte; cãci, pentru a evita conflictul,ei se aruncau în uniformitatea modului lor de viaþã.

Trebuia, în cele din urmã, sã aparã cineva care sã atace de-a dreptuliudaismul însuºi; dar, fiindcã printre iudei n-ar fi gãsit pe nimeni care sã-lajute sã-l combatã, nimic care sã-l susþinã ºi cu care ar fi putut sã îlrãstoarne, ar fi fost necesar sã piarã ºi sã fondeze, imediat, numai o sectã.

Rãdãcina iudaismului este obiectivul, adicã serviciul, slujirea a cevastrãin. Pe acesta îl atacã Iisus.

a) Aservirea faþã de legea lor, de voinþa Stãpânului – i se opuneautodeterminarea, activitatea proprie. Ce este aservirea faþã de o lege?a) în opuºi – carenþa voinþei;b) în relaþia cu alþi oameni – insensibilitate, lipsa relaþiilor

frumoase, a iubirii, separaþie;g) ateism.

b) Stãpânul, inscrutabilul Stãpân – i se opune lipsa destinului, oriinocenþa, ori puterea proprie; prima nu e posibilã, nu poate conciliaambii opuºi, fiindcã, propriu-zis, numai unul dintre opuºi domneºtefãrã a fi contestat – a doua, de asemenea, ca ateism –, aºadar,dominaþia îndulcitã în paternitate – dependenþa de ceva iubit privitãca nevoie.

c) Alþi determinaþi a) fie de mine – acestuia i se opune moralitatea,fie b) de un altul (ura faþã de om, egoismul ºi speranþa într-un ajutorobiectiv) – respectul celuilalt, împlinirea ori nimicirea acesteisperanþe. Autoritate contra autoritate – numai pe autoritateacredinþei în natura umanã. Ioan: el ºtia ce forþã se gãseºte în om.Miracol – sperã ºi în acþiunea lui – real, nu polemic. Exaltareasubiectivului în câteva perspective – a fonda o religie frumoasã,cu ce ideal? cum se gãseºte acesta?

Numai dupã ce se va putea distinge între reguli ceremoniale ºi legimorale, dacã moralitatea este revendicatã; în religia iudaicã moralitateaimposibilã, fiindcã în ea nu era nici o libertate, ci dominaþie completã.

În general, [Iisus opune] subiectul legii.


Legii îi opune moralitatea? – Moralitatea este, dupã Kant, subjugareaparticularului sub general, victoria generalului asupra particularului opus– mai degrabã ridicarea particularului la general, reunire – suspendareaambelor prin conciliere.

a) Unitatea în determinaþi presupune libertatea, deoarece un limitatare un opus*

b) Unitatea tuturor oamenilorc) Idealul unitãþii.

Ideea voinþei sale este opusul voinþei; scopul sãu nu [este] a vrea; darobiectul acþiunii, gândului, scopului, este întotdeauna un instinct, o faptã,anume ceva reflectat, dar nu a oamenilor pasivi, aºadar o voinþã strãinã;acþiunii determinate, o voinþã determinatã, instinct necesar; dar aceastãvoinþã determinatã nu [este] realã (wirklich) în oamenii pasivi, deci numaiîn idee, în reprezentare. Aceastã voinþã strãinã [este] o lege obiectivã.

Datoritã faptului cã le-a arãtat cã aveau rea-voinþã, le-a arãtat cã aveauo voinþã.

În Predica de pe Munte, mereu o punere faþã în faþã a legii obiective ºia datoriei; de aceea o jertfã nu va fi ceva prin care un ce e dãruit ºi iertat,ci lor trebuie sã îºi ierte – jurãmântul nu e sfânt datoritã templului, ci eltrebuie sã fie autentic; acþiunile ºi ceea ce vizeazã ele trebuie sã fie una;trebuie sã sãvârºeascã acþiunile în întregul conþinut, fiecare acþiune constãîntr-o lege, aceastã lege trebuie sã le fie proprie.

* ªi unitatea însãºi este în acest fel una limitatã – nu unitatea intelectualã, care,de asemenea, este unitate imperfectã; prin unitatea intelectualã separaþii vor filãsaþi ca separaþi, substanþele rãmân separate; reunirea este obiectivã, în unitateavoinþei separaþii nu sunt substanþe; dintre opuºi unul este complet exclus; celãlaltva fi ales, adicã o reunire premerge reprezentarea ºi reprezentabilul;reprezentabilul ºi reprezentatul devin unul; aceasta este activitatea; moralitateaacþiunii este în alegere, reunirea este în alegere, încât ceea ce este exclus esteceea ce separã; încât reprezentatul care, în acþiune, va fi reunit cu reprezentabilulfaptei, ar fi tocmai ceva deja reunit, imoral, dacã acesta este ceva ce separã(ein Trennendes). Posibilitatea opoziþiei este libertatea – opunerea însãºi, unact de libertate.Fapta moralã este de aceea lipsitã de independenþã ºi nedesãvârºitã, fiindcãpresupune alegerea, libertatea, opuºi, excluderea unui opus – cu cât este maiobligatorie aceastã excludere, cu atât mai mare jertfa, separarea, cu atât mainefericit destinul; [cu cât] acesta se izoleazã mai tare, cu atât sfãrâmã ideea deom; [cu cât] viaþa sa [este] mai intensã, cu atât mai mult pierde în extensie ºi seseparã iarãºi tot mai mult. Moralitatea [este] conformitate, reunire cu legea vieþii;aceasta e lege, dar nu legea vieþii, ci chiar strãinã de ea, astfel este cea maiînaltã separare; obiectivitate (n.a.).

G.W.F. Hegel104

În ce priveºte imperativele morale, numai interdicþiile sunt apte de adeveni obiective; imperativele morale sunt reuniri exprimate ca reguli,regulile sunt raporturile obiectelor unul faþã de altul; raportul exterior,adicã raportul separatului, poate fi dat numai negativ, i.e. ca interdicþie;fiindcã reunirea vie, uniunea în acþiunea moralã nu este exterioarã,i.e. termenii raportului nu mai sunt separaþi.

Moralitatea este suspendarea unei separaþii în viaþã; unitateateoreticã este unitatea opuºilor – principiul moralitãþii este viaþa; raportîn separaþie: a determina ºi a fi determinat, unul imoral faþã de altul,celãlalt faþã de sine – fiindcã ambele sunt numai efectele unei unitãþiteoretice. Voinþa este excluderea opuºilor – fapta este suspendareaseparãrii dintre cele voite (dem Gewolltem), acum numai reprezentateºi nãzuite, fãptuirea înclinaþiilor, celor ce voiesc (dem Wollenden).În cazul unei legi pozitive, acþiunea nu este reunire, ci activitate dedeterminare; principiu, nu iubire; motivul este un temei al miºcãrii însensul propriu, se conþine pe sine în calitate de cauzã, efectivitate;este ceva strãin, nu o modificare a ceea ce este voit. Obiectul acþiuniinu este în pozitiv înclinaþia reflectatã însãºi sau înclinaþia ca obiect, ciceva strãin, diferit de înclinaþie.

Raþiunea practicã kantianã este aptitudinea generalitãþii, adicãaptitudinea de a exclude; ; aceastã excluziune supusã în fricã –o dezorganizare, excluderea a ceva încã reunit; excluziunea nu este osuspendare, ci o separare care persistã; imperativul este totuºisubiectiv, o lege a omului, dar o lege care contrazice pe altul prezentîn sine, o lege care dominã; doar oferã, stima îndeamnã la acþiune, darstima este opusã principiului, fiind conformã acþiunii; principiul estegeneralitatea; stima nu este aceasta; imperativele sunt, pentru stimã,întotdeauna ceva dat.

Iisus opune sentimentul imperativului, adicã înclinaþia de a acþionaastfel; înclinaþia este fundatã în sine, are obiectul sãu ideal în sine; nu înceva strãin (legislaþia moralã a raþiunii). El nu spune: þine-þi cutare imperativ,cãci sunt imperative ale spiritului, nu fiindcã vi le-au dat strãmoºii, cifiindcã vi s-au dat ele însele – nu spune, aºadar, aceasta; el opunesentimentul, înclinaþia de a acþiona moral. Deoarece o acþiune moralã estelimitatã, este ca întregul din care vine, mereu limitatã ºi arãtându-se numaiîn aceastã limitare; ea este determinatã numai prin obiectul sãu, prinmodul particular de separare, pe care l-a suspendat; altfel, înãuntrul acesteigraniþe, principiul ei este deplin reunit; dar, deoarece acest sentimenteste condiþionat, limitat, e calmã ºi acþioneazã numai dacã apare condiþia,apoi reuneºte, este deci, pe de o parte, vizibilã numai în cursul acþiunii,în ceea ce face (nu se poate spune pe deplin despre ea: este, fiindcã nue condiþionatã), pe de altã parte nu este expusã complet prin acþiune.


Fiindcã acþiunea aratã numai raportul obiectiv înrâurit, care e prezent înacþiune; nu reunirea, care este vie; dar, fiindcã aceastã reunire este numaiîn acþiune, rãmâne individualã ºi izolatã; nu a mai fost reunitã, cum s-aîntâmplat în cealaltã acþiune.

Totodatã este prezentã o nãzuinþã de a multiplica aceste acte, deciprincipiul nu mai este un sentiment calm; o nevoie ºi nevoia unui întregal reunirii este prezentã, nevoia iubirii (iubirea general umanã); ea cautãsã creeze întregul într-o infinitã multiplicitate de acþiuni, sã dea limitãriloracþiunilor singulare, prin mulþime ºi diversitate, aparenþa întregului,infinitului. De aceea, sufletele frumoase, care sunt nefericite fie pentrucã sunt conºtiente de destinul lor, fie pentru cã nu sunt pe deplinsatisfãcute de iubirea lor, sunt aºa de binevoitoare – au momentul frumosal desfãtãrii, dar numai momentul; ºi lacrimile compãtimirii, miºcarea pecare o simt faþã de câte o faptã frumoasã, sunt suferinþa faþã de limitareaproprie – sau încãpãþânatul refuz de a primi mulþumiri, mândria ascunsã[este] o ruºine faþã de puþinãtatea împrejurãrii. Binefãcãtorul esteîntotdeauna mai mare ca cel ce primeºte.

În Matei, Marcu ºi Luca, Hristos [este] mai mult în opoziþie faþã deiudei – mai mult faþã de moralã. În Ioan [este] mai mult el însuºi, mai multconþinut religios, raportul lui cu Dumnezeu ºi comunitatea (Gemeine) sa,unitatea cu Tatãl, ºi cum ucenicii sãi trebuie sã fie unul cu el ºi între ei –El punctul central ºi conducãtorul; cum în reunirile cele mai vii se gãseºteîntotdeauna o separare, aºa ºi în aceastã reunire – aceastã lege a umanitãþii;în Ideal deplin reunit ceea ce este încã separat, grecii în zeii naþionali,creºtinii în Hristos.

a) Moralãb) Iubirec) Religie – Eu Hristos – Împãrãþia lui Dumnezeu – Configuraþia sa în

aceste împrejurãri – Minuni –Sentimentul suprimã pozitivitatea, obiectivitatea poruncilor; iubirea

limitele sentimentului, religia limitele iubirii. –În oamenii obiectivi el [omul] este opus puterii care îl dominã, ºi

astfel suferã; întrucât este activ se raporteazã la fel, îi este opusã osuferinþã (ein Leidendes); este mereu sclav care se opune tiranului ºitotodatã tiran contra sclavului; într-o religie pozitivã omul [este] pe de oparte determinat, dominat, Dumnezeul celui ce dominã – ºi opusul sãunu [este ca] obiectiv numai, singur; ci ºi dominat de Dumnezeu. Prinsentiment este suprimatã numai legea obiectivã, dar nu lumea obiectivã;omul e izolat, ºi lumea. – Iubirea leagã împreunã punctele în momente,dar lumea este în ea, omul ºi dominaþia lui persistã încã. Dominaþiaiudeilor diferã de tiranie, fiindcã tiranul este un real, Iehova inscrutabil;adevãratul tiran este duºmãnos; ideea tiranicã este în acelaºi timpprotectoare; fiindcã fiecare este favoritul ideii sale – ideea dominatoare

G.W.F. Hegel106

mã dominã, e contra mea; dar totodatã, în opoziþia mea faþã de lume, eaeste de partea mea*.

Cu legea obiectivã dispare o parte a dominãrii ºi intrãrii sub dominare,o lege este o activitate ca operaþie, deci o activitate determinatã, limitatã,care este o operaþie când apare o condiþie – sau mai ales legãtura dintrecondiþie ºi activitatea ca operaþie; dacã legãtura este necesarã, atunci[este o] obligativitate (Muss); dacã non-manifestarea activitãþii posibilã,un „trebuie“ (ein Sollen). Dacã legãtura este necesarã, [atunci nu este]nici un fel de libertate; aceasta într-un mod îndoit: întregul temei, adicãîntreaga legãturã în condiþia însãºi – activitate vie; sau nu în condiþie –moartã. Între cele douã, libertate ºi lege.

a) Aptitudinea de a combate obiectivul.b) Deficienþã.Moralitatea suprimã numai intrarea sub dominare a Eului, ºi cu aceasta

însãºi dominarea asupra a ceea ce e viu; dar, astfel, ceea ce este viurãmâne încã o masã de simpli separaþi, non-legaþi, ºi o substanþã (Stoff)infinitã moartã – ºi aceste reuniri au nevoie de un stãpân, un Dumnezeu,iar esenþa moralã însãºi [necesitã], aºadar, un stãpân, întrucât nu estemoralã (dar nu: imoralã). Este o esenþã calmã, care nu acþioneazã violentºi nu suportã; de asemenea, unde o esenþã îºi exercitã puterea asupraunui al treilea, îl ajutã pe acesta; generalitatea este moartã, fiindcã îi esteopusã individului ºi viaþa este reunirea ambelor – moralitatea estedependenþa de mine însumi, sciziunea în mine însumi.

Legea moralã suspendã de asemenea imperativul pur pozitiv, întrucâtnu recunoaºte nici o lege ca a sa proprie; dar inconsecventã prin aceeacã nu este pur ºi simplu un determinant, ci un determinabil; deci încã stãsub o putere strãinã.

Prin schimbarea legilor obiective trebuie sã se schimbe ºi celelaltelaturi ale relaþiilor iudaice. Dacã omul are o voinþã proprie, atunci el segãseºte în cu totul altã relaþie cu Dumnezeu decât dacã ar fi pur pasiv;douã voinþe independente, douã substanþe, nu existã; Dumnezeu ºi omultrebuie deci sã fie unul – dar omul Fiul ºi Dumnezeu Tatãl; omul nu inde-pendent ºi de sine stãtãtor, el este numai, întrucât e opus, o modificare,ºi asta pentru cã Tatãl e în el; în acest Fiu sunt, de asemenea, ºi uceniciisãi; ºi ei sunt unul cu el; o realã transsubstanþiere, o realã sãlãºluire aTatãlui în Fiul ºi a Fiului în învãþãceii sãi – toate acestea nu [sunt] substanþe,pur separate ºi reunite numai în generalul conceptului, ci ca viþa ºimlãdiþele sale; o viaþã adevãratã a Divinitãþii în ei. – Aceastã credinþã în el

* În dominaþie [este] activ A, B fiind pasiv, sinteza C este scopul; C o idee în A,aºadar B un mediu; dar ºi A care se supune lui C, determinat de C; A estedominat din perspectiva lui C, dominator din perspectiva lui B; deoarece C estetotodatã un scop al lui A, C slujeºte lui A ºi dominã pe B (n.a.).


o pretinde Iisus – credinþã în Fiul Omului; cãci Tatãl locuieºte în el ºi, cinecrede în el, în acesta vor locui el ºi Tatãl. Aceastã credinþã este nemijlocitopusã faþã de obiectivitatea pasivitãþii ºi se deosebeºte de pasivitateaclarvãzãtorului, care vrea sã aducã sau sã simtã în el o prezenþã a luiDumnezeu sau a lui Hristos, întrucât prin aceasta se deosebeºte pe sinede esenþa care dominã în el, fiind din nou dominat de cãtre un obiect; ºi,vrând sã ne eliberãm de un Hristos obiectiv istoric ºi de dependenþa deel, fãcându-l atât de subiectiv încât ar fi un ideal, ar însemna sã-i retragemviaþa, transformându-l în gânduri, omul opus substanþei – ºi un gând nueste Dumnezeul viu. Fãcând din el un simplu învãþãtor al umanitãþii, arînsemna sã excludem Divinitatea din lume, naturã ºi om. Iisus s-a numitpe sine Mesia; Fiu al omului, ºi nici un altul nu putea sã fie aceasta,numai necredinþa în naturã putea aºtepta un altul, supranatural –supranaturalul este prezent numai în natural; fiindcã legea, cu toate cãseparatã, trebuie sã fie mereu acolo. – Dumnezeu este iubirea, iubireaeste Dumnezeu, nu existã altã Divinitate decât iubirea – doar ceea ce nueste divin, ceea ce nu iubeºte, trebuie sã-ºi aibã Divinitatea în idee, înafara sa. Cine nu poate sã creadã cã Dumnezeu a fost prezent în Iisus, cãa sãlãºluit în om, acela urãºte omul. Dacã iubirea, Dumnezeu, sãlãºluieºteîn oameni, ei pot avea zei; dacã nu, atunci nu pot decât sã vorbeascã deei, nu este posibil nici un zeu; zeii sunt numai idealurile separaþiei fiecãruiindivid; totul este separat, deci este numai un ideal.

A distruge obiectivitatea imperativelor [înseamnã] a arãta cã ceva estefondat pe vreuna dintre nevoile omului, pe naturã; iertarea pãcatelor (afišnai),dezlegarea, de obicei însemnând a suspenda pedepsirea pãcatelor – aceastao minune, fiindcã efectul nu poate fi separat de cauzã; în primul rând,destinul nu poate fi nimicit; dacã ne gândim la o suspendare a pedepsei,pedeapsa este ceva obiectiv, venind de la ceva obiectiv, nu în mod necesarîn totalã legãturã cu vina – în general, dacã luãm pedeapsa ca cevainseparabil de vinã, este, prin urmare, obiectiv ca ea sã fie consecinþa uneilegi faþã de care s-a pus deasupra, încãlcând-o, dar de care depinde încã;într-o lege ºi un judecãtor obiectiv legea este satisfãcutã dacã voi suportatratamentul pe care l-am provocat, dacã separarea pe care am fãcut-o seîntoarce împotriva mea – în pedeapsa moralã separatul nu este exterior,putând sã-i scap, sã-l domin; fapta este pedeapsa în sine; cu cât am rãnit cufapta viaþa aparent strãinã, cu atât m-am rãnit pe mine; viaþa nu e diferitã caviaþã de viaþã; viaþa rãnitã stã contra mea ca destin; e satisfãcutã când resimtputerea sa – puterea morþii, aºa precum eu, criminalul, am acþionat ca simplãputere. Legea nu va fi împãcatã, fiindcã ea se ridicã în maiestatea eiînfricoºãtoare ºi nu lasã loc apropierii prin iubire; aceasta este ipoteticã,posibilitatea condiþiei prin care ea intervine nu poate fi suprimatã niciodatã,devenind imposibilã; e calmã câtã vreme condiþia nu apare, dar nu estesuprimatã; aceastã liniºte nu este împãcare, fiindcã legea, deºi nu este atât

G.W.F. Hegel108

de persistentã încât acþioneazã întruna ºi separã necesar, condiþioneazã,cãci numai [prin condiþie] este posibilã o separare. Dimpotrivã, destinulpoate fi împãcat, fiind el însuºi unul dintre membri, ceva separat care nuse nimiceºte prin opusul sãu, ci poate fi suspendat prin reunire. Destinuleste însãºi legea, pe care eu am pus-o în acþiune (fie cã am încãlcat sau nuo altã lege), reacþionând contra mea; pedeapsa este doar consecinþa uneialte legi – consecinþa necesarã a unui eveniment nu poate fi suspendatã,acþiunea ar trebui astfel sã o facem sã nu se fi întâmplat; unde nu suntcauze ºi efecte, ca lucruri separate, nu este posibilã întreruperea seriei.În destin, dimpotrivã, i.e. însãºi legea care reacþioneazã poate fi suspendatã;fiindcã o lege, pe care eu însumi am stârnit-o, o separaþie pe care am fãcut-o,nu o pot nimici tot eu. Deoarece acþiunea ºi reacþiunea sunt una, se înþelegede la sine cã nu poate fi suspendatã numai reacþiunea. Pedeapsa esteconºtiinþa unei puteri strãine, a unui inamic. Dacã acþioneazã în imperiullegii, legea este satisfãcutã, iar eu eliberat de ceva strãin, care mã lasã ºise întoarce iarãºi la înfãþiºarea (Gestalt) sa ameninþãtoare, nu mi l-am fãcutprieten. Cugetul rãu este conºtiinþa unei fapte rele, a unui eveniment, aunei pãrþi a întregului asupra cãreia nu am nici o putere. Un evenimentcare niciodatã nu poate sã nu fie fãcut sã nu mai aibã loc, fiind cevadeterminat, ceva delimitat. Destinul este conºtiinþa proprie (nu a acþiunii),ca un întreg, aceastã conºtiinþã a întregului reflectat, obiectivizat; deoareceîntregul este viul rãnit, e posibilã întoarcerea sa la viaþã, la iubire; conºtiinþasa redevine credinþã în sine ºi intuiþia de sine devine alta, iar destinul esteîmpãcat. Iubirea este, de altfel, ºi o dorinþã; în ea liniºtea este pierdutã;aceasta este rana care rãmâne, intuiþia de sine ca un real; i se opune intuiþiade sine ca aspiraþie ce se îndepãrteazã de aceastã realitate; dar, fiindcã aiciexistã numai o aspiraþie, dorinþa este împletitã cu o nostalgie care nu disparedecât în iubire, în aspiraþia satisfãcutã.

Iertarea pãcatelor nu este, de aceea, numai suspendarea pedepsei(fiindcã orice pedeapsã este ceva pozitiv, obiectiv, care nu poate fi nimicit),nici suspendarea cugetului rãu, deoarece nici o faptã nu poate deveninon-faptã; ci destinul împãcat prin iubire. De aici preceptul lui Iisus: „Cumiertaþi altora greºelile lor, vã va ierta ºi Tatãl greºelile voastre“. A iertaaltora poate numai suspendarea ostilitãþii, iubirea care se reîntoarce,aceasta e totul; iertarea nu este un fragment, o acþiune izolatã. Nu judecaþi,ca sã nu fiþi judecaþi. Nu puneþi nici o lege, fiindcã va sã fie valabilã ºipentru voi. Expresiile tari ale lui Iisus: „Pãcatele tale îþi sunt iertate“, acolounde descoperã credinþa, d. ex. la Maria Magdalena. Deplinãtatea puterilorcu care îi învesteºte pe ucenici, de a lega ºi dezlega, când observã în eiînalta credinþã în el (un om); o credinþã care a simþit toatã adâncimeanaturii umane; aceastã credinþã închide în ea aptitudinea de a simþi înalþii armonia sau dizarmonia; limitele ºi destinul lor – a le cunoaºtelegãturile. Întoarcerea la moralitate suspendã pãcatele ºi pedepsele, nu


destinul; fapta rãmâne; dimpotrivã, ea va fi cu atât mai dureroasã; cu câtmai mare moralitatea, cu atât mai adânc va fi resimþitã imoralitatea acesteia,pedeapsa, destinul nu va fi suspendat, fiindcã moralitatea are mereu oputere obiectivã care i se opune. Suspendarea acþiunii, înlocuireapierderilor este o acþiune total obiectivã.

Ioan, 5, 26 sqq.: primul [Tatãl] unicul, nedivizat – frumuseþe, al doilea[Fiul] modificat – uiÒj anqrëpou2, purcezând din unicitate. De aici are puterea– contra ostilitãþii, opoziþiei – de a judeca (das Gericht [zu halten]), o legecontra celor ce îi sunt infideli – Împãrãþia libertãþii ºi realitãþii.

A. Cerem[onii]. Imperative privind cele sfinte ºi cultul. Contraprivilegiilor iudeilor, Matei, 8, 10 sqq.

Posturi, Matei, 9, 14: viaþa omului ºi iubirea mai presus de ele;V. 16-17: incompatibilitatea vechiului ºi noului; pericolul care pândeºteautodeterminarea moralitãþii prin intermediul pozitivului – posturile trebuiesã depindã de dispoziþia sufletului (Gemüt) pentru bucurie sau tristeþe.

Matei, 12, 1-8: profanarea Sabatului – opus exemplul propriilor preoþi(non-necesitate) ºi legislaþia umanã; V. 11-12: Privilegierea nevoilor omului.

15, 2: Spãlarea mâinilor înaintea mesei – fariseii în opoziþie cuîncãlcarea unei legi de cãtre fariseii înºiºi prin legea lor obiectivã; V. 11, 20:pentru restul poporului sentimentul, subiectivul uman, nu pur obiectiv,nici o puritate datã.

17, 25: Dãrile – regele nu le percepe decât de la strãini; fiii suntliberi; cã ei nu se scandalizeazã (scandalˆzein).

19, 1: Iubirea, sentimentul deasupra legii – în privinþa cãsãtoriei.Cap. 24.

[B. Morala.] Moralitatea menþine, asigurã doar posibilitatea iubirii ºi,de aceea, în modul ei de a acþiona este numai negativã; principiul ei estegeneralitatea, i.e. toþi ca fiind egali – ca aceiaºi fiind trataþi, condiþia iubirii;facultatea generalitãþii este raþiunea – un om care nu este decât moral eun zgârcit care se scufundã în mijloace ºi le pãstreazã fãrã a se bucurade ele – acþiunea moralã este mereu limitatã fiindcã este o acþiune, ºisentimentul este unilateral ºi imperfect fiindcã este opus acþiunii. Înmoralitatea fãrã iubire este deja suspendatã generalitatea opoziþiei faþãde obiectul singular – sintezã a obiectivului; dar singularitatea esteprezentã ca ceva exclus, opus.

Imoralitatea suspendã posibilitatea iubirii prin rãul tratament aplicatcelor însufleþite. Întoarcerea la moralitate prin reacþia legii, prin destin ºipedeapsã, este fricã faþã de obiectiv, care a fost maltratat ºi care va maltrata;întoarcerea la legalitate, i.e. la regula obiectivã; la moralitate numai priniubire, a cãrei necesitate va fi resimþitã, satisfacerea fiind imposibilã prinimoralitate ºi ceea ce e viu respectat.

G.W.F. Hegel110

C. [Religie.] Divinitatea, pe cât de infinit obiectul, pe atât de infinitãpasivitatea; prin moralã ºi iubire aceasta redusã, dar nu transformatã, înindependenþã totalã – aceasta [pasivitatea] persistã prin conflictul cuobiectivul, ºi în acest mod nu [este] posibilã nici o religie. Obiectul nuanihilat, ci împãcat. Legea ca dominatoare suspendatã prin virtute.Limitarea virtuþii prin iubire – dar iubirea însãºi sentiment, cu el nu sereuneºte reflexia.

Iubirea, viaþa în floare; Împãrãþia lui Dumnezeu, arborele întreg cutoate necesarele modificãri, trepte ale evoluþiei; modificãrile sunt excluderi,nu opoziþii, i.e. gânditul este identic realului, nu existã nici un general,nici un raport nu este obiectiv prin regulã, toate raporturile sunt vii, ieºitedin evoluþia vieþii, nici un obiect nu este legat de obiect, nimic nu e fixat.Nici o libertate a opoziþiei, nici un Eu liber, nici un Tu liber. Din opoziþie,prin libertate, izvorãsc drepturile. Libertatea fãrã opoziþie este numaiposibilitate. Oamenii sunt aºa cum trebuie sã fie; a-trebui-sã-fie (Sein-Sollen)trebuie (muss), desigur, sã fie o aspiraþie infinitã, dacã obiectul nu estepur ºi simplu depãºit, dacã sensibilitatea ºi raþiunea, sau subiectul ºiobiectul – sunt pur ºi simplu atât de opuse încât sunt absoluta. Prin sintezã:nici un obiect – nici un subiect, sau nici un Eu – nici un non-Eu, proprietãþilelor, ca absoluta, nu sunt suspendate.

Legea este un raport gândit al obiectelor între ele, în Împãrãþia luiDumnezeu nu poate fi dat nici un raport obiectiv, fiindcã nu e dat nici unobiect unul pentru altul. Un raport gândit este fix ºi persistent, fãrã spirit,un jug, cãtuºe, stãpânire ºi servitute – acþiune ºi pasiune – a determina ºia fi determinat.

Matei, 4, 17: metanoeŽte ¾ggicen g£r h basileˆa twn ouranwn.3 – Aceastaeste prima chemare ºi asigurare cã Împãrãþia cerurilor este aici – ºiconsecinþa chemãrii sale ºi a grijii [sunt] mulþimi de adepþi.

Matei, 5, 17: plhrwmai, întregire, desãvârºire prin sentiment, prinadãugarea internului la extern. V. 20: onestitatea ucenicilor trebuie sã fiemult mai mare decât a fariseilor ºi cãrturarilor, trebuie ca legea cãreia sesupun sã fie propria lor lege. O altã mãsurã [va fi] opusã, sentimentul, ºidupã acesta [vor fi] judecate acþiunile pasionale, care în persistenþa aceva diferit nu se schimbã, cu aceeaºi mãsurã ca distrugerea vieþii caresubzistã pentru sine însãºi, ºi datã ca principiul concilierii, i.e. înclinaþieide a suprima separaþia.

V. 21-22: La interdicþia obiectivã a omorului se adaugã dezaprobareaurii faþã de frate, la jertfa de rãscumpãrare reala împãcare º.a.m.d.V. 33: La cea privind jurãmântul mincinos, de a þine cuvântul dat stãpânului[se adaugã]: sã nu juri pe ceva strãin, nici pe Cer, cãci este Tronul luiDumnezeu º.a.m.d., nici pe pãrul capului, care nu este cu totul în putereanoastrã, pe nimic strãin în general, ca sã nu depinzi de el, ci sã fii tu însuþi; dar


dacã omul este numai unul cu sine, dispreþuind orice dependenþã, oricelegãturã cu obiectivul, el trebuie sã facã un pact cu necesitatea. 6, 25 sqq.:Nu vã îngrijiþi faþã de necesitate (Not).

Cu propria servitute înceteazã dominaþia pe care o exercitãm asupraaltora prin ideea imperativelor morale. 7. 11 sqq.: libertatea proprie asigurãîn mod egal libertatea altuia – a judeca pe altul (Sittenrichterei) estemoartea, nu recunoaºte nimic persistând pentru sine, considerând totulsupus unei legi, unei dominaþii, nu unitatea esenþei ºi legii într-o naturã.Principiul relaþiilor noastre cu altul este de a-i cinsti libertatea, ºi ceea cevoim de la el sã obþinem prin rugãminte.

Iisus se caracterizeazã ca fondator al unei noi religii într-un popor corupt,renunþã la tihna vieþii ºi pretinde acelaºi lucru celor ce îl urmeazã – deasemenea, renunþarea la relaþiile anterioare ºi sfintele raporturi ale vieþii.

Matei, 8, 22: Rãspuns pe care îl dã tânãrului care vrea sã-ºiînmormânteze tatãl.

Matei, 8, 10: Prima exprimare cu privire la rãceala iudeilor ºicondamnarea lor.

9, 15: Posturi nu cu un scop, ci dupã împrejurãri.9, 63; 10, 1 sqq.: Trimiterea apostolilor în þarã, nu pentru a împãca pe

oameni ºi a pacifica spiþa omeneascã – (Marcu, 6, 7, Iisus îi trimite, 6, 30,ei se adunã iar în jurul lui; Luca, 9, 6 ºi 9, 10 înapoi 10, 11 ºi 17, 20).Renunþã la generalizarea reformei sale. – Matei 10, 21 sqq.: Un frate contrafratelui sãu, tatãl [dându-ºi] copilul morþii, copilul pãrinþii. V. 34: nu amvenit sã aduc pacea pe pãmânt, ci sabia; am venit sã dezbin bãrbatul detatãl sãu, fiica – de mamã, mireasa – de soacrã; cei din casã vor deveniinamicii omului; cine iubeºte pe tatãl sãu, mama sa, fiul sau fiica sa maimult ca pe mine, nu este vrednic de mine. Sfãrâmarea atroce a tuturorlegãturilor naturii, distrugerea întregii naturi. –

Iritare crescândã contra timpului sãu, Matei, 11, 12 sqq. V. 25: tu aiascuns aceasta cãrturarilor ºi înþelepþilor ºi le-ai dezvãluit celor simpli;facã-se voia ta.

12, 8 sqq. Omul mai presus de Sabat.V. 16: interzice celor ce l-au cunoscut sã-l vesteascã.V. 31: pãcatul faþã de Fiul omului va fi iertat, dar nu pãcatul faþã de

Duhul Sfânt.V. 48: cine este mama mea ºi fratele meu? adresându-se ucenicilor sãi.13, 54-55: acesta nu e fiul dulgherului? Necredinþa în natura umanã,

ura faþã de relaþiile omeneºti – îndepãrtarea de ei, în opinia cã nu aunimic sfânt; un profet nu e recunoscut în þara lui; cf. supra 10, 36 sqq.Puritatea, sacrificatã cu totul, nu mai poate fi redobânditã, nu se poatescãpa destinului, cãci frumuseþea a dispãrut din toate; renunþã la tot pentrua o restitui pe ea mai întâi.

G.W.F. Hegel112

15, 2: fariseii îi opun iar o lege pozitivã, rãspunde ca în Predica de peMunte.

16, 16-17: Tu eºti Hristosul, Fiul iubit al lui Dumnezeu – Tatãl meu þi-aarãtat asta, nu carnea ºi sângele; V. 19: îþi dau cheile Împãrãþiei Cerurilor– ce ai legat pe pãmânt va fi legat ºi în cer º.a.m.d.

[Cap.] 18: dacã nu veþi fi precum copiii. V. 20: dacã doi dintre voi vãveþi ruga pentru ceva, Tatãl meu vi-l va da. V. 21 sqq. Iertarea pãcatelor.18, 18: dezlegarea; a lega ºi a dezlega, a da legi – când Petru aratã credinþãîn Iisus ca Mesia este dezlegat de obiectiv ºi se umple de mãreþia naturiiumane.

19, 8: cãsãtoria deasupra legislaþiei civile.19, 12: numai acela cãruia i-a fost datã regula poate s-o urmeze.19, 20: rugãmintea soþiei lui Zevedeu pentru fiul ei.25, 40: ori de câte ori aþi fãcut aceste lucruri unuia dintre aceºti foarte

neînsemnaþi fraþi ai mei, mie mi le-aþi fãcut.26, 7: femeia care varsã pe el apã parfumatã – ucenicii [pretindeau]

moralitatea conform cu scopurile ºi mustrã efuziunea liberã ºi frumoasãa unui suflet (Seele) iubitor.

V. 10: kalÕn Žrgon, o faptã frumoasã – singura faptã în istoria iudaicãcare capãtã numele de kalÕn, dar ºi singura faptã frumoasã care a fostsãvârºitã (26, 24: kalÕn hn autw4, care nu s-a nãscut; kalÕn are mult maipuþin sens).

Marcu, 16, 17: Semne care îi vor însoþi pe credincioºi; forþasupranaturalã, de ce e în stare natura, erau prezente ca fenomene, stãride fapt; s-au petrecut – toate laturile naturii umane, morale, obiºnuinþe,moduri de viaþã ale popoarelor erau obiective; fapte care ca fapte trebuiausã fie divine, supranaturale – cãci divinul nu e nimic din ce s-a petrecut,ci ceea ce este. Ceva divin care s-a petrecut este mai mare decât altcevacare s-a fãcut, aºadar relativ. Fapta în sine însãºi este punerea laolaltã aobiectivelor în serii succesive; câtã pasivitate e într-una, atâta activitate înalta, ºi fiecare obiectiv este un general tocmai din aceastã cauzã, fiindcãstã sub o lege.

Iisus ºi-a început predica anunþând cã Împãrãþia lui Dumnezeu eaproape; iudeii aºteptau reinstaurarea teocraþiei; ei erau nevoiþi sã creadãºi Împãrãþia lui Dumnezeu putea fi prezentã în credinþã; ce e prezent încredinþã este realitatea, ºi conceptul i se opune. Generalul exprimã un„trebuie“ (ein Soll), fiincã este ceva gândit, fiindcã nu este, din acelaºimotiv pentru care existenþa (Dasein) nu poate fi demonstratã.

Împãrãþia lui Dumnezeu este o stare (Zustand) a dominaþiei Divinitãþii,deci toate determinaþiile ºi toate drepturile sunt suprimate; de aici,ucenicilor: vinde-þi ce-þi aparþine – este greu sã intri în Împãrãþia luiDumnezeu –, de aici renunþarea lui Hristos la orice posesiune ºi oricecinstire; aceste relaþii cu tatãl, familia, proprietatea nu puteau deveni relaþii


frumoase, deci trebuiau sã nu mai fie deloc pentru ca nici opuºii sã numai fie – fie printr-un salt, fie prin suspendarea succesivã a determinaþiilorsingulare prin dizolvare; prima cale Iisus o încearcã în inspiraþie, el dãasigurãri cã Împãrãþia lui Dumnezeu este aproape, exprimã existenþa(Dasein) unui fapt (Sache).

Iudeii aºteptau prin Împãrãþia lui Dumnezeu sã se întâmple multe, sãfie eliberaþi de dominaþia romanã, restabilirea preoþimii în vechea eistrãlucire º.a., adicã multe schimbãri care sã porneascã din afara lor; aceºtiiudei nu puteau sã creadã cã Împãrãþia lui Dumnezeu este aproape cândIisus le-o anunþã; dar cei ce se gãseau la ei înºiºi, fiind desãvârºiþi, puteausã creadã; nu ca izolaþi, fiindcã Dumnezeu nu este în izolare, ci încomunitatea vie, care în privinþa individului este credinþã în umanitate,credinþã în Împãrãþia lui Dumnezeu – credinþa este individualul faþã în faþãcu viul – nu legea dominatoare a lui Dumnezeu, fiindcã Dumnezeu ºilegile sale nu sunt douã lucruri.

Viaþã ºi întoarcere la viaþã, dar fãrã reguli pentru asta, Luca, 15, 32.

B. Moralã.5

Predica de pe Munte, Matei, 5. Iisus începe cu exclamaþii în care,dinaintea mulþimii adunate, face cunoscutã inima sa, celelalte moduriale sale de a judeca (seiner anderen Beurteilungsart) valoarea omului.Însufleþit, [el] exclamã cã ar fi de înfãptuit o altã dreptate, o altã valoarea omului, totodatã îndepãrtându-se însufleþit de preþuirea obiºnuitã avirtuþilor ºi vestind o altã regiune a vieþii, în care unele dintre bucuriilelor vor trebui sã fie prigonite de cei cãrora vor trebui sã le arateopoziþie. Noua viaþã nu sfãrâmã însã materia legii, ci este mai degrabão împlinire a ei, întregirea ei cu ceea ce apãrea pânã atunci sub formaunui opus, ca lege. Aceastã formã a legislaþiei (Gebotenseins) va fidistrusã prin noua viaþã ºi, dinaintea plinãtãþii spiritului sãu, esenþasa va fi transformatã.

V. 21-26: Legea pedepsei cu moartea va fi, prin geniul mai înalt alconcilierii, împlinitã ºi totodatã suspendatã; pentru el nu mai existã unatare imperativ.

V. 27-30: Marea lege contra desfacerii cãsãtoriei este împlinitã prinsfinþenia iubirii ºi prin aptitudinea de a se ridica la totalitate, în situaþiacând este implicatã una dintre multele laturi ale omului.

V. 31-32: Desfacerea cãsãtoriei; suspendarea iubirii, prieteniei pentruo femeie care o pãstreazã, îl face [pe om] infidel ºi pãcãtos faþã de sineînsuºi, ºi observarea6 datoriilor legale ºi convenienþei este o scuzãlamentabilã, o ofensã în plus adusã iubirii ei.

V. 33-37: Sã fii cinstit, nu e nevoie sã pui laolaltã cuvântul tãu ºi faptasau gândul, împletindu-le în ceva strãin, punându-le în mâini strãine,lãsându-l sã aparã ca stãpân al punerii laolaltã – tu însuþi ridicã-te deasupra

G.W.F. Hegel114

oricãrei puteri strãine. Legea de a nu jura fals, fãcând din Dumnezeu putereade deasupra propriului cuvânt, este împlinitã prin sinceritate, ºi ea etotodatã deasupra [legii].

V. 38-42: Dreptate – totalã ridicare deasupra sferei drepturilor saunedreptãþii prin suprimarea oricãrei proprietãþi.

V. 43 sqq.: Unificarea întregului.6, 1-4: Mila nu în faþa ochilor altora, nici ai tãi.V. 5-15: Rugãciuni; ºi aici ruga sã fie curatã; nu amesteca nimic strãin,

d. ex. sã fii vãzut; ci roagã-te în cãmãruþa ta, ºi una ºi aceeaºi rugãciuneeste Tatãl Nostru. Nu este rugãciunea unui popor cãtre Dumnezeul sãu,ci rugãciunea cuiva izolat, lipsit de siguranþã, nesigur. Vie Împãrãþia Ta,sfinþeascã-se Numele Tãu; dorinþa unui singuratic, un popor nu poate dori:facã-se voia Ta, un popor cu mândrie ºi onoare are propria voinþã ºi nucunoaºte alta decât ca inamicã – doar individul poate vedea voinþa luiDumnezeu ºi a tuturor opuse. Dã-ne nouã astãzi º.a.m.d. – o rugãciune asimplitãþii tãcute, care nu se potriveºte în gura unui popor care se ºtie înposesia mijloacelor de existenþã sau care nu poate sã se gândeascã lahrana dintr-o singurã zi, ci la prosperitatea tuturor, rugându-se pentrubunãvoinþa forþelor naturii; ºi iartã-ne nouã – de asemenea ruga unuiasingur; naþiunile sunt separate, izolate, nu este posibil sã gândim cum îºivor ierta unele altora; nu e posibil prin conciliere, ci prin sentimentulegalitãþii sau dezechilibrului puterii, fricã. – Conºtiinþa propriului pãcat,aceastã reflexie poate proveni numai din durere; fiindcã ea nu poaterecunoaºte voinþa ei sub o lege. Dar singularul se poate ruga, câtã iubiream, atâta pot sã simt.

V. 16-18: ca pentru rugãciune ºi milostenii, nu amesteca nimic strãin.V. 19-34: nu te dispersa ºi nu te livra cu totul grijilor ºi dependenþei;

atari lucruri parþiale, nevoi, bogãþia, hrana, îmbrãcãmintea aduc determinaþiiîn om, care îl fac inapt obiectiv pentru viaþa purã.

7, 1-5: a judeca (richten) pe altul, a se supune unei reguli în judecatã(Urteil), tiranie în gânduri.

V. 7-12: reunirea oamenilor în rugãciune ºi dar.V. 13 sqq.: imagine generalã a desãvârºirii umane.Matei, 12, 31 sqq.: cine ultragiazã omul, ultragiazã individualul,

particularul; cine însã ultragiazã Duhul Sfânt, ultragiazã natura ºi esteinapt de a cãpãta iertarea pãcatelor; fiindcã este inapt sã se reuneascãcu întregul; el rãmâne izolat ºi exclus; un asemenea pãcat vine dinplinãtatea inimii ºi îi revelã distrugerea ºi ruina; impietatea este inaptãde sfinþenia pe care a ultragiat-o; ºi sfinþenia, privitã din perspectivaseparaþiei ºi reunirii, este iubirea. Un semn vã poate zgudui – darspiritul exorcizat se întoarce împreunã cu alte ºapte, ºi omul va fimai ruinat ca înainte.


La C. ReligieMatei, 18, 1-10: cel mai înalt en th basileˆa, twn ouranwn7 [este] cel mai

aproape de copii; îngerii lor (V. 10) în ceruri vãd neîncetat chipul Tatãluicare este în cer. Prin îngerii copiilor nu poate fi înþeleasã nici o esenþãobiectivã, fiindcã ºi îngerii celorlalþi oameni (ca sã vorbim în acelaºi ton)trebuie gândiþi ca având viziunea lui Dumnezeu. Unitatea lor nedezvoltatã,absenþa conºtiinþei, fiinþa ºi viaþa în Dumnezeu, reprezentate într-oconfiguraþie (Gestalt); apoi, aceasta este iarãºi substanþializatã, izolatã,raporturile ei cu Dumnezeu, o eternã intuire a acestuia. Pentru a caracterizaspiritul, divinul, în afara formei acestei limitãri ºi comunitatea(Gemeinschaft) acestor fapte vii limitate, Platon pune viaþa purã ºi limitatulîntr-o diferenþã temporalã, lasã spiritele pure sã trãiascã cu totul în intuiþiadivinului, ºi ele sunt cele din viaþa pãmânteascã, având doar o conºtiinþãîntunecatã a celei cereºti. Iisus caracterizeazã altfel natura, divinulspiritului-copil ca înger, care trãieºte mereu în intuiþia lui Dumnezeu; ºi înaceastã formã spiritele nu sunt însuºi Dumnezeu, ci fiii lui Dumnezeu,expuºi ca particulare. Opoziþia a ceea ce intuieºte faþã de intuit, cã suntopuºi, un subiect ºi un obiect, cade în intuiþia însãºi – diferenþa lor estenumai posibilitatea separãrii; un om care intuieºte mereu Soarele ar finumai un sentiment al luminii, sentimentul ca esenþã. Cel ce trãieºtetotal în intuiþia altui om ar fi însuºi acest altul, numai cu posibilitatea de afi altul. Pus de aceea în relaþie nemijlocitã – fiindcã: o uiÕj anqrëpou hlqetÕ apolwlÕj8 [18, 11] – imperativul reconcilierii, de a suprima dezbinareaºi a deveni unul; aceastã uniune este intuiþia lui Dumnezeu, a deveniprecum copiii. Dacã cel ce ofenseazã nu se supune comunitãþii (Gemeine),va fi precum pãgânii ºi vameºii; cel ce se izoleazã, scapã uniunii cãutate,se opune ferm acesteia…

Mai jos V. 19 Iisus expune aceastã unitate în altã formã: dacã doi seunesc pentru ceva ºi se roagã, Tatãl li-l va da. Expresia „se roagã“, „a da“au devenit aºa comune ºi vor…

C. Istorie – forma sub care se opune ca individ indivizilor ºi indiviziise împotrivesc, difuziunea Învãþãturii sale.

Începutul activitãþii de predicare. Matei, 4, 17, ibid. 19: chemarea luiSimon ºi a celorlalþi.

V. 22: în ambele cazuri renunþarea la întreaga þesãturã a relaþiilor ºinevoilor umane – separaþie de vieþile lor, dar nu izolare de vameºi ºipãcãtoºi, Matei, 9, 11.

Stadiul poporului iudeu, ca turma fãrã pãstor: 9, 36.Fariseilor 16, 3: puteþi sã judecaþi semnele timpurilor?Trimiterea celor doisprezece, Matei, 10. Instrucþiunile primite de ei.

Predicã: ¾ggicen h basileˆa twn ouranwn9 [10, 7] – tot restul negativ; nu vãîngrijiþi de nimic în cursul cãlãtoriei; vedeþi pe cine gãsiþi vrednic; dacã

G.W.F. Hegel116

este casa vrednicã, daþi-i binecuvântarea (eir¾nh10; a cerut mai înainte sãfie binecuvântatã o casã) voastrã asupra ei; unde nu este, se va întoarcela voi – binecuvântarea este în ambele cazuri aceeaºi, vine din demnitateacasei, fie cã numai cuvântul îl reþine în ea, fie cã acesta rãsunã în sufleteledin care a fost dat; altfel se întoarce la voi; nu aþi tulburat pacea, este învoi. Deci nici un fel de învãþãmânt, prelucrare, dresare, urã faþã de lume,prigoanã; spiritul din voi va vorbi, nu fiþi îngrijoraþi despre ce veþi spune.Lipsa temerilor, în parte datoratã pasivitãþii, în parte ruperii de lumea încare vor purta mesajul.

V. 41: Cine ia un profet ca profet (eij onoma prof¾tou), pentru care un profeteste un profet – un om drept ca drept, un ucenic ca atare, acela are parte deîncredere ca un profet, valoarea lui; cine ia omul ca om, aºa este el însuºi.

Indignare faþã de felul în care învãþãtura lui este înþeleasã în epoca sa(Matei, 11). Limitarea eficacitãþii sale faþã de nhpiouj, copiwntaj, pefortismŽnouj[nevârstnici, nevoiaºi, abãtuþi]; de aici încep exprimãrile sale violente contrafariseilor; rãspunsurile la întrebãri, provocãri constau în a-i reduce la tãcere,numai polemic; adevãrul este pentru ceilalþi ascultãtori.

Matei, 12, 49, separãri ale lui Iisus de raporturile vieþii.Parabole, Matei, 13. Asupra modului de difuzare a învãþãturii sale,

destinul acesteia, toate (bunul semãnãtor, grâul ºi buruienile, sãmânþa demuºtar, via, comoara descoperitã) întru totul analoage miturilor – dar iudeii[amestecaþi] între realitãþi. Nu existã pentru ei fabula docet, nici o moralãnu rezultã, ci numai istoricul, devenirea, înaintarea fiinþãrii, eternului,viului; ºi totul vorbãrie goalã despre o convingere intimã cu privire labine º.a. este infinit mai absurdã ca iluminarea supranaturalã,renaºterea º.a. Mulþimea parabolelor aratã inaptitudinea de a expune ceeace semnificã; numai ca gust pentru ceva foarte dezirabil, dar fiind altuldecât cel cunoscut. V. 55: nu vedeþi decât realitatea, nu spiritul, numaiceea ce sunteþi. La fel Matei, 25. Aceste parabole nu sunt nici alegoriiorientale, nici mituri greceºti; ambele vorbesc despre lucrul însuºi, defiinþã, frumos, a cãrui dezvoltare porneºte din el însuºi, ºi transformãrilela orientali devin adesea naºteri monstruoase ºi nenaturale, fiindcã suntreþinute pentru ele însele – numai de imaginaþie (Phantasie), deci camonstru, [în vreme ce] la greci, deºi apar ca substanþe, modificãri în cevaviu, real, dar totuºi asociate de imaginaþie unei operaþii naturale, uneiforme umane; nu pierd astfel idealul (das Idealische) pe caremonstruozitãþile orientale voiau sã-l conserve; nu sunt vieþi individuale(Ceres, Venus º.a.); neomenescul acestor configuraþii divine este numaieliberarea de eterogeni, d. ex. greutatea, munca, necazul º.a. Parabolelelui Hristos sunt comparaþii propriu-zise, fabule moderne, în care se gãseºteun tertium comparationis, i.e. în care identicul este gândit (în fabuleleesopice erau dorinþele, instinctele, viaþa identic modificatã), în Paraboleistorii cu totul reale, de aici mereu un „din moment ce“ (ein Gleichwie).


Note

1 Sau „respectarea“ (n.t.).2 Fiul omului (gr.) (n.t.).3 Pregãtiþi-vã, cãci Împãrãþia Cerurilor este aproape (gr.) (n.t.).4 E mai bine pentru el (gr.) (n.t.).5 O primã redactare a fragmentului corespunzãtor din textul de bazã (n.t.).6 Vezi nota 1 (n.t.).7 În Împãrãþia Cerurilor (gr.) (n.t.).8 Fiul omului a venit sã mântuiascã ce era sortit pierzaniei (gr.) (n.t.).9 Împãrãþia Cerurilor este aproape (gr.) (n.t.).10 Pace (gr.) (n.t.).

Cuprins

Spirit ºi destin. Despre o scriere hegelianã de tinereþe(Studiu introductiv) ...........................................................................5

Tabel cronologicPerioada tinereþii lui G.W.F. Hegel .................................................... 19

[Spiritul creºtinismului ºi destinul sãu][Spiritul iudaismului] ................................................................ 23[Spiritul creºtinismului] ............................................................. 37Note ........................................................................................ 97

AnexãConcept de bazã la Spiritul creºtinismului .......................................... 101

Note ...................................................................................... 117

G.W.F. Hegel Spiritul cre[tinismului [i destinul...

Documents

Transcript of G.W.F. Hegel Spiritul cre[tinismului [i destinul...