Doctrinele Esoterice Ale Islamului

7/27/2019 Doctrinele Esoterice Ale Islamului

http://slidepdf.com/reader/full/doctrinele-esoterice-ale-islamului 1/11

T i t u s B u r c k h a r d t

INTRODUCERE ÎN DOCTRINELE ESOTERICE ALE ISLAMULUI

Traducere din limba franceză de Teodoru Ghiondea

Pagina din Coran scris cu caractere în stil cufi,Persia, sec. al XII-lea.

”În memoria Shaykhului Muhammad at-Tâdilî

şi a Mulay ‘Ali ibn at-Tayyib ad-Darqawî”

CUVÎNT ÎNAINTE



Prezenta lucrare este o introducere în studiul doctrinei sufite. Este important, înainte de toate, a defini punctul de vedere conform căruiaabordăm acest subiect: acest punct de vedere nu este cel al erudiţiei pur şi simplu, oricare ar fi interesul ştiinţific pentru rezumateledoctrinare care figurează în acest studiu; noi înţelegem, mai degrabă, să contribuim la eforturile celor care, în lumea modernă, caută săînţeleagă adevărurile permanente şi universale, al căror mod de expresie este orice doctrină sacră.

Vom spune întâi că, ştiinţa academică nu este decât un ajutor cu totul secundar şi foarte indirect pentru asimilarea conţinutului intelectual aldoctrinelor orientale, şi nu acesta este scopul unei metode ştiinţifice, care abordează, în mod necesar, lucrurile din exterior, deci sub unaspect pur istoric şi contingent. Există doctrine care nu se înţeleg decât “din interior”, printr-un efort de asimilare sau de pătrundere ale căruimodalităţi, care sunt în mod esenţial intelectuale, depăşesc prin aceasta gândirea discursivă; aceasta devine chiar un obstacol în măsura încare ea este impregnată de convenţii mentale, fără a mai vorbi de prejudecăţile agnostice şi evoluţioniste care determină spiritul majorităţiioccidentalilor. Aceasta este explicaţia faptului că, aproape toţi erudiţii europeni, care au studiat Sufismul, se înşeală în privinţa adevărateisale naturi: omul de cultură modern nu este obişnuit să gândească în simboluri. Aşa fiind, cercetările moderne nu pot distinge ceea ce ţine, îndouă expresii tradiţionale analoge, de forma exterioară şi de ceea ce constituie elementul esenţial; datorită acestui fapt, erudiţii sunt tentaţi săvadă împrumuturi de la o tradiţie la alta, când , în fond, nu este vorba decât de o coincidenţă de puncte de vedere spirituale şi divergenţefundamentale acolo unde nu intervine decât o diferenţă de perspective sau de modalităţi de expresie. Atare confuzii se produc în modnecesar, deoarece formaţia universitară şi cunoaşterea livrescă autorizează aici cercetarea [lucrurilor de această natură], care, în Orient rămânîn mod natural rezervate acelora care sunt dotaţi cu intuiţie spirituală şi care se consacră studiului acestora în virtutea unei afinităţi reale şisub îndrumarea celor care continuă o tradiţie vie.

În ceea ce urmează, vom încerca să arătăm care este perspectiva intelectuală a Sufismului, din care vom adopta modul propriu de exprimare,oferind, pe cât de posibil, precizările necesare cititorului european; în acelaşi timp vom arăta care sunt analogiile dintre noţiunile sufite şicele ale altor doctrine tradiţionale; astfel, nu ne vom abate de la punctul de vedere propriu Sufismului, care a recunoscut totdeauna principiulconform căruia Revelaţia divină transmisă prin intermediul marilor meditatori, îmbracă forme diverse corespunzătoare aptitudinilor diferitelor colectivităţi umane menite să o primească. Ştim că a compara diferite simboluri tradiţionale riscă de a fi greşit înţelese; în acestsens vom spune că maeştrii spirituali sufiţi s-au limitat, adesea, doar la a indica principiul de universalitate tradiţională, fără a arăta toateconsecinţele în raport cu alte religii, respectând astfel credinţa celor simpli, căci dacă credinţa religioasă este, virtual, o cunoaştere - fără decare nu ar fi decât o părere - lumina sa este, totodată , cuprinsă în domeniul afectiv care se ataşează unei traduceri determinate a Adevăruluitranscendent şi tinde, de aceea, să nege tot ceea ce apare dintr-un alt mod inspirat de expresie. În acelaşi timp, prudenţa faţă de credinţa uneicolectivităţi nu se impune decât atât cât civilizaţia sacră care protejează această colectivitate reprezintă o lume quasi impermeabilă ; aceastăsituaţie se poate schimba în cazul unei întâlniri inevitabile între două civilizaţii sacre diferite, cum este cazul Islamului şi Hinduismului subîmpăraţii Moguli, de exemplu; ea se schimbă, cu atât mai mult, când are loc contactul dintre marile civilizaţii tradiţionale. În haosul în caretrăim, anumite comparaţii se impun, cel puţin pentru cei care sunt sensibili la formele spirituale şi este imposibil în ziua de astăzi de a trecesub tăcere toate problemele care rezultă [din acestea].

Ceea ce este important, înainte de orice, pentru a înţelege, este că recunoaşterea, din partea celor care se situează in perspectiva esoterică, aunităţii esenţiale a tuturor formelor tradiţionale, nu îi conduce nici la ştergerea specificului acestora şi nici la neînţelegerea necesităţii, în



ordinea respectivă, a uneia sau a alteia dintre Legile sacre, ci dimpotrivă: căci diversitatea formelor tradiţionale nu indică numai insuficienţaoricărei expresii formale faţă de Adevărul total, ci ea acuză, de asemenea, indirect, originalitatea spirituală a fiecărei forme, adică, ceea cefiecare dintre ele comportă ca inimitabil, în care se afirmă unicitatea principiului lor comun: centrul unei roţi, care uneşte spiţele, este înacelaşi timp, ceea ce le fixează direcţiile divergente.

Introducerea noastră în studiul doctrinei sufite va rămâne incompletă; poate vom avea ocazia mai târziu de a o completa. Vom vorbi maidegrabă, de metafizică. Aceasta fiind fundamentul; nu va fi vorba de metodă decât în linii mari şi nu vom menţiona cosmologia decât întreacăt.

Pentru anumite aspecte ale doctrinei al cărei rezumat îl facem, ne vom referi, în primul rând, la opera “Celui mai mare maestru (spiritual)”Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî, al cărui rol, în Sufism, este comparabil cu cel al lui Shrî Shankarâchârya în Vedântism. Faţă de prima versiune aacestui studiu, publicată în 1953, textul de faţă a fost completat din multe puncte de vedere; am adăugat, în special, anumite consideraţiidespre realizarea spirituală.

De vreme ce Sufismul este o tradiţie, adică transmiterea unei înţelepciuni de origine divină, el este totodată şi perpetuare în timp şi reînnoireneîncetată prin contact cu izvorul său atemporal. Orice doctrină tradiţională este, prin definiţie, imuabilă în esenţa sa, dar formularea sa se poate înnoi în cadrul unui “stil conceptual” dat deci pe baza constantelor tradiţiei – în funcţie de diferite moduri posibile ale intuiţiei şiconform circumstanţelor umane.

I. DESPRE NATURA SUFISMULUI

At-Taçawwuf

Sufismul (at-Taçawwuf), care este aspectul esoteric sau “interior” (bâtin) al Islamului, se distinge de Islamul exoteric sau “exterior” (zâhir)în acelaşi mod în care contemplarea directă a realităţilor spirituale sau divine - se diferenţiază de observarea legilor care le traduc în ordineaindividuală în raport cu condiţiile unui anumit ciclu de umanitate. În vreme ce calea comună a credincioşilor tinde către obţinerea unei stăride fericire după moarte, accesibilă în virtutea unei participări indirecte şi simbolice, prin acţiuni care respectă prescripţiile sacre, laAdevărurile divine, Sufismul are scopul în el însuşi, în acest sens că oferă accesul la cunoaşterea imediată a eternului; această cunoaşterefiind unită cu obiectul său (fiind una cu el – n.tr.), eliberează din înlănţuirea fatală a existenţelor individuale; – starea spirituală de “baqâ”, lacare aspiră contemplativii sufiţi şi al cărei nume înseamnă “subzistenţă” pură, în afara oricărei forme, este aceeaşi cu starea de “moksha”,“eliberarea” de care vorbesc doctrinele hinduse, ca “extincţie” (al-fanâ) a individualităţii, care precede “subzistenţa”, este analogă cu“nirvâna”, ca noţiune negativă.

Deoarece Sufismul comportă o atare posibilitate, el trebuie identificat cu “miezul” (al-lubb) formei tradiţionale care îl conţine. El nu poate fiadăugat Islamului, căci ar avea un caracter periferic în raport cu mijloacele spirituale ale acestuia; dimpotrivă, el este mai aproape de izvorul



supra-uman decât exoterismul religios şi el participă activ, deşi într-un mod interior, la funcţiunea revelatoare pe care o manifestă aceastăformă tradiţională şi pe care continuă să o menţină în viaţă.

Acest rol “central” al Sufismului în sânul lumii islamice, poate fi neobservat de către cei aflaţi în exterior, deoarece esoterismul, fiindconştient de semnificaţia formelor şi în acelaşi timp suveran din punct de vedere intelectual faţă de acestea, în aşa fel încât poate asimila, cel

puţin pentru prezentarea doctrinei, anumite noţiuni sau simboluri care provin dintr-o altă sursă decât propriul izvor tradiţional. În fine, poatesă pară bizar că Sufismul este “spiritul” sau “inima Islamului” (rûh al-islâm sau qalb al-islâm) şi că el reprezintă în acelaşi timp spiritul care,în lumea islamică, este cel mai liber faţă de contururile mentale ale acestuia. Este important totodată să nu se confunde această libertate cutotul interioară, cu mişcările rebele împotriva tradiţiei, acestea nefiind, totuşi, din punct de vedere intelectual libere faţă de formele pe care leneagă din lipsă de înţelegere. Or, acest rol al Sufismului în lumea islamică este similar cu cel al inimii în om, în sensul că inima este centrulvital al organismului şi că ea este, de asemenea, în realitatea sa subtilă , “sălaşul” unei esenţe care depăşeşte orice formă individuală.

Orientaliştii, consecvenţi în a aduce totul în plan istoric, nu ar putea în nici un fel să explice acest dublu aspect al Sufismului decât prininfluenţe străine de Islam; de asemenea, ei au atribuit originea Sufismului, în funcţie de diversitatea preocupărilor, surselor iraniene, hinduse,neo-platoniciene sau creştine. Aceste atribuiri divergente s-au echilibrat, în final, unele pe altele, cu atât mai mult cu cât nu există nici oraţiune suficientă pentru a pune la îndoială autenticitatea istorică a filiaţiei spirituale a maeştrilor sufiţi, filiaţie care, într-un “lanţ” (silsilah)neîntrerupt, urcă până la Profet. Argumentul decisiv, totodată, în favoarea originii muhammadiene a Sufismului rezidă tocmai în aceasta:dacă înţelepciunea sufită provenea dintr-o sursă aflată în afara Islamului, cei care aspiră la aceasta – care nu este, cu siguranţă, de naturălivrescă sau mentală – nu s-ar fi putut sprijini, pentru a o realiza din nou, mereu, pe simbolismul coranic; or, tot ceea ce face parte dinmetoda spirituală a Sufismului, şi aceasta în mod constant şi necesar, este izvorât din Coran şi din învăţătura Profetului.

Orientaliştii care susţin ipoteza originii non-musulmane a Sufismului, subliniază în general faptul că doctrina sufită nu a apărut în primelesecole ale Islamului, cu toate dezvoltările metafizice pe care le comportă ulterior. Dar această remarcă, atât cât este valabilă pentru o tradiţieesoterică (deci transmiţându-se printr-o învăţătură orală) dovedeşte contrariul a ceea ce se pretinde, căci primii sufiţi se exprimau într-unlimbaj foarte apropiat de Coran, iar expresiile lor concise şi sintetice implicau deja întreaga esenţă a doctrinei. Dacă aceasta a devenit maitârziu mai explicită şi mai elaborată, nu este decât un fapt normal şi propriu oricărei tradiţii spirituale: literatura doctrinară se dezvoltă, nuatât în raport cu noi cunoştinţe, cât prin necesitatea de a limita erorile şi de a reanima o intuiţie slăbită.

Pe de altă parte, cum adevărurile doctrinare sunt susceptibile de o dezvoltare indefinită iar civilizaţia musulmană a absorbit anumitemoşteniri preislamice, maeştrii puteau totdeauna, în învăţătura lor orală sau scrisă, să utilizeze noţiuni împrumutate din aceste moşteniri, elefiind adecvate adevărurilor pe care trebuia să le facă accesibile celor mai capabile spirite contemporane, adevăruri pe care simbolismul propriu Sufismului le implica, de altfel, într-un mod succint. Astfel cosmologia, ştiinţă derivată din metafizică pură, singura care constituiefundamentul doctrinar al Sufismului, se exprima în mare parte cu ajutorul noţiunilor deja definite de vechii maeştri, ca Empedocle şi Plotin.Pe de altă parte, aceia dintre maeştrii sufiţi care aveau o cultură filosofică, nu puteau ignora adevărul învăţăturii lui Platon; iar platonismulcare li se atribuie este de acelaşi fel cu cel al Sfinţilor Părinţi greci a căror doctrină rămâne, totuşi, în mod esenţial, apostolică.



Ortodoxia Sufismului nu se manifestă numai prin menţinerea formelor islamice; ea se exprimă, în aceeaşi măsură prin dezvoltarea saorganică plecând de la învăţătura Profetului, prin capacitatea sa, în mod special, de a asimila orice formă de expresie spirituală care nu esteîn mod esenţial străină Islamului; şi aceasta nu se aplică numai la formele doctrinare, ci, în egală măsură, la aspectele auxiliare ale unei arte.

Cu toate că sunt certe contactele dintre primii sufiţi şi contemplativii creştini (istoria maestrului sufit Ibrâhîm ibn Adham o dovedeşte) , o

anumită legătură între Sufism şi monahismul creştin din Orient nu se explică “a priori” prin interferenţe istorice. Aşa cum explică ‘Abd al-Karîm al-Jîlî în cartea sa al-Iusân al Kâmil (“Despre omul universal”), mesajul lui Hristos dezvăluie anumite aspecte interioare şi, înconsecinţă , esoterice – ale monoteismului abrahamic: dogmele creştine, care se pot aduce [rezuma – n.tr] la dogma celor două naturi, divinăşi umană, ale lui Hristos, rezumă, într-un anume mod, sub formă “istorică”, tot ceea ce Sufismul ne învaţă despre unirea cu Dumnezeu. Deasemenea, sufiţii gândesc că Domnul Iisus (seyidnâ ‘Aissa) reprezintă, printre trimişii divini (rasul) tipul perfect de sfânt contemplativ: aîntinde obrazul stâng către cel care l-a lovit pe cel drept, înseamnă detaşare spirituală prin excelenţă, ieşirea voluntară în afara joculuiacţiunilor şi reacţiunilor cosmice.

Nu este mai puţin adevărat că persoana lui Hristos nu se situează, pentru sufiţi, în aceeaşi perspectivă ca pentru creştini. În ciuda tuturor similitudinilor, calea sufiţilor diferă mult de cea a contemplativilor creştini; ne putem referi aici la imaginea conform căreia diferitele căitradiţionale sunt ca razele unui cerc, unindu-se într-un singur punct: în măsura în care razele se apropie de centru, ele se apropie una decealaltă; totuşi, ele nu coincid niciodată decât în centru, unde încetează de a mai fi raze. Diferenţa dintre căi nu împiedică, evident, intelectulsă se plaseze, prin anticipare intuitivă, la centru, unde toate căile converg.

Vom adăuga, pentru a preciza şi mai bine conţinutul şi constituţia internă a Sufismului, că el comportă totdeauna, ca elementeindispensabile, o doctrină, o iniţiere şi o metodă spirituală. Doctrina este o prefigurare simbolică a cunoaşterii ce urmează a fi atinsă, eafiind, la rândul său, un fruct al acestei cunoaşteri. Chintesenţa doctrinei sufite vine de la Profet; dar, cum nu există esoterism fără o anumităinspiraţie, doctrina se manifestă totdeauna din nou prin gura maeştrilor. De asemenea, învăţătura orală este superioară prin caracterul săuimediat şi “personal”, învăţăturii scrise; în fapt aceasta din urmă va juca un rol secundar, acela de pregătire, de “complementar” sau de “aide-mémoire”, din această cauză continuitatea istorică a învăţăturii sufite sustrăgându-se, adesea, cercetării erudiţilor.

În ceea ce priveşte iniţierea sufită, ea constă în transmiterea unei influenţe spirituale (barakah) şi aceasta trebuie conferită de un reprezentantal “lanţului” care urcă la Profet. În general, ea este transmisă printr-un maestru care comunică, de asemenea, metoda şi care indică mijloacelede concentrare spirituală conforme cu aptitudinile discipolului. Cadrul general al metodei este legea Islamică, cu toate că sunt şi au fosttotdeauna sufiţi izolaţi care, datorită caracterului excepţional al stărilor lor contemplative, nu mai participau la ritualul comun al Islamului.Pentru a preveni orice obiecţiune în privinţa a ceea ce noi am spus despre originea muhammadiană a Sufismului, vom preciza că suporturilespirituale pe care se constituie principalele mijloace , care pot, în anumite împrejurări, să înlocuiască ritualul comun în Islam, se prezintă caadevărate “chei de boltă” ale întregului simbolism islamic; în acest sens acestea au fost date de către Profet însuşi.



Iniţierea are, în general, forma unui pact (bay’ah) între candidat şi maestrul spiritual (al-murshid), care îl reprezintă pe Profet; acest pactimplică supunerea perfectă a discipolului faţă de maestru în tot ceea ce priveşte viaţa spirituală; nu va putea fi niciodată rupt prin voinţaunilaterală a discipolului.

Diferitele “ramuri” ale filiaţiei spirituale a Sufismului corespund în mod natural diferitelor “căi” (turuq), fiecare mare maestru de la care

pleacă un lanţ particular având autoritate pentru a adapta metodele aptitudinilor unei anumite categorii de oameni dotaţi pentru viaţaspirituală. Diferitele “căi” corespund, deci, diferitelor “vocaţii” şi sunt orientate toate către acelaşi scop; ele nu reprezintă în nici un felsciziuni sau “secte” în interiorul Sufismului, cu toate că deviaţii parţiale dau naştere la adevărate secte care s-au produs incidental. Semnulexterior al unei tendinţe sectare va fi totdeauna caracterul cantitativ şi “dinamic” al propagării; Sufismul autentic nu poate deveni niciodată o“mişcare”, tocmai fiindcă el face apel la ceea ce este “static” prin excelenţă în om, adică intelectul contemplativ.

În această ordine de idei vom remarca faptul că, dacă Islamul s-a putut menţine intact prin secole, în ciuda naturii atât de schimbătoare a psihicului uman şi a divergenţelor etnice în sânul popoarelor care l-au îmbrăţişat, aceasta nu s-a întâmplat datorită caracterului său relativdinamic, care îi este propriu doar ca formă colectivă, ci deoarece el conţine, de la origini şi prin destinaţie, posibilitatea unei contemplaţiiintelectuale care transcende curentul afectivităţii umane.

Sufism şi misticism

Manualele ştiinţifice definesc, în mod obişnuit, Sufismul drept “misticism musulman”. Am adopta bucuroşi, pentru a desemna ceea cedistinge Sufismul de simpla religie islamică, epitetul de “mistic”, dacă prin acesta s-ar înţelege un sens în care îl utilizau Sfinţii Părinţi grecişi cei care urmau linia lor spirituală, adică, desemnând ceea ce prezintă trăsături ale cunoaşterii “misterelor”. Numai că, cuvântul “misticism” – şi prin urmare acela de “mistic” – a fost extins în mod abuziv la manifestări religioase puternic marcate de amprenta subiectivismuluiindividual şi conduse printr-o mentalitate care nu depăşeşte cu nimic exoterismul. Este adevărat că există, în Orient ca şi în Occident, cazurilimită, cum este cel al unui majdhûb, de exemplu la care atracţia divină (al-jadhb) predomină până la a-i invalida facultăţile mentale; unmajdhûb nu va fi capabil să formuleze doctrinar starea sa contemplativă; se ajunge, de asemenea, ca o realizare spirituală să se producăaproape fără sprijinul unei metode conforme cu “regula”, căci “Spiritul suflă unde vrea”; totuşi, în lumea islamică numele taçawwuf nu estedat decât căilor contemplative regulate, comportând o doctrină esoterică şi o transmisie din maestru în maestru; nu se poate traducetaçawwuf prin “mistică” decât cu condiţia de a da acestui termen acelaşi sens riguros, explicit, ca cel pe care îl are la origine. Dacă înţelegemlucrurile astfel, este în mod evident licit a-i compara pe sufiţi cu misticii creştini adevăraţi. Intervine totuşi o nuanţă, care nu contravine prinnimic termenului “mistic” luat în sine, dar care explică de ce transpoziţia sa in Sufism nu este satisfăcătoare sub toate raporturile:contemplativii creştini şi mai degrabă contemplativii post medievali, se aseamănă cu contemplativii musulmani care urmează calea iubiriispirituale (al-mahabbah) – bhakti-mârga la hinduşi – dar foarte rar cu contemplativii orientali de ordin pur intelectual, cum este cazul luiIbn-‘Arabî sau, în lumea hindusă, Shrî Shankarâchârya. Or, iubirea spirituală este într-o oarecare măsură intermediară între elanul devoţionalşi cunoaştere; de asemenea, limbajul bhaktic proiectează polaritatea, din care izvorăşte iubirea, până la unirea finală; este aici, fără îndoială,



una din cauzele pentru care, în lumea creştină, distincţia între mistica reală şi “misticism” pur religios nu este totdeauna bine marcată, întimp ce în lumea Islamului, esoterismul, care este înainte de orice, o poziţie intelectuală, chiar în variantele bhaktice, se detaşează net deexoterism, care se conturează şi mai bine ca “Lege” comună.

În definitiv, orice cale contemplativă integrală – cum este calea sufită şi mistica creştină în sensul original al termenului – se distinge de ocale devoţională impropriu numită “mistică” prin aceea că ea implică o atitudine intelectuală activă iar prin aceasta noi nu înţelegem în niciun fel un gen de individualism cu alura “intelectualistă”, ci, dimpotrivă, o dispoziţie de a se deschide la Realitatea esenţială (al-haqîqah),care transcende gândirea discursivă, de unde şi posibilitatea de a se plasa din punct de vedere intelectual în afara subiectivismului individual.

Precizăm, pentru a risipi orice neînţelegere faţă de ceea ce vom afirma, că sufitul realizează, şi el, a atitudine de adorare perpetuă, modelată pe forma religioasă; el trebuie să se roage, ca orice credincios şi să se conformeze Legii revelate, căci natura sa individuală şi umană varămâne totdeauna pasivă faţă de Realitatea sau Adevărul divin, oricare ar fi treapta identificării sale spirituale cu Aceasta; “robul (individul)rămâne totdeauna rob” (al-‘abd yabqâ-l-‘abd) ne-a spus un maestru marocan. Sub acest raport, Prezenţa divină se va manifesta deci, ca Har;dar inteligenţa sufitului, în măsura în care se identifică direct cu “Raza divină”, se retrage într-un anume fel, în actualitatea sa spirituală şi în propriile sale moduri de expresie, din cadrele pe care religia şi raţiunea le impun individului şi în acest sens natura intimă a sufitului nu estereceptivitate ci act pur.

Or, aceasta înseamnă că nu orice contemplativ care urmează calea sufită parvine la realizarea unei stări de cunoaştere supra-formală, căciaceasta nu depinde, în mod evident, numai de voinţa sa; dar, scopul vizat nu determină numai orizontul intelectual, ci suscită mijloacespirituale care, fiind ca o prefigurare a sa, permite contemplativului să-şi asume o poziţie activă faţă de propria formă psihică: în loc de a seidentifica “eului” său empiric, acesta îl prelucrează în virtutea unei poziţii simbolic şi implicit non-individuale. Coranul spune: “Vom lovi prin adevăr deşertăciunea şi ea va pieri. (XXI, 18), iar sufitul ‘Abd-as-Salâm ibn Mashish se roagă: “Loveşte cu eu-mi vanitatea pentru ca easă dispară”. Pe măsura emancipării sale efective, contemplativul va înceta de a fi “un cineva” pentru a “deveni” adevărul la care meditează şinumele divin pe care îl invocă.

Esenţa intelectuală a Sufismului îşi pune amprenta chiar pe expresiile pur umane ale căii, care pot să coincidă, practic, cu virtuţile religioase;ca şi pentru hesichaşti virtuţile nu sunt altceva, din perspectiva sufită, decât “orientări” umane ce se deschid asupra Adevărurilor universale,sau, urme “subiective” ale acestora; de unde şi incompatibilitatea dintre spiritul Sufismului şi concepţia “moralistă”, adică individualistă,cantitativă şi apriorică despre virtute.

Cum doctrina este totodată fundamentul căii şi fructul contemplaţiei care îi este limită, diferenţa dintre Sufism şi misticismul religios se poate reduce la o problemă de doctrină; vom preciza spunând că credinciosul a cărui perspectivă doctrinară nu depăşeşte pe cea aexoterismului, menţine totdeauna o separaţie funciară şi ireductibilă între Divinitate şi el însuşi, în timp ce sufitul recunoaşte, cel puţin în principiu, Unitatea esenţială a tuturor fiinţelor sau mai bine spus (pentru a exprima acelaşi lucru într-un mod negativ) irealitatea a tot ceapare ca distinct de Dumnezeu. Este necesar de a lua în seamă acest dublu aspect al orientării esoterice, căci şi exotericul (şi mai alesmisticul religios) afirmă de asemenea că este nimic în faţa lui Dumnezeu; totuşi, dacă această afirmaţie ar fi avut pentru el întreaga



încărcătură metafizică, ar fi fost obligat să admită, în mod logic, aspectul pozitiv al aceluiaşi adevăr, adică faptul că propria sa esenţă, cea prin care el nu este “nimic”, se identifică în mod misterios cu Dumnezeu. Meister Eckhart scrie: “Există în suflet ceva increat şi de necreat;dacă tot sufletul ar fi aşa, el ar fi increat şi de necreat; şi acesta este Intelectul”; or, este aici un adevăr pe care orice esoterism îl recunoaşteaprioric, oricare ar fi modul în care îl exprimă; mentalitatea religioasă, dimpotrivă, îl ignoră sau îl neagă chiar explicit, căci marea majoritatea credincioşilor va confunda Intelectul divin cu reflexul său uman sau “creat”, şi nu ar putea concepe unitatea transcendentă altfel decât înmaniera unei substanţe a cărei coerenţă quasi “materială” ar fi contrară unicităţii esenţiale a fiecărei fiinţe. Intelectul, este adevărat, comportăun aspect “creat” nu numai în ordinea umană ci şi în cea cosmică, în măsura în care este considerat, nu ca esenţă ci ca “agent” al oricăreiintelecţii; ceea ce ne interesează aici nu este conţinutul pe care-l putem atribui termenului Intelect; esoterismul se caracterizează independentde această problemă prin afirmarea naturii în mod esenţial divină a Cunoaşterii . Exoterismul se situează pe planul inteligenţei formale, careeste condiţionată de propriile obiecte, adevărurile parţiale care se exclud reciproc; esoterismul concepe inteligenţa informală: el se mişcăliber în spaţiul nelimitat şi vede cum adevărurile relative se delimitează.

Aceasta ne conduce la o altă clasificare, care se raportează de altfel, indirect, la distincţia între “misticul” adevărat şi “misticul” religios:oamenii “din exterior” atribuie adesea sufiţilor pretenţia de a-L putea atinge pe Dumnezeu numai prin voinţa lor; în realitate, numai omulorientat spre acţiune şi merit, deci exoteric, este cel care are cel mai adesea tendinţa de a considera totul sub raportul efortului voluntar, deunde şi neînţelegerea sa din punct de vedere pur contemplativ care consideră calea, înainte de toate, sub raportul cunoaşterii. În fine, înordinea principală, voinţa depinde de cunoaştere şi nu invers, aceasta fiind prin natura sa “impersonală”; cu toate că dezvoltarea sa, plecândde la simbolismul transmis prin învăţătură tradiţională, comportă ordine logică, nu este mai puţin un dar divin pe care omul să nu şi-l arogedin proprie iniţiativă. Dacă ţineam seama de aceasta, vom înţelege mai bine ceea ce s-a spus mai înainte despre natura mijloacelor spiritualeîn mod propriu “iniţiatice”, mijloace care sunt ca şi prefigurarea scopului non-uman al căii : în vreme ce orice efort uman şi voluntar pentrudepăşirea limitelor individualităţii trebuie să cadă asupra sieşi, numai mijloacele care sunt, ca să spunem aşa, de aceeaşi natură cu Adevărulsupraindividual (al-haqîqah) pe care ele îl evocă şi îl prefigurează, pot dizolva nodul individualităţii micro-cosmice – sau iluzia egocentrică,conform viziunii vedâtine – căci nu există decât Adevărul, în realitatea sa universală şi supramentală, care-şi consumă contrariul fără a lăsaurme. În comparaţie cu această negare radicală a “eului” (nafs) orice mijloc prea voluntar, cum este de exemplu asceza (az-zuhd), nu aredecât un rol pregătitor şi auxiliar; pentru acest motiv, adăugăm noi, aceste mijloace nu vor avea în Sufism, niciodată, importanţa quasiabsolută pe care o au pentru anumiţi credincioşi, oricare ar fi rigoarea lor într-una sau alta dintre căi.

Vom rezuma ceea ce am spus utilizând simbolismul sufit care are avantajul de a se situa în afara oricărei analize psihologice: conformacestei imagini, Spiritul (ar-rûh) şi sufletul (an-nafs) se luptă pentru fiul lor comun, inima (al-qalb); or, înţelegem aici, prin ar-rûh principiulintelectual care transcende natura individuală, şi prin an-nafs psihicul, ale cărui tendinţe centrifuge determină domeniul difuz şi inconsistental “eului”; în ceea ce priveşte inima, al-qalb, ea reprezintă organul central al sufletului, în corespondenţă cu centrul vital al organismuluifizic; ea este, într-o oarecare măsură, punctul de intersecţie al razei “verticale” ar-rûh cu planul “orizontal“ an-nafs. Or, se spune că inimaîmbracă natura aceluia dintre cei doi combatanţi, cele două elemente generatoare ale sale, care îl câştigă în luptă; în măsura în care nafs predomină, inima este “ascunsă” de el, căci sufletul, care se crede un tot autonom, o acoperă, într-un fel, cu “voalul” său (hijâb); în acelaşitimp, nafs este complice cu “lumea” în ceea ce are acesta multiplu şi schimbător, deoarece se uneşte pasiv cu condiţia cosmică a formei;acesta divizează şi leagă, în timp ce Spiritul supraformal uneşte, afirmând totodată, unicitatea calitativă a fiecărui lucru. Dacă, dimpotrivă,



Spiritul iese victorios asupra psihicului, inima se transformă în el şi, în acelaşi timp, va transmuta sufletul prin lumina spirituală care se varăspândi în el. Inima va apărea drept ceea ce este ea în realitate, adică tabernacolul (mishkât) Misterului (sirr) divin în om.

În imaginea comentată [mai sus], Spiritul apare cu o funcţiune masculină în raport cu sufletul care este feminin, în vreme ce cuvântul arab pentru “Spirit”, ar-rûh, este feminin: Spiritul este, în fine, receptiv şi în consecinţă, feminin la rândul său şi aceasta faţă de Fiinţa supremă, decare nu se distinge totuşi decât prin caracterul său cosmic, atunci când polarizează în raport cu fiinţele create; în mod esenţial ar-rûh seidentifică Actului sau Ordinului divin (al-amr) pe care Coranul îl simbolizează prin Verbul creator “să fie!” (kun) şi care este “enunţarea”imediată şi eternă a Fiinţei supreme: “… te vor întreba despre Spirit; spune: Spiritul este Porunca Domnului meu, dar voi aveţi puţinăştiinţă…” (Coran, XVII, 84). În procesul eliberării spirituale, contemplativul se reintegrează în Spirit şi prin acesta în enunţarea primordialăa lui Dumnezeu, prin care “toate lucrurile au fost făcute … şi nimic din ceea ce a fost făcut nu s-a făcut fără aceasta” (Evanghelia SfântuluiIoan). În rest, numele de sufit desemnează, riguros vorbind, pe acela care este în mod esenţial identificat cu Actul divin, de unde şi adagiul“Sufitul nu a fost creat” (aç-çûfi lam yukhlaq), ceea ce poate fi înţeles şi în sensul că fiinţa astfel reintegrată în Realitatea divină serecunoaşte ca “cel care era” dintotdeauna, după “posibilitatea sa principală, imuabilă în starea sa de non-manifestare” – spune Muhyi-din ibn‘Arabî – toate modalităţile sale create, temporale sau atemporale, revelându-se atunci ca simple reflexe inconsistente ale acestei posibilităţi principiale.

inapoi _________ inapoi la cuprins ________ inainte

Prin “intelect” nu înţelegem raţiunea sau gândirea discursivă, ci “organul” cunoaşterii imediate, al certitudinii, care depăşeşte simpla raţiune. Acest“organ”, teologia ortodoxă, în special Sf. Maxim Mărturisitorul, îl numeşte “Noûs”.

Cf. Frithjof Schuon: “Despre unitatea transcendentă a religiilor”, Humanitas, Bucureşti, 1994.

Este vorba despre “intuiţia intelectivă”, ca funcţie a Intelectului, nu despre intuiţia înţeleasă din perspectivă pur psihologică, prin urmare în mod simplu“mentală”. (nota traducătorului).

Această lege universală a Revelaţiei este exprimată în Coran, deşi în mod implicit, numai, şi în limbajul propriu monoteismului: “Trimisul (Său) a crezutîn ceea ce a fost pogorât asupra sa de la Domnul Său. El, laolaltă cu credincioşii, au crezut în Dumnezeu, în îngerii Săi, în cărţile Sale, în trimişii Săi.” Noi nu facem deosebire între trimişii Săi.””(II, 285)- “Noi am făcut o pravilă fiecărei adunări” (XXII, 67).

A trăit între anii 1165 si 1240 era creştină. Lucrarea sa esenţială este“Înţelepciunea Profeţilor” – varianta românească: “Cartea Înţelepciunii”, Ed. Herald,Bucureşti (n.tr.).

După explicaţia cea mai des întâlnită, at-taçawwuf ar semnifica numai “a se îmbrăca cu haine din lână” (çûf), primii sufiţi nepurtând, se spune, decâthaine din lână pură. Este posibil ca aceasta să fie originea ocazională a termenului şi ca acest sens cu totul exterior să ascundă un sens mai profund: înfine, după simbolismul său numeric, cuvântul at-taçawwuf este echivalent cu al-hikmat al-ilâhiyah (“Înţelepciunea Divină”). Cf. René Guénon:“L’ésotérisme islamique” în Cahiers du Sud, 22e année, 1935. –Al – Bîrunî sugerează çûfî (pl. çûfiyâ) din cuvântul grecesc “Sophia”, Înţelepciune, dar

http://inoe.inoe.ro/ianus/Alexandru%20Nancu.htm

http://inoe.inoe.ro/ianus/Nr%205-6_2002.htm

http://inoe.inoe.ro/ianus/Radu%20Florescu.htm

http://inoe.inoe.ro/ianus/Nr%205-6_2002.htm

http://inoe.inoe.ro/ianus/Radu%20Florescu.htm

http://inoe.inoe.ro/ianus/Alexandru%20Nancu.htm



această derivare este din punct de vedere etimologic de nesusţinut, căci sigma se transformă în mod normal în litera sîn şi nu în “çâd”; totuşi, poate fi aicio asonanţă voluntară şi simbolică.

Noi nu ne referim aici la organizaţiile iniţiatice sufite, ci la Sufism în el – însuşi; grupurile umane pot îmbrăca funcţiuni mai mult sau mai puţincontingente în ciuda ataşamentului lor la Sufism; elita spirituală este greu sesizabilă din exterior. Pe de altă parte, este un fapt cunoscut că un mare număr din cei mai eminenţi apărători ai ortodoxiei islamice, cum sunt ‘Abd al-Qâder Jîlanî, sultanul Çalâh ad-dîn (Saladin), al-Ghazzâlî şi alţii, au fost sufiţi.

Anumiţi sufiţi au utilizat forme, în mod voluntar, care fără a fi contrare spiritului Tradiţiei, şocau majoritatea credincioşilor exoterici; este şi aceasta omodalitate de eliberare de psihismul colectiv şi de habitudinile mentale.

Cazul anumitor căi (turuq), cum ar fi Qâdiriyah, Derqawiyah, Nasqshabendiyah, etc. care conţin cercuri exterioare şi prin aceasta comportă o expansiune populară, nu comparabil cu mişcările sectare, de vreme ce aceste cercuri nu se opun exoterismului, dimpotrivă, prezentându-se adesea ca modalităţi maiintense. Expansiunea populară a căilor (turuq) de esenţă intelectuală se explică de altfel prin faptul că simbolismul esoteric este într-o anumită măsură,accesibil poporului, în vreme ce acesta nu este totdeauna pentru doctorii Legii.

Ceea ce se numeşte în zilele noastre în mod obişnuit “intelect” nu este în realitate decât facultatea discursivă care se distinge în mod precis prindinamismul şi agitaţia sa de intelectul propriu-zis, imuabil în el însuşi şi totdeauna imediat şi calm în operaţiile sale.

Nu este nimic, aici, care să indice superioritatea unei tradiţii faţă de altă tradiţie, ci tendinţe condiţionate de geniu şi temperamentul popoarelor. Din cauzaacestui caracter bhaktic al misticii creştine, anumiţi orientalişti au putut afirma că Ibn’Arabî nu era un “adevărat mistic”.

Islamul nu comportă în structura sa trepte, într-o oarecare măsură intermediare între exoterism şi esoterism, cum ar fi monahismul, al cărui rol originaleste acela de a constitui un cadru imediat căii contemplative creştine.

La scriitorii spirituali ca Sfântul Grigorie Sinaitul sau Sfântul Simeon Noul Teolog, virtuţile sunt descrise ca sinteze concise şi transparente ale sufletuluiîn vederea unui adevăr divin, conţinutul pur psihologic al virtuţii neavând decât o valoare provizorie, ceea ce diferă mult de analizele sufletului lamajoritatea misticilor latini post-medievali. Ne amintim că pentru Plotin, virtutea era un intermediar între suflet şi inteligenţă.

Concepţia cantitativă despre virtute rezultă din consideraţia religioasă a meritului sau chiar dintr-un punct de vedere social; concepţia calitativă,dimpotrivă, consideră raportul de analogie între o calitate cosmică sau divină şi o virtute umană. Concepţia religioasă despre virtute rămâne cu necesitateindividualistă, deoarece ea apreciază numai în scopul mântuirii individuale. Vladimir Lossky (“Teologia mistică a Bisericii Orientale”, p. 194) remarcăurmătorul lucru: “noţiunea de merit este străină tradiţiei orientale”, al cărei caracter este, înainte de toate, contemplativ.

Unii orientalişti vor să separe în mod artificial doctrina de “experienţa” spirituală; ei uită două lucruri, mai întâi că doctrina decurge din stadiulcunoaşterii care este scopul căii şi apoi că Dumnezeu nu minte.

Hesichasmul, totuşi net esoteric, menţine o distincţie aparent ireductibilă între “Lumina increată” şi intelect (noûs), facultate umană, deci creată, dar creată pentru a cunoaşte această Lumină. “Identitatea esenţială” se exprimă aici prin imanenţa “luminii increate”, prin prezenţa sa în inimă. Distincţia



între intelect şi această Lumină, apără, metodic, de confuzia “luciferică” a organului intelectual cu Intelectul divin. – Intelectul divin imanent lumii poatefi conceput chiar ca “vid”, căci Intelectul care “sesizează” totul nu poate fi el însuşi “sesizat”. Ortodoxia intrinsecă a acestui punct de vedere, care este celal Buddhismului, se va afirma prin aceea că realitatea esenţială a fiecărui lucru va fi identificată cu acest vid (shûnya).

Coranul spune: “El a creat cerurile şi pământul întru Adevăr (al-haqq)” (LXIV, 3).

Sufiţii văd în corp nu numai terenul care hrăneşte pasiunile, ci şi aspectul său spiritual pozitiv, adică o imagine sau un rezumat al cosmosului. Vom găsiîn scrierile sufite expresia “templu” (haykal) pentru a desemna corpul; şi Muhyi-d-dîn ibn’Arabî îl compară, în capitolul despre Moise din cartea sa Fuçûçal-Hikam, cu “arca unde sălăşuieşte Pacea (sakînah) Domnului”.

Unii cred că pot înţelege mai bine esenţa Sufismului făcând analiza psihologică a termenilor sufiţi care se referă la etapele şi treptele realizării spirituale;în realitate, psihologia spirituală nu se înţelege decât în virtutea unui element supraindividual, în mod necesar misterios şi de neconceput în planul

psihologiei obişnuite.

Termenul “rûh” poate avea, de asemenea, o semnificaţie particulară: aceea de “spirit vital” şi în acest sens este adesea utilizat în cosmologie.

De asemenea, pentru alexandrini eliberarea se efectua în trei faze, care corespund, respectiv, Sfântului Duh, Verbului şi lui Dumnezeu Tatăl.

Dacă putem vorbi legitim de posibilitatea principală – sau divină – a fiecărei fiinţe, această posibilitate fiind raţiunea însăşi a “unicităţii sale personale”,nu înseamnă, totuşi, că există în ordinea divină o multiplicitate oarecare, căci nu poate exista unicitate în afara Unicităţii divine. Acest adevăr nu este un

paradox decât pe planul gândirii discursive; este dificil de conceput deoarece se formează inevitabil o imagine “substanţială” a Unităţii divine.

Doctrinele Esoterice Ale Islamului

Documents

Transcript of Doctrinele Esoterice Ale Islamului