7/17/2019 egalitatea_dreptatea_nepartinire

http://slidepdf.com/reader/full/egalitateadreptateanepartinire 1/2

 EGALITATEA ŞI DREPTATEA CA NEPĂRTINIRE

GEORGE HODOROGEA

Sen crede că egalitatea ar putea fi înţeleasă ca accesul egal la starea de bine, iar ultima ca implicând innuce capacitatea indivizilor de a urmări scopuri pe care şi le-au ales singuri, dar care sunt concepute ca având o

 valoare intrinsecă, independent de faptul că au fost alese şi vizate. Totodată, ar trebui să valorizăm egalitatea nuatât ca o condiţie pasiv ă, cât ca un element ce ne permite activ să ne implicăm în lume şi astfel să ducem traiulpe care ni-l dorim. Sen respinge ideea specifică  doctrinei bunăstării, conform căreia efectul total avut de

 bunurile primare asupra unei persoane este dat de reacţiile sale mentale faţă  de ceea ce-i pot aduce aceste bunuri. „Dacă avantajul este privit în mod specific în termeni de stare de bine (ignorându-se aspectul raţional),atunci „egalitatea accesului la avantaje“ descrisă de Cohen ar fi aproape identică cu egalitatea privind accesul lao stare de bine“1. Sen este atras de o teorie perfecţionistă  ce spune că  egalizarea posibilităţilor le permiteoamenilor să  se realizeze. „Pretenţiile individuale nu trebuie afirmate în termenii resurselor sau bunurilorprimare pe care le deţin persoanele respective, ci în termenii libertăţilor de care se bucură  ele cu adev ăratpentru a-şi alege tipul de viaţă  pe care au motive să-l preţuiască“2. Sen conchide că  plasarea în opoziţie alibertăţii şi egalităţii „reflectă o „greşeală de categorizare“. Ele nu sunt alternative. Libertatea se numără printredomeniile posibile de aplicare a egalităţii, care se numără printre tiparele posibile de distribuire a libertăţii“3.

Gray arată  că  nu există  vreun ideal sau principiu al egalităţii la care să  se poată  face apel pentruarbitrarea conflictelor între egalităţi. „Perspectivele divergente asupra vieţii bune vor da prioritate unor intereseomeneşti diferite şi, prin urmare, unor egalităţi diferite. Opiniile rivale despre interesele omeneşti susţinidealuri de egalitate rivale. Chiar şi un ideal al egalităţii singular, stabilit de comun acord, va fi aplicat diferit decătre indivizi care conferă semnificaţii distincte variatelor lui componente“4. Egalitatea nu este un bun simplu,ci o asociere complexă de bunuri aflate în dispută. „Aducerea la acelaşi nivel a satisfacerii nevoilor de bază vaavea ca rezultat o distribuire inegală a resurselor, răsplătirea egală a meritelor va determina satisfacerea inegală a nevoilor de bază ş.a. Idealuri rivale ale egalităţii întruchipează perspective rivale asupra binelui. Oricare dintreaceste concepţii ascunde valori contra- dictorii“5. Egalitatea pe care o susţinem, oricare ar fi ea, este în sinescindată  de conflicte, iar când ridică  pretenţii incompatibile asemenea dispute nu pot fi soluţionate prinintermediul principiilor de dreptate, deoarece „aceste principii au un conţinut definit doar dacă  exprimă  operspectiv ă asupra binelui. [...] A susţine că nu există principii universale pentru rezolvarea conflictelor dintrediferitele idealuri de egalitate nu înseamnă că trebuie să fim de acord cu accepţiile particulare ale echităţii carepredomină la momentul respectiv. Într-adev ăr, nu o putem face, fiindcă acestea din urmă sunt adesea neclaresau contestate. Este o obiecţie fundamentală  adusă  concepţiilor hegeliene despre dreptatea locală, concepţiiavansate ca alternative la interpretările universaliste ale egalităţii susţinute de liberalii kantieni“6. Bobbiorespinge ideea potrivit căreia pră buşirea blocului comunist a f ăcut ca distincţia dintre stânga şi dreapta să fieperimată. Astfel, criteriul curent pentru a deosebi stânga  de dreapta  este atitudinea membrilor reali aisocietăţii faţă de idealul egalităţii. „În raport cu această realitate există o distincţie foarte clară între dreapta şistânga, pentru care idealul egalităţii a fost dintotdeauna farul călăuzitor. Nu trebuie decât să  ne deplasămatenţia de la chestiunile sociale din interiorul statelor care au dat naştere socialismului în secolul trecut laproblema socială internaţională, pentru a vedea că stânga nu doar că nu şi-a îndeplinit sarcina, dar nici măcarnu a început să o facă“7.

Utilitarismul înţelege binele ca maximizare a bunăstării, identificată iniţial cu stările mentale dătătoarede plăcere, dar recent aceasta tinde a fi considerată ca satisfacerea preferinţelor unei persoane pentru anumitestări de lucruri în defavoarea altora. Indivizii sunt priviţi ca alegători raţionali care, după  ce şi-au ordonatpreferinţele, urmăresc să-şi maxi- mizeze bunăstarea definită de acestea. Utilitarismul ar putea avea consecinţeopuse liberalismului, întrucât ar putea apărea situaţii în care bunăstarea generală a societăţii să fie sporită pe

seama membrilor individuali ai acelei societăţi. Ca teorie etică, utilitarismul judecă acţiunile prin consecinţelelor (vom căuta să  obţinem acele rezultate care oferă  cea mai mare sumă  de satisfacţii pentru societate înansamblul ei), şi este egalitar în spirit. Totuşi, scopul maximizării bunăstării nu necesită o distribuire egală a

 veniturilor şi averilor; dacă, în cazul unei repartizări extrem de inegale, satisfacţia celor bogaţi depăşeşte înasemenea măsură nemulţumirea săracilor încât suma preferinţelor satisf ăcute este mai mare decât cea produsă de oricare altă distribuire mai egalitară, atunci utilitariştii nu ar avea vreun motiv să respingă  respectiva starede lucruri8.

Barry susţine că Rawls este important fiindcă a luat în serios ideea după care subiectul dreptăţii estestructura de baz ă a societ ăţ ii . „Atunci când vorbim despre structura de bază a societăţii ne preocupă modul încare lucrează  sistematic instituţiile spre a-i avantaja pe unii şi a-i dezavantaja pe alţii. Felul în care Rawls

 încorporează ideea structurii sociale în teoria sa marchează maturizarea filosofiei politice liberale. Pentru primadată, un personaj important din tradiţia în principal individualistă a luat în seamă moştenirea lăsată de Marx şi

 Weber, recunoscând explicit că societăţile au anumite tipare durabile ale inegalităţii şi moduri sistematice de a

poziţiona oamenii în ierarhiile de putere, statut şi avere“9. Rawls crede, în  Political Liberalism, că  inter-pretarea kantiană reclamă o metafizică controversată, relaţionându-l de o viziune particulară asupra vieţii buneca autonomie. Însă, astfel, Rawls nu poate explica motivaţia morală, ceea ce rămâne fiind o teorie care pretinde

7/17/2019 egalitatea_dreptatea_nepartinire

http://slidepdf.com/reader/full/egalitateadreptateanepartinire 2/2

că oferă un conţinut ideii de dreptate, dar care nu poate oferi agentului un temei spre a fi moral atunci cândexigenţele dreptăţii se suprapun peste interesul său personal. „Rawls subliniază că teoria sa se bazează doar peidei „latente în cultura politică publică“ a statelor democratice moderne din vest. Aceasta restrânge considerabilorizontul teoriei lui Rawls şi accentuează una dintre întrebările metodologice fundamentale ce despart diferiţiiteoreticieni ai dreptăţii ca nepărtinire: în ce măsură poate apela justificarea unei teorii morale la intuiţii moralesau la judecăţi morale bine chibzuite?“10. Angajamentul faţă  de libertate şi egalitate, opinează Rawls, nu esteceva căruia să i se poată da o întemeiere f ără a apela la convenţionalism. „Unii susţin că aceasta sub- minează teoria dreptăţii ca nepărtinire prin faptul că  admite că  angajarea fundaţională  a teoriei (faţă  de libertate şiegalitate) este parte a felului în care un grup înţelege binele, fel pe care alte grupuri nu-l împărtăşesc (de pildă,perfecţioniştii nietzscheeni şi unele religii fundamentaliste)11. Barry şi Matravers identifică versiuni ale dreptăţiica avantaj reciproc „în argumentul „puterea are dreptate“ al lui Thrasymachos din Cartea I a  Republicii   luiPlaton şi în contractul social necinstit pe care Rousseau găsea că îl f ăceau bogaţii în raport cu săracii (în partea aII-a din Discurs despre inegalitate). Dar locus-ul classicus al acestei teorii este, neîn- doielnic, Leviathan-ul luiHobbes“12.

Bourdieu susţine că  diversele fenomene (şomajul cronic de masă, creşterea volumului de muncă subcontractată şi a producţiei flexibile, „deteritorializarea întreprinderii“) arată că „nesiguranţa este astăzi pestetot. Nesiguranţa obiectiv ă  întreţine un fel de nesiguranţă  subiectiv ă generalizată  care afectează  azi, chiar îninima unei economii avansate, majoritatea angajaţilor, chiar şi pe cei care nu sunt (încă) vizaţi direct. Această stare face parte dintr-un mod de dominare  de o altă  factură, bazat pe instituirea unei permanente şigeneralizate condiţii de nesiguranţă, menită  să  determine angajaţii să  se supună, să accepte exploatarea“13.Fraser deosebeşte dreptatea legată  de redistribuire de cea relaţionată  de recunoaştere. Prima vizează nedreptatea socio-economică, înrădăcinată  în structura politico-economică  a societăţii, şi determinândfenomene precum exploatarea, marginalizarea economică şi privaţiunile. A doua este culturală sau simbolică,

 încorporată  în tiparele reprezentării, interpretării şi comunicării. Printre exemple avem „dominaţia culturală (supunerea indivizilor faţă de tipare interpretative şi comunicaţionale asociate cu o altă cultură şi străine sauostile propriei culturi), lipsa de recunoaştere (indivizii devin invizibili datorită practicilor de repre- zentare,comunicare şi interpretare autoritare din propria cultură) şi absenţa respectului (indivizii sunt discreditaţi şicalomniaţi în reprezentări culturale publice stereotipe şi/sau în interacţiunile din viaţa cotidiană)“14. Distincţiadintre nedreptatea economică şi cea culturală, insistă Fraser, este analitică, dar în practică ele sunt întreţesute.„Departe de a ocupa două  sfere separate şi etanşe, nedreptatea economică  şi cea culturală  sunt adeseaimbricate, întărindu-se reciproc în mod dialectic“15.

referinţ e bibliografice

1. Sen, A., „Capability and Well-Being“, în Sen, A. • Nussbaum, M., (ed.), The Quality of Life, Oxford University

Press, Oxford, 1993, p. 46.2. Sen, A., Inequality Reexamined , Oxford University Press, Oxford, 1992, p. 81.3. Ibid., pp. 22–23.4. Gray, J., Two Faces of Liberalism, Polity Press-Blackwell, Londra, 2000, p. 106.5. Ibidem.6. Ibid., pp. 107–108.7. Bobbic, N., Left and Right , Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 82.8. Callinicos, A., Equality, Polity Press-Blackwell, Londra, 2001,pp. 35–36.9. Barry, B., Justice as Impartiality, Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 214.

10. Barry, B. • Matravers, M., „Dreptatea“, în  Filosofia moral ă  britanică, Editura Alternative, Bucureşti, 1998, p.354.

11. Ibidem.12. Ibid., p. 348.

13. Bourdieu, P., Contre-feux , Paris, 1998, pp. 98–99.14. Fraser, N., „From Redistribution to Recognition?“, în New Left Review, 212, 1995, p. 71.15. Ibid., p. 72.