Cursuri disciplina Vechiul Testament · Curs Vechiul Testament – Pocainta pr. dr. Constantin...

Curs Vechiul Testament – Pocainta pr. dr. Constantin Pogor (Bruxelles, martie 2013)

1

Centrul de studii « Dumitru Staniloae »

Cursuri disciplina Vechiul Testament 2013

Cursul 1 (19 martie 2013)

POCAINTA, PEDAGOGIA LUI DUMNEZEU IN VEDEREA MANTUIRII OMENIRII :

CATEVA EXEMPLE (ADAM SI EVA, CAIN SI ABEL, NATAN SI DAVID)

Prolog Pocainta nu poate sa existe fara pacat, in sensul ca pocainta urmeaza in mod automat raului

savarsit. De aceea, pentru ca raul sa nu mai fie repetat, Dumnezeu instaureaza pocainta ca si stavila

in fata propagarii raului. Insa, pocainta nu este innascuta, afara de glasul constiintei in noi, motiv

pentru care este necesar ca fiecare generatie sa fie educata. Pocainta este o cale de insanatosire a

sufletului (pr. Galeriu), ranit de pacat, este o a doua renastere (Sf. Ioan Scararul).

In cadrul Vechiului Testament, distingem atat o pedagogie generala, a intregii omeniri, cat si

una individuala, destinata fiecarui om in parte. Pedagogia generala consta in pregatirea omenirii si a

poporului ales, prin reliefarea starii de pacatosenie si de decadere, in vederea recunoasterii si

receptarii Fiului lui Dumnezeu ca si Mantuitor. In ceea ce priveste pedagogia individuala, este

foarte interesant de urmarit relatia care se instaleaza intre pacatos si Dumnezeu, intre Creator si

creatura, ca semn al griji si iubirii neintrerupte a lui Dumnezeu.

In cadrul acestui curs voi aborda selectiv pedagogia specifica pe care Domnul1 o aplica la

nivel individual, fara a ignora faptul ca acest proces este in stransa legatura cu prevederile Legii

dumnezeiesti primite de Moise pe Muntele Sinai (Ies 20,2-17 ; Deut 5,6-21)2.

Am ales pentru aceasta seara trei exemple veterotestamentare, pacatul primilor oameni (Fac

3), crima lui Cain (Fac 4,1-16) si dublul pacat al lui David (2 S 11-12). Primul exemplu era absolut

necesar de analizat dat fiind faptul ca el este si sursa tuturor celorlalte prin efectele provocate asupra

1 Mentionez ca in acest text voi folosi termenul « Domnul » traducand astfel kuri÷ou din LXX si Myˆn ∂dSa din TM. Acest cuvant este echivalentul, constient ales, al termenului ebraic hwhy. Prin urmare, de fiecare data cand voi folosi traducerea « Domnul », sa se aiba in vedere ca face referire la cuvantul YHWH. YHWH est un imperfect, pers. a 3-a, sg. de la verbul « a fi » (hyh). A SE VEDEA POWER POINT 2 Tin sa subliniez faptul ca voi folosi pe parcursul acestui studiu editia in limba romana a Sfintei Scripturi (EIMBOR), textul grec atat pentru Vechiul (A. RAHLFS, Septuaginta, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1965, a 8-a ed.) cat si pentru Noul Testament (Nouveau Testament interlinéaire grec/français, 1993), precum si textul ebraic pentru Vechiul Testament (R. KITTEL [e.a.], Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1990, a 4-a ed.).


2

naturii umane si prin schimbarile intervenite in relatia dintre Creator si creatura. De asemenea, am

optat pentru subiectul Cain si Abel avand in vedere ca este primul pacat savarsit in noua lume si in

noile realitati. Ultimul exemplu contine un dublu pacat, atat preadesfranarea cat si uciderea. In plus,

pentru ca se observa o schimbare in metoda de lucru a lui Dumnezeu prin aparitia unui intermediar,

am considerat util sa il analizez indeaproape.

Metoda de interpretare pe care o voi folosi este analiza narativa. Dar ce inseamna aceasta

metoda de lucru ? Aparent recenta, aceasta metoda este raspandita din 1981 datorita lucrarii de

pionerat a lui Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, care in scurt timp va deveni una de

referinta in domeniu. Alter insusi este tributar lucrarilor lui Meir Sternberg incepand cu 1968 dar

care vor fi incoronate de opera The Poetics of Biblical Narrative din 1985. Alti precursori sunt Luis

Alonso Schökel (1961), Erich Auerbach (1946), Martin Buber sau Franz Rosenzweig (1936), fara a

uita pe Hermann Gunkel (1910). O influenta notabila au avut si lucrarile formalistilor rusi (1914-

1930, precum Vladimir Propp sau Boris Eichenbaum) sau mostenirea lui Aristotel (Poetica), care

au inspirat pe teoreticienii Gérard Genette si Umberto Eco3.

Fata de binecunoscuta analiza istorico-critica, ceea ce schimba analiza narativa este punctul

de plecare in « aventura » citirii si intelegerii textului biblic. Fara a dispretui sau a desconsidera

informatia continuta si transmisa de texte, aceasta metoda se intereseaza de « cum ». Cum este

povestita o intamplare, un eveniment, o invatatura etc. Repetitiile, care pot lasa impresia de text

greu si dificil devin, prin prisma acestei metode, indicii de sens. Daca informatia poate uneori sa nu

ne parvina in timp (istoria povestita, adica continutul informativ), in schimb detinem povestirea,

adica naratiunea sau altfel explicat forma speciala care ii este data prin actul povestirii. Analiza

narativa acorda o mare atentie personajelor, dinamicii de lectura, schimbarilor de timp si de spatiu,

dialogurilor, realizand o citire atenta (Close Reading). Multe mai pot fi expuse in ceea ce priveste

aceasta metoda de lucru, insa nu acesta este scopul cursului din aceasta seara. As dori doar sa mai

subliniez ca o povestire nu relateaza niciodata toate detaliile sau informatiile unei intamplari. De

aceea, naratorul este cel care ia decizia pastrarii sau excluderii, prezentarii sau intarzierii expunerii

anumitor elemente4.

Cercetarea realizata in cele ce urmeaza se focalizeaza pe analiza personajelor si a dinamicii

narative5. Pentru a purcede la o analiza curata si care porneste de la baza este utila mai intai

traducerea literala a textului pe care dorim sa il analizam (ma refer aici la un text in ebraica, greaca

sau aramaica). Acolo unde este necesar, traducerea sa fie insotita de explicarea cuvintelor sau

3 J.-P. SONNET, « L’analyse narrative des récits bibliques », in M. BAUKS si C. NIHAN (ed.), Manuel d’exégèse de l’Ancien Testament (Le Monde de la Bible, 61), Genève, Labor et Fides, 2008, p. 48-49. 4 Cf. A. WENIN, Notes pour une initiation à l’analyse narrative des récits bibliques. Introduction à la Bible, Diffusion universitaire Ciaco - Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 2008, p. 5-7. 5 Cf. C. POGOR, Les ruses d’Éhud et de Yaël. Recherche narrative sur Jg 3, 11b-30 et 4 (+5, 31b), diss. Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, p. 28-29.


3

expresiilor care ridica o serie de probleme. Constrangerile de ordin temporal si formal, nu-mi permit

sa ofer o analiza amanuntita si sistematica a tuturor dificultatilor de traducere a textelor alese pentru

aceasta prelegere. Astfel, ma voi limita la anumite versete pe care le voi traduce literal, reliefand

ocazional dificultatea textului si optiunea pe care o favorizez.

Odata concretizata aceasta prima etapa, se poate trece la analiza narativa propriu-zisa.

In unele situatii, se dovedesc a fi foarte utile abordarile intertextuale, caci acestea ofera o

serie de conexiuni narative ce nasc deosebite invataturi duhovnicesti si contribuie la aprofundarea

intelegerii textelor biblice.

Adam si Eva Textul biblic din cartea Facerea cap. 3 a facut obiectul a numeroase studii, dat fiind

importanta acestuia in intelegerea teologiei, antropologiei, etc. Reiau doar ideea ca greseala lor,

cunoscuta si sub denumirea de « pacat stramosesc »6, consta in mandrie si neascultare, impinse de

pofta. Reactia lor de ascundere semnaleaza inca dinaintea intalnirii cu Dumnezeu urmarile

neprevazute in urma ascultarii sarpelui.

De indata ce pacatul sau ratarea tintei a fost implinita de catre Adam si Eva, Dumnezeu

porneste in intampinarea omului printr-o actiune constienta si sistematica si a carei finalitate este

sustinerea omului in efortul sau de reintoarcere in paradis.

ETAPA I : auto-situarea (sau recalcularea parametrilor universului existentei)

Intrebarea Domnului « Unde esti Adam ? », contine o teologie extraordinara ce vadeste in

mod clar grija Creatorului fata de fapturile Sale. Unde esti ? este nu numai o intrebare ci si o

constatare. Adam si Eva nu se mai afla ca inainte, in slava Raiului si a smereniei. Sub aspect retoric,

intrebarea lui Dumnezeu invita pe om sa se situeze singur in universul lui Dumnezeu sau in cel al

pacatului. Intrebarea aceasta este si ontologica, caci Dumnezeu ii semnaleaza omului ca nu se mai

afla in aceeasi stare ca mai inainte, cea de har si de impartasire. Reactia Creatorului nu este una de

judecata sau de repros ci o invitatie la auto-cunoastere si intelegere. Aceasta intrebare sau mai bine

zis dovada de iubire si de intelegere este o chemare la sfintenie prin pocainta. Este prima etapa din

pedagogia divina aplicata fiecarei persoane in parte de readucere a pacatosului in sfera

dumnezeiasca. Este paralela reactiei tatalui din Pilda Fiului risipitor, « caci iata fiul meu care era

mort a inviat, pierdut a fost si s-a aflat » (Lc 15,11-32).

Adam raspunde lui Dumnezeu, insa de o maniera neasteptata (cf. Fac 3,10) :

6 Prin « pacat », am in vedere sensul de « ratarea tinte » (cf. K. KOCH, « aDfDj », in G.J. BOTTERWECK si H. RINGGREN [ed.], Theological Dictionnary of the Old Testament, vol. 4, Grand Rapids [MI], William B. Eerdmans, 1980, p. 309-319). Termenul ebraic aDfDj este redat in limba greaca prin aJmarta/nw (« a rata scopul », « a se insela », « a se rataci », « eroare », « pacat ») (cf. A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, 2000, a 4-a ed., p. 93). A SE VEDEA POWER POINT


4

« Vocea Ta am auzit-o pe cand te plimbai prin paradis, si m-am temut, datorita goliciunii

mele, si m-am ascuns » (Fac 3,10 LXX) »7.

(Th\n fwnh/n sou h¡kousa peripatouvntoß en tw ◊ˆ paradei÷swˆ kai« efobh/qhn, o¢ti

gumno/ß ei˙mi, kai« ekru/bhn).

Raspunsul acesta gaseste un ecou in Noul Testament in reactia celui de-al treilea servitor din

evanghelia parabolei talantilor din Matei 25,25 :

« Si plecand tu, temandu-ma, am ascuns talantul tau in pamant … »8

(kai« fobhqei«ß aÓpelqw»n e¶kruya to\ ta¿lanto/n sou en thØv ghØv).

Astfel, prima reactie a pacatosului este negarea raului savarsit.

ETAPA II : provcarea frontala – propria evaluare a faptelor

Domnul, in fata reactiei insuficiente a lui Adam relanseaza procesul pedagogiei pocaintei

printr-o noua intrebare : « Cine ti-a zis ca esti gol ? Oare din pomul din care Eu ti-am poruncit sa nu

mananci, din acesta tu ai mancat ? »9.

De aceasta data, pentru ca Adam sa reactioneze si sa inteleaga starea in care l-a adus pacatul,

Dumnezeu intra in detalii. Printr-o intrebare, inversata dealminteri, El provoaca pe Adam sa cugete

la faptul ca este gol, ceea ce constitue o noua experienta pentru om, stare care nu este apreciata nici

chiar de Adam. Daca esti gol, intreaba Domnul, atunci din ce motiv si ce inseamna aceasta pentru

tine in raportul tau fata de lume si fata de Mine.

Raspunsul lui Adam insa este dezamagitor si demonstreaza esecul efortului divin. Nu numai

ca Adam nu-si marturiseste eroarea, ba mai mult invinovateste pe femeie, si indirect pe Dumnezeu,

de caderea sa. – fuga de responsabilitate

ETAPA III : responsabilizarea

Responsabilizarea primilor oameni se face prin explicarea sub forma de pedeapsa a noilor

realitati. Adam este chemat la efortul fizic, indelungat si obositor al obtinerii « fructelor »

pamantului pentru ca a vrut sa fie ca Dumnezeu, Creator. Cu alte cuvinte, de acum inainte,

pamantul ii va fi adversar caci a nesocotit porunca divina luand fara intelepciune ceea ce nu era a

lui. Pentru aceasta roadele pe care le va dori de la pamant vor fi primite prin efort si truda10. Eva va

da nastere vietii prin durere pentru ca a dorit sa devina dumnezeu, caci Creatorul prin plamadirea

omului si insuflarea duhului de viata demonstreaza ca unul din atributele puterii Sale este darul

vietii. Prin aceasta deci Eva cauta sa-si implineasca, pe o cale denaturata, pofta, de a detine puterea

de a da viata, adica excluderea lui Dumnezeu Datatorul de Viata.

7 Traducerea imi apartine. 8 Traducerea imi apartine. 9 Traducerea imi apartine. 10 Automatizarea din zilele noastre secatuieste pamantul si demonstreaza ca omul nu a invatat lectia si regreseaza prin utilizarea irationala a inteligentei, atat din punct de vedere duhovnicesc cat si uman.


5

Este impropriu sa afirmam ca Dumnezeu l-a alungat pe om din rai, pentru ca pacatul lui

Adam a produs o dereglare colosala in cosmos ce a atras dupa sine exilul de la comuniunea cu

Dumnezeu.

Fapta lui Adam si a Evei conduce la necesitatea parasirii Paradisului ca o conditie sine qua

non pentru ca materialul, fizicul nu mai putea ramane in duhovnicesc, spiritual. De aceea,

Dumnezeu nu ii pedepseste prin iesirea din rai, ci mai degraba este vorba de o stare de

incompatibilitate intre rai si om11. Dumnezeu, cred, il pedepseste pe om prin faptul ca nu anuleaza

(inteleg prin aceasta a sterge automat) consecintele caderii. Totusi, nu trebuie sa vedem in

Dumnezeu o fiinta superioara, egoista care se joaca cu omenirea, caci si pentru El va incepe o

perioada de « iesire » din lumea Sa, etapa ce va culmina cu Intruparea, Invierea si Rusaliile, cand se

va restabili in om relatia harica de dinainte de cadere.

Lucrarea Mantuitorului prin Inviere este « afirmarea cea mai puternica a libertatii omului in

raport cu istoria care ucide si in raport cu legile biologice si cosmice ale stricaciunii sau

descompunerii. Hristos Cel inviat este Omul liber care traieste plenar (suflet si trup) comuniunea

cereasca eterna pe care a ales-o in mod liber in timpul vietii Sale pamantesti, aratand astfel ca

iubirea Sa este mai tare decat moartea »12. Libertatea pervertita prin pacat este reconfigurata astfel

prin Inviere, locul unde se re-intalnesc Divinul cu Umanul, prin restabilirea unei relatii de incredere

si de sfintenie. Prin Pogorarea Duhului Sfant, aceasta regasire este pecetluita si chemata la sfintenie

vesnica. Ramane acum ca omul cel nou sa isi croiasca drumul spre Paradis prin viata in sfintenie cat

mai mare, viata in care asumarea greselilor personale se face prin punerea in practica in mod

automat a pocaintei, fara a mai astepta ca Dumnezeu sa ne reaminteasca faptul ca trebuie sa ne

pocaim si fara sa mai traim cu sentimentul culpabilitatii vinei proto-parintilor prin stergerea acesteia

de catre Hristos Cel inviat in Paradis.

Concluzie

In urma acestei prime analize, observam ca pedagogia Domnului comporta trei etape : auto-

resituarea, provocarea frontala si responsabilizarea. Cu tot efortul divin, primii oameni nu aleg

pocainta ci persistenta in pacat, de aici necesitatea de a suporta consecintele caderii.

Cain si Abel

In partea a doua a cursului, voi vorbi despre modul in care pacatul stramosesc a influentat pe

urmasii lui Adam. Totodata, ma voi referi si la pedagogia pe care o instaureaza Dumnezeu urmarind

11 Odata cu omul si lumea este antrenata in cadere. 12 DANIEL, PF Bisericii Ortodoxe Romane, « Grijile vieţii şi libertatea sufletului credincios. Predica la Duminica a III-a dupa Rusalii (Despre grijile vietii) Matei 6, 22-33 », in Ziarul Lumina 2012.


6

sa identific eventualele variatii, avand in vedere noile elemente introduse in ecuatie de urmarile

pacatului stramosesc.

Pacatul savarsit de proto-parintii nostri a avut binecunoscutele urmari, deja foarte mult si

foarte bine prezentate in scrierile Sfintilor Parinti. Dupa cum se afirma in Rm 6,23 « plata pacatului

este moartea », in contrast cu darul lui Iisus Hristos care este viata vesnica. Astfel, moartea fizica si

sufleteasca provocata de pacat se prelungeste si la urmasii primilor oameni, Cain si Abel.

Staniloae observa ca « raul nu poate sta singur de sine si nu poate exercita nici o atractie prin

sine ». Deci, prin pacatul proto-parintilor, raul intra in lume si dezorganizeaza lumea. Si, continua

Staniloae, « in orice rau e un echivoc, o duplicitate, prin care se vede dependenta lui si a constiintei

umane, de bine. De aici vine si viclenia legata inevitabil de rau, si marea lui putere de disimulare, de

minciuna. Un rau absolut demascat nu are nici o putere. Numai binele poate exista prin sine in

forma pura »13.

De aceea, pacatul proto-parintilor introduce elementul grosier al materiei, element

necunoscut de acestia. « Pe om l-a ispitit, pe langa perspectiva unei placeri simtuale, perspectiva

mincinoasa a indumnezeirii sale, a totalei independente de Dumnezeu »14. « Nescultarea insasi a

fost prima manifestare a acestei independente, a acestei ‘indumnezeiri’ gustata intai cu inchipuirea

... Gustand din pom, protoparintii au simtit aceste amandoua lucruri, placerea sensibila si experienta

unui act de independenta fata de Dumnezeu, de indumnezeire. Cautarea placerii sensibile in fapturi,

e indumnezeirea fapturii, e trairea unei nepasari de Dumnezeu in aceasta gustare ». « Placerea

simtuala insasi i se face omului dumnezeu. Intreg sensul existentei se concentreaza in preocuparile

simtuale »15.

Astfel, omul consuma creatia pentru a pastra sentimentul de indumnezeire, motiv pentru

care Dumnezeu, constatand ca omul nu are de gand sa renunte la aceasta mentalitate energofaga, il

trimite in afara raiului intr-o creatie ingrosata de pacat si de persistenta in eroare a lui Adam, ce nu

vrea sa se pocaiasca. Prin aceasta, sarpele si-a implinit macar un scop : acela de a pune bazele

potentialei distrugeri a creatiei lui Dumnezeu. Inca si astazi, omenirea, prin supraconsumerism, vrea

sa fie ca Dumnezeu, adica auto-suficienta. De aceea, distrugem lumea prin consumarea ei pentru

propria noastra « indumnezeire ».

Adam alege sa ramana in placere, motiv pentru care nu raspunde chemarii lui Dumnezeu la

pocainta. Starea aceasta de evitare a pocaintei o mostenim si noi. Noi nu mostenim actul insusi al

pacatului lui Adam, ci numai urmarile lui16. Aceasta evitare a pocaintei se datoreaza simtualitatii

satisfacute care la randul ei naste pofte. De aici, « s-a inaugurat astfel o cursa nesfarsita intre

13 D. STANILOAE, « Doctrina ortodoxa si catolica despre pacatul stramosesc », in Ortodoxia 9 (1957), p. 7-8. 14 STANILOAE, « Doctrina ortodoxa », p. 9. 15 STANILOAE, « Doctrina ortodoxa », p. 9. 16 Cf. STANILOAE, « Doctrina ortodoxa », p. 14.


7

trebuintele satisfacute si intre poftele in continua crestere. Omul s-a inecat prin aceste necesitati si

prin grijile de a le satisface tot mai mult »17.

Acesta este contextul general in care se naste primul om de dupa cadere. O lectura narativa

atenta a istoriei lui Cain ne invita sa privim cu alti ochi episodul primei crime din istoria umanitatii,

acordand o atentie speciala explorarii contextului particular.

In vv. 1-2 din cap. 4 al cartii Facerea, Cain (Nˆyåq) in calitatea sa de fiu al Viului (M ∂dDaDh) si a

Viei (hD…wAj) este un « castig » (yItyIn ∂q). Astfel, Adam isi va cunoaste (oådÎy) femeia sa ca si cand ar

exersa asupra ei o putere, dupa cum sugerase sarpele in Fac 3,5 (veti cunoaste – yEo √dOy), realizand

diferit ceea ce anunta naratorul in Fac 2,24 ca vor fi amandoi unul si acelasi trup. Cunoasterea

femeii sale de catre Adam indica dorinta acestuia de stapanire asupra ei, ca si un dumnezeu (« Veti

fi ca Dumnezeu cunoscand Binele si Raul »). Deci, Eva figureaza aici ca obiect posedat. De foarte

putine ori verbul ody este utilizat in ebraica pentru relatii trupesti. De cele mai multe ori el este

folosit pentru a indica puterea unui om asupra partenerului (Fac 19,4-5 si Jg 19,22 : viol

homosexual ; Jg 19,25 : viol colectiv). De obicei, verbele utilizate pentru a desemna raporturile

conjugale sunt la awb (« a merge catre ») sau Mo bkv (« a se culca cu »)18.

Victima violentei sotului, Eva doreste la randul ei sa posede, lunadu-si oarecum revansa,

cand zice « am dobandit (yItyIn ∂q) un om cu Domnul ». Prin aceasta ea inlatura pe partenerul ei caci

isi numeste progenitura vyIa (cf. 2,23 ; 3,6.16). Folosind verbul hnq (uneori acest verb este tradus si

cu sensul de « a crea », chiar « a procrea » ; de fapt, doar in unele situatii in care este raportat la

Domnul are acest sens cf. Gn 14,19.22 si Prov 8,22 ; in Ugaritica are sensul acesta, insa pentru

ebraica nu exista unanimitate in ceea ce priveste semnificatia exacta), naratorul indica faptul ca din

punctul de vedere al Evei, copilul sau e o achizitie. Indirect, ea isi atrage copilul intr-o relatie

nesanatoasa, dar care umple, cel putin din punctul ei de vedere, golul lasat de relatia inegala cu sotul

ei. Sunt oarecum confirmate cuvintele Domnului catre Eva : « catre barbatul tau dorinta ta »

(3,16)19. Sa fie oare geloasa Eva pe Adam, in sensul ca Eva isi cauta o oarecare independenta prin

luarea in posesie a ceea ce ea a primit de la Domnul ? Paronimia creata de adjectivul anq (« gelos ») poate permite aceasta optiune de lectura20.

Cain se naste deja intr-un mediu marcat de dorinta de stapanire, de rivalitate, de pofta, de

inselaciune, semintele sarpelui din care se hraneste violenta. El este victima violentei relationale

care caracterizeaza existenta parintilor sai. Venirea pe lume a lui Abel este rapid trecuta in revista 17 Cf. STANILOAE, « Doctrina ortodoxa », p. 15. 18 Cf. A. WENIN, « Un récit mythique pour explorer la violence », in V. COLLADO BUTAMEU (ed.), Prodigio, Poesía. In Memoriam P. Luis Alonso Schökel, S.J. (Analecta biblica, 151), Roma – Jávea (Alicante), Editrice Pontificio Istituto Biblico – Huerto De Enseñanzas (Alas), 2003, p. 37-53, p. 38 (n. 6). 19 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 39. 20 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 39 (n. 10).


8

« si ea a continuat sa dea nastere la fratele sau Abel » (Fac 4,2a). Abel nu e decat fratele celuilalt. El

nu este fiul parintilor lui. In Ecc 1,1, Abel inseamna « vanitate, fum, abur »21. Si la nivelul numelui

lui Abel (lRbDh) avem un joc de cuvinte prin existenta paronimiei intre lRbRh (literalmente « ceata de

dimineata » sau « rasuflare ») si lAbDa (« doliu »)22.

Se poate ca si Cain sa fie gelos pe venirea pe lume a acestui nou om23.

Din rodul muncii lor, fratii Cain si Abel aduc jertfa Domnului, insa fara ca textul sa

precizeze exact motivul, Domnul prefera jertfa lui Abel. Ne intrebam in acest caz de ce actioneaza

Domnul in acest fel ? In aceasta situatie, dupa cum lasa sa se inteleaga contextul acestui capitol,

Domnul, pe care il consideram in general ca fiind drept, par sa aiba o oarecare vina. Ca o extensie a

acestei reflexii si stiind ce va face Cain cu fratele sau, este oare responsabil Domnul de raul facut de

oameni ?

Din Epistola catre Evrei 11,424 aflam ca jertfa lui Abel a fost mai buna decat cea a lui Cain.

Pentru moment, prin crearea unui sentiment analog a ceea ce simte personajul, cititorul este

de partea lui Cain, cu care impartaseste sentimentul de injustitie. Procedeul folosit aici de narator

face ca lectorul sa se simta integrat in istoria povestita si sa se raporteze la existenta sa, la

momentele delicate din istoria fiecaruia cand se poate simti inocent, victima unei nedreptati,

sentimentul ca altul este privilegiat pe nedrept.

Revenind la text, Domnul, prin faptul ca isi exprima preferinta fata de jertfa lui Abel,

subliniaza ca El nu este legat de primul copil al Evei, asa dupa cum ea a lasat sa se inteleaga. De

aceea, oare nu cumva Domnul doreste sa re-echilibreze situatia inegala in care se afla Abel, cel care

nu era un « castig » pentru nimeni ?

De partea sa, Cain a suferit o injustitie din partea parintilor : tatal nu va reactiona la vorbele

Evei, iar aceasta va pune stapanire pe Cain. Domnul semnaleaza astfel relatia nepotrivita a mamei

cu fiul ei si ofera lui Cain sansa alteritatii. Cain a fost pana acum victima unei aparente iubiri

materne de care Domnul cauta sa-l salveze. Insa acesta trecere, ca si consecinta a pacatului

parintilor sai, se face prin suferinta, prin purificare.

Totusi, Cain va reactiona prin « acest lucru ardea in Cain si fata lui cazuse » (Fac 4,6).

Reactia sa ilustreaza iritarea pe care o resimte. Aceasta arsura interioara il face incapabil sa mai

priveasca in ochi, lipsindu-se de relatia fata catre fata. Cu privirea cazuta la pamant, Cain nu mai

21 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 40. 22 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 43. 23 Cf. E. BIANCHI, Adam, où es-tu ? Traité de théologie spirituelle Genèse 1-11 (Epiphanie), Paris, Cerf, 1998, p. 218 ; a se vedea si E. VAN WOLDE, Words become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1-11 (BI, 6), Leiden – New York – Cologne, Brill, 1994, p. 52. 24 « Prin credinta Abel a oferit lui Dumnezeu un sacrificiu mai bun decat cel al lui Cain ; prin aceasta el a fost socotit drept, Dumnezeu primindu-i darurile ... ». Cf. WENIN, « Cain », p. 40, aceasta interpretare este cunoscuta si in traditia iudaica, care subliniaza ca ofranda lui Abel este calificata pozitiv, primele din turma (a se vedea U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis. I. From Adam to Noah, Jerusalem, Magness Press, 1961, p. 201).


9

priveste in fata sa. Aceasta reactie poate fi inteleasa din prisma trecutului lui Cain, ce nu a cunoscut

decat o relatie exclusiva in care acesta primea apreciere si importanta numai in masura in care el

exista ca sa satisfaca pofta mamei. Prin aceasta vedem ca nu este vina lui Cain pentru ceea ce

traieste in cotidian25.

In acest punct al povestirii, Cain se afla in fata poftei si a invidiei, doua defecte pe care le-a

cultivat de fapt mama sa, Eva. Cain nu vede decat ceea ce lui ii lispeste pentru implinirea poftei, si

de aici nu e decat un pas pana la gelozie. Acest sentiment este provocat de pofta, de dorinta de a

poseda, dorinta care nu face altceva decat sa-l impiedice sa se bucure de comuniune. In contextul pe

care il experimenteaza Cain, gelozia sa e mai mult o consecinta a raului care i s-a adus lui, in

prealabil.

Din acest motiv, Domnul, intelegand suferinta lui Cain, nu il lasa singur in fata ei ci il

sprijina. Domnul comunica cu Cain :

« de ce arde la tine si de ce fata ta este cazuta ? Oare daca tu nu raspunzi cu bine prin purtarea

(suferintei) si daca tu nu raspunzi cu bine spre deschidere, ratarea (pacatul) sta jos si catre tine pofta

lui, si tu, nu o vei domina ? » (Fac 4,6-7 TM)26.

wø;b_lDvVmI;t hD;tAa ◊w wøt ∂q…wvV;t ÔKyRlEa ◊w XEbOr taDÚfAj jAtRÚpAl byIfyEt aøl MIa ◊w tEaVc byIfyE;t_MIa awølSh

›Ina ti÷ peri÷lupoß e˙ge÷nou, kai« iºna ti÷ sune÷pesen to\ pro/swpo/n sou oujk e˙a»n ojrqw ◊ß

prosene÷gkhß ojrqw ◊ß de« mh\ die÷lhß h¢marteß hJsu/cason pro\ß se« hJ aÓpostrofh\ aujtouv kai« su\

a‡rxeiß aujtouv

« Pentru ce esti foarte suparat si de ce s-a prabusit fata ta ? Oriunde te comporti drept, insa daca nu

imparti drept, tu pacatuiesti, linisteste-te (isihazo), spre tine ratacirea lui, tu insa domina-l (fii

deasupra lui ?) » (Fac 4,6-7 LXX).

« El zis catre femeie : ‘Eu voi da multe, a inmulti, suferinta ta si nasterea de fiii tu in suferinta o vei

duce si spre barbatul tau pofta ta, te va domina’ » (Fac 3,16 TM).

a…wh ◊w JKEt ∂q…wvV;t JKEvyIa_lRa ◊w MyInDb yîdVlE;t bRxRoV;b JK´nOrEh ◊w JKEnwøbV…xIo hR;b √rAa hD;b √rAh rAmDa hDÚvIaDh_lRa

KD;b_lDvVmˆy « de ce arde la tine si de ce fata ta este cazuta ? Oare daca tu nu raspunzi cu bine prin purtarea



25 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 43. 26 Traducere proprie adaptata. 27 Traducere proprie adaptata.


10


kai« thvØ gunaiki« ei•pen Plhqu/nwn plhqunw ◊ ta»ß lu/paß sou kai« to\n stenagmo/n sou, e˙n lu/paiß

te÷xhØ te÷kna: kai« pro\ß to\n a‡ndra sou hJ aÓpostrofh/ sou, kai« aujto/ß sou kurieu/sei (Fac 3,16)

« si a zis catre femeie : ‘Voi inmulti inmultind durerile tale si geamatul tau ; in dureri vei naste

copiii si catre barbatul tau pofta (sensul ebraic) ta (ratacirea ta) si el te va stapani’ »

« de ce arde la tine si de ce fata ta este cazuta ? Oare daca tu nu raspunzi cu bine prin purtarea




Astfel, Domnul invita pe Cain la dialog, pentru ca acesta sa discute despre motivele

supararii sale. Pe parcursul istoriei mantuirii, si alti oameni vor intra in dialog cu Domnul, Iov in

Vechiul Testament sau femeia cananeanca din Noul Testament. Domnul il pune in fata situatiei de

care nu el este responsabil (posesivitatea mamei si indiferenta tatalui) si ii lasa posbilitatea sa

devina un alt om, liber, independant si in legatura fraternitatii cu Abel29.

Domnul nu lasa pe Cain fara o solutie la problema sa, propunandu-i sa « faca binele »

(byIfyE;t_MIa) si sa refuze « a nu face binele » (byIfyEt aøl MIa ◊w). De aceea, suferinta lui Cain nu este

fara rezolvare, ba din contra ii ofera posibilitatea de a refuza raul. Daca parintii sai nu au avut

aceasta sansa inainte sa manance din fructul pomului interzis, el are libertatea si sansa sfatului bun

inaintea pacatului30.

Fraza atribuita lui Dumnezeu de catre narator este ambigua la prima citire si dificil de

tradus, insa ea este liberatoare daca este vazuta in contextul general. Domnul respecta decizia

omului chiar daca aceasta poate fi negativa si nu lasa fara asistenta pe oameni in fata momentelor

critice. Cititorul stie ca a nu fi bine cf. Fac 2,18 (bwf al) inseamna a fi singur, fara corespondent,

fara relatie. In situatia de ura si resentiment pe care o simte Cain in urma erorii parintilor lui,

Domnul intelege sa intervina si sa caute sa sustina omul neindreptatit. Intrebarea pe care si-o

adreseaza cititorul in acest stadiu al lucrurilor este daca Cain va reusi sa invinga pofta de anihilare a

celuilalt, de ignorare a alteritatii sale, decizie care este de altminteri sansa sa de a deveni un om

28 Traducere proprie adaptata. 29 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 44. 30 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 45.


11

liber, prin recunoasterea in celalalt a chipului lui Dumnezeu, prin comuniune in libertate si in

alteritate.

Cuvantul tac, infinitif Qal de la verbul acn, inseamna atat « a purta, a ridica, a tine capul

sus, a primi pe cineva cu prietenie, a suporta suferinta, a ierta » (Fac 4,7)31.

Prin oferta lui Dumnezeu de a respinge raul, Cain este chemat sa nu transfere suferinta sa

asupra altcuiva, « iertand » in acest fel vina parintilor32. Insa Cain se complace in aceasta suferinta,

oarecum precum victimile unei violente si care la un moment dat dezvolta Sindromul Stockholm,

cautand astfel o relatie exclusiva cu mama lui, nu in sensul de relatie incestuoasa, ci egoista,

exclusivista si inchisa.

Daca Cain respinge propunerea lui Dumnezeu, atunci va intra in esec, va rata tinta. In araba

meridionala si clasica, taDÚfAj inseamna « a se insela de drum », « a nu-si atinge scopul », sens

atestat in ebraica in Jg 20,16 sau Prov 8,35-36 (« Cel care ma gaseste a gasit viata, cel care ma

rateaza isi face lui-insusi violenta »), sau Is 65,20 ; Iov 5,24 ; 7,2633.

Problema aviditatii34, care a provocat intre altele caderea din rai, este reluata de Dumnezeu :

JKD;b_lDvVmˆy a…wh ◊w JKEt ∂q…wvV;t JKEvyIa_lRa ◊w

« Si catre barbatul tau pofta ta si el te va stapani » (Fac 3,16b)

wø;b_lDvVmI;t hD;tAa ◊w wøt ∂q…wvV;t ÔKyRlEa ◊w « Spre tine pofta sa si tu stapaneste-l » (Fac 4,7)

Nasterea lui Cain era deja trasata de pofta Evei care-si considera fiul ca fiind pentru ea un

barbat (4,1a), aceasta ca reactie inconstienta la dorinta de dominare a sotului ei (4,1b)35. Ambii

oameni incearca sa imite fiecare cate unul din prerogativele lui Dumnezeu. Astfel, Cain poate si el

sa-si rataceasca existenta daca continua alegand modelul parintilor.

Iosif, refuzand avansurile facute de sotia stapanului sau, refuza sa cedeze poftei de a prelua,

impreuna cu femeia, locul stapanului sau si puterea acestuia. Pentru Iosif, acest lucru ar fi un mare

rau (hDld ◊…gAh hDo ∂rDh – Fac 39,6)36.

Atat de mare va fi fapta lui Iosif incat la sfarsitul cartii va fi caracterizat ca cel in care

« salasluieste Duhul lui Dumnezeu » (Fac 41,38)37. Prin aceasta Iosif este un « inainte-crestin »

deoarece respinge pacatul sub toate formele lui si dovedeste o credinta de nestramutat in fata

vicisitudinilor vietii. Iosif este totodata si un exemplu de credinta. 31 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 45. 32 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 45. 33 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 44-46 si n. 31. 34 A. WENIN, « La question de l’humain et l’unité du livre de la Genèse », in A. WENIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History (BETL, 155), Leuven, Leuven University Press – Uitgeverij Peeters Leuven, 2001, p. 14. 35 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 47. 36 WENIN, « La question de l’humain », p. 15. 37 WENIN, « La question de l’humain », p. 34.


12

Dar Domnul stie ca nu e nimic ratat la Cain, ca este loc de reversibilitate, de aceea il invita

indirect sa blocheze pofta. El nu il invinovateste pe acesta de situatia de suferinta in care se afla, dar

il invita sa devina pastorul propriei sale animalitati38, adica sa respinga sfatul sarpelui de

indumnezeire prin razvratire si violenta.

Adus cu sufletul la gura, cititorul spera ca macar fiul primilor oameni sa respinga tentatia

pacatului si sa reuseasca sa-l invinga. Cine stie, poate raiul va fi recastigat. Primele cuvinte ale lui

Cain sunt adresate lui Abel. Astfel, speranta pare sa se confirme in contextul in care Cain intra in

dialog cu fratele sau. Aceasta asteptare este intarita si de faptul ca, din punct de vedere literar,

expresia Nˆyåq rRmaø¥yÅw este utilizata in mod curent in limba ebraica pentru a introduce un discurs, direct

sau indirect39.

Insa Cain se adreseaza lui Abel pentru ca mai apoi sa-l ucida. Textul biblic contine un

paralelism al actiunilor lui Cain (Fac 4,8).

wyIjDa lRbRh_lRa Nˆyåq rRmaø¥yÅw « Si a zis Cain catre Abel fratele sau … »

wyIjDa lRbRh_lRa Nˆyåq M ∂qD¥yÅw

« Si Cain s-a ridicat asupra lui Abel fratelui sau … »

kai« ei•pen Kain pro\ß Abel to\n aÓdelfo\n aujtouv …

kai« aÓne÷sth Kain epi« Abel to\n aÓdelfo\n aujtouv …

Imediat dupa crima, Dumnezeu interpeleaza pe ucigas40.

ETAPA I : auto-situarea

Inca o data, metoda sa este remarcabila : nu acuza si nu face reprosuri, ci vine sa intrebe

« Unde este fratele tau Abel ? » (Fac 4,9). Ca si in cazul lui Adam, Dumnezeu invita pe Cain sa se

auto-situeze in noua conjunctura. Cain este chemat sa recalculeze parametrii universului propriei

sale existente, acum cand fratele sau Abel nu mai exista.

Insa, ca si tatal sau, Cain raspunde cu violenta, atat impotriva victimei, caci ucigasul ii neaga

insasi memoria, cat si fata de Dumnezeu, caci lasa sa se inteleaga ca acesta s-a inselat de

interlocutor41.

38 Cf. P. BEAUCHAMP, Parler d’Ecritures saintes, Paris, Seuil, 1987, p. 80-84 ; vezi si WENIN, « Un récit mythique », p. 47. 39 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 48. 40 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 49. 41 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 49-50.


13

Raspunsul lui Cain « Sunt eu oare pazitorul fratelui meu ? » contine acelasi cuvant ca si

misiunea primita de Adam in gradina raiului, acea de a servi pamantul si de a-l ingriji. Si serafimii

vor pazi intrarea in rai.

h ∂rVmDvVl…w

kai« fula¿ssein

« si sa o pazeasca » (Fac 2,15 LXX)

MyI¥yAjAh XEo JK®r®;d_tRa rOmVvIl

fula¿ssein th\n oJdo\n touv xu/lou thvß zwhvß

« sa pazeasca drumul catre pomul vietii » (Fac 3, 24 LXX)

yIkOnDa yIjDa rEmOvSh

mh\ fu/lax touv aÓdelfouv mou/ ei˙mi egw¿

« Nu sunt pazitorul fratelui meu » (Fac 4,9 LXX)

Insa Cain isi pierde calitatea de pazitor al fratelui sau si al pamantului, el care era un lucrator

al pamantului. Daca tatal sau a fost pedepsit ca pamantul sa ii fie potrivnic, Cain devine nomad

(NOMADUL NU FACE DECAT SA RATACEASCA, SA OCOLEASCA) si « scapa » de durerea

de a mai lucra. Insa are o alta durere42 - cea a ratacirii si a nelinistii.

Etapa II : propocarea frontala – propria evaluare a faptelor

In fata negarii memoriei victimei, Dumnezeu trece la urmatoarea etapa : provocarea frontala

prin intrebarea directa : « Ce ai facut ? » (Fac 4,10a). In Ios 7,19 si 1 S 14,43, aceasta expresie este

utilizata pentru interogarea vinovatilor de crima de la care se cauta recunoasterea faptei. Totodata,

faptul ca acuzatia este formulata ca o intrebare, se deschide vinovatului un spatiu in vederea

recunoasterea dreptatii43. Nu este de mirare ca pentru unii cercetatori moderni, forma discursului

lasa sa se inteleaga ca Dumnezeu imbraca haina magistratului in vederea unui proces44. Intelegem

ca, in aceasta calitate de judecator, Dumnezeu restabileste adevarul, caci viata distrusa de Cain nu

poate face plangere (MyîqSoOx) pentru a cere dreptate45.

42 Cf. Edwin M. GOOD, Genesis 1-11. Tales of the Earliest World, Standford (CA), Standford California Press, 2011, p. 52. 43 Cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia (AnBib, 110), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1986, p. 63-67. 44 L. ALONSO SCHÖKEL, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis (Volume 19 de Institución San Jerónimo: Publicaciones), Verbo Divino, 1990, a 2-a ed., p. 36, considera ca aici incepe un proces, chiar daca acesta este foarte restrans ; in acelasi sens a se vedea si C. WESTERMANN, Genesis 1-11. A Continental Commentary, Minneapolis (MIN), Fortress, 1994, p. 303. 45 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 51.


14

El intervine in forta caci alte violente au loc in liniste, precum cele ale parintilor lui Cain. De

aceea, atata timp cat aceste violente nu sunt spuse, numite si denuntate corespunzator, urmarile lor

devastatoare continua iar victimile sunt uitate.

Lipsa oricarui sentiment de pocainta sau de regret din partea lui Cain, inteles din lipsa

redarii oricarei informatii sau reactii a lui Cain din partea naratorului, este urmata de etapa a treia a

pedagogiei pocaintei, cea a responsabilizarii.

Etapa III : responsabilizarea

Agricultorul Cain, prin sangele scurs din Abel, are semnul mortii in chiar pamantul pe care

il cultiva, de aceea, de fiecare data cand il va atinge, acesta ii va fi steril46. Astfel, din sedentar Cain

devine nomad. Oarecum si Cain moare, caci viata lui de dinainte basculeaza si devine fara

intoarcere. Din experienta umana se invata ca eliminand pe celalalt inseamna a-si alege propria

moarte.

Prin masura luata de Dumnezeu, El explica celorlalti ca gestul lui Cain ca si fapt rau, merita

pedepsit47. Astfel, prin pedeapsa, omul intelege gravitatea gestului sau, precum si consecintele

ireparabile, zdrobitoare.

Fapta lui Cain introduce in omenire un nou element : frica de a fi la randul sau victima

violentei ucigase48. Cain stie acum ca fiinta umana este capabila sa ucida, de aceea prin frica sa,

introduce in lume neincrederea si razbunarea (Fac 4,13-14).

Prin semnul pus lui Cain, Dumnezeu cauta sa il protejeze dar si sa descurajeze pe alti

ucigasi, aratandu-le pericolul la care se expun49. Totodata, El explica ca in ciuda severitatii

pedepsei, nu cauta moartea cuiva, nici macar a ucigasului (Fac 4,15). El doreste doar sa linisteasca

fricile si sa protejeze, ingradind violenta care le-a declansat. Semnul pe care il pune Domnul pe

fruntea lui Cain nu insemana ca nu va mai fi ucis ci ca cel care il va ucide va fi pedepsit de sapte

ori50.

In urma acestei fapte rele, Cain iese (aExE¥yÅw) si se departeaza de la fata Domnului, in tinutul

« Nod », care inseamna « ratacire » si se afla, ne spune naratorul, la est de Eden51. Acest verb ne

surprinde pentru ca nu ni se spune ca mai inainte Cain se afla intr-un loc inchis52. Cred ca devine

inchis acum prin pacat si de aceea trebuia sa iasa din relatia normala de comuniune, de fraternitate ;

la fel si parintii lui au fost nevoiti sa iasa din paradis pentru ca nu mai era posibil sa ramana in

comuniunea sfinteniei.

46 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 51. 47 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 51. 48 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 51-52. 49 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 52. 50 Cf. GOOD, Genesis 1-11, p. 53. 51 Cf. GOOD, Genesis 1-11, p. 53. 52 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 52.


15

Putea fi evitata nenorocirea care s-a abatut ? Cred ca naratorul povesteste aceasta istorioara,

pentru a atentiona pe cititor ca radacinile violentei, procedeele ei deturnate si consecintele ei sunt

fatale atat pentru victime cat si pentru violenti53.

Concluzie

In comparatie cu prima manifestare si expunere a lucrarii pedagogice divine, Dumnezeu

intervine si inainte de savarsirea pacatului, invatand pe Cain ca trebuie sa domine raul care vine la

el. Constatam ca cele trei etape ale pedagogiei dumnezeiesti sunt prezente si in acest episod din

istoria omenirii.

David si Natan54

In ultima parte a cursului, ne vom opri asupra episodului uciderii lui Urie si asupra pocaintei

regelui David, prin intermediul profetului Natan.

Astfel, aflam din a doua parte a cartii a 2-a a Regilor sau 2 Samuel, ca regele David, deja

casatorit, pacatuieste cu o femeie casatorita si, in urma unui plan premeditat, provoaca moartea

sotului femeii, soldatul de origine hitita, probabil un mercenar hitit cu un nume teoforic, Urie

(YHWH este lumina mea)55 (a se vedea 2 S 11).

UCIDEREA SI DESFRANAREA 2 S 11 ; Generalul Joab – atac importiva cetatii Rabba

Faptul ca Dumnezeu trimite un profet constituie un prim indiciu din partea naratorului ca

victima lui David striga dreptate catre Creator si ca Dumnezeu a auzit-o. Domnul nu apreciaza fapta

lui David iar naratorul mentioneaza clar acest lucru in 2 S 11,27b.

ETAPA I : auto-situarea

Natan este trimis de Domnul sa rosteasca in fata regelui o parabola, un mashal56, de tip

juridic. Faptul ca nu avem de-a face cu o alegorie sau cu o fabula, permite naratorului sa sublinieze

gravitatea pacatului si a antitezei dintre puternic-slab ; bogat-sarac57. Mai exista parabole in care

judecata este provocata precum 2 S 14,1-20 ; 1 R 20,35-43 si Is 5,1-7. Toate prezinta o structura de

53 Cf. WENIN, « Un récit mythique », p. 53. 54 In zilele noastre, acest tip de povestire se aseamana cu romanul istoric. Dupa parerea lui Tolstoi, este vorba de o istorie fictionalizata, care se apropie cel mai mult de adevar decat oricare alta naratiune istorica (vezi A. WENIN, « David et l’histoire de Natan [2 Samuel 12,1-7] ou le lecteur et la fiction prophétique du récit biblique », in D. MARGUERAT [éd.], La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur [Le monde de la Bible, 48], Genève, Labor et Fides, 2003, p. 154-155). M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington (IN), Indiana University Press, 1985, p. 34-35, n. 2, este de parere ca « naratiunea biblica nu este nici fictiune istoricizata nici istorie fictionalizata ci istoriografie pura si dura » (vezi si WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 155). Autoritatea istoriografica, continua Sternberg, este garantata de inspiratie. Pentru André Wénin, inspiratia este un element strain procesului povestirii. Acesta se intreaba daca nu este vorba mai degraba de « caracterul profetic al discursului » (cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 156). 55 Cf. A.A. ANDERSON, 2 Samuel (Word Biblical Commentary, 42), Dallas (TX), Word Books, 1989, p. 153. 56 Un mashal este o scurta parabola ce contine o lectie morala sau o alegorie religioasa (nimshal). Desemneaza si fabulelele sau apothegmele. 57 Cf. ANDERSON, 2 Samuel, p. 162.


16

baza similara : o introducere (11,27b-12,1a), urmata de presupusul caz legal (vv. 1b-4) si de

provocarea judecatii (v. 7a).

Aceasta parabola are ca scop sa sublinieze comparatia (David este precum omul bogat din

parabola) si nu identificarea58. De altminteri, cititorul nu prea are cum sa transeze59. In acest sens,

interesanta este traditia lucianica a LXX, confirmata de unele texte marturii ale Vetus Latina, care

comporta o explicatie suplimentara, ce evita inceputul abrupt al discursului lui Natan, asa cum este

in TM. Astfel, Natan cere lui David sa se pronunte in calitate de judecator asupra cazului pe care i-l

va expune60.

Parabola lui Natan este foarte intelept construita61.

Atunci cand profetul descrie existenta oitei (« mananca ... bea ... in sanul sau dormea » cf. 2

S 12,3) el repeta catre David, cu foarte mare inteligenta, aproape cuvant cu cuvant ceea ce Urie i-a

spus lui (« Cum as putea eu sa mananc, sa beau, si sa dorm cu sotia mea ? » – cf. 2 S 11,11)62.

Astfel, Urie refuza sa intre in casa sa pentru a manca, a bea si a se odihni63, atat timp cat camarazii

sai de arme sunt inca in lupta.

… bA;kVvIl ◊w twø;tVvIl ◊w lOkTaRl … 2 S 11,11

lå;d ◊gI;tÅw Dh‰¥yAj ◊yÅw hÎn ∂q rRvSa hÎ…nAfVq tAjAa hDcVbI;k_MIa yI;k lO;k_NyEa v ∂rDl ◊w 2 S 12,3

tAbV;k wøl_yIhV;tÅw bD;kVvIt wøqyEjVb…w hR;tVvIt wøsO;kIm…w lAkaøt wø;tIÚpIm w ∂;dVjÅy wyDnD;b_MIo ◊w wø;mIo

Prin sarcasm, Natan explica cum bogatul din istorioara sa este foarte dornic sa « faca

economii » (lmj) cu propriile sale turme, manifestand o oarecare « mila » fata de bunurile sale64.

Cand David protesteaza ca si el este « sarac » ca sa-si permita sa se casatoreasca cu fiica

regelui (1 S 18,23-25), Saul ii raspunde ca sunt suficienti cele 100 de preputuri filistine aduse ca

prada de razboi. Saul incearca astfel sa ia viata lui David fara sa fie acuzat de ucidere. Acelasi lucru

va face si David cu Urie, cu diferenta cu inselatoria lui va functiona65.

Punctul culminant al descrierii lui Natan : « si ajunsese sa fie pentru el ca fiica lui » (tAbV;k)

se joaca pe baza ultimului element din numele lui Bath-Sheba (oAbRv_tA;b)66.

58 Vezi si W.S. VORSTER, « Reader-Response, Redescription, and Reference: 'You Are That Man' (2 Sam 12:7) », in B.C. LATEGAN si W.S. VORSTER (ed.), Text and Reality. Aspects of Reference in Biblical Texts, Atlanta (GE), Scholars Press, 1985, p. 95-112, aici p. 111. 59 Cf. H.S. PYPER, David as Reader. 2 Samuel 12:1-15 and the Poetics of Fatherhood (BIS, 23), Leiden, Brill, 1996, p. 89-90. 60 Cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 157 ; vezi si ANDERSON, 2 Samuel, p. 160. 61 Cf. Graeme A. AULD, I & II Samuel. A Commentary (The Old Testament Library, 09), Louisville (KT), Westminster John Knox Press, 2011, p. 465. 62 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 465. 63 Cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 161. 64 Cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 157. 65 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 465. 66 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 465.


17

Reactia lui David la auzul acestei nedreptati presupus reale este cat se poate de dreapta.

Astfel, insetat de justitie, regele califica pe bogat de « fiu al mortii » (t‰wDm_NRb), adica « merita sa

moara ». Aceasta expresie poate fi vazuta si ca o decizie legala aplicabila (cf. 1 S 20,31-32) sau ca o

parere populara « ar merita impuscat »67. In 1 S 20,31, Saul va descrie pe David ca « fiu al mortii »

(t‰wDm_NRb). Cand David catalogheaza pe omul bogat din parabola lui Natan ca fiul mortii (2 S 12,5)

este in contrast cu 2 S 12,5 cand David spune despre YHWH ca este Dumnezeu este viu

(hÎwh ◊y_yAj)68. La v. 5, cand cere pe « viata lui YHWH, ca acest om sa fie fiul mortii », David, fara sa

isi dea seama, anunta proleptic moartea copilului sau inca nenascut ; aceasta pedeapsa va fi enuntata

de Natan la v. 1469.

Totusi, dupa cum subliniaza just Jan Fokkelman, reactia lui David este exagerata. Chiar daca

acesta se comporta ca un judecator, este excesif ceea ce face. De fapt, el cauta in proprii ochi sa se

reabiliteze, sa-si echilibreze nedreptatea de ieri facuta de el cu o justitie exagerata oferita azi70.

Mi se pare ca este greu de imaginat ca David se enerveaza doar pentru o simpla poveste.

Pentru ca lectorul sa inteleaga starea sa de revolta spre dreptate, David trebuia obligatoriu sa aiba in

vedere ca este vorba de un caz real, ce necesita, la cererea profetului, o rezolvarea judicioasa.

Ca si compensatie pentru raul savarsit, David reclama de la bogat sa plateasca de patru ori

paguba (cf. Ex 22,1 TM 21,37 ; vezi si Lc 19,8). In, LXX este vorba de « 7 ori » [2 S 12,6]).

Totusi, oricat de pretios ar fi un miel pentru un om sarac, hotul, din punct de vedere legal, cu

greu ar fi fost omorat, in timp ce adulterul si crima aveau pedepsele lor specifice in Lege (vezi Ies

21,12 [« Cine va lovi pe altul cu o lovitura de moarte, sa fie pedepsit cu moartea »] ; Lev 20,10

[« Daca un om face preadesfranare cu o femeie maritata, dacă face preadesfranare cu nevasta

aproapelui sau, omul acela şi femeia aceea preacurvari sa fie pedepsiti cu moartea »] ; Dt 22,22

[« Daca se va gasi un barbat culcat cu o femeie maritata, sa moara amandoi : si barbatul care s-a

culcat cu femeia, si femeia »])71.

ETAPA II : provocarea frontala

Dupa ce David isi expune « judecata » pentru acest caz, Natan ii explica « ‘Tu esti omul

acela’ » (2 S 12,7a), dupa care detalieaza sentinta.

In 2 S 12,7, Natan ii anunta ca un fulger ca omul care merita moartea (cf. 2 S 12,5) este

chiar el (vyIaDh hD;tAa). Acum, David realizeaza ca situatia juridica expusa de Natan nu este altceva

67 Cf. ANDERSON, 2 Samuel, p. 162. 68 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 466. 69 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 460. 70 Cf. J.P. FOKKELMAN, Narrative Art an Poetry in the Books of Samuel: A Full Interpretation Based on Stylistic and Structural Analysis. Vol. I. King David (IISam.9-20&1Kgs.1-2) (Studia Semitica Neerlandica, 20), Assen, Van Gorcum, 1981, p. 76-77, n. 27 ; a se vedea si WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 158. 71 ANDERSON, 2 Samuel, p. 161.


18

decat un artificiu, o fictiune menita sa il puna fata in fata cu faptele sale si cu gravitatea lor. Atat la

nivelul personajului David cat si la nivelul lectorului, intreaga povestire este re-citita si re-inteleasa.

Paralelismul actiunilor lui Urie si ale saracului din povestire ies la suprafata si sunt integrate in noul

univers narativ.

Cuvintele lui Natan au un dublu sens si au ca rol sublinierea cruzimii lui David si incercarea

acestuia de a salva aparentele72. Fictiunea profetului Natan scoate la iveala ceea ce David, regele nu

voia sa vada si sa se vada73. In acelasi fel si Adam, vede ca este gol dar nu si ca pacatuit. Cain nu

numai ca nu mai vede pe fratele sau dar ii si refuza existenta. Astfel, fictiunea parabolei « este

veihculul ideal al adevarului »74.

Pedagogia lui Dumnezeu continua prin anuntarea unei profetii care incepe prin reamintirea

binefacerilor lui Dumnezeu fata de David (vv. 7b-8), urmata de acuzare sau mai bine zis de

exprimarea in termeni clari ceea ce a fost facut si faptul ca este rau in ochii Domnului (v. 9), si apoi

acesta da sentinta (vv. 10-12) - aici spune Domnul ca daca a fost facut pacatul in secret, pedeapsa va

fi publica pentru ca sa se stie ca pacatul nu ramane nepedepsit (dupa exemplul lui Cain, cu toate ca

pentru motive diferite, pacatul este facut public).

Ce este interesant de retinut din sentinta lui Natan de la v. 7 este ca omul despre care el

vorbeste este cu siguranta David, insa o alta intrebare se naste in inima cititorului : oare nu sunt eu

omul acela ?75. Oare nu si eu sunt ca bogatul cel nemilostiv, poftitor, hraparet, rau ?

« Ai dispretuit cuvantul Domnului » (hÎwh ◊y rAb √;d) (v. 10) : dat fiind contextul de crima si de

adulter, trebuie sa ne aducem aminte de singularul hÎwh ◊y rAb √;d in Dt 5,5, ce introduce Decalogul76.

Uciderea lui Urie este mentionata de doua ori in acuzatia lui Natan (v. 9) pe cand luarea

femeii lui doar o data77. Oricum, aceasta nu inseamna ca Dumnezeu nu socoteste un rau pacatul

preadesfranarii, ci doar insista mai mult asupra crimei David da mai multa importanta faptului ca

bogatul nu a dat dovada de mila (lmj_al). Insensibilitatea bogatului pune in evidenta gravitatea si

lipsa de umanitate a furtului78.

Natan se concentreaza pe adulter si pe responsabilitatea mortii lui Urie, nu doar pe crima asa

cum considera Graeme A. Auld79.

ETAPA III : responsabilizarea

72 Cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 161. 73 Cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 161. 74 « is the ideal vehicle for the truth » (FOKKELMAN, Narrative Art, p. 81, n. 27 ; a se vedea si WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 162). 75 Aceasta idee a fost deja propusa de PYPER, David as Reader, p. 93-94, n. 25 ; FOKKELMAN, Narrative Art, p. 82, n. 6 ; WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 163. 76 AULD, I & II Samuel, p. 466. 77 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 466. 78 Cf. WENIN, « David et l’histoire de Natan », p. 160. 79 AULD, I & II Samuel, p. 466.


19

Spre deosebire de Adam, Eva si Cain, regele David recunoaste ca a gresit « Am pacatuit

inaintea Domnului » (2 S 12,12b). Acest lucru va conduce la urmarea normala a metodei

dumnezeiesti de pocainta, in sensul ca in sfarsit omul, confruntat cu anamneza erorii sale, isi

recunoaste vina. Pentru faptul ca si-a recunoscut greseala, David este crutat de Domnul caci nu va

pune in aplicare prevederile Legii date chiar de El. Mai tarziu, in Noul Testament, un alt pacatos,

Zaheu, isi va recunoaste vina (daca am neindreptatit pe cineva) inainte sa anunte ca va rascumpara

de patru ori pe cei neindreptatiti de el. Astfel, Zaheu isi asuma pana la capat pocainta (Lc 19,8).

Totusi, va fi pedepsit in alt fel, prin moartea primului sau fiu nascut din Bath-sheba. Aceasta

pedeapsa este data mai mult in chip pedagogic pentru ca si altii sa vada ca Dumnezeu cunoaste

pacatele oamenilor si ia apararea celui slab si ca, totodata, niciun pacat nu ramane ascuns si

nepedespsit.

David se pocaieste de raul facut (v. 16) si posteste ; nu critica pe Dumnezeu ci mai mult

doarme noaptea pe jos ca o forma de pocainta. Prin aceasta David cere de la Domnul sa crute pe

copil, de aceea face un act de pocainta. Comportamentul sau este ca pentru inmormantare inainte de

moartea copilului insa nu si dupa. De indata ce aude ca a murit, David se spala si renunta la

comportamentul de penitent. Atitudinea sa este provocatoare si greu de inteles pt noi. Am spune ca

este un ipocrit. Jan Fokkelman80 crede ca este vorba de un act proleptic81 prin care plange anticipat

moartea copilului. La v. 20b naratorul precizeaza ca David se duce in casa Domnului si acolo i se

prosterneaza liturgic. David crede ca se poate considera spalat de acest pacat. Participarea la o

oarecare forma de rugaciune liturgica si lipsa oricarei reactii din partea naratorului sau a lui

Dumnezeu lasa sa se inteleaga ca si Dumnezeu este de accord si considera suficient cele intamplate.

Atat aici (v. 13a) cat si in 2 S 24,10.17 TM, recunoasterea pacatului este facuta fara nicio

scuza. David doar admite simplu ca a gresit impotriva Domnului (Ps 10,3.13-14 si 74,10.18 sunt

bune exemple intertextuale)82.

David fusese deja avertizat de Natan (v. 11) ca nenorocirea va fi adusa asupra casei lui.

Marturisirea lui duce la raspunsul ca, pentru aceasta crima, nu va muri (imediat) ci ca prima

pedeapsa in casa lui va fi moartea copilului abia nascut, pentru ca a dat loc scandalizarii fata de

Domnul83.

Auzind povestea lui Natan, David reactioneaza ; cu toate ca stie ca va muri copilul sau,

David face pocainta catre Dumnezeu pentru ca acesta sa isi schimbe decizia. La fel va face si in 2 S

24 unde va interveni in favoarea poporului pentru ca poporul sa nu fie distrus in intregime. Deci,

80 Cf. FOKKELMAN, Narrative Art, p. 90. 81 Anticipare sau evocare în avans a unui eveniment ulterior (< fr. prolepse, gr. prolepsis). 82 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 467. 83 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 468.


20

incercarea lui David de a face ca sa nu fie pedespsit copilul lui este departe de a fi irationala84. Prin

faptul ca David plange proleptic moartea copilului, acesta dovedeste o mare credinta si nadejde ca

Dumnezeu este milostiv, chiar si cu pacatosii ca el (2 R 12,22-23). El adopta un comportament de

pocainta in speranta iertarii complete si inlaturarii pedepsei anuntate asupra copilului. Lipsa oricarei

razvratiri sau negocieri verbale cu Dumnezeu demonstreaza gradul ridicat de pocainta pe care il

manifesta David. Unii cercetatori anglo-saxoni gasesc echivoca reactia lui David dupa moartea

copilului, crezand ca aceasta este o lipsa de respect. Insa David, imedat dupa anuntul decesului, se

spala si merge in casa Domnului unde se roaga. Chiar daca nu este prezentat continutul rugaciunii,

faptul ca este mentionata aceasta actiune ne determina sa credem ca este vorba de un moment de

impacare cu Dumnezeu si de constientizare a gravitatii faptelor savarsite. Dovada o aflam mai

incolo in text in 2 S 12,25 cand numele celui de-al doilea copil al lui David cu Batsheba poarta

numle de Yedida ( ;hDy √dyîd ◊y), adica « iubit de Domnul ».

Concluzie

Si in acest ultim exemplu, intalnim cele trei etape ale pedagogiei dumnezeiesti. De aceasta

data, Domnul nu ii interzice inainte ca David sa pacatuiasca iar dupa ce greseste, auto-situarea nu

mai este concretizata de El ci de un trimis al Sau, un profet. Spre deosebire de primele doua

exemple, pacatosul se caieste, ceea ce inseamna ca metoda Domnului da roade.

Pocainta lui David este un exemplu pentru noi crestinii si mai ales pentru cei care au o

oarecare putere ce ii face sa se creada puternici, eterni si ca Dumnezeu nu ii vede.

CONCLUZII

Voi prezenta schematic cele mai importante rezultate ale analizei din aceasta seara :

A. Metoda utilizata in cele trei cazuri analizate este interogarea, ca forma de provocare spre

deschidere, spre dialog, spre exteriorizare ; aceasta este directa in cazul primilor oameni si indirecta

in cazul lui David.

B. Acolo unde se produce pacatul, YHWH intervine in vederea restaurarii ordinei si sfinteniei

84 Cf. AULD, I & II Samuel, p. 469.


21

C. In episodul Natan-David, Dumnezeu apeleaza la un profet atat pentru faptul ca primii oameni nu

aveau o ante-istorie, experimentala, cat si pentru ca trebuia pregatita omenirea pentru primirea

profetului prin excelenta Iisus, Cel care va educa in cea mai mare parte prin parabole.

D. Dumnezeu cauta sa elimine violenta dintre oameni prin aceasta pédagogie etapizata, constienta si

repetitiva

E. Pedagogia aceasta functioneaza si observam ca se poate aplica si la viata noastra caci atunci cand

ispititorul cauta sa ne traga in noroiul pacatului, glasul Domnului este in noi ca un ajutor si o

pavaza. Chiar si dupa ce pacatuim Dumnezeu ne descopera ori direct ori prin intermediario ca este

momentul sa ne pocaim si ca viata vesnica nu este inca pierduta.

Va multumesc !


22

BIBLIOGRAFIE (Curs Pocainta, pedagogia lui Dumnezeu)

ALONSO SCHÖKEL, L., ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis (Volume 19 de Institución San Jerónimo: Publicaciones), Verbo Divino, 1990, a 2-a ed. AULD, G.A., I & II Samuel. A Commentary (The Old Testament Library, 09), Louisville (KT), Westminster John Knox Press, 2011. BAILLY, A., Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, 2000, a 4-a ed. BAUKS, M. si NIHAN, C. (ed.), Manuel d’exégèse de l’Ancien Testament (Le Monde de la Bible, 61), Genève, Labor et Fides, 2008. BIANCHI, E., Adam, où es-tu ? Traité de théologie spirituelle Genèse 1-11 (Epiphanie), Paris, Cerf, 1998. BOURQUIN, Y. si MARGUERAT, D., Pour lire les récits bibliques : initiation à l’analyse narrative, Genève – Paris, Labor et Fides – Cerf, 2009, a 4-a ed. BOVATI, P., Ristabilire la giustizia (Analecta Biblica, 110), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1986. FOKKELMAN, J.P., Narrative Art an Poetry in the Books of Samuel: A Full Interpretation Based on Stylistic and Structural Analysis. Vol. I. King David (IISam.9-20&1Kgs.1-2) (Studia Semitica Neerlandica, 20), Assen, Van Gorcum, 1981. ID., Narrative Art in Genesis. Specimens of Stylistic and Structural Analysis, Assen - Amsterdam, Van Gorcum, 1975. GOOD, Edwin M., Genesis 1-11. Tales of the Earliest World, Standford (CA), Standford California Press, 2011. KOCH, K., « aDfDj », in G.J. BOTTERWECK si H. RINGGREN (ed.), Theological Dictionnary of the Old Testament, vol. 4, Grand Rapids (MI), William B. Eerdmans, 1980, p. 309-319. POGOR, C., Les ruses d’Éhud et de Yaël. Recherche narrative sur Jg 3, 11b-30 et 4 (+5, 31b), diss. Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve. PYPER, Hugh S., David as Reader. 2 Samuel 12:1-15 and the Poetics of Fatherhood (BIS, 23), Leiden, Brill, 1996. SKA, J.-L., Our Fathers Have Told Us. Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Subsidia biblica, 13), Roma, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000. Sfanta Scriptura (editia Sfantului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane) STANILOAE, D., « Doctrina ortodoxa si catolica despre pacatul stramosesc », in Ortodoxia 9 (1957), p. 1-13. VAN WOLDE, E., Words become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1-11 (Biblical Interpretation, 6), Leiden – New York – Cologne, Brill, 1994.


23

VORSTER, W.S., « Reader-Response, Redescription, and Reference: 'You Are That Man' (2 Sam 12:7) », in B.C. LATEGAN si W.S. VORSTER (ed.), Text and Reality. Aspects of Reference in Biblical Texts, Atlanta (GE), Scholars Press, 1985, p. 95-112. WENIN, A., Notes pour une initiation à l’analyse narrative des récits bibliques. Introduction à la Bible, Diffusion universitaire Ciaco - Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 2008. ID., « David et l’histoire de Natan (2 Samuel 12,1-7) ou le lecteur et la fiction prophétique du récit biblique », in D. MARGUERAT (ed.), La Bible en récits. L'exégèse biblique à l'heure du lecteur (Le monde de la Bible, 48), Genève, Labor et Fides, 2003, p. 153-164. ID., « Un récit mythique pour explorer la violence », in V. COLLADO BUTAMEU (ed.), Prodigio, Poesía. In Memoriam P. Luis Alonso Schökel, S.J. (Analecta biblica, 151), Roma – Jávea (Alicante), Editrice Pontificio Istituto Biblico – Huerto De Enseñanzas (Alas), 2003, p. 37-53. ID., « La question de l’humain et l’unité du livre de la Genèse », in A. WENIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniense, 155), Leuven Leuven University Press – Uitgeverij Peeters Leuven, 2001, p. 3-34. ID., « Adam et Eve : la jalousie de Caïn, "semence" du serpent. Un aspect du récit mythique de Genèse 1 – 4 », in Revue des sciences Religieuses 73 (1999), p. 3-16. WESTERMANN, C., Genesis 1-11. A Continental Commentary, Minneapolis (MIN), Fortress, 1994.

Cursuri disciplina Vechiul Testament · Curs Vechiul Testament – Pocainta pr. dr. Constantin...

Documents

Transcript of Cursuri disciplina Vechiul Testament · Curs Vechiul Testament – Pocainta pr. dr. Constantin...