Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) are o viziune optimistă cu privire la natura omului, de aceea el se

opune concepţiei lui Thomas Hobbes care credea că nefericita condiţie umană era aceea de război al tuturor

contra tuturor1, marşând în consecinţă pe ideea lipsei de aptitudini sociale a oamenilor; totodată Rousseau se

ridică şi împotriva doctrinei creştine privitoare la păcatul original căreia îi contestă fundamentarea biblică; el

susţine că doctrina, ca atare, pune în umbră bunătatea lui Dumnezeu2.

Omul bun şi fericit de la natură este stricat de către societate, aşadar nici vorbă că societatea i-ar face un

mare bine omului; dimpotrivă, societatea îi face omului cel mai mare rău, ea este responsabilă de coruperea şi de

nefericirea lui3. Rousseau scrie că Emile - o carte citită de mulţi dar înţeleasă şi apreciată de puţini – este „un

tratat despre bunătatea originară a omului, destinat a arăta cum viciul şi eroarea, străine constituţiei lui, îşi fac loc

în el din afară, şi îl strică încetul cu încetul”4. În condiţia sa „primitivă”, specia umană este înţeleaptă, fericită, ea

este cea mai bună, dar pe măsură ce se îndepărtează de această condiţie originară ea devine oarbă, mizerabilă şi

rea5.

Care să fie soluţia pentru a ieşi din acest impas? Să readucem omul civilizat înapoi la starea

„primitivă”? Rousseau nu crede că lucrul acesta este posibil, el are o altă soluţie, una „realistă”. O dată ce natura

umană nu face paşi înapoi către inocenţa şi egalitatea de care s-a îndepărtat soluţia ar fi să se oprească marşul

către „progres” al celor care încă nu s-au adâncit în el.

În Scrisoarea adresată domnului de Beaumont, Rousseau reia această idee a bunătăţii originare a fiinţei

umane. „Principiul fundamental al întregii morale, asupra căruia am meditat în toate scrierile mele […] este că

omul este o fiinţă bună din punct de vedere natural, iubind dreptatea şi ordinea; că nu există defel perversitate

originară în inima omenească şi că primele mişcări ale naturii sunt întotdeauna drepte”6. Condamnând progresul,

Rousseau nu putea să nu condamne, implicit (şi explicit), inclusiv ştiinţa. Dacă oamenii ar fi răi prin însăşi firea

lor, atunci ştiinţa le-ar fi folositoare; dar lucrurile stau exact pe dos, ştiinţa fiindu-le prin urmare dăunătoare,

pentru că ei sunt buni de la natură. De aici ar rezulta că timpul cel mai bun al fiecărui popor a fost acela al

ignoranţei lui. Şi că pe măsură ce a devenit înţelept, el a pierdut bunele obiceiuri şi probitatea 7. Primii oameni au

fost ignoranţi8, bunătatea şi ignoranţa fac, în concepţia lui Rousseau, casă bună.

În acest caz, care ar mai fi rostul educaţiei? Nu este autorul lucrării Emile un filosof al educaţiei? Pentru

a răspunde la această întrebare trebuie să pornim de la concepţia lui privind „educaţia negativă”: Rousseau crede

în bunătatea primară a omului şi în dezvoltarea progresivă a facultăţilor lui de cunoaştere9. „Dacă copiii ar sări

deodată de la sân la vârsta raţiunii, li s-ar potrivi educaţia care li se dă azi; dar, după progresul natural, le trebuie

una cu totul contrară. Ar trebui ca sufletul lor să nu facă nimic până nu li se dezvoltă toate facultăţile; căci e

imposibil ca sufletul lor să vadă flacăra pe care le-o pui înainte câtă vreme e orb, şi să urmeze în imensul câmp al

ideilor o cale pe care raţiunea o trasează atât de fin chiar şi pentru ochii cei mai buni”10.

1 Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, XXX, 3, Oxford University Press, Oxford, 1996, p. 222.2 Cf. R. O., 7, pp. 47-48. Vezi, în acest sens, şi Nguen Vinh-De, Le problème de l’homme chez Jean-Jacques Rousseau, Presse de l’Université de Québec, Sillery, Québec, 1991.3 Cf. R. O., 21, p. 33. 4 Ibidem. 5 Cf. ibidem. 6 R. O., 7, p. 44. 7 R. O., 1, p. 142. 8 Ibidem, p. 140. 9 Cf. Nguen Vinh-De, op. cit., pp. 25-26. 10 J. J. Rousseau, Emil sau Despre educaţie, trad. rom. de Dimitrie Todoran, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1973, p. 70.

Educaţia de început trebuie să fie una negativă, una care nu are misiunea de a transmite virtutea sau

adevărul, ci pe aceea de a feri inima copilului de viciu şi de eroare. „Dacă aţi putea să nu faceţi nimic şi să nu

lăsaţi nici pe alţii să facă ceva; dacă aţi putea să conduceţi elevul vostru sănătos şi robust până la vârsta de

doisprezece ani fără să ştie a deosebi mâna sa dreaptă de mâna stângă, atunci, de la primele lecţii pe care i le-aţi

da, ochii înţelegerii lui s-ar deschide pentru raţiune. Fără prejudecăţi, fără deprinderi, nu va avea nimic în el care

să poată contrazice rezultatul grijii voastre. Curând el va deveni în mâinile voastre cel mai înţelept dintre

oameni; şi începând prin a nu face nimic, veţi fi înfăptuit o minune a educaţiei” 11. Copilul se cere a fi educat în

orizontul libertăţii, căci libertatea este un element constitutiv al existenţei umane. Moralitatea presupune

libertatea, moralitatea şi libertatea nu pot exista decât împreună.

Emil este omul privilegiat de către discursul lui Rousseau, omul autentic, omul adevărat, Emil nu este

omul oamenilor, ci omul naturii. Accentul cade nu pe disponibilităţile lui sociale, ci pe darurile lui naturale, dacă

ne putem exprima în această manieră. De altfel, Emil începe printr-o afirmaţie teologică incitantă: „Totul este

bun când iese din mâinile Creatorului; totul degenerează în mâinile omului”12. Totul, inclusiv omul: „În starea în

care sunt lucrurile de acum înainte, un om lăsat de la naştere în voia lui printre ceilalţi ar fi cel mai desfigurat

dintre toţi. Prejudecăţile, autoritatea, necesitatea, exemplul, toate instituţiile sociale în care ne găsim cufundaţi ar

înăbuşi în el natura şi n-ar pune nimic în loc. Ar fi ca un pomişor crescut din întâmplare în mijlocul drumului, pe

care îl distrug îndată trecătorii lovindu-l din toate părţile şi aplecându-l în toate sensurile13”.

Omul natural versus omul social, iată ce găsim în opera lui Rousseau: cei doi „oameni” nu se identifică.

Omul natural este un întreg pentru sine, un întreg absolut care se raportează la sine sau la semenul său. Omul

social este „o unitate fracţionară”14 a cărui valoare depinde de raportul lui cu corpul social, cu instituţiile sociale,

instituţii care nu fac altceva decât să-l denatureze pe om. Discursul lui Jean-Jacques Rousseau capătă tonalităţi

stoice: „Observaţi natura şi urmaţi-i drumul pe care vi-l indică. Ea exercită necontenit copiii; le întăreşte

temperamentul prin tot soiul de încercări; îi învaţă de timpuriu ce este suferinţa şi durerea” 15. Educatorul nu

trebuie să contrazică regula naturii. Pentru că natura este, prin excelenţă, bună.

Immanuel Kant (1724-1804) este unul dintre cei mai mari filosofi din toate timpurile, cu o operă vastă

şi de o covârşitoare importanţă, el este gânditorul care a „modernizat” şi revoluţionat filosofia. Unii au susţinut

că antropologia lui Kant ar fi de natură empirică. Alţii au subliniat importanţa libertăţii sau a educaţiei în

doctrina kantiană privitoare la om. Antropologia din perspectivă pragmatică16 este o scriere de bătrâneţe a

filosofului, care întregeşte sistemul filosofiei transcendentale şi care oferă o perspectivă de ansamblu asupra

omului.

Kant subordonează antropologia ideii principale a eticii sale „care stipulează că omul este o fiinţă ce

acţionează prin libertate, în virtutea căreia el devine propriul său scop final”17. Antropologia deţine un loc

esenţial în sistemul filosofului german, fapt evidenţiat de Frederick Van De Pitte în Introducerea la o traducere

în limba engleză a lucrării lui Kant: dintr-o perspectivă umanistă, Antropologia poate fi considerată drept „cheia

11 Ibidem. 12 Ibidem, p. 7. 13 Ibidem, pp. 7-8.14 Ibidem, p. 11. 15 Ibidem, p. 20. 16 Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, trad. rom. de Rodica Croitoru, Editura Antaios, 2001. 17 Rodica Croitoru, Studiu introductiv, ibidem, p. 14.

de boltă a întregului sistem filosofic a lui Kant”18. De fapt, am fi îndreptăţiţi să considerăm că întreaga operă a

filosofului german este una de antropologie. Domeniul filosofiei poate fi redus la patru întrebări: 1. Ce pot şti? 2.

Ce trebuie să fac? 3. Ce pot să sper? 4. Ce este omul? La primele trei întrebări răspund metafizica, morala,

religia, iar la ultima întrebare răspunde antropologia. Dar, completează Kant, primele trei întrebări se raportează

la cea din urmă19, primele trei întrebări conduc la cea din urmă.

Antropologia este teoria cunoaşterii sistematice a omului şi ea poate fi făcută fie dintr-o perspectivă

fiziologică, fie dintr-una pragmatică. Prin cunoaşterea fiziologică se urmăreşte impactul naturii asupra omului,

cunoaşterea pragmatică, în schimb, vizează ceea ce face sau ceea ce trebuie să facă omul ca fiinţă ce acţionează

în mod liber. Perspectiva pragmatică ne oferă cunoaşterea lumii „ce trebuie să urmeze cunoştinţelor dobândite în

şcoală”20, sau mai bine zis a omului „ca cetăţean al lumii” scrie Kant.

Omul este o persoană, un eu, o fiinţă conştientă, raţională, gânditoare, el este superior prin aceasta

tuturor celorlalte vieţuitoare de pe pământ, facultatea de a gândi poartă numele de intelect. Copilul relativ târziu

ajunge să vorbească despre sine la persoana întâi, ideea este că el dacă înainte doar se percepea pe sine, ajunge în

cele din urmă să se gândească pe sine (şi din acel moment eul se va dovedi un ingredient indispensabil al laturii

egoiste a omului). Egoismului „i se opune pluralismul”21, un alt mod de a gândi decât primul cu privire la propria

persoană: dacă egoistul se vedea ca şi cum ar „determina în sine întreaga lume” 22, pluralistul se consideră şi se

comportă ca simplu cetăţean al lumii.

Kant se opreşte asupra facultăţii de abstractizare şi declară că ea este foarte importantă, iar mulţi oameni

sunt nefericiţi pentru că nu sunt în stare să facă abstracţie de un anumit lucru, de o lipsă a celuilalt. De unde şi

îndemnul moral care ni se adresează nouă tuturor: este înţelept să trecem cu vederea ceea ce este rău la alţii

pentru că propria noastră stare de fericire depinde de atitudinea respectivă.

Altfel spus, simţurile noastre să stea cu adevărat la dispoziţia intelectului. Există un raport determinat

între voinţă şi putinţă: ceea ce vrea omul pe baza „raţiunii sale moral-poruncitoare trebuie, şi, aşadar, el poate să

o facă”23: motivul este simplu – raţiunea nu porunceşte niciodată lucruri imposibile. Nu deprinderea trebuie să

fie resortul actelor noastre bune, căci ea atentează la libertatea sufletului şi lipseşte acţiunea bună de caracterul ei

moral: un act moral este un act gândit, acţionând din obişnuinţă omul decade în rândul animalelor lipsite de

raţiune şi de liber arbitru.

Omul are trei simţuri externe şi acestea, prin reflecţie, conduc omul către cunoaşterea lucrurilor din

afară. Există şi un simţ intern, iar organul lui este sufletul. Facultatea sensibilă, prin beţie, somn sau sincopă,

poate fi slăbită, frânată sau suprimată cu totul. Sincopa este un preludiu al morţii, teama de moarte este

naturală, căci ea ţine de firea noastră pieritoare, dar omul nu se sperie de moartea în sine, pe care doar o observă

la alţii, ci de ideea de a muri: această idee are legătură cu el însuşi.

18 Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. by Victor Lyle Dowdell, with an Introduction by Frederick P. Van De Pitte, Southern Illinois University Press, Carbondale & Edwardsville, 1996, p. VIII. 19 Cf. Immanuel Kant, Lectures on Logic, trans. by J. Michael Young, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 538. 20 Immanuel Kant, Antropologia…, p. 40. 21 Ibidem, p. 48. 22 Ibidem. 23 Ibidem, p. 69.

Kant mai ia în discuţie speciile facultăţii poetice sensibile, se referă la memorie, previziune, vis,

imaginaţie. În concepţia lui, intelectul este facultatea de a gândi, „facultatea superioară de cunoaştere”24, iar

sensibilitatea este facultatea inferioară de cunoaştere. Intelectul este superior sensibilităţii, după cum omul este

superior în raport cu restul fiinţelor vii. Totuşi ambele facultăţi sunt necesare omului, deşi ele nu au acelaşi rol.

Kant se opreşte asupra a ceea ce reprezintă intelectul corect: intelectul corect este acela care nu se remarcă prin

„mulţimea conceptelor sale”, ci mai ales prin „conformitatea lor cu cunoaşterea obiectului”25, altfel spus cu

abilitatea de a afla adevărul. Un intelect corect este un intelect sănătos „care include o conformare a conceptelor

cu scopurile întrebuinţării lor”26. Kant conchide pornind de la aceste idei: „un intelect corect, o facultate de

judecare exersată şi o raţiune temeinică constituie întreaga sferă a facultăţii intelectuale de cunoaştere; mai ales

în măsura în care această facultate este judecată ca o capacitate de punere în valoare a practicului, adică din

punctul de vedere al scopurilor”27.

Kant analizează şi bolile sufletului omenesc atunci când se opreşte asupra facultăţii dorinţei. Dorinţa

(appetitio) este „autodeterminarea forţei unui subiect prin reprezentarea unui lucru viitor ca un efect posibil al

acesteia”. Înclinaţia este „dorinţa sensibilă obişnuită”, iar pofta este „apetiţia lipsită de aplicarea forţei în

producerea obiectului”. La rândul ei, pasiunea poate fi definită drept „înclinaţia constrânsă cu dificultate sau

chiar deloc de raţiunea subiectului”, alături de care afectul reprezintă „sentimentul de plăcere sau de neplăcere al

stării prezente care nu permite reflecţia subiectului” 28. După această precizare terminologică urmează un

diagnostic filosofico-moral: cel care se lasă dominat de afecte şi de pasiuni este un om bolnav sufleteşte, pentru

că şi afectele şi pasiunile refuză domnia raţiunii.

Kant are cuvinte dure la adresa pasiunilor: ele sunt de fapt patimi. Ele prejudiciază libertatea omului,

sunt o boală, un cancer al raţiunii pure practice, adică o boală incurabilă, de cele mai multe ori. Sunt incurabile

pentru că bolnavul nu doreşte să fie vindecat, „sustrăgându-se dominaţiei principiului”29. Omul este constructorul

propriului său caracter cât timp este capabil să se perfecţioneze în conformitate cu scopurile pe care şi le

stabileşte singur. Omul este un animal capabil de raţiune şi în virtutea acestei condiţii el poate să facă din sine un

animal raţional.

Kant aminteşte de cele trei „predispoziţii” ale omului: tehnică, vizând capacitatea de a mânui lucruri,

pragmatică, ţinând de abilitatea de a-i folosi pe ceilalţi „în vederea intenţiilor sale” şi, în cele din urmă, morală,

când omul acţionează „conform principiului libertăţii”30. Mai mult ne interesează ce spune autorul Antropologiei

din perspectivă pragmatică despre ultimele două predispoziţii: omul este bun de la natură, umanitatea are

caracter inteligibil, dar această precizare din urmă nu exclude faptul că omul trebuie să fie educat în spiritul

binelui.

Kant pune mare accent pe educaţie, după cum reiese şi dintr-o altă scriere a lui, Despre pedagogie31.

Dintru început el constată că omul este singura creatură care trebuie educată pentru a deveni om, omul se naşte

ca atare dar în acelaşi timp el devine uman, se umanizează prin educaţie, prin cultură, graţie convieţuirii sale cu

semenii săi, graţie traiului în societate. „Omul poate deveni om numai prin educaţie. El nu e nimic decât ceea ce

24 Ibidem, p. 121. 25 Ibidem, p. 122. 26 Ibidem, p. 123. 27 Ibidem, pp. 122-123. 28 Ibidem, p. 183. 29 Ibidem, p. 200. 30 Ibidem, p 262. 31 Immanuel Kant, Despre pedagogie, trad. rom. de Traian Brăileanu, Editura Paideia, Bucureşti, 2002.

face educaţia din el”32. Filosofia kantiană a educaţiei constituie un aspect bine definit al doctrinei sale

antropologice.

Educaţia presupune disciplina, ea face saltul de la animalitate la umanitate. Această idee este prezentă şi

în Antropologia din perspectivă pragmatică unde Kant pomeneşte de predispoziţiile bune ale speciei umane şi de

animalitatea care precede umanitatea33. Iar în lucrarea consacrată pedagogiei el va considera disciplina ca mijloc

de formare a umanităţii omului. „Disciplina îl opreşte pe om să se abată prin impulsurile sale animalice de la

menirea sa, de la umanitate”34. Disciplina este o vocaţie specific umană, ea înseamnă spirit de prevedere în faţa

primejdiilor, prin disciplină omului i se ia sălbăticia, instrucţia, însă, este partea pozitivă a educaţiei.

Disciplina îşi constituie identitatea prin raportare la legile umanităţii. Dacă sălbăticia se manifestă ca

neatârnare faţă de legi, disciplina, în schimb, are darul de a-l supune pe om legilor, făcându-l să le simtă

constrângerea. „Astfel, de pildă, copiii sunt trimişi la şcoală, la început, nu chiar cu intenţia să înveţe ceva acolo,

ci pentru a se obişnui să stea liniştiţi şi să observe exact ceea ce li se arată, pentru ca pe viitor să nu încerce a

înfăptui chiar de îndată orice le-ar veni în minte”35. Spiritul de disciplină nu se formează în mod spontan, de la

sine, ci şcoala contribuie în mod decisiv la disciplinarea copiilor.

Omul are nevoie de îngrijire şi de cultură, scrie Kant. Cultura are o sferă mai largă, ea include disciplina

şi instrucţia, aceasta din urmă constituie apanajul neamului omenesc. Disciplina este chiar mai importantă decât

cultura, prima constituie o necesitate stringentă pentru om, pentru că dacă omul necultivat este necioplit, cel

nedisciplinat este de-a dreptul sălbatic. Cultura se poate completa ulterior, sălbăticia însă este incurabilă, iar

greşelile în acest plan nu mai pot fi îndreptate.

Omul nu este o fiinţă perfectă, ci una perfectibilă, şi de această perfectibilitate a ei este legată

indisolubil educaţia. „Poate că educaţia va deveni tot mai bună şi poate ca fiecare generaţie următoare va înainta

cu un pas mai aproape de perfecţiunea omenirii - căci îndărătul educaţiei se ascunde marea taină a perfecţiunii

naturii omeneşti. De acum înainte acest lucru se poate înfăptui. Căci abia acum începe judecata dreapta şi

priceperea lămurită pentru ceea ce-i într-adevăr necesar pentru o bună educaţie. Ne încântă gândul ca natura

umană se va dezvolta tot mai bine prin educaţie, căreia îi putem da o formă potrivită umanităţii. Asta ne deschide

vederea spre un viitor mai fericit al genului uman”36.

Ne aflăm în faţa unui adevărat elogiu adus educaţiei. Progresul nu este posibil în afara datului

educaţional, miza aflată în joc este extrem de ridicată, de aceea actul educaţional se cere a fi privit cu maximă

responsabilitate. Kant reproşa în urmă cu două veacuri şi mai bine educaţiei din vremea sa că nu se achită de

sarcina ei vizavi de dezvoltarea personalităţii umane, de unde şi necesitatea reformării ei: „Cu educaţia de astăzi

omul nu atinge în întregime scopul existenţei sale. Căci cât de diferit trăiesc oamenii! O uniformitate între dânşii

nu se poate înfăptui decât dacă acţionează după aceleaşi principii, iar aceste principii ar trebui să le devină o a

doua natură. Noi putem lucra la un plan al unei educaţii mai potrivite, lăsând urmaşilor instrucţiuni pentru ea, ca

s-o poată înfăptui încetul cu încetul. […] Educaţia este o artă a cărei practicare trebuie perfecţionată prin multe

generaţii. Fiecare generaţie, înzestrată cu cunoştinţele celei precedente, poate înfăptui tot mai mult o educaţie

32 Ibidem, p. 17. 33 Immanuel Kant, Antropologia…, p. 268. 34 Immanuel Kant, Despre pedagogie, p. 16. 35 Ibidem. 36 Ibidem, p. 18.

care dezvoltă în mod proporţionat toate dispoziţiunile naturale ale omului, conducând astfel umanitatea spre

menirea ei” 37.

În om există germeni potriviţi, dar este nevoie ca ei să fie îngrijiţi corespunzător deoarece ei nu se

dezvoltă de la sine, iată sarcina educatorului! Dispoziţiile naturale ale omului pot şi trebuie să fie dezvoltate

corespunzător pentru a-l face pe acesta apt să-şi atingă menirea, prin „om” înţelegând întregul neam omenesc.

Omul a fost înzestrat cu toate dispoziţiile bune pentru că Providenţa divină a dorit ca omul să scoată acest bine

din sine însuşi, în aşa fel încât fericirea sau nefericirea lui personală să depinde doar de el însuşi.

Educaţia este o curea de transmisie a experienţei sociale, o vehiculare a acesteia de la o generaţie la alta.

„Părinţii deja educaţi sunt pilde pentru imitare după care se formează copiii. Dar, pentru ca aceştia să se facă mai

buni, pedagogia trebuie să devină un studiu, altfel nu putem avea nici o nădejde din partea ei, iar unul prost-

crescut creşte apoi pe altul. Mecanismul in arta pedagogică trebuie prefăcut in ştiinţă, altfel ea nu va deveni

niciodată o străduinţă sistematică, iar o generaţie ar dărâma ceea ce a clădit cealaltă”38.

Între educaţie şi morală există o strânsă legătură, nobleţea actului educaţional se află în aceea că buna

educaţie constituie izvorul din care iese tot ce este bun în lume. Kant o spune explicit. Binele se află sădit în om,

răul nu, temeiurile răului nu se află înscrise natural în om, răul se explică prin aceea că natura umană nu este

rânduită prin reguli, lipsit de educaţie omul este menit răului. Kant conchide: prin educaţie omul va fi disciplinat,

cultivat, civilizat, moralizat.

Educaţia nu înseamnă dresaj, pentru că dresajul exclude gândirea. Omul este o fiinţă raţională, iar ca

fiinţă raţională este şi educabil. Educaţia morală nu cade exclusiv în sarcina slujitorului bisericesc, copiii trebuie

de timpuriu învăţaţi să urască viciul, nu doar pentru că Dumnezeu a poruncit-o, ci şi pentru că viciul este în sine

urât. În filosofia kantiană axată pe ideea autonomiei umane virtutea este o valoare în sine, iar comandamentele

morale au realitate deplină separat de divinitatea poruncitoare. Pentru Kant autonomia fiinţei umane este dată de

autonomia voinţei ca principiu unic al oricărei legi morale şi al datoriilor conforme lor, eteronomia liberului

arbitru este de-a dreptul opusă moralităţii voinţei39.

Educaţia, după cum s-a văzut, înseamnă disciplinare, culturalizare şi civilizare, dar cea mai importantă

este moralitatea. Omul lui Kant este prin excelenţă o fiinţă morală, fericirea omului depinde de moralitatea şi de

înţelepciunea lui. „Noi trăim intr-o epocă a disciplinării, culturii şi civilizării, dar suntem încă departe de epoca

moralizării. În starea actuală a oamenilor putem spune că fericirea statelor creşte o dată cu mizeria oamenilor. Şi

e încă întrebarea dacă in starea de barbarie, unde toată această cultură a noastră n-ar exista, n-am fi mai fericiţi

decât în starea noastră actuală. Căci, cum îi putem face pe oameni fericiţi, dacă nu-i facem morali şi înţelepţi?

Cantitatea răului nu scade in acest caz”40.

37 Ibidem, pp. 19-20. 38 Ibidem, p. 21. 39 Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, trad. rom. de Nicolae Bagdasar, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 65. 40 Immanuel Kant, Despre pedagogie, p. 25.