Curs Misiologie - Semestrul I

7/23/2019 Curs Misiologie - Semestrul I

http://slidepdf.com/reader/full/curs-misiologie-semestrul-i 1/63

VI. Viziunea creatoare a lui Dumitru Stăniloae.O introducere în gândirea lui teologică1

Una dintre cele mai viguroase voci ale teologiei ortodoxe din ultima jumătate de secol a fost, fără îndoială, cea a lui Dumitru Stăniloae (n.

1903), profesor de teologie dogmatică la Institutul teologic din Bucureşti între 1948-19782. Statura sa impresionantă ar putea fi comparată cucea a lui Georges Florovsky şi John Karmiris, sau Eduard Schillebeeckx şiKarl Rahner, sau Karl Barth şi Paul Tillich. Scopul muncii sale teologiceşi adâncimea gândirii sale nu sunt încă suficient cunoscute atât în Răsărit,cât şi în Apus3. Doar recent s-a făcut un efort de a răspândi opera sa peste

1A apărut pentru prima dată în EcumenicalReview 33, 1, ianuarie 1981, p. 53-59.

2Am încercat schiţarea unui scurt profil biografic şi o prezentare generală a lucrărilor sale în «Hommage au Père Dumitru Staniloae pour son soixante-quinzième anniver

saire», Contacts, Nr. 105, 1979, p. 64-74. Mai multe eseuri despre bibliografia şi gândirea

sa teologică au fost deja publicate: «Père Dumitru Staniloae a 70 ans», L’Egliseortho-

doxe roumaine en 1973, Bucureşti, EIBMBOR, 1974, p. 115-122; Antonie Plămădeală,

«Some Lines on Professor Staniloae’s Theology», TheAltar (buletinul parohiei româneş

ti), Londra, 1970, p. 24-29; Ion Bria, «A Look at Contemporary Romanian Dogmatic

Theology», Sobornost, Nr. 5, 1972, p. 330-336; Ion Bria, «La théologie dogmatique ac

tuelle et la théologie orthodoxe roumaine actuelle», La théologie orthodoxe roumaine des

origines à nos jours, Bucureşti, EIBMBOR, 1974, p. 254-272 şi 500-526; Ion Bria, «Pour

situer la théologie du Père Staniloae», Revue de théologie et de philosophie, Nr. 112,1980,

p. 133-137.

3 Unele dintre studiile sale sunt publicate în mai multe reviste sau colecţii

occidentale. Vezi A. M. Allchin, (editor), TheTradition of Life: Romanian Essays on Spiri-tuali y and Theology (Fellowship of St. Alban and St. Sergius), Londra, 1971; “Ortho-

doxy, Life in the Résurrection”, Eastern Churches Review, Nr. 2, 1968-9, p. 271-275;

“Some Characteristics of Orthodoxy”,Sobornost, Seria 5, Nr. 9, 1969, p. 627-629; “The

Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine”, Sobornost, Seria

5, Nr. 9, 1969, p. 652-662; “Unity and Diversity in Orthodox Tradition”, TheGreek Orthodox Theological Review, Nr. 17, 1972, p. 19-40; “L’homme, image de Dieu dans le

monde”, Contacts, Nr. 84, 1973, p. 287-309; “L’accueil de la Tradition dans le monde

44



hotare4şi de a obţine contribuţia şi cooperarea lui în munca ConsiliuluiMondial al Bisericilor. Cei care au participat în consultarea de la Bucureş-

ti-Cernica (iunie 1974), organizată de Comisia pentru Misiune Mondială

şi Evanghelism5, îşi vor aduce aminte de inspiranta sa prezentare desprecentralitatea Logosului.

Dumitru Stăniloae nu numai că a reînnoit în mod esenţial calea tradiţională de gândire bazată pe autoritatea Părinţilor Bisericii, dar a şi reliefat mai multe puncte fundamental semnificative pentru discursul teologicde astăzi. Abordarea sa diferă de cea a celor care prezintă Ortodoxia în forma unor introduceri sau sinteze teologice cu scopul comunicării cu Bisericile apusene (Sergius Boulgakov, Vladimir Lossky, Nicholas Zernov, JohnMeyendorff, Olivier Clement, Timothy Ware), el a explorat inductiv toatechestiunile de bază ale doctrinei ortodoxe într-un spirit personal şi revigorant. Ariile controversate care constituie o adevărată piatră de poticnirepentru teologii ortodocşi moderni, aşa-numitele “probleme ale lumii” (societate, stat, naţiune, morală, ecumenism) sunt pentru el ariile familiarepentru o gândire teologică creativă. In ultimii cincizeci de ani, scrierilesale au apărut cu regularitate în revistele teologice româneşti, inaugurând

o nouă perioadă în istoria teologiei româneşti.6Cele mai notabile lucrăriale sale sunt: Teologia Dogmatică Ortodoxă (trei volume, 1978), Filocalia (zece volume, împreună cu note şi comentarii ale unei colecţii de scrieriascetice ale unor Părinţi spirituali greci ai secolelor V-XV)7şi Comentarii la

d’aujourd’hui: le point de vue de l’Orthodoxie”, Irénikon, Vol. XLVII, Nr. 4, 1974, p.

451-466; “Jésus Christ, Incarnate Logos of God, Source of Freedom and Unity’, The Ecumenical Review, Voi. 26, 1974, p. 403-412; “L’Orthodoxie: quelques traits caracté

ristiques”, Présence orthodoxe, Nr. 26, 1974, p. 10-25; “The Role of the Holy Spirit in

rhe Theology and Life of the Orthodox Church”, Diakonia, Vol. IX, Nr. 4, 1974, p.

343-366.

4 De exemplu Dieu est amour, trad. din rom. şi prefaţă de Daniel Neeser, Geneva,

Labor et Fides, 1980.

3 Vezi versiunea franceză intitulată «La centralité du Christ dans la théologie, dans

la spiritualité et dans la mission orthodoxe», Contacts, Vol. XXVII, Nr. 92,1975, p.

447-457.

6In afară de şase periodice diecezane, Biserica românească publică trei jurnale teo

logice principale: Ortodoxia, Studii Teologiceşi Biserica Ortodoxă Română.7Ambele lucrări sunt publicate de EIBMBORdin Bucureşti. Primele patru volu

me ale Filocaliei au fost publicate intre 1944-48, iar ultimele şase au apărut din 1976

incoace.

VI. Viziunea creatoare a lui Dumitru Stâniloae. O introducere în gândirea lui teologică

45



Sfântul Maxim Mărturisitorul (a cărui doctrină despre liturghia cosmică şimântuire a pătruns întreaga lui teologie)8.

Este imposibil de oferit un sumar scurt al vastelor şi diversificatelor

sale arii de cercetare şi reflecţie. Voi indica aici doar câteva puncte de interes ecumenic. încă de la începuturile cercetărilor sale, gândirea lui Stăni-loae a fost influenţată de teologia bizantină, pe de o parte9, şi de dogmaticamodernă pe de altă parte10. Rodul acestei prime perioade este Iisus Hristos sau restaurarea omului (Sibiu, 1945) care rămâne încă un reper în hristolo-gia ortodoxă contemporană. în această carte el dezvoltă a profundă teologie ahypostasului şi a omului ca persoană veşnică. Deşi este un profesor deteologie dogmatică, Stăniloae nu vede rolul teologiei la nivelul sistematizăriicredinţei în dogmă (crezurile conciliare), teologumene (tradiţii ecleziale)sau teze teologice (opinii personale). Pentru el, scopul teologiei estede a ajuta studenţii să pătrundă taina credinţei şi să dezvăluie sensul eipentru viaţa spirituală. Teologia sistematică ar trebui să fie eliberată detoate limitele şi obstacolele care opresc Ortodoxia de la a deveni adevăratacredinţă catolică pentru oricine, oriunde. Datorită acestui stil de prezentare, dogmatica a devenit o prioritate pentru studenţii la teologie din Ro

mânia vreme de mai multe decenii11.Una dintre direcţiile principale ale teologiei lui Stăniloae constă înstabilirea unei legături organice între articularea credinţei, spiritualitate şicunoaşterea lui Dumnezeu. Această abordare îi permite în mod constantsă provoace limbajul şi imaginile aplicate la Dumnezeu. Teologia înseamnăpentru el libertate atât faţă de pasiunile înrobitoare, cât şi faţă de idoliiintelectuali. Este doxologic; limbajul lui simbolic evocă limba rugăciunii.Este o liturghie intelectuală centrată pe revelaţia Sfintei Treimi. Aceasta are

loc într-un act de invocare personală şi comuniune cu Dumnezeu; prinurmare, rugăciunea este poarta teologiei12. Teologia este un dar al lui Du

8Două volume, publicate de Apostoliki Diakonia Publishing House, Atena, într-o

colecţie editată de P. Nellas, în 1978 şi 1979.

9 Vezi studiul lui TheLife and Teaching of St. Gregory Palamas, Sibiu, 1938.

10El a tradus din greceşte Dogmatica lui Ch. Andrutsos, Sibiu, 1930.

11 Educaţia teologică şi formarea spre slujire este realizată în cadrul Bisericii Orto

doxe Române în şase seminarii teologice (de nivel secundar) şi în două institute teologice

(de nivel universitar) din Bucureşti şi Sibiu.

12Vezi «La théologie dogmatique dans l’Eglise orthodoxe roumaine des origines à

nos jours», De la Théologie orthodoxe roumaine..., p. 500-528.

Studii de misiune şi ecumenism

46



mnezeu care este oferit în cadrul contextului unei experienţe personale cuDumnezeu şi actele Sale în istorie.

Noţiunea de DumnezeuIntr-o serie de articole13, Stăniloae se referă în mod repetat la noţiunea

de Dumnezeu, încercând să găsească o nouă posibilitate de a vorbi şi de a-Laccepta pe Dumnezeu dincolo de separarea intelectuală comun acceptatăîn raţionalismul vestic între transcendenţa esenţei divine şi prezenţa ei. Elsubliniază sinteza organică dintre transcendenţa lui Dumnezeu şi realitatealui în creaţie, istorie şi umanitate, referindu-se la energiile divine necreate

aşa cum sunt formulate de Sfântul Grigorie Palama care curg din esenţaşi prezenţa lui Dumnezeu. Natura lui Dumnezeu cuprinde atât o esenţăincomprehensibilă cât şi o energie accesibilă. Theosis - îndumnezeirea, onoţiune care defineşte centrul soteriologiei ortodoxe - se bazează exact peaceastă descoperire şi continuu flux al naturii lui Dumnezeu, care permiteoparticipare umană constantă şi reală la taina divină. Sfânta Treime, Carepentru Stăniloae Se află în centrul teologiei ortodoxe, nu este doar tainaunui Dumnezeu viu şi personal, ci şi taina lui Dumnezeu în comuniune.

Locul central al koinoniei în teologia sa slujeşte la evitarea unei viziuninaturaliste şi personaliste a naturii divine. Mai mult, Sfânta Treime esteoriginea şi modelul unităţii Bisericii, a umanităţii şi a persoanei. TreimeaCea vie, personală şi perihoretică nu este o imagine nominală, ci revelaţiarealităţii divine.

Trăind într-un context unde dialogul intercultural devine o necesitateexistenţială şi intelectuală, Stăniloae redescoperă bogăţia teologiei Logo-sului. Prezenţa lui Dumnezeu este transparentă în lumea creată; unitatea,ordinea şi sfinţenia creaţiei sunt înrădăcinate în Logosul Cel viu şi „raţional”. Stăniloae a formulat o viziune creştină a responsabilităţii umane înlume, bazată pe ideea că cosmosul este plin de potenţialităţi, pentru căforţe noi şi vitale lucrează în el14. Individul nu este simplu doar o parte arealităţii cosmice, ci este paradigma sa, o nouă creaţie în creaţie. Prin tainabaptismală, el sau ea devine un preot, oferind lui Dumnezeu sfânta creaţie.

13Unul dintre ele a fost tradus în franceză; vezi nota bibi. 4.

14See Daniel Neeser, «Le monde, don de Dieu, réponse de l’homme: aspects de la

pensée du Père Dumitru Staniloae», Revue de théologie et de philosophie, Nr. 112, 1980,

p. 138-150.

VI. Viziunea creatoare a lui Dumitru Stăniloae. O introducere în gândirea lui teologică

47



Aici este văzută legătura interioară dintre creaţie, întrupare şi răscumpărarede vreme ce Logosul prin Care au fost create toate este Fiul Cel întrupat,Mântuitorul, Regele Cel suferind.

Spiritualitatea

O altă idee-cheie a teologiei lui Stăniloae priveşte relaţia dintre sfinţenie, teologie şi cunoaşterea lui Dumnezeu. Viaţa în Hristos sau spiritualitatea este un proces care niciodată nu se sfârşeşte, simbolizat de exemplu deScara urcuşului spiritual al Sf. Ioan Climacus (579-649). Aceasta implică ocreştere spirituală, depăşind egoismul şi autosuficienţa, capitularea în faţa

idolilor creaţi, care este rădăcina tuturor păcatelor. Creşterea spirituală nueste perfecţionism moral, căci un nou nivel al vieţii spirituale înseamnăun nou nivel al transcendenţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu. Sfinţenia şitheoria —contemplarea - sunt inseparabile. Lui Stăniloae îi place să descriepersoana ca templu al lui Dumnezeu. Deschisă prezenţei lui Dumnezeu,persoana umană devine locul sfânt de locuire pentru devoţiunea mistică,chipul lui Dumnezeu într-un sens mai mult decât nominal. Persoanaeste întotdeauna subiect al metanoiei, care nu înseamnă distrugerea natu

rii umane, ci restaurarea «icoanei» lui Dumnezeu, un mod de pregătirepentru primirea harului lui Dumnezeu, darul divin prin Duhul Sfânt Careaduce energiile divine în viaţa fiecărei persoane.

Spiritualitatea are o dimensiune etică importantă. Stăniloae se opuneprivatizării excesive a pietăţii pe care el o vede reflectată în existenţialismulcreştin din Vest. El insistă asupra implicaţiilor etice ale pietăţii creştine şiasupra calităţii relaţiilor personale ca mod de existenţă. Theosis înseamnă

pentru el transfigurarea stilului nostru de viaţă şi implică grijă unul pentrualtul, schimb reciproc, dialog şi deschidere. Responsabilitatea, simţul pentru apartenenţă se află în central eticii ortodoxe. Invocarea continuă a numelui lui Iisus, aşa-numita «rugăciune a lui Iisus», este incompatibilă cuînchiderea uşii pentru vecini. Teologia şi spiritualitatea nu pot fi separatede o clară şi tranşantă mărturie a lui Hristos în societate şi în lume.

Biserica

In contrast cu cei care iau ca de la sine înţeles Biserica drept stâlp şitemelie a adevărului şi ca fiind liberă de orice implicaţie istorică şi valoare


48



culturală, Stăniloae subliniază natura sacramentală a Bisericii. Această viziune îi permite să vorbească atât de transparenţă eclezială, cât şi de isto-ricitate eclezială. Eclesiologia sa presupune o înţelegere aparte a teologiei

Duhului Sfânt: de la Cincizecime încoace, Sfântul Duh reconstruieşte comuniunea trinitară în istorie în forma poporului lui Dumnezeu, trupul luiHristos. Unitatea şi catolicitatea Bisericii nu sunt noţiuni abstracte, căci elese referă la poporul real, istoric al lui Dumnezeu, realitatea Bisericii locale,o comunitate istorică înrădăcinată în solul unei culturi şi al unei naţiuni.

In aceste studii eclesiologice, Stăniloae reacţionează uneori cu tărieîmpotriva metodelor teologice occidentale şi a influenţelor vestice înteologia răsăriteană. El a fa.cut una dintre cele mai critice observaţii cuprivire la eclesiologia romano-catolică. Ca fiu al unei comunităţi româneşticare a suferit sub prozelitismul greco-catolic (uniat) din Transilvania ortodoxă, el a luat în vizor cu severitate implicaţiile politice ale eclesiologieiromano-catolice (Catolicismul după război, Sibiu, 1933). El însă a avut unsens profund al unităţii tuturor creştinilor şi nu a adoptat niciodată o atitudine antiecumenică15. Dimpotrivă, una dintre contribuţiile sale cele maiimportante la cercetarea ecumenică este ceea ce el numeşte “sobornicitate

deschisă”,16care pentru el este crucială pentru înţelegerea identităţii şi locului confesiunilor creştine în cadrul Bisericii Universale. “Sobornicitateadeschisă “ este un spaţiu sacramental pentru creşterea împreună, fiecare cuidentitatea lui specifică, în cadrul unui catolicism cuprinzător. Aceia carecunosc bine spiritul ecumenismului lui Stăniloae găsesc viziunea lui cu pri

vire la convergenţa teologiei şi a spiritualităţii ca având un mare potenţialîn căutarea unităţii creştine:

„Se pare că aici putem să vedem nu numai ceva din puterea unificatoare a tradiţiei ortodoxe cu ceea ce are ea mai adânc şi maibun, ci şi ceva din modul în care dialogul ecumenic dintre Bisericitrebuie să fie efectuat. Chestiunile de teologie dogmatică nu pot şi

15 Istvan Juhasz, «Dumitru Staniloae’s Ecumenical Studies as an Aspect of the

Orthodox-Protestant Dialogue», Journal of Ecumenical Studies, Voi. 16, Nr. 4, 1979,

p. 747-764. Vezi de asemenea D. Staniloae, «Romanian Orthodox-Anglican Talks:

a Dogmatic Assessment», în Romanian Orthodox Churcb and the Church of England, Bucharest, Biblical and Orthodox Missionary Institute, 1976, p. 129-148.

16în româneşte «Sobornicitate deschisă», Ortodoxia, Voi. XXIII, No. 2,1971, p.

165-180.

VI. Viziunea creatoare a lui Dumitru Stâniloae. O introducere în gândirea lui teologică

49




nu trebuie să fie evitate. Ele însă trebuie să fie abordate acolo undeteologia şi spiritualitatea se adună într-un tot unitar. Când elesunt văzute în relaţie cu experienţa trăită şi de rugăciune a popo

rului creştin, atunci aflăm posibilităţi neaşteptate de reconcilieredintre poziţiile care par la prima vedere a fi cu totul opuse”17.

Lumea

Ortodoxia este văzută adesea ca având puţină grijă pentru cei caretrăiesc în jurul ei, pentru familia umană, dând impresia că mântuirea estedincolo şi deasupra naturii umane şi a istoriei. Pentru Stăniloae, Biserica

trebuie să forţeze dificultăţile şi frica de lume şi să ajute lumea chiar şi însituaţii ostile. „Lumea nu este numai un dar, ci şi o sarcină pentru mulţi.”Este într-adevăr un loc al suferinţei, crucii şi morţii, dar Hristos esteprezent în toate aceste suferinţe, lupte şi temeri18. Valoarea lumii se poate

vedea numai prin semnele Crucii, pe care Iisus Hristos le imprimă pe ea.In acest sens noi nu ne putem gândi la Cruce fără lume ca dar al

lui Dumnezeu. Dar, pe de altă parte, nu ne putem gândi la lume fără deCruce. Crucea face această lume transparentă pentru Dumnezeu. Cruceaarată că lumea este darul lui Dumnezeu şi ca atare este o realitate mai micăşi mai inferioară decât Dumnezeu însuşi. Crucea este semnul lui Dumnezeu ca Persoană Care este deasupra tuturor darurilor. Dar este de asemeneaun semn al unei relaţii perfecte între Dumnezeu şi om. în acest sens, Crucea este în mod special semnul Fiului Omului în care această relaţie a fostperfect realizată. Crucea este semnul Fiului Omului Care a devenit om,semnul pe care El îl imprimă lumii prin solidaritatea Lui cu lumea.

Fără de Cruce, omul ar fi în pericol să considere această lume ca fiindrealitatea ultimă. Fără de Cruce, el nu ar mai vedea lumea ca dar al luiDumnezeu. Fără Cruce, Fiul lui Dumnezeu întrupat doar ar confirmapur şi simplu imaginea lumii aşa cum este ea acum ca realitate finală, iarstrict vorbind El nu ar fi putut fi nici Dumnezeu nici Dumnezeu înt

17A. A. Allchin, “Introduction”, in D. Staniloae, TheVictory of the Cross, Fairacres

Pamphlet No. 16, Oxford, 1971, p. 2-3.

18D. Stăniloae, «La dynamique du monde dans l’Eglise», în Procèsverbaux du Deuxième congrès de théologie orthodoxe (Atena, 19-29 August 1976), ed. Savas Agou-

rides, Atena, 1978, p. 346-360.

50



rupat. Crucea completează sensul fragmentar al acestei lumi care are senscând este văzută ca un dar care-şi are propria valoare, dar numai o valoare

relativă, nu absolută. Crucea dezvăluie destinul lumii aşa cum este elaborat

spre transfigurarea ei în Dumnezeu de către Hristos. Din acest motiv, lasfârşitul acestei etape a lumii, acest „semn al Fiului Omului” va fi arătat înceruri deasupra întregii lumi, ca o lumină, ca un senn, ca un destin careiluminează întrega istorie a omului (Mt. 24, 30).

In acest fel, crucea indică în mod profetic spre destinul eshatologic,spre destinul final al lumii. Din acest motiv noi asociem semnul Crucii cuSfânta Treime, cu împărăţia lui Dumnezeu19.

Deşi este o experienţă dureroasă, Biserica este provocată să creascăîmpreună cu lumea, ca parte a misiunii sale ca vindecătoare şi slujitoarea comunităţii. Există o analogie între întruparea lui Dumnezeu, în asumarea naturii umane, şi solidaritatea Bisericii cu lumea, în care asumă şitransfigurează dificultăţile şi complexităţile lumii. „Ortodoxia trebuie sătreacă dincolo de antropologia ei teoretică şi să devină asemeni unui sfânt,implicată într-o relaţie umană specifică aflată în circumstanţele complicateale vieţii noastre cotidiene”20.

Una dintre amprentele specifice ale teologiei lui Stăniloae este faptul cărelaţionează strâns cu Biserica şi cultura locală. Teologia sa este o încercarede a găsi o expresie adecvată credinţei ortodoxe care nu înstrăinează valorile autentice ale oamenilor, ci hrăneşte viaţa ei spirituală şi socială şi inspirăimaginaţia ei artistică şi poezia. Şi totuşi, când amprenta personală sauculturală a teologiei lui este prea evidentă, aceasta niciodată nu împiedicăo mare diversitate de cititori, studenţi şi învăţaţi, să o găsească.

* * *

Aria de cercetare a lui Stăniloae acoperă multe alte chestiuni precumrelaţia dintre Logosul creaţiei (Pantocratorul cosmicj şi Domnul-Myrios,Rege şi Judecător; implicarea lui Dumnezeu în istorie ca slujitor suferind şirăstignit şi ca domn înviat şi Hristos. Anumite idei ale sale s-ar putea să aibănevoie de o mai profundă examinare şi clarificare, în special pentru că ele


19D. Staniloae, TheVictory of the Cross, p. 20-21.

20 D. Staniloae, «Witness Through ‘Holiness’ of Life», in I. Bria, ed., Martyna Mission: the Witness of the Orthodox Churches Today, Geneva, WCC, 1980, p. 45-51.

51



nu sunt prezentate în mod sistematic. Insă indiferent de subiect, reflecţiasa întotdeauna are loc într-un stil personal, mărturisitor. Mai mult, elîntotdeauna sugerează o pătrundere neaşteptată, o reflecţie incipientă care

s-ar putea să se constituie ca o bază pentru un nou pas într-o nouă direcţie.Dumitru Stăniloae are o influenţă crescândă asupra stilului şi metodo

logiei teologiei creştine de astăzi. Există mai multe direcţii în care ar puteafi perceput impactul său. Mai întâi, el a reuşit să constituie o şcoală degândire în Biserica sa care este pregătită să preia întreaga responsabilitate îndomeniul educaţiei teologice şi a formării preoţeşti. Datorită lui, o tânărăgeneraţie de teologi ortodocşi este acum în măsură să continue în tradiţia

unor personalităţi şi teologi atât de mari precum Teodor Popescu (istoriaBisericii), Liviu Stan (drept canonic), Petre Vintilescu (teologie liturgică şipastorală), Dumitru Belu (morală şi filosofie) şi loan Coman (patrologie)şi să dezvolte această tradiţie în moduri noi şi creative. In al doilea rând,Stăniloae a prezentat Ortodoxia într-un mod nou în lumina dialoguluiecumenic şi intercultural. Acest fapt va fi probabil realizat mai târziu, cândlucrările sale vor fi traduse şi vor circula în Apus. Cel mai mare merital lui Stăniloae constă tocmai în faptul că el dezvăluie inima Ortodoxiei

când eludează sistemele religioase sau punctele de vedere filosofice ale maimultor secole care sunt încă considerate de către unii ca fiind necesar să fiecitite pentru receptarea Ortodoxiei atât în Răsărit cât şi în Apus. Opera sane face să realizăm că există o diferenţă majoră între introducerea modernăteologică (sau religioasă) în Ortodoxie, care uneori limitează înţelegerea

vieţii ortodoxiei în deplinătatea ei, şi teologia ortodoxă ca atare. Fiecareeste invitat aici să atingă rădăcinile credinţei ortodoxe şi nu să fie doar fascinat de comentariile unilaterale pline de simbolistică şi limbaj misterios.

Stăniloae rămâne un mare facilitator al comunicării şi receptării Ortodoxieiîn Biserica şi lumea contemporană. Nu este surprinzător că opera sa devineo sursă bogată pentru instruirea catehetică şi învăţarea (predarea) credinţei.In al treilea rând, întregul domeniu al teologiei sistematice este provocat de

viziunea şi metoda sa. Mai devreme sau mai târziu noi trebuie să ajungemsă ştim că acest gen de teologizare cuprinde un potenţial pentru integrareaunor componente disparate ale teologiei sistematice într-un sistem com

prehensiv. Mai presus de toate, el îi invită pe studenţi, învăţaţi şi pe întregpoporul lui Dumnezeu să practice teologia ca un răspuns existenţial datIui Dumnezeu, să vorbească despre Dumnezeu cu sensibilitate profundă


52



şi să-L accepte cu un imens sens al responsabilităţii. Pentru el, teologiaeste nimic altceva decât o expresie existenţială a Duhului vieţii oferit deDumnezeu.

In sfârşit, trebuie spus că teologia lui Stăniloae este cea mai bunăexpresie a personalităţii lui. în cazul lui nu se poate desprinde viziunea sade modul său de viaţă. El este un om de o tandreţe, de o curtoazie şi sensibilitate extremă în familie, societate şi facultate. Faţa sa delicată şi părintească emană o simplitate şi o simpatie fundamentale, un calm vindecătorşi o serenitate care depăşeşte orice duritate a inimii şi distanţă agresivă.

Această taină harismatică a persoanei sale, această „icoană” a sa este cea carei-a condus pe mulţi studenţi, învăţaţi şi prieteni să devină discipolii lui.


53



Este bine cunoscut că Biserica Ortodoxă a fost şi continuă să fie unadintre forţele creatoare şi mediatoare ale mişcării ecumenice. Fondarea

Consiliului Mondial al Bisericilor în 1948 nu a fost prima ocazie în careBiserica Ortodoxă s-a declarat a fi deschisă la cooperarea ecumenică cubisericile ne-ortodoxe. Este în natura Ortodoxiei să fie gata pentru o întâlnire onestă şi pentru înlăturarea oricărui obstacol din calea spre unitate.

Dacă cineva citeşte despre relaţiile Bisericii Ortodoxe cu reformatoriisecolului al XVI-lea, răspunsul ei la invitaţia de a participa la Vatican I, diferitele ei iniţiative pentru dialog, faimoasa enciclică a Patriarhiei ecumenice din 1920 etc. este destul de clar că Biserica Ortodoxă a ales să călătorească pe calea realizării unui efort pentru o frăţietate (fellowship) ecumenică,preferată celei a izolaţionismului. Bineînţeles că anumiţi factori istorici auîmpiedicat uneori implementarea efectivă a acestei dorinţe fundamentale.Insă atunci când situaţia s-a uşurat puţin, în special după cel de-al doilearăzboi mondial, familia ortodoxă a început să-şi demonstreze prezenţa eiactivă. Doar recent am descoperit extraordinara muncă ecumenică realizată de mai mulţi teologi străluciţi şi episcopi din Bisericile Ortodoxe din

Balcani şi Europa Centrală dinainte de fondarea Consiliului Mondial alBisericilor. Rolul Bisericilor Ortodoxe locale în cadrul întregului contextinterconfesional de astăzi demonstrează că Ortodoxia joacă un rol important (şi are o mare responsabilitate) în cadrul efortului ecumenic mai larg.Si totuşi, intrarea Bisericii Ortodoxe în mişcarea ecumenică si chestiunea3 > 3 > >

menţinerii prezenţei ei acolo nu a fost uşoară.încă de la început, Biserica Ortodoxă a susţinut participarea ei în

Consiliul Mondial al Bisericilor nu doar ca una dintre multele familii

confesionale, ci ca o aducătoare de Biserică nedivizată, oferind o mărturie

1Apărut în Greek Orthodox Theological Review 26, 4, 1981, p. 314-324.

VII. Unitatea eclezială în mişcarea ecumenică:teologie şi aşteptări1

54



VII. Unitatea eclezială în mişcarea ecumenică: teologie şi aşteptări

unică. Ferm convinşi că Biserica lor nu este o formă confesională a eres-> j

tinismului, ortodocşii au refuzat să rămână în cadrul graniţelor diviziuniiistorice. Prin urmare, rolul Bisericii Ortodoxe nu ar trebui să fie văzut ca

unul de mărturie pasivă, ci mai degrabă ca unul de mărturie activă.Pe de o parte, ca un partener în reflecţia comună, ortodocşii au ajuns

să înţeleagă vasta diversitate şi complexitate a frăţietăţii (fellowship) ecumenice. Biserica Ortodoxă a descoperit creştini şi comunităţi care, în ciudaseparării lor (nu numai din cauza factorilor confesionali, ci de asemeneasociali şi culturali) sunt profund angajaţi pe calea căutării unităţii. Diferitele ecleziologii coexistă cu diferite nivele şi forme de practică eclezială;noi posibilităţi de unitate alternează cu evenimente care obscurează saudescurajează unitatea. Prin această experienţă trebuie să se recunoască nunumai că „a existat o alterare fundamentală în principiile ecumenice şiecleziologice ale învăţăturii ortodoxe de-a lungul acestei ere prezente”, darde asemenea că, într-o mare măsură, marile probleme, griji şi aşteptări alecomunităţii ecumenice de astăzi sunt parte a însăşi vieţii Ortodoxiei.

Pe de altă parte, prezenţa Bisericii Ortodoxe în Consiliul Mondialal Bisericilor nu numai că a prevenit Consiliul de la a deveni o federaţie

pan-protestantă, ci a avut un impact asupra vieţii lui şi a dezvoltării luiteologice. Ortodoxia a demonstrat o dimensiune mai largă a problematicilor teologice dincolo de polarizarea bisericilor vestice între pre-Reformăşi post-Reformă. Mai mult, Ortodoxia a creat o nouă situaţie teologică încadrul căreia CMB este chemat să acţioneze cu responsabilitate.

Acum, progresul în discuţiile ecumenice depinde de contribuţia ortodoxă, iar dezvoltarea teologică ortodoxă este promovată şi facilitată prindialog şi întâlniri ecumenice. însă în această conexiune, temele de cercetare

teologică rămân prea limitate în cadrul mediului istoric al Reformei şi deşiproblematicile au devenit mai catolice şi tratează chestiuni mai largi deeclesiologie şi soteriologie, ele încă nu sunt în stare să se elibereze de acestelimite. Uneori propunerile Bisericii Ortodoxe nu sunt înţelese de către

vestici, iar propunerile apusenilor câştigă puţină atenţie din partea Ortodoxiei. Cu toate acestea, răspunsul nostru —chiar la vechile controverse- nu mai ia forma unei reacţii polemice.

De-a lungul perioadei de schimbare radicală care a urmat celui de-aldoilea război mondial, mişcarea ecumenică a fost un instrument de înnoireşi un loc unde oamenii pot să crească împreună. Acesta a fost rezultatul

55




imediat al acestei situaţii istorice. Toate comunităţile confesionale, fie dinafara sau din interiorul CMB, pot recunoaşte în mişcarea ecumenică chemarea la un progres al dezvoltării teologice pozitive şi la înnoire eclezială.

Pe parcursul ultimelor patru decenii, CMB a oferit un cadru solid în carebisericile au fost de asemenea capabile să clarifice şi să redefinească termenii esenţiali şi condiţiile angajamentului lor ecumenic ca răspuns la osituaţie dată.

Ca membri ai CMB, Bisericile Ortodoxe au învăţat un lucru maredespre mişcarea ecumenică, care constituie o enormă provocare pentru ele,în special în ceea ce priveşte problemele internaţionale şi chestiunile con

troversate.Sperăm că experienţele bisericilor neortodoxe de-a lungul acestor întâlniri au fost extreme de bogate nu numai în ceea ce priveşte spiritualitatea sau cultul liturgic oriental, ci şi în termenii direcţiilor teologice şi airemediilor necesare pentru dobândirea unităţii conciliare.

La ora actuală discutăm unitatea eclezială în cadrul unui context cu totul aparte, anume puternica convingere că în interesul unităţii ecumeniceCMB ar trebui să se reafirme sarcina sa originară de a promova unitatea vi

zibilă a Bisericii. Pentru ortodocşi, unitatea eclezială nu este simplu doar oprioritate ecumenică, ci este cheia spre înţelegerea mişcării ecumenice. Totul trebuie să fie legat de aceasta. Unitatea eclezială este centrul dialoguluiteologic, al mărturiei comune şi misiunii, slujirii, educaţiei şi acţiunii comune în ceea ce priveşte dreptatea socială şi drepturile omului. Ortodocşiicred că există un risc al polarizării imediat ce această problemă centrală şiunică este ignorată sau umbrită de chestiuni politice şi scopuri sociale. Aridica alte chestiuni ca teme centrale (care totuşi ar putea fi importante şi

urgente) în detrimentul unităţii este văzută ca o deviere de la funcţiuneade a restaura comuniunea vizibilă a bisericilor. Un ecumenism fără o preocupare imediată pentru unitatea eclezială este un ecumenism deformat; oteologie a unităţii ecleziale fară o preocupare pentru unitatea credinţei esteo teologie săracă.

Viziunea ortodoxă în această dezbatere este aceea că credibilitatea mis-)

cării ecumenice cere ca scopul primar —unitatea Bisericii —să fie reafirmat

în mod constant si că următoarea întrebare crucială este ridicată: ce anume>este teologic necesar pentru unitatea Bisericii în cadrul perspectivei pocăinţei, iertării, recunoaşterii reciproce, cooperării, mijlocirii şi întâlnirii?

56



Vor fi menţionate aici câteva observaţii principale despre dezbatereaecleziologică despre unitate în cadrul CMB. Mai întâi vom nota limiteleexplicite ale unei astfel de dezbateri aşa cum au fost ele exprimate în De

claraţia de la Toronto din 1950, potrivit căreia fiecare biserică păstreazăecleziologia ei dinainte stabilită. Declaraţia de la Toronto a protejat pluralismul ecleziologic al bisericilor membre şi a prevenit CMB de la a devenio „super-biserică”.

Dar, dacă acceptăm acest pluralism al „ecleziologiilor”, noi putemdoar să-l prevedem ca fiind în măsură să facă un progres substanţial spreunitatea bisericii pe termen lung.

In al doilea rând, ar trebui să se aibă în vedere căutarea continuă pentru unitate în unele dintre ariile principale al doctrinei şi vieţii Bisericii, deexemplu:

(1) Viziunea comuniunii Bisericii celei una ca o frăţietate (fellowship)conciliară a bisericlor locale —CMB s-ar putea să nu fi articulat pe deplinconceptul de „frăţietate (fellowship) conciliară”, însă în mare acest concepta fost susţinut de Biserica Ortodoxa care a făcut presiuni pentru aceastăorientare a dezbaterii unităţii cu convingerea că Biserica şi-a trăit unitatea

ei într-un mod conciliar.(2) In practică apare un consens în dezvoltare a credinţei comune. S-a

atins un remarcabil nivel de acord între teologii multor tradiţii în ceea cepriveşte multe chestiuni doctrinare.

Este bine documentat efortul de a realiza consens ecumenic în domeniile Botezului, Euharistiei, Preoţiei. Desigur că consecinţele acestordeclaraţii de acord pentru unitatea Bisericii, mai ales în ceea ce priveşteintercomuniunea, trebuie să fie pe mai departe analizate, dar nu este nicio

îndoială că au fost găsite noi puncte de intrare în dezbaterea ecumenică şipoate fi deja văzută o convergenţă tot mai mare în ceea ce priveşte doctrinefundamentale ale credinţei creştine.

Aceasta demonstrează că principiul unităţii credinţei —care pentruortodocşi este central —este un principiu de lucru stabilit în dezbatereaecumenică. Bisericile sunt acum deschise posibilităţii de a accepta o mărturisire comună a credinţei ca bază pentru unitatea lor văzută şi pentru

frăţietatea (fellowship) ecleziastică.Unitatea Bisericii universale îşi găseşte sursa ei ultimă în mărturisireaaceleiaşi credinţe şi expresia ei ultimă în împărtăşirea din aceeaşi Euharistie.

VII. Unitatea eclezială în mişcarea ecumenică: teologie şi aşteptări

57



Studii de misiune si ecumenism>

Nu este ceva care să fie inventat, ci ceea ceea ce este păstrat în una sancta

spre a fi primit de către toţi.(3) încercări concrete de a aduce mărturie comună sunt realizate de

către diferite biserici din diferite ţări, indiferent de diviziunile lor confesionale. Diferite denominaţiuni şi comunităţi sunt în contact unele cu alteleşi se susţin unele pe altele la nivel local. Aceste eforturi adesea dau naşterela tensiuni mari şi la dificultăţi practice, dar creştinii care sunt angajaţi încooperare ecumenică cred că aceasta este o contribuţie efectivă la cauzaunităţii. Acesta nu este un ecumenism dogmatic, ci o experienţă vie a frăţietăţii (fellowship) înnoite de vreme ce creştinii îşi aduc mărturia lor spre

cei deposedaţi, săraci, respinşi din biserică şi societate.în al treilea rând, este adevărat că CMB a ridicat numeroase chestiuni

controversate care se intersectează cu problema unităţii şi care îşi au originea în dificultăţi contextuale din viaţa şi misiunea bisericilor membre.Este de asemenea adevărat că Bisericile Ortodoxe au încurajat aceasta prindeclararea faptului că şi ele sunt angajate faţă de aceste chestiuni. Dupăconferinţa de la Bangkok despre Mântuire astăzi (1973) şi cea de-a cincea

Adunare Generală a CMB (Nairobi, 1975), mai multe Biserici Ortodoxe

locale şi teologi au criticat „orizontalismul” brand-ului CMB al ecumenis-mului apusean care pare să neglijeze dimensiunea verticală a vieţii bisericiişi grija pentru unitate. Se vede acum că acest criticism nu a fost doar o

judecată negativă despre CMB, ci şi o autocritică. Acest criticism a fostintenţionat să certifice limitele angajamentului creştin în cadrul sferei politice nu numai pentru că un astfel de angajament este imposibil în anumitesituaţii, ci de asemenea pentru că creştinii trebuie să protejeze mărturia so

cială a Bisericii de orice politizare sau identificare cu o anumită ideologie.

în al patrulea rând, această dezbatere este pe mai departe complicatăde faptul că ortodocşii se raportează la ea cu un puternic simţământ că eitrebuie să-şi reevalueze rolul lor în mişcarea ecumenică în forma ei prezentă. Această convingere trebuie să fie văzută împotriva muncii impresionante care a fost făcută în trecut în domeniul unităţii. La acest punctîn dialogul bilateral şi ecumenic, dezbaterea despre unitatea credinţei şidespre conţinutul acestei credinţe devine mai specific.

Pe de altă parte, ortodocşii au declarat clar că unitatea ruptă a credinţei nu este pur şi simplu o chestiune de diversitate teologică, ci aduceîn discuţie crezul doctrinar —mărturisirea comună a credinţei. Conferinţa

58



Permanentă a Episcopilor Canonici Ortodocşi din .America a publicat onouă serie de Linii directoare pentru creştinii ortodocşi în relaţiile ecumenice din 19732. Intr-o încercare de a articula principiile ecumenice generale ale

Ortodoxiei, raportul spune după cum urmează:

„Problema ecumenică pentru Ortodoxie nu este unitatea Bisericii care este dată şi păstrată în mod esenţial de către Dumnezeuîn comuniunea istorică comună. Problema ecumenică pentru noieste problema lipsei de unitate a creştinismului şi necesitatea recuperării sintezei biblico-patristice a credinţei care este constituitădin Biserica cea una. Pentru Ortodoxie, teologia şi cultul nu ex

primă gândirea şi viaţa unei anume denominaţiuni, ci a Bisericiilui Hristos”.

Raportul spune mai departe: „Acceptarea revelaţiei lui Dumnezeu aşacum se găseşte trăită în realitatea Bisericii lui Hristos cea istorică şi vizibilăeste cea care delimitează pentru noi începutul şi sfârşitul mişcării ecumenice.” Prin urmare, este necesar să revenim la tradiţia comună şi vechespre a corecta crezurile confesionale. Ele subliniază faptul că comuniunea

ecumenică deplină este încă departe şi nu va fi posibilă până ce unitateaBisericii nu va fi realizată. Pe de altă parte, nu poate fi ignorată proliferareadeclaraţiilor de consens despre chestiunile controversate aparte care au fostrealizate recent prin dialoguri multilaterale şi bilaterale. în această situaţie,poziţia ortodoxă trebuie să devină mai specifică în evaluarea şi participareaîn aceste noi iniţiative.

Dezbaterea postulează prezenţa deplină şi contribuţia Bisericii Ortodoxe. Dacă ortodocşii au o responsabilitate aparte în dialogul ecumenic,

atunci este cu siguranţă la acest stadiu şi în acest punct. Nu putem să lăsămaltora căutarea unei mărturisiri de credinţă comune. Ortodocşii trebuie săaducă mărturie deplinătăţii credinţei apostolice.

Cât de fundamentale sunt astfel de declaraţii de consens în relaţiacu mărturisirea comună a credinţei? Atât în discuţiile ecumenice cât şi îndialogul bilateral —care pentru unii pare a fi mai potrivit astăzi —toate bisericile sunt confruntate cu aceleaşi alternative: formularea unui nou crez

j

sau o acceptare comună a credinţei apostolice în termeni contemporani.

- Guidelines for Orthodox Ckristians in Ecumenical Relations, publicată de SCOBA

(New York, 1973), p. 50.

VII. Unitatea eclezialâ în mişcarea ecumenică: teologie şi aşteptări

59



Multe biserici simt că este prea devreme să experimentăm cu ajutorul pri

mei alternative, de vreme ce ei nu ştiu implicaţiile ei. Receptarea comunăa credinţei apostolice ar putea fi o posibilitate reală pentru a avansa pas cu

pas. Ar putea fi o încercare ecumenică realistă dacă ar fi fost însoţită deun sens al dezvoltării teologice şi de o experienţă a înnoirii ecleziastice dinpartea tuturor bisericilor, inclusiv a celor ortodoxe. Drept urmare, trebuiesă se dea multă atenţie modului în care noi propunem poporului nostruunitatea credinţei ca proiect viitor al mişcării ecumenice. Nu va fi pur şisimplu o confruntare a ceea ce ne-a precedat, a ceea ce am posedat în trecut, ci o mişcare spre o descoperire concretă sau redescoperire a adevărului

lui Hristos ca sursă comună a vieţii. Voi indica câteva domenii unde o astfel de încercare ar putea aduce

perspective şi speranţe noi:(1) am considerat de la sine înţeles conceptul de „Biserică nedivizată”

şi distincţia dintre creştinii care sunt divizaţi şi Biserica ce nu este divizată în esenţa ei, şi am citit istoria creştinismului prin astfel de concepte:

acolo unde unitatea eclezială este văzută din cadrul perspectivei acestei

„Biserici nedivizate”, este oferită o impresie aparte a Bisericii —care nu a

fost niciodată confirmată în istorie —şi este sugerat că aceasta este Biserica. Cum anume poate să se manifeste existenţa Bisericii celei una în bisericileistorice? Aceasta este o chestiune care revine mereu în dialogul ecumenic.

Dacă realizarea unităţii înseamnă depăşirea diviziunilor existente în rândulbisericilor istorice şi împărtăţirea comuniunii ca Biserică cea una, Biserica

cea veche şi nedivizată ar trebui să fie afirmată mai clar ca o realitate poziti vă şi ca o comunitate istorică umană a cărei existenţă şi unitate sunt oferite

sacramental şi manifestate în liturghia euharistică. Biserica cea nedivizatăeste o manifestare concretă a Domnului Cel răstignit si a lui Hristos Cel

O >

înviat în puterea Duhului Sfânt în forma unei comunităţi umane —cutoate contradicţiile şi ambiguităţile ei.

Doar o interpretare sacramentală a Bisericii va înlătura pericolul

prezentării unei viziuni metafizice ca un model istoric al Bisericii celeinedespărţite. Doar o înţelegere realistă a acestei naturi va da credibilitate

analogiei pe care ortodocşii o fac între Biserica lor şi Biserică şi ajută bise

ricile să accepte o formă de unitate care este posibilă din punct de vedereistoric si biblic.


60



(2) Autoritatea tradiţiei comune: Ortodoxia a evitat o înţelegere purconfesională, dogmatică şi instituţionalizată a tradiţiei prin transformareadidaskaliei în slujbă liturgică şi spiritualitate. Memoria biblică devine parte

a vieţii creştine; liturghia reflectă dogma, sensul tradiţiei formează sensulBisericii. Potrivit epistolelor pastorale, creştinii trebuie să accepte deposi tum fidei al Apostolilor aşa cum este exprimat prin continuitatea episcopi-lor spre a rămâne în cadrul comuniunii lui Hristos. Insă pronunţarea tradiţiei apostolice prin linia episcopilor a fost întotdeauna subiectul moduluiîn care a fost primită de oamenii care păstrează memoria mărturiei biblice.Gândirea şi spiritul tradiţional nu au fost limitate la crezurile şi textele tradiţionale. Autoritatea tradiţiei ortodoxe implică exercitarea acestei duble

slujiri a transmiterii şi receptării pentru că este un act al cunoaşterii luiDumnezeu. In discuţia noastră teologică, suntem tentaţi să limităm conţinutul tradiţiei ortodoxe la doctrinele tradiţionale şi la ordinea canonică cea devenit obiectul deciziilor conciliare din timpul sinoadelor ecumenice.Bineînţeles că mesajul fundamental nu trebuie să fie abandonat de vremece indică apostolicitatea Bisericii, standardul de neşters al credinţei ortodoxe. Insă noi ştim că conceptele universale folosite în trecut pot deveni

noţiuni confesionale şi culturale, şi că istoria bisericească, în special expansiunea misiunii, este un locus pentru dezvoltarea teologică.

Pentru bisericile mai tinere din Africa, ce au ignorat rădăcinile patristice ale Ortodoxiei, doctrinele noastre sunt doar o parte a teologiei vestice!Drept urmare, noi ar trebui să fim sensibili faţă de cum anume să fie prezentat conţinutul credinţei ortodoxe - nu ca religia oficială a creştinismului sau ca „tradiţie răsăriteană”, ci ca expresia adevărului deplin al Evangheliei. Nici sistematizării vechi, nici celei noi nu ar trebui să-i fie permis

să prevină continua răspândire şi acceptare personală şi ecleziastă —în toatecolţurile lumii —a credinţei pronunţate de Biserica veche.

Autoritatea tradiţiei noastre nu constă în anumite formulări trecuteale doctrinei ei, care ar putea prezenta dificultăţi, ci în plenitudinea ade

vărului. Nu contează forma, terminologia sau ritualul extern, ci esenţa şiprincipiile de bază ale dogmei.

(3) Conceptul catolicităţii care a fost identificat mai ales cu unitatea

ontologică a Bisericii şi cu deplinătatea ortodoxiei credinţei: nimeni nupoate nega contribuţia majoră a anumitor teologi ortodocşi, atât înaintecât şi după 1948, la discuţiile catolicităţii organice interne, în lumina căre

VIL Unitatea eclezialâ în mişcarea ecumenică: teologie şi aşteptări

61




ia „ecumenismul în timp” este o parte integrală a „ecumenismului în spaţiu”. Insă noi trebuie să recunoaştem că această catolicitate externă, aceastăuniversalitate, este, de fapt, o parte integrantă a teologiei şi istoriei Bise

ricii Ortodoxe. Nu este doar o vocaţie ocazională, este expresia dinamicăa obedienţei Bisericii de a împărtăşi „veşti bune”. Răspândirea credinţeiortodoxe, vizibilitatea ei istorică si forma culturală derivă din această ascul-tare preţioasă. Catolicitatea şi apostolicitatea sunt strâns legate şi implicămanifestarea împărăţiei lui Dumnezeu în fiecare clipă şi loc —încarnareaEvangheliei în fiecare tradiţie istorică şi culturală specifică. Universalitateanu este o chestiune de expansiune. Nici nu este lucrarea noastră; este lucrarea Duhului Sfânt. Oricum, universalitatea implică şi încurajează misiuneaşi evanghelismul în toate timpurile şi în toate locurile.

însăşi existenţa bisericilor locale care nu sunt ţinute împreună de ouniformitate rigidă, confesionalismul sau centralizarea jurisdicţională esteevidenţa universalităţii ortodoxe. Ecleziologiasobornost nu este, prin urmare, o doctrină a izolaţionismului sau a exclusivismului, pentru că poporulortodox este la fel de mult gardian al credinţei când propovăduieşte apostolatul lui si când aduce mărturie într-un loc anume. y

Există în centrul catolicităţii o profundă conştiinţă mărturisitoare, ocredinţă împărtăşită, o recunoaştere a altora şi o biserică pentru alţii. Acesta este spiritul liturghiei noastre care este excepţional de sensibilă faţă decomuniunea catolică şi continuitatea apostolică.

(4) în căutarea unităţii ecleziale de dragul mărturiei creştine şi în proclamarea Evangheliei, există mulţi creştini şi biserici care-şi demonstreazăangajamentul lor faţă de cauza unităţii în tratarea anumitor chestiuni vitale. în lumina promisiunii lui Iisus: «Eu sunt în mijlocul vostru,» ei cred

că solidaritatea cu victimele nedreptăţii şi opresiunii într-un act eclezialpoartă un sens al obligaţiei. Cum anume discutăm tradiţia cu creştinii alcăror întreg viitor este în joc? Nu este pur şi simplu o chestiune de solidaritate ecumenică, ci o datorie de a recunoaşte realitatea crucii şi împărăţiaacolo unde se manifestă în puterea Duhului Sfânt. în vreme ce s-ar puteasă fim de acord cu încercarea de a risipi suspiciunea că biserica are ţeluripolitice şi scopuri seculare, noi trebuie să recunoaştem totuşi că poporul

şi-a păstrat credinţa lui ca un mod de viaţă distinct şi ca o responsabilitateconcretă, potrivit istoriei şi circumstanţelor predominante ale societăţii.Să ne amintim de Părinţii Bisericii care cred că cunoaşterea lui Dumnezeu

62



este un mod de viaţă. Clement Alexandrinul, probabil cel mai vertical între Părinţii secolului lui, nu ezită să ridice cele mai ‘orizontale’ probleme,precum dacă bogaţii pot să fie mântuiţi. Aceia care reprezintă gardienii

credinţei sunt foarte îngrijoraţi de roadele credinţei, nu numai în termenietici şi emoţionali, ci de asemenea în termenii atitudinilor culturale şi dez

voltării sociale. Credinţa ortodoxă a creat sau format culturi în multe ţărişi a inspirat un umanism creştin în Centrul şi Estul Europei.

Ce speranţă există acum pentru mişcarea ecumenică? Care este bazacomună a aşteptărilor noastre? Ce speranţă există în parohiile noastre locale şi în episcopiile noastre pentru unitatea Bisericii universale? Ce paşi artrebui făcuţi pentru realizarea acestor speranţe?

(a) O muncă teologică solidă a fost deja făcută şi multă încă rămânesă mai fie făcută. Este extrem de important acum să găsim principii şi perspective de lucru.

Convergenţa în gândirea teologică postulează o revizuire a metodologiei de ambele părţi. Prin afişarea de rezultate parţiale şi trecând cu vedereao abordare holistică, bisericile neagă anumite daruri şi posibilităţi în alţii.Sunt dialogurile bilaterale cu adevărat un nou factor ecumenic promiţă

tor sau doar o altă formă de izolare şi apărare faţă de care ortodocşii suntfoarte sensibili în discuţiile ecumenice? (b) Consensul cu privire la Botez,

Euharistie şi Preoţie postulează continuarea studierii şi implementării luiîn viaţa bisericilor sau va rămâne doar un succes pur academic. Care suntimplicaţiile lui pentru înţelegerea noastră faţă de istoria trecută, schisme,diviziuni şi de asemenea faţă de viitor? Mulţi ortodocşi nu acceptă ceea cespune consensul şi nici termenii în care acesta este exprimat, iar aceasta nurezultă simplu dintr-un complex de superioritate.

întrucât transmiterea şi formarea Sfintei Tradiţii nu este doar o chestiune de concepte doctrinare precise şi învăţături teologice echilibrate, cieste în primul rând un mod de viaţă şi o chestiune de spiritualitate personală si eclezială.)

(c) Trebuie să luăm în serios teologia altor biserici. Toţi creştinii mărturisesc că unitatea Bisericii este parte a realităţii şi făgăduinţei Evangheliei.Drept urmare, ei trebuie să stea împreună şi să anunţe mesajul biblic pen

tru ca „toţi să fie una”. „Noi avem comuniune în Hristos”, spune SfântulIoan (I Ioan 1,6). Acesta este motivul obiectiv pentru nădejdea noastră înunitate. Este o realitate dată de Dumnezeu în actul credinţei personale şi


63



în Botezul şi Euharistia eclezială. Toţi am primit ceea ce este necesar (Fapte

15, 28). Toţi am fost botezaţi într-un singur trup (I Corinteni 12, 13).

Oamenii sunt consacraţi spre unitate prin actul Botezului şi prin crezul

baptismal. Pentru că suntem uniţi într-un trup, este imposibil să nu fimimplicaţi în slujirea unităţii. Diversitatea legitimă a altor biserici este unelement indispensabil în înţelegerea catolicităţii externe, dinamice a Bise

ricii noastre.(d) Trebuie să dezvoltăm noi percepţii despre identitatea ortodoxă, ca-

tolicitatea ei dinamică şi realitatea atotcuprinzătoare. Acum este esenţial nunumai să obţinem o perspectivă nouă şi mai adâncă în natura ecumenică a

Ortodoxiei, ci de asemenea să demonstrăm vizibil această dimensiune. Desigur, există grupuri pioase şi teologi cărora le place să trăiască în confortulşi izolarea trecutului, şi care încearcă să evite problemele controversate prinretragerea sau evitarea prezentei structuri ecumenice. Această atitudine estede înţeles, de vreme ce noi toţi am avut atât experienţe pozitive cât şi negative în mişcarea ecumenică. Insă nu este un motiv destul de solid pentruo participare ortodoxă redusă în prezenta luptă pentru ecumenism. In ceea

ce este inevitabil o situaţie universală, avem nevoie de o ecleziologie func

ţională pentru dialogul ecumenic care ia în considerare realitatea consiliarălocală a bisericii, recenta expansiune misionară a Ortodoxiei şi întâlnireacu alţi creştini şi biserici în situaţii locale şi la adunările ecumenice.

Până acum noi am prezentat un tip de ecleziologie care se concentrează pe o catolicitate internă şi reflectă imaginea Ortodoxiei dintr-o anumităperioadă istorică. Insă cum poate să fie aplicată ecleziologia tradiţională

ortodoxă într-un context cu adevărat pluri-confesional fără a trăda princi

piile ei fundamentale şi valorile permanente? Cum poate credinţa ortodoxăsă fie învăţată şi pronunţată într-un context pluralistic secular fară a o con

trazice sau compromite?

(e) Pentru mulţi, credibilitatea Evangheliei, mesajul salvator pentrutoţi oamenii (aşa cum proclamăm noi în prima parte a Liturghiei noastre)depinde de înnoirea relaţiilor interconfesionale. Toate bisericile au sarci

na dificilă de a transmite mesajul creştin generaţiilor viitoare. „Vestea cea

bună” este o realitate care să fie împărtăşită în afara Bisericii. Mesajul uni

versal al Evangheliei, manifestarea dinamică a împărăţiei implică un nouimpuls din partea Bisericii.


64



In viziunea sarcinii noastre comune pentru viitor, bisericile trebuie săajungă la o împăcare cu fostele diviziuni spre a pune bazele pentru o nouă

viaţă într-o nouă societate şi istorie.

Insă, mai presus de toate, rămâne o sarcină comună a comunicării credinţei noastre într-o nouă situaţie culturală. Mulţi apără tradiţia cu preţulnetransmiterii ei. O tradiţie care nu este comunicată este o tradiţie slăbită.Noi trebuie să reflectăm tradiţia - în special în prezentul context secular -în lumina înţelegerii oamenilor.

(f) Toţi creştinii sunt conştienţi de faptul că etosul ecumenic a inspiratatât de profund şi a determinat relaţiile umane şi politice dintre oameni şinaţiuni în anumite regiuni, încât o ruptură în unitatea ecumenică cu siguranţă că ar submina eforturile de a realiza reconciliere şi pace astăzi. A reface repercusiunile lipsei de unitate ca membri co-suferinzi alături de ceilalţi,în interiorul şi în afara Bisericii, în lupta lor pentru libertate umană, dreptate şi viaţă, este parte a unui angajament ecumenic efectiv. Noi elementedin înţelegerea noastră a unităţii creştine vor aduce o nouă energie pentrucăutarea unei noi ordini a dreptăţii. Unitatea Bisericii devine tot mai multasociată cu unitatea umanităţii; acestea sunt două cereri complementare

ale Evangheliei.Lăsaţi-mă să concluzionez aceste comentarii prin a spune că viitorul

nostru impact asupra mişcării ecumenice depinde de unitatea noastră ortodoxă internă. Tipul de ecumenism pe care noi îl prevedem pentru anii‘80 este dependent în mare măsură de imaginea Ortodoxiei din anii ‘80.Existenţa mişcării ecumenice obligă mişcarea ortodoxă să facă presiuni înslujba unităţii. In interesele unei mărturii mai autentice ar trebui să re

vigorăm structurile şi instituţiile pan-ortodoxe şi să formăm o ‘simfonie’

ortodoxă într-o formă nouă, contemporană şi creativă. Aşteptăm sinodul panortodox cu mare nădejde. Nădăjduiesc ca în ur

mătorii ani să descoperim ce anume poate să însemne o Ortodoxie înnoităşi deschisă în viaţa modernă. De vreme ce ortodocşii pretind a fi fermentul în Biserica universală, nedivizată, ei ar trebui să fie de acord să stea tocmaiîn mijlocul mişcării ecumenice. Mai mult, în vreme ce ne pregătim pentruo nouă eră a credinţei, ei ar trebui să-şi asume continuitatea Bisericii Apos

tolice şi să caute expresii noi ale mărturiei comune şi rugăciunii.Noi, ortodocşii, credem că puterea rugăciunii poate schimba viaţaunui individ şi înnoi istoria Bisericii. Toţi cei care cred în unitatea Bise


65



ricii, ar trebui să se roage împreună. Fiind uniţi împreună în rugăciune,Biserica cea una a lui Hristos poate face cererea ei comună „pentru paceaa toată lumea, pentru bunăstarea sfintelor lui Dumnezeu biserici şi pentru

unirea tuturor”.


66



VIII. Unitatea Bisericii şi înnoirea comunităţii umane1

Scopul acestui eseu este de a aduce în dezbatere documentul Unitatea Bisericii şi înnoirea comunităţii umane din anumite intuiţii şi perspective

obţinute în mai multe consultaţii ortodoxe organizate recent de Consiliul

Mondial al Bisericilor. Deşi aceste consultaţii nu se concentrează pe acestsubiect anume într-un mod sistematic, ele contribuie la următoarele aspecte specifice ale acestui studiu:

1) Metodologic: teologia ortodoxă vede atât unitatea cât şi înnoirea

ca parte a experienţei creştine totale. Grija pentru unitatea eclezială şi grijapentru înnoirea umanităţii reiese din aceeaşi viaţă şi reflecţie etică a comunităţii creştine.

2) Teologic: teologia ortodoxă aduce perspective conţinutului teolo

gic exact al unităţii Bisericii şi înnoirii comunităţii umane.

3) Ecumenic: provocarea aşteptată de la Bisericile Ortodoxe precum

şi provocările cu care se confruntă ca parte a comunităţii ecumenice (înspecial acele biserici care trăiesc într-un mediu necreştin şi într-o societateorientată materialist).

Cadrul metodologic al acestei dezbateri este extrem de important,

făcând posibilă sau oprind contribuţia şi mărturia ortodoxă. Există în

chestiunea metodologică un element de profundă spiritualitate, care indică spre integritatea imediată a vieţii creştine. Angajamentul creştin spreînnoirea comunităţii umane nu este simplu o sarcină etică, ci reiese din-

tr-un spirit de metanoia şi un sens al koinoniei în cadrul vieţii Bisericii. Noi

proclamăm şi înţelegem înnoirea comunităţii umane ca parte integrantăa experienţei unităţii în Biserică. Unele Biserici Ortodoxe şi unii teologi

(mai ales Biserica Ortodoxă Rusă şi Biserica Ortodoxă în America) au cri

1 Apărut în MidStream 31,3, 1982, p.388-397. Acest articol a fost pregătit pentru

întâlnirea Comisiei pentru Credinţă şi Constituţie a Consiliului Mondial al Bisericilor

din Lima, Peru, ianuarie 1982.

67



ticat sever Consiliul Mondial al Bisericilor pentru ceea ce ei simt că este unaccent aproape exclusiv pe „orizontalism” şi ecumenism secular. (In modparadoxal, acest criticism ortodox este paralel cu cel al unor evangelicali

care, pe aceeaşi bază, anume a grijii pentru puritatea credinţei creştine şipentru prioritatea mântuirii veşnice, refuză să accepte orice responsabilitate pentru lume şi încurajează o atitudine neecumenica.) însă majoritateaBisericilor Ortodoxe vede o astfel de alternativă sau dilemă între vertical şiorizontal ca falsă şi nebiblică, străină naturii Evangheliei. însă, „când noiortodocşii folosim o terminologie trinitară şi când vorbim de frăţietate(fellowship) euharistică, etosul ortodox, noi adesea dăm impresia că întoarcem spatele în mod iresponsabil lumii şi istoriei, închizându-ne ochiişi urechile noastre faţă de ei. Istoria actuală a bisericilor noastre, desigur,contrazice această impresie”2.

Este crucial să evităm o eroare metodologică care separă creaţia îndouă, care conduce la două opţiuni preferenţiale în viaţa creştină: „Estetimpul potrivit să depăşim tentaţia cu adevărat reală de a face o distincţieabsolută între viaţa spirituală şi viaţa seculară. întreaga existenţă umanăeste sacră şi rămâne sub semnul lui Dumnezeu. în cadrul acestei existenţe,

suveranitatea lui Hristos are scopul să fie instalată, astfel încât niciun domeniu sau aspect al vieţii umane să nu poată fi abandonat forţelor răului”3.Teologia ortodoxă este consecventă în a proclama „abolirea frontierelordintre o lume spirituală sacră, receptivă la harul divin şi o lume materialăprofană care este menită să existe numai în acord cu propriile legi interne4.Drept urmare, unitatea Bisericii şi mărturia ei către înnoirea comunităţiiumane sunt inseparabile.

în teologia ortodoxă există un accent metodologic specific. Or

todocşii sunt în mod fundamental îngrijoraţi de dimensiunea trinitară,transcendentă a reflecţiei teologice. Ea dă o consideraţie specială primatului şi specificităţii unităţii Bisericii care ţinteşte spre depăşirea diviziunilorcare predomină în societate şi în lume în mod sigur prin indicarea spre


2 Dr. Alexandras Papaderos, Liturgical Diaconia, in «An Orthodox Approach to

Diaconia», report of the Consultation on Church and Sendee, Crete, 1978, WCC,

Geneva, 1980, p. 32.

3“Your Kingdom Come”, Report of an Orthodox Seminar held in Paris, 1978, in

International Review of Mission, Vol. LXVIII, Nr. 270, 1979, p. 145.

4 Ibidem, p. 143.

68



VIII. Unitatea Bisericii şi înnoirea comunităţii umane

evenimentul comuniunii pe care Dumnezeu o oferă lumii ca Trup al luiHristos. In acest punct există o confuzie între preocuparea pentru înnoire acomunităţii umane şi grija pentru unitatea Bisericii. înnoirea comunităţii

umane are sens până la urmă numai dacă este transfigurată întreaga lumeşi este încorporată într-o comunitate care în istorie este Trupul lui Hristos,Biserica. Grija pentru înnoirea comunităţii umane este prin urmare deformată ori de câte ori este exercitată fară referire la Biserica însăşi. în modegal, grija pentru unitatea Bisericii este deformată dacă se pierde sensulrugăciunii lui Iisus pentru unitatea tuturor astfel încât „lumea să creadă”,înnoirea umanităţii este o expresie inerentă a vocaţiei Bisericii. Doar înpracticarea unităţii sunt capabili creştinii să descopere măsura în care mărturia lor poate avea un impact asupra înnoirii comunităţii umane.

Nici unitatea Bisericii, nici înnoirea comunităţii umane nu este simplu rezultatul construcţiei istorice sau a procesului eclezial. Istoria nu poateproduce sau cauza o comunitate care este Trupul lui Hristos, realitatea anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu care va veni. Biserica nici nu poate săconducă la înnoirea umanităţii doar prin procesul social, material şi istoric.Este elementul transcendenţei în efortul nostru pentru unitatea Bisericii

şi efortul nostru pentru înnoirea umanităţii, căci este loc pentru acţiuneaDuhului Sfânt, Domnul, Dătătorul de viaţă, pentru a crea noi forme decomunicare între comunitatea creştină şi comunitatea umană. Nimeni nuare dreptul să intervină între Dumnezeu şi creaţia Sa sau să determine intervenţia lui Dumnezeu însuşi în istorie şi în viaţa fiinţelor umane.

Pe parcursul ultimilor ani, în cursul consultărilor cu privire la chestiunile misionare şi sociale, ortodocşii au redescoperit funcţia iconică a Bisericii, care conţine în ea elemente de transcendere şi de skandalon. Prin

natura ei, comunitatea poporului lui Dumnezeu rămâne o icoană vie şitransparentă a lui Hristos care este chipul lui Dumnezeu şi prin urmare ocomunitate de rugăciune şi mărturisire. Este însă de asemenea şi o icoană alumii, trăind în istorie, un popor peregrin în pelerinajul uman mai larg. înacest pelerinaj comun, Biserica transmite un nou mod de viaţă, de gândireşi de moarte. Prin ea, Iisus Hristos dă viaţă nouă şi realitate nouă comunităţii umane şi doar ca atare, ca şi comunitate peregrinantă, întâlneşte cele

mai profunde nevoi umane în situaţii concrete.Ceea ce dorim atunci este un cadru teologic în care putem înţelegerelaţia dintre Dumnezeu şi lume. Cei mai mulţi teologi ortodocşi înţeleg

69



Biserica ca un termen inclusiv. El exprimă atât instituţia eclezială cât şicomunitatea vizibilă a lui Dumnezeu în istorie şi koinonia, acea mişcaredinamică a lui Dumnezeu spre umanitate şi creaţie, oamenii chemaţi ai

tuturor naţiunilor şi tuturor timpurilor să devină popor peregrin. Angajamentul nostru pentru slujirea umanităţii reiese dintr-o viziune a umanităţiişi cosmosul en route pentru împărăţie. Drept urmare, ecleziologia nu estepur şi simplu doctrina Bisericii ca instituţie cu structura ei dogmatică şiregula canonică, însă include o viziune despre lume care localizează umanitatea ca individ şi societate vis-ă-vis de Biserică. In viziunea ei şi experienţacontextului Bisericii cu siguranţă pentru că trăieşte în relaţie cu lumea şireflectă tensiunile lumii, există un element deskandalon în însăşi definiţiaBisericii. împotriva acestei experienţe, ecleziologia ortodoxă are curajul de

a afirma căcosmosul devineecclesia.Dar care este configuraţia concretă şi istorică a acestei afirmaţii

ecleziologice? Unde anume vestesc şi practică ortodocşii această viziune ainterpenetrării între Biserică şi umanitate? Care este sensul mişcării de launitatea Bisericii spre înnoirea comunităţii umane?

Teologia ortodoxă caută să depăşească tentaţia de a vorbi în termeni

generali despre Biserică, istorie, morală şi societate sau să considere problemele lumii ca fiind probleme neteologice. Teologia şi viaţa sunt una.Unitatea Bisericii este o realitate dinamică. Ea reiese din comuniuneasacramentală; asumă expresia doctrinară şi manifestarea instituţională,dar mai presus de toate poartă un mod al existenţei comunităţii creştine.Căutarea pentru unitate este posibilă şi indispensabilă în toate domeniile

vieţii creştine comunitare. Progresul spre unitate este realizat ori de câte oriexistă un răspuns la chemarea Duhului pentru solidaritate, frăţietate (fel

lowship), părtăşie, relaţii umane. Intenţia unităţii constă în toate actele autentice şi experienţele persoanei umane. Valoarea acestui studiu nu constăîn primul rând în înţelegerea cum anume afectează înnoirea comunităţiiumane unitatea sau neunitatea Bisericii, ci mai degrabă în identificareacontextului, a punctelor de intrare în viaţa poporului. Cum ar putea Biserica să exercite funcţia unităţii ei, nu numai în Taina Euharistiei, ci înabordarea tuturor separărilor şi tulburărilor fiinţelor umane şi societăţii:

ecologice, sociale, culturale, misiologice, distanţa dintre generaţii? Cumanume participă Biserica însăşi în tensiunea între unitatea euharistică esenţială şi robia în care creaţia şi umanitatea sunt captive? în ce mod poate


70




Biserica să ajute căutarea înţelegerii unităţii prin diferitele ei angajamentecu poporul şi pentru popor?

In ceea ce priveşte răspunsul Bisericii faţă de propria ei vocaţie şi

responsabilitate de a sluji înnoirea comunităţii umane, se pot menţionamai multe atitudini:

Pentru a evita orice fel de triumfalism politic şi social, există o insistenţă constantă pe smerenia (metanoia) Bisericii. Biserica nu poate slujiînnoirea umanităţii iară a fi ea însăşi parte a mişcării de înnoire, în afaraunui sens adânc şi nou al pocăinţei. Biserica nu este nici o copie religioasăa societăţii umane, nici o versiune istorică a împărăţiei. Trebuie să măr

turisească atât vechea realitate a umanităţii păcătoase şi noua realitate aîmpărăţiei lui Dumnezeu. Este, aşadar, o comunitate de păcătoşi pocăiţi şiiertaţi, adunaţi laolaltă de Hristos, asupra căreia Sfântul Duh proiecteazăimaginea împărăţiei, pregătită pentru noi înainte de creaţia lumii (Matei25, 34). Este un semn al manifestării constante şi intervenţiei iubirii luiDumnezeu pentru fiinţele umane în istorie (Luca 10, 9-12), o anticipare aîmpărăţiei ce va să vină. Statutul Bisericii trebuie să fie văzut în cadrul orizontului, atât al împărăţiei cât şi al skandalonuiui istoric, adică realitatea

căderii naturii umane.Există de asemenea o ezitare de a susţine un tip specific de societate.

«Vorbind despre sărăcie, Biserica nu identifică mesajul ei cu programele politice şi sociale ale timpului nostru.» Este o lecţie de smerenie şicorecţie pe care bisericile le deduc din recenta lor experienţă politică,mai ales în Estul Europei. Multe biserici au înţeles că ei nu mai pot să fierecunoscuţi ca fondatori şi gardieni ai societăţii creştine ale cărei structuri economice şi politice au fost în contradicţie flagrantă cu mesajulEvangheliei creştine. Biserica nu are un model prestabilit de societate pecare să-l propună şi nu caută putere politică şi prestigiu. Mai degrabă eacaută în mod constant să descopere poporul şi să întâlnească noi nevoi dedragul Evangheliei. într-o societate în schimbare ea nu poate răspundela această vocaţie şi slujeşte noilor situaţii fără a fi în mod continuu ocomunitate înnoită şi convertită.

Biserica trebuie să fie capabilă să intre pe deplin în întreaga viaţă a

societăţii umane, nu doar pentru că o mare proporţie a umanităţii suferăşi există o bogată tradiţie ortodoxă de predicare socială şi apostolat, însăpentru că „compasiunea faţă de popor este de asemenea o liturghie sacră în

71



care omul este preotul”. Fratele tău este viaţa ta şi moartea ta spun Părinţiispirituali răsăriteni. Biserica descoperă vocaţia ei deplină doar în întâlnireacu poporul. întâmpinând provocările lor şi răspunzând acestora, Biserica

realizează sensul unităţii ei. Mai mult, în afara acestei descoperiri şi experienţe, Biserica dă formă unităţii ei. „Sacramentul fratelui” (în liturghiade după liturghie) implică în mod egal libertatea instituţională necesarăpentru o încarnare reală a credinţei.

Ce anume înseamnă în practică unitatea Bisericii? înseamnă creareade noi relaţii între oameni, între fiinţele umane şi creaţie. înseamnătransformarea persoanelor, depăşirea barierelor, deschiderea totală unii faţă

de alţii. Chiar mai mult, înseamnă găsirea de puncte de intrare —o persoană, o instituţie, o taină, un act de solidaritate, distribuirea de hrană,împărţirea de resurse —pentru viaţa divină în frăţietatea (fellowship)umană. Biserica este chemată prin natura ei spre un context personal şisocial. Care sunt implicaţiile unităţii creştine pentru diferitele contexte şiarii ale comunităţii umane?

a) De vreme ce creaţia se desfăşoară în orizontul Bisericii, unitateaBisericii ar trebui să fie o „icoană” pentru viaţa şi destinul creaţiei. Biserica

crede că lumea are o bază ontologică în Dumnezeu,pantocrator. Logosulcosmic este centrul, baza unificatoare pentru întreaga umanitate, puterea care susţine lumea. Această hristologie cosmică trimite nu numai spreun concept universal al creaţiei şi o viziune optimistă a acesteia, ci spreo atitudine spirituală şi o morală care trebuie să fie extinsă în abordareaproblemelor foametei şi crizelor ecologice. Dezvoltările cele mai recenteîn acest domeniu provin de la aceia care vorbesc de o atitudine contem

plativă, respectând viaţa fiecărei fiinţe umane, întreaga creaţie. Trebuie sătrecem dincolo de o înţelegere superficială, materialistă şi consumistă a lumii şi să intrăm într-o experienţă contemplativă directă a acesteia, căutândintegritatea ordinii create, relaţia între fiinţele umane şi creaţie.

Ortodocşii subliniază nu numai prezenţa lumii în Dumnezeu, ci deasemenea prezenţa semnului Domnului, Crucea, în inima naturii. Cruceaeste un motiv de dinamism şi transfigurare. Drept urmare, îngrijorareaecologică nu este limitată la păstrarea statutului de creatură aşa cum este

văzută de către ştiinţă, ci ar trebui să meargă mai departe în a prelua responsabilitate pentru transfigurarea şi unificarea realităţii. Aceasta este ocontribuţie unică a teologiei ortodoxe la ecologie şi ştiinţă.


72




b) Toate bisericile, inclusiv cele ortodoxe, înţeleg că pelerinajulmişcării ecumenice care caută unitatea la nivel teologic şi sacramental este

inseparabil de eforturile de eliberare a naţiunilor şi de dezvoltare a comu

nităţii umane. O biserică a săracilor nu poate fi necritică faţă de structurile politice şi sociale nedrepte ale societăţilor bogate. Ea nu poate tolera

nedreptate socială şi presiune socială care în multe părţi ale comunităţiimondiale este susţinută ca o nouă formă de martiriu. Depăşirea diviziunilor predominante în societate este o parte integrantă a mărturiei creştinecomune. In acest sens au fost propuse abordări şi acţiuni aparte:

Principiul neataşării, al disponibilităţii pentru alţii, care este o poruncă

monastică fundamentală, deschide calea spre un ascetism plin de bucurie,spre spiritualitatea unui maximalism creştin. Practicaascezei este necesarăpentru lupta şi progresul spiritual şi de asemenea pentru integrarea comunităţii umane. Evanghelia indică spre dimensiunea socială a ascetismului,posturilor şi a sărbătorilor liturgice. Ce anume stă în spatele acestei atitudini este greutatea efortului individual, responsabilitatea personală directăpentru ordine socială, implicarea credinciosului în viaţa socială şi politică a

societăţii lui: „Acceptă de bună voie sărăcia în demostrarea solidarităţii cu

regele sărac» (cf. Zaharia 9, 9), postind cu Cel Care a spus că „nu numaicu pâine va trăi omul” , „căci împărăţia lui Dumnezeu nu este mâncare şi

băutură, ci dreptate şi pace şi bucurie în Duhul Sfânt» (Romani 14, 17)

şi identificarea cu toţi cei care sunt flămânzi şi însetaţi nu numai din viaţamonastică, ci şi din dragostea conjugală şi procreaţie; reevaluarea smereniei

care face posibil pentru o altă persoană să fie înnoită; supunerea reciprocă(Efeseni 5, 21) în ascultarea faţă de Duhul Care vorbeşte prin Biserică; o

libertate care refuză să se lase intimidată de ameninţări sau să fie confiscatăde promisiuni false; rugăciune interioară constantă de-a lungul tuturor

vicisitudinilor vieţii cotidiene - toate acestea sunt aspecte ale unei vieţibazate pe o viziune eshatologică a existenţei, pe o viaţă evaghelică demnăde fiii împărăţiei”5.

Multă atenţie ar trebui acordată diaconiei liturgice care decurge din

însăşi comuniunea euharistică şi constituie una dintre cerinţele ei radicalecare are implicaţii pentru etica socială şi politică a comunităţilor creştine,

„împărtăşirea chestiunilor materiale şi grija pentru săraci a devenit expresia

5 International Review of Mission, Vol. LXVIII, No. 270. April 1979, p. 142.

73




spontană şi necesară a experienţei de către ei a dragostei trinitare care estedezvăluită în viaţa Bisericii”6. Astfel, biserica trebuie să evite să devină o mişcare evazionistă care fuge de problemele majore ale nedreptăţii, violenţei,

suferinţei şi nenorocirii umane. Este necesară în special „mărturia dreptăţiisociale în numele săracilor şi a celor oprimaţi. Trebuie să reînvăţăm lecţiapatristică potrivit căreia Biserica este gura şi vocea celor săraci şi oprimaţiîn prezenţa puterilor existente. Trebuie să învăţăm încă o dată în modulnostru propriu cum să vorbim la urechea regelui’, în numele poporului”7.

c) De-a lungul istoriei ei, Biserica a fost întotdeauna confruntată cucultura ţărilor şi naţiunilor cărora le-a predicat Cuvântul lui Dumnezeu.

Astăzi au apărut noi societăţi cu noi tradiţii culturale şi noi nevoi spirituale. Limba de comunicare trebuie să aibă în vedere realităţile sociale şiculturale ale societăţii pentru a deveni accesibile. Biserica se adresează lumii prin intermediul limbilor omeneşti şi a culturilor spre a o transfigurafară a o confrunta sau a o înstrăina.8

Sfinţenia nu ajunge doar la fiinţele umane ca indivizi, ci la întregullor mediu. Reversul este de asemenea adevărat de vreme ce fiecare creştinaduce în Biserică propria lui moştenire culturală şi creativitate personală.

Biserica trebuie să înceteze să mai fie o structură opresivă, ci să caute eliberarea de conformitate culturală, de idolatria culturii, presiunea unei ideologii destructive şi să adopte forme culturale care sunt în stare să comuniceEvanghelia într-o manieră potrivită cu tradiţiile istorice ale poporului. Nuorice şi nu toate formele culturale sunt calificate să servească drept intermediar potrivit: „Faptul că Ortodoxia a îmbrăţişat deja diferitele culturinaţionale şi le-a folosit ca un instrument puternic în misiune nu înseamnă

că unitatea Bisericii —o marcă fundamentată de Dumnezeu a Trupului

lui Fîristos (Romani 12, 5) - poate fi sacrificat pentru valori care aparţinculturilor etnice (Coloseni 3, 10-11; Galateni 3, 28)”9.

Ar trebui să fie stabilit un dialog cultural cu necreştinii, un contactpersonal al credincioşilor cu oameni de altă credinţă şi alte ideologii. Biserica ar trebui să caute oportunităţi pentru a se angaja şi urmări dialogul

6Ibidem, p. 143.

7 InternationalReview ofMission, voi. LXIV, Nr. 253, 1975, p. 90.

8Cf. “The role and place of the Bible in the liturgical and spiritual life of the Or-

thodox Church”, în International Review ofMission, Voi. LXVI, No. 264,1977, p. 387.

9 International Review ofMission, voi. LXIV, Nr. 256,1975, p. 417.

74




cu lumea, atât în cadrul cât şi în afara comunităţii ecleziale spre a pregăti„calea Domnului” (Matei 3, 3). Acest dialog cu lumea «va avea loc acolounde membrii comunităţii euharistice trăiesc şi muncesc. Ei sunt cei care

sunt martori adevăraţi ai lui Hristos Cel viu”10.d) In faţa înstrăinării contemporane între generaţii şi ameninţările la

adresa instituţiilor moştenite, importanţa familiei ar trebui să fie amintită.Bucuria de a trăi împreună ca familie incluzând membri de toate vârsteleeste adesea absentă din viaţa comunitară. Aici Biserica însăşi are nevoie deun stil de viaţă prin care să măsoare şi să-şi retraseze acţiunea ei.

Confuzia şi dificultăţile tinerilor „nu pot să nu preocupe Biserica la

cele mai profunde nivele ale misiunii ei pastorale. Datorită vulnerabilităţiitinerilor, dar de asemenea datorită dinamismului şi vigorii care le aparţineîn mod natural, este nevoie să se ofere grijă specială pregătirii tinerilor, de

vreme ce se confruntă cu imensele probleme ale vieţii, dragostei, suferinţeişi trudei pentru existenţă”11.

Astăzi, Biserica nu poate să ignore chestiunea continuităţii culturaleîntre generaţii. O problemă particulară pentru ortodocşi este vechea limbăliturgică ce „limitează posibilităţile imediate ale credinciosului contem

poran de a se identifica pe sine cu Liturghia care este rugăciunea lui şihandicapează biserica în comunicarea cu generaţiile mai tinere”12.

e) Unitatea şi misiunea sunt una dintre problemele cruciale din dezbaterea ecumenică de vreme ce atinge credibilitatea bisericii, sensul catoli-cităţii ei. Două conferinţe misionare majore (Bangkok 1973 şi Melbourne1980) s-au dedicat mult acestei probleme. Pe de o parte, toate bisericileau recunoscut că discrepanţa dintre acea unitate a Bisericii care este omarcă rânduită de Dumnezeu a Trupului lui Hristos (Romani 12, 5) şi

viaţa actuală separată a comunităţilor creştine constituie obstacolul cel maimasiv pentru credibilitatea Evangheliei pentru contemporanii noştri. Lipsa de unitate a creştinilor acţionează asemeni unui paravan, împiedicândmanifestarea lui Hristos însuşi. Faptul că creştinii nu se pot uni într-o comunitate unică, la aceeaşi masă, să mâncăm aceeaşi pâine şi să bem din acelaşi potir, este o profundă slăbiciune în mărturia lor individuală şi comună.

10 International Review of Mission, voi LXVI, Nr. 264, 1977, p. 385.

11 “Your Kingdom Come”, International Review of Mission, voi. LXVIII, Nr. 270,

1979, p. 147.

12 International Review of Mission, voi. LXVI, Nr. 264, 1977, p. 385.

75



Pe de altă parte, creştinii şi bisericile au descoperit măsura în care istoria şi misiunea lor depind una de alta, prin urmare un sens nou al responsabilităţii comune în proclamarea Veştii celei Bune. Ei sunt determinaţi să

transmită activ şi concret toate acele elemente care-i unifică pe creştini de facto şi care condiţionează modul lor de a fi şi căutarea lor pentru unitateîntr-un mod istoric vizibil. Dintr-un punct de vedere ortodox, există anumite note de precauţie şi ezitare care vor fi efectuate în experienţa mărturieicomune. Există o cerere constantă faţă de ortodocşi să lucreze în primulrând la nivelul expresiei comune a doctrine noastre şi în special să fie conştienţi de preocupările doctrinare şi de limitele ecleziologice în realizarea

mărturiei comune. Ei ne aduc pe bună dreptate aminte că noţiunea demărturie comună nu ar trebui să fie percepută prea convenţional, căci arfi păcat dacă am considera-o ca un substitut pentru unitate şi dacă conţinutul mărturiei comune nu va fi puternic vizibil în acţiunea misionarăcomună. Ei sunt de asemenea foarte sensibili faţă de orice exprimare şimanifestare a unităţii care nu este înrădăcinată în comuniunea euharisticăsau înrudită cu aceasta.

Cu toate acestea, mărturia comună este o şansă ecumenică unică, în

special pentru comunităţile mici, cu valoare importantă pentru oameniicare se confruntă nu numai cu vechile şi noile izolări confesionale, darde asemenea cu noua înstrăinare politică şi restricţii ideologice. Există situaţii unde mărturia comună nu este o nevoie urgentă pentru indivizi şicomunităţi bine fondate. Sarcina bisericilor este, prin urmare, să încurajezeexperienţa mărturiei comune ca o formă de viaţă imediată a conciliarităţiinoastre istorice posibile şi deja date. Larga frăţietate (fellowship) creştinădoreşte să trăiască astăzi şi acum ca un singur popor al lui Dumnezeu.

Mărturia comună ar putea fi un nou nume pentru oamenii care suntpreocupaţi de conciliaritate şi solidaritate, o sursă de inspiraţie şi energie pentru barbaţi şi femei, comunităţi şi grupuri în susţinerea integrităţii

vieţii umane. Spre a demonstra că unitatea creştină nu este doar o simplăiluzie, avem nevoie de un cadru de practicare a mărturiei comune.

In concluzie, unitatea Bisericii nu este doar o chestiune de credinţăşi regulă într-un sens restrâns (adică studiul separărilor doctrinare confe

sionale), ci depinde de înţelegerea situaţiilor umane. Prin urmare, esteextrem de important ca efortul pentru unitatea bisericii să fie situat încontextul experienţei noastre ca popor al lui Dumnezeu trăind împreună


76




într-un anume loc dat. Fiecare perioadă de înnoire a comunităţii umaneeste paralelă cu evoluţia în înţelegerea mărturiei creştine comune. Fărăpierderea identităţii lor confesionale şi a structurii tradiţionale, bisericile

recunosc existenţa unei noi realităţi ecumenice în viaţa lor. Un sens alconştiinţei ecumenice, un spirit de koinonia - sau cel puţin o koinoniaparţială —se dezvoltă.

Mai presus de toate, comunitatea creştină este activă şi creşte prinîmpărtăşirea bucuriei ei, extinzându-şi relaţiile ei familiale cu Dumnezeucătre alţii. Nu este întotdeauna o chestiune de programe, structuri şi strategii. Este întotdeauna o chestiune de stil de viaţă. Biserica este chemată săextindă pe pământ bogăţia împărăţiei care este dreptate, dragoste, iertare,libertate şi reconciliere pentru fiecare fiinţă şi comunitate umană. Bisericase află sub imperativul de a-i chema pe oameni să se pocăiască şi să fieîncorporaţi într-o comuniune a cărei paradigmă divină şi fundament esteînsăşi Sfânta Treime. Pentru acest scop, ea trebuie să slujească tuturor şipentru toţi.

77



IX. Reflecţii cu privire la teologia şi metodologia misionară1

Discuţiile despre misiune din cadrul mişcării ecumenice din ultimiizece ani au fost marcate de anumite idei teologice şi înţelegeri metodologice. De o importanţă centrală pentru acestea în cadrul muncii Comisiei

pentru Misiune Mondiala şi Evanghelism (CMME) a fost un accent peteologia împărăţiei, o adâncire a înţelegerii relaţiilor dintre eclesiologieşi misiologie, o experienţă a euharistiei ca un impuls mişcător, care estepunctul de plecare şi de sosire al întregii vieţi creştine, şi un angajamentprogresiv faţă de mărturia comună.

Este însă necesar să fie făcute două observaţii preliminare cu privirela cadrul în care aceste discuţii au avut loc. Mai întâi, integrarea misiuniiîn cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB) coincide cu o creştere

a înţelegerii de sine a acestui consiliu, nu numai în termenii unei relaţiistructurale cu Bisericile membre, ci şi în termenii unei viziuni ecumenicelărgite. Consiliul, descriindu-se pe sine ca o «frăţietate (fellowship) conciliară a Bisericilor», s-a orientat spre a găsi o nouă autopercepere eclesiolo-gică a Bisericilor aparţinând acestei frăţietăţi (fellowship). De asemenea,au existat reconsiderări serioase ale înţelesului unităţii oikoumenei, în parterealizate prin integrarea perspectivei misionare. Biserica şi lumea nu pot fi

văzute ca entităţi separate. Bisericile caută unitateaoikoumenei; iar noi trebuie prin urmare să situăm întotdeauna unitatea Bisericii în cadrul unităţiitotale a întregii oikoumene. O înţelegere misionară a oikoumenei este demare importanţă pentru această dezbatere.

în al doilea rând, caracterul CMME ca forum a permis ca variateexperienţe evanghelistice, metodologii de lucru şi reflecţii teologice să fietestate şi împărtăşite, de exemplu: teologia (sau teologiile) eliberării pro

movată de „comunităţile de la bază”, contribuţia ortodoxă, documentele

misionare ale Bisericii Romano-Catolice. Parte integrantă a muncii comi-

1 Apărut în InternationalReview ofMission, 73, nr. 289, 1984, p. 66-72.

78



siei este această recunoaştere a numeroaselor puncte de intrare tradiţionaleşi contextuale în dezbaterea şi practica misiologică.

Teologia împărăţieiConferinţa de la Melbourne (1980) a scos în evidenţă înţelesul teo

logiei împărăţiei pentru vocaţia misionară a Bisericii, afirmând valoareaei unică pentru mişcarea evangelistică a poporului lui Dumnezeu. Existăun mare potenţial în teologia împărăţiei pe care încă nu l-am explorat pedeplin pentru ascultarea misionară a Bisericii.

în Melbourne, această teologie s-a exprimat în accentuai pus pe Vestea cea bună către săraci, pe necesitatea examinării rolului săracilor în evanghelizare şi locul bogaţilor în Biserică şi societate. în vreme ce împărăţia luiDumnezeu este făgăduită şi descoperită săracilor, adesea evanghelia împărăţiei nu este acceptată de către săraci. Săracii nu sunt percepuţi ca o partesemnificativă a comunităţilor creştine. Drept urmare, Bisericile sunt chemate să asculte de vocea lui Hristos din vocea săracilor, nu numai săraciimaterial sau economic, ci şi cei abuzaţi, marginalizaţi şi exploataţi. Solidaritatea Bisericilor cu cei săraci de azi nu este pur şi simplu o chestiune de

strategie politică, ci este centrul credibilităţii evangheliei care-L propovăd-uieşte pe Dumnezeu ca apărător al văduvelor, orfanilor şi marginalizaţilor.Mase întregi dintre săracii lumii nu au avut şansa să cunoască evanghelialui Iisus Hristos.

Implicarea noastră pentru ei în eforturile noastre de a elimina sărăcialor în numele lui Iisus Hristos Care şi-a însuşit taina umanităţii şi tragediacrucii, ne dă o nouă motivaţie pentru vocaţia noastră misionară şi un nousens al pocăinţei.

împărăţia este un concept atotcuprinzător care ajută să ţinem împreunăîn ciuda tuturor tensiunilor, nu numai Biserica istorică şi realitateaeshatologică, ci şi Biserica şi lumea. Vocaţia sacramentală a Bisericii, rolulde mijlocire al comunităţii cultice pentru întregul univers, înţelesul ecle-siologic al poporului „din afara porţilor”, oamenii de la periferie —toateaceste subiecte câştigă noi perspective în cadrul teologiei împărăţiei.

Eclesiologie şi misiune

Comisia, în cadrul întâlnirii sale de la Wuppertal din 1979, a recomandat un studiu de lungă durată despre „relaţiile reciproce dintre eclesio

IX. Reflecţii cu privire la teologia şi metodologia misionară

79



logieşi misiologie”. Pe parcursul acestor ani, noi înţelegeri ale relaţiei dintrenatura Bisericii şi natura misiunii indică direcţii importante pentru unastfel de studiu.

a) Misiunea este înţeleasă ca o „actualizare” a iconomiei mântuiriia lui Dumnezeu în mijlocul lumii de către o comuniune care este prinnatura ei un „semn” al iconomiei. Biserica îşi manifestă existenţa ei catrup al lui Hristos în înnoirea acestei istorii a mântuirii în orice timp şiloc. Misiunea este esenţa Bisericii. A transmite mesajul lui Hristos nueste o vocaţie individuală, ci o chemare eclezială. Proiectul misiunii trebuie să corespundă cu natura esenţială a Bisericii. Comunitatea creştinăeste activă şi creşte prin radierea şi împărtăşirea bucuriei ei, extinzându-şifamilia ei împreună cu Dumnezeu spre alţii. Biserica este chemată să răspândească pe pământ bogăţia împărăţiei care este dreptatea, dragostea,iertarea, reconcilierea şi pacea pe care Dumnezeu o oferă Bisericii saleprin tainele sale şi prin realităţile sacre. Biserica este sub imperativul dea chema oamenii să se pocăiască şi să fie botezaţi în numele Tatălui şi alFiului şi al Sfântului Duh.

Deci, importanţa Bisericii locale este un fruct al misiunii şi locul unde

vocaţia evangelistică a creştinilor este practicată. Noile aspecte ivite ale comunităţilor locale creştine, mai ales grupurile periferice sau socio-politice,mişcările creative, vor influenţa deci teologia şi strategia misionară. Aici,provocarea este de a afirma comunitatea locală creştină, fidelă evangheliei,ca un locus şi sursă a misiunii autentice. Vizita pastorală a unor astfel decomunităţi ar trebui să rămână parte a acestui proces de recunoaştere.

b) Această „actualizare” nu este o simplă chestiune de programeeclesiologice şi strategii misionare. Mai presus de toate este o chestiune de

conţinut autentic al vieţii creştine sau aspiritualităţii ca un act de mărturieşi trăire concretă. In deceniul al şaselea, lupta a fost de a adapta structura Bisericii la o situaţie anume de a face elementul ei instituţional maitransparent şi mai relevant pentru spiritul unei noi generaţii şi a unei noisocietăţi. Astăzi, orice efort este făcut pentru a dezvălui puterea lui Hristosîntr-o comunitate creştină organizată, transformând credinţa şi spiritualitatea ei într-o mărturie, martyria. Drept urmare, eforturile pentru iden

titate nu mai sunt văzute pur şi simplu ca o chestiune eclesială, păstrarea vizibilităţii instituţionale şi a ordinii canonice. Aceasta pentru că structuraBisericii îşi are propria existenţă şi propria viaţă în loialitatea creştinilor


80



faţă de vocaţia lor. Distrugerea unei comunităţi creştine începe cu vieţilegoale ale credincioşilor.

c) Spiritualitatea liturgică este una dintre expresiile cele mai sincere ale

pietăţii creştine; Biserica nu are o altă definiţie decât cea a oamenilor, reamintind binecuvântările dragostei lui Dumnezeu conferite umanităţii de laînceputuri până îm prezent. Este o comunitate care se află într-o continuămulţumire şi reamintire a întregii istorii a mântuirii. Sunt oameni care nuuită darurile pe care le-au primit în trecut şi în prezent prin dragostea luiDumnezeu: “Ce voi da Domnului pentru toate câte mi-a făcut mie?” (Ps.116, 12).

împărtăşind o pâine, împărtăşind o misiune: euharistia ca eveniment misionar este titlul unei broşuri din seria de misiune a CMB, indicândcentralitatea euharistiei pentru mişcarea misionară a Bisericii. Conferinţade la Melbourne a vorbit despre euharistie ca „hrană pentru misionari, capâine a pelerinilor”. Dar, repet, doar din perspectiva împărăţiei ce va veni

vor realiza Bisericile natura lor ca oameni peregrini, care primesc euharistiaca pregustare a măririi veşnice şi a bucuriei. Această contribuţie valoroasăîşi găseşte locul potrivit în declaraţia despre Botez, Euharistie, Preoţie (pa

ragraful 26):Fiind în totalitate darul lui Dumnezeu, euharistia aduce în timpurile

noastre o nouă realitate care transformă creştinii în chipul lui Hristos şidrept urmare îi face martorii ei activi. Euharistia este hrana cea scumpăpentru misionari, pâine şi vin pentru pelerini pe parcursul itinerariuluilor apostolic. Comunitatea euharistică este hrănită şi consolidată pentru amărturisi în cuvânt şi faptă pe Domnul nostru Iisus Hristos Care Şi-a dat

viaţa Sa pentru mântuirea lumii. Cum devine un popor prin împărtăşirea din masa Domnului, adunarea euharistică trebuie să fie preocupată deadunarea acelora care în prezent sunt dincolo de limitele ei vizibile, pentrucă Hristos i-a invitat la ospăţul său pe toţi cei pentru care a murit El. înmăsura în care creştinii nu se pot uni în deplină frăţietate (fellowship) în

jurul aceleiaşi mese spre a mânca aceeaşi pâine şi a bea din acelaşi pahar,mărturia lor misionară este slăbită atât la nivel individual cât şi colectiv.

Una dintre concluziile cele mai încurajante ale studiului ecumenic

al Adunării de la Vancouver, Iisus Hristos —Viaţa lumii - are în vedereeuharistia. Toate Bisericile mărturisesc împreună acelaşi crez: Hristos Seîmpărtăşeşte pe Sine ca viaţă a lumii în Sfânta Euharistie. în perioada


81



de după Vancouver, comuniunea euharistică trebuie să fie parte a unei

integrităţi teologice a CMB. Am descoperit un consens în afirmarea cămărturia creştină este dată prin această experienţă euharistică, care este

punctul de plecare şi de sosire al întregii vieţi creştine. Nu este posibilsă separăm cultul de mărturie şi slujire, căci cultul cuprinde mult maimulte decât doar celebrarea euharistică în sensul restrâns al termenului.In viziunea lui Iisus Hristos despre Biserică drept comunitate peregrina-toare şi misionară, este parte a vocaţiei Bisericii să hrănească poporul şiapoi să-l trimită. înainte de cruce, Hristos a celebrat euharistia. înaintesă-i trimită pe apostoli, El i-a invitat să se împărtăşească cu Trupul Său:

„Luaţi mâncaţi... beţi”.în vreme ce Bisericile au ajuns la o înţelegere mai adâncă a liturghieieuharistice, ca o parte constitutivă centrală a vieţii şi misiunii comunitare,comuniunea euharistică rămâne o arie de o mare sensibilitate. Poate

ospitalitatea euharistică să ne hrănească în calitate de pelerini ai mişcăriiecumenice sau ne conduce la vechile diviziuni confesionale? Problemaospitalităţii şi comuniunii euharistice se află în centrul creştinismului di

vizat. Desigur, comuniunea euharistică nu este o chestiune de compromis

doctrinar sau de lipsă de respect pentru aspectele esenţiale ale credinţeicreştine şi structurii ecleziale; oricum, în contextul creşterii comunea mijlocirii creştine, al mărturiei, slujirii şi convergenţei teologice şi înfaţa unei reînvieri a vechiului denominaţionalism, creştinii trebuie să-şiaducă aminte că euharistia este piatra de temelie a vieţii lor împreună camembri ai Bisericii universale. Una dintre probele vieţii ecumenice este

să reînnoiască eforturile de a depăşi obstacolele spre deplina co-celebrare

euharistică. Aceasta este o condiţie esenţială pentru credibilitatea mişcăriinoastre ecumenice; care dacă nu este prezentă, întreaga construcţie a mărturiei ecumenice nu mai este sigură.

Mărturia comună

în ciuda divergenţelor lor doctrinare tradiţionale, Bisericile dintr-unloc anume pot acum să vorbească despre o „mărturie comună”. „Mărturia comună este chemarea esenţială a Bisericii şi într-un mod special earăspunde spiritului acestei ere ecumenice din viaţa Bisericii. Ea exprimăunitatea noastră actuală şi sporeşte slujirea noastră faţă de Cuvântul lui


82



Dumnezeu, întărind Bisericile atât în proclamarea Evangheliei cât şi încăutarea deplinătăţii unităţii”2.

„Mărturia comună” a fost facilitată de condamnarea prozelitismu

lui ca o atitudine antiecumenică. Adunarea de la Vancouver, afirmânddocumentul Misiune şi Evanghelism —o afirmare ecumenică (Mission and

Evangelism —An Ecumenical A ffirmation), adoptată de Comitetul Central în 1982, a cerut WCC „să clarifice distincţia dintre evanghelism,efectuat în libertate spirituală, puterea Evangheliei şi prozelitismul întoate formele sale....” Un alt factor facilitator este recunoaşterea în cadrulmişcării ecumenice a unei mari varietăţi de căi a mărturiei creştine. Toategenurile şi mărturiile din partea societăţilor misionare tradiţionale pânăla noile forme de evanghelism şi la viaţa de rugăciune a comunităţilormonahale s-au recunoscut pe ele însele ca participând la noua viziuneecumenică a misiunii creştine. Distincţiile dintre Bisericile misionare şinemisionare, între comunităţile orientate spre evanghelism şi comunităţile orientate spre liturgic devin astfel artificiale. Convertirea şi pro-povăduirea, săvârşirea Tainelor, voturile monahale, activitatea diaconală—toate acestea sunt forme prin care Bisericile răspund chemării lor de a

vesti lumii Evanghelia mântuirii în Iisus Hristos. Astfel, este clarificatălegătura imediată între mărturia comună a creştinilor dintr-o situaţie locală şi unitatea lor vizibilă la nivel universal.

Melbourne ne-a adus aminte că credibilitatea misiunii Bisericii estedirect proporţională cu unitatea pe care o experiem în participarea la misiunea extinderii împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.

Parte a căutării ecumenice pentru unitate în Hristos este de a nelupta pentru autenticitatea credinţei creştine şi pentru aplicabilitatea ei

consistentă pentru dreptate, libertate şi eliberare. Dar ne întrebăm iarăşi,cum anume este relaţionată această înţelegere şi experienţă a credinţei cudivergenţele tradiţionale şi doctrinare care-i împiedică pe creştini să dea omărturie comună şi să se împărtăşească din aceeaşi pâine şi acelaşi potir?

Este necesară o continuare a reflecţiei

Cu siguranţă că un număr de probleme de natură misionară necesită

studiu şi clarificări mai aprofundate. Voi aminti, ca exemplu, doar câtevachestiuni:

2 Common Witness, Geneva: WCC, 1981, p. 18.


83



a) înţelesul „Bisericii mărturisitoare”: Biserica Ortodoxă reliefează faptul că misiunea implică propovăduirea Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu, celebrarea patimilor şi învierii lui Iisus Hristos şi comuniunea dra

gostei şi dreptăţii în solidaritate cu comunitatea umană. Fiecare Bisericălocală posedă deplinătatea catolicităţii dintr-un loc anume, oferită de faptul că mărturiseşte aceeaşi credinţă; săvârşeşte aceleaşi taine; trăieşte aceeaşi

viaţă euharistică precum Biserica universală. Biserica locală îşi realizeazămisiunea sa în Euharistie. însă Biserica locală ca şi comunitate istoricătrebuie să răspundă, în ascultare faţă de Domnul, nevoilor specifice dinanumite împrejurări şi dintr-un anumit timp. Care este atunci relaţia din

tre răspunsul imediat dintr-o situaţie dată a unei Biserici locale şi mărturiaBisericii catolice celei una? Cum anume păstrează unitatea în diversitateînnoirea mărturiei creştine pentru ca Biserica să poată rămâne atât unităcât şi liberă în acceptarea numeroaselor responsabilităţi din lumea de azi?Cum am putea să evităm o falsă polarizare între o Biserică tradiţională careare un sens adânc al continuităţii credinţei creştine şi o Biserică mărturisitoare care trăieşte acum într-o situaţie acută?

b) Conţinutul proclamării: Afirmarea ecumenică nu formulează o

doctrină universală despre misiune, ci exprimă cu maximum de claritate şisimplitate unele dintre afirmaţiile de bază ale comunităţii ecumenice. Aceasta încearcă să ajungă la o înţelegere comună a conţinutului mesajului fără„confesionalism”. Se speră că va stimula un nou sens al responsabilităţiicomune în propovăduirea Evangheliei.

Grija pentru conţinutul de bază al propovăduirii (kerygma) creştinemerită mai multă atenţie. Credinţa înseamnă de asemeneace anume estecrezut, un depozit, articolele de credinţă. Cele mai multe dintre Biseri

cile istorice revin la prezentarea confesională a doctrine creştine, prin precauţie magisterială, pretinzând că protejează „credinţa dată sfinţilor, o datăpentru totdeauna” (Iuda 3). Indiferent de identitatea lor culturală sau socială, comunităţile creştine sunt construite pe afirmarea unui crez unic.Metodologia şi limbajul propovăduirii devin tot mai disociate de articolelede credinţă. Oamenii se înstrăinează de Evanghelie în parte datorită limbii,conceptuale sau ideologice, sau datorită lumii.

Există două abordări ale acestei probleme a conţinutului:1) abordarea hermeneutică care în principal consideră mesajul caistorie, drept kairos în care persoanele pot să-şi exercite libertatea lor


84



prin credinţă şi dragoste în Iisus Hristos. Prin umare, importanţa datămărturiei spirituale, propovăduirii cuvântului şi actelor lui Iisus, semnelorîmpărăţiei;

2) abordarea ontologică care reliefează noua realitate ontologică introdusă în istorie de întruparea lui Dumnezeu în Persoana lui Iisus Hristosprin puterea Duhului Sfânt. Prin urmare, accentul pe doctrinele trinitare şihristologice, pe actualizarea sacramentală şi simbolică (tainele şi instituţiileecleziale) ale evangheliei.

Una din sarcinile comisiei este de a reafirma substanţa credinţei evanghelice celei una aparţinând tradiţiilor întregii Biserici. Ar trebui să fiestabilit un dialog între aceste tradiţii dacă dorim să dăm un nou impactmărturiei comune.

c) Evangelismul în ţările socialiste: Grija CMB pentru Europa de Est,precum şi faţă de întreaga „lume”, a fost adesea interpretată în cadrulaşa-numitei „chestiuni publice”. Nu s-a realizat însă o analiză definită asituaţiei europene răsăritene, nu numai cu privire la factorii tradiţionali(confesiune, cultură, regim social), ci în special cu privire la formele totmai dezvoltate de „teologie a eliberării”, care creează noi frontiere în Eu

ropa de Est. La Melbourne, ortodocşii ruşi nu au fost de acord cu germanii din RDG care au fost criticaţi de reformaţii din Ungaria. în afară defaptul că există un element confesional-eclesiologic în această discuţie —otradiţie subliniind sarcina evanghelistică a congregaţiei bisericeşti; cealaltă

văzând angajamentul eclezial al Bisericilor ca o primă prioritate - existăun nivel unde discuţia devine critică; anume aceea a misiunii şi mărturieicreştine într-o situaţie socialistă. Relaţia dintre Biserică şi stat în termenii

legislaţiei religioase nu mai este o problemă critică; reala problemă este de

a crea o spiritualitate a încarnării care va ajuta Bisericile să rămână credincioase în ascultarea şi slujirea lor faţă de semnele şi instrumentele înnoiriicomunităţii umane în sens larg.


85



X. Misiunea ortodoxă în secolul al IX-lea:Mărturia Sfântului Metodie1

învăţăm, prin implicarea ecumenică a Bisericilor ortodoxe, desprebogăţia şi particularitatea teologiei şi practicii misionare ortodoxe de-a

lungul secolelor. O pagină ilustră din această tradiţie misionară este istoria Sfântului Chirii şi a Sfântului Metodie, doi fraţi din Tesalonic trimişisă propovăduiască Evanghelia şi să organizeze viaţa bisericească în vecheaMoravie Mare (aproximativ teritoriul Cehoslovaciei de azi), în 863. Cuocazia comemorării a 1100 de ani de la moartea Sfântului Metodie, Biserica Ortodoxă din Cehoslovacia, care pe bună dreptate pretinde a fi continuatoarea istorică directă a moştenirii Sfântului Metodie, scoate în evidenţăimportanţa acestei moşteniri pentru noi astăzi.

Preafericirea Sa Dorotei, Mitropolitul Pragăi şi a toată Cehoslovacia,a scris:

în Moravia şi Boemia, precum şi în partea de răsărit a Slovaciei şi înspecial în Transcarpatia, Biserica Ortodoxă este un moştenitor direct alBisericii fondate de Chirii şi Metodie....După ce Biserica slavă a fost suprimată în Moravia, în partea de est a Slovaciei Ortodoxia a fost păstrată cugrijă, inclusiv limba slavă în cult. Noi, ortodocşii care am moştenit tradiţia

sfinţilor fraţi din Tesalonic, ne bucurăm de faptul că lumina Ortodoxieiîncă străluceşte în ţara noastră. Testamentul ortodocşilor din Moravia lăsatnouă de Sf. Metodie a fost fundamental de-a lungul istoriei naţiunii noastre; a devenit ghidul ideii slavone, menţinând tendinţe paşnice şi conţinutul ei umanist şi democratic.

Eforturile poporului de acolo de a păstra identitatea lui culturală şinaţională, care îşi are originile în învăţăturile apostolilor slavilor, au fostlungi şi dificile. Doar în 1921 a fost hirotonit primul episcop ortodox ceh,

1Apărut în InternationalReview ofMission, 74, nr. 294, 1985, p. 217-218.

86



pe nume Gorazd; în 1951 Biserica Ortodoxă din Cehoslovacia a devenitautocefală.

Profesorul Elias Voulgarakisdin Atena, recunoscând mai întâi că a exi

stat până acum doar puţină dorinţă pentru o abordare evanghelistică aactivităţii lui Chirii şi Metodie, consideră munca celor doi fraţi ca un reperîn tradiţia ortodoxă misionară. El abordează VieţileSfinţilor Chirii şi Meto-die ca „o lecţie de evanghelism”, şi identifică mai multe orientări misionareca invitaţii pentru aprofundarea cercetării.

Patriarhul Fotie al Constantinopolului a fost cel care i-a trimis pe fraţiidin Tesalonic să organizeze viaţa liturgică în Panonia şi Moravia, traducând

Biblia şi slujbele în limba convertiţilor. Mitropolitul Emilianos cerceteazăpatrimoniul patriarhului Fotie pentru o mai bună înţelegere a relaţiei dintre credinţă şi cultură. De vreme ce viziunea lui a fost de a implementaprincipiul pluralismului în cultură, problema limbii în misiune a devenit ochestiune controversată în cadrul polarizării dintre Roma şi Constantino-pol din secolul al IX-lea. Chirii şi Metodie s-au străduit să introducă limbalocală în cult împotriva misionarilor trimişi de Roma, care au refuzat săfolosească oricare altă limbă în afară de ebraică, greacă şi latină.

Studiul profesorului MeyendorfF : „Hristos ca şi cuvânt: Evanghelieşi Cultură” este o încercare de a dezvolta o teologie a cuvântului ca parte atradiţiei patristice greceşti. Inprologul care precedă traducerea lecţionarul-ui evanghelic, Chirii şi Metodie au articulat această teologie în propriul lorcontext cultural şi istoric. El concluzionează:

„In zilele lor, Sfinţii Chirii şi Metodie au fost mărturisitori eminenţi ai unei astfel de creativităţi, nu numai pentru că - asemeni

multor misionari dinainte şi de după ei - ei au fost în stare, dinpunct de vedere cultural şi lingvistic, să se identifice cu un grupsocial care avea nevoie să asculte evanghelia, ci şi pentrucă ei aufost în staresă fie atât tradiţionali cât şi inovativi, atât fideli cât şicritici. Ca ortodocşi bizantini, ei s-au opus precum unei „inovaţii”evidente, interpolării în crezul comun al nefericitei clauze Filio-que, dar ei s-au arătat plini de respect faţă de venerabila Biserică

a Romei (care i-a ajutat împotriva germanilor) şi au tradus nu

numai cultul bizantin, ci şi ritul latin în slavonă. „Catolicitatea”autentică şi dinamismul slujirii lor ar trebui să rămână ca model

X. Misiunea ortodoxă în secolul al IXlea: Mărturia Sfântului Metodie

87




pentru noi astăzi. A emula acest model ar fi cea mai bună cale de acomemora cea de-a 1100-a aniversare a morţii Sfântului Metodie.

Putem vedea clar din aceste studii o lecţie importantă pentru astăzi dinpartea acestei activităţi misionare: încarnarea Evangheliei în orice contextistoric şi cultural specific. Moştenirea Sf. Metodie vorbeşte în mod clar înfavoarea unei întâlniri creative între credinţă şi culturile locale. Limbajulbiblic şi liturgic este de o extraordinară importanţă, nu ca un instrumentde comunicareper se, ci pentru rolul lui în acceptarea sau refuzul Evangheliei de către întregul popor al lui Dumnezeu. Folosirea limbii locale este unelement indispensabil în dezvoltarea unei comunităţi liturgice autentice, a

unei adevărate comunităţi mărturisitoare.Reamintirea acestui capitol din istoria misiunii ortodoxe este esenţială

pentru vitalitatea Bisericii şi pentru înnoirea mărturiei în rândul poporuluiortodox. Aversiunea ortodocşilor faţă de „misiune” însecolul al IX-lea areceva de-a face cu prozelitismul sectarian practicat de mulţi misionari apuseni în multe ţări ortodoxe; Biserica Ortodoxă însă, în baza ei eclesiologicăşi în dimensiunea ei euharistică şi în concepţia ei despre misiune, are obogată tradiţie pe care o aduce în cadrul oecumenei, întregului popor al lui

Dumnezeu.



XI. Creştinii ortodocşi răsăriteni în mişcarea ecumenică.1Rolul lui Visser ct Hoofit

Este incontextabil faptul că Dr. W.A. Visser ‘t Hooft a jucat un rolspecial în aducerea Bisericilor Ortodoxe, în diferite perioade şi în diferite

forme, în cadrul şi în viaţa Consiliului Mondial al Bisericilor. Ortodocşiiobişnuiesc să spună că participarea lor în mişcarea ecumenică de astăzi „nueste, în principiu, o revoluţie în istorie”2, ci Consiliul Mondial al Bisericilor a oferit o şansă unică pentru ei să intre pe scena ecumenică modernă.

Aici se găseşte contribuţia fundamentală a lui Visser ‘t Hooft care nu şi-aputut imagina un forum ecumenic care caută unitatea vizibilă a tuturor creştinilor fară prezenţa şi mărturia Bisericilor de tradiţie răsăriteană.Măsura în care el a înţeles substanţa teologică a Ortodoxiei în totalitatea

ei poate fi judecată diferit, dar nimeni nu poate contesta modul în careel a evaluat locul ortodocşilor în istoria Bisericii universale şi greutateadiviziunii dintre Bisericile răsăritene şi apusene pentru dialogul ecumenic.Unele dintre caracteristicile valoroase ale eclesiologiei ortodoxe (de exemplu noţiunea de sobornost, catolicitatea Bisericii locale, dimensiunea verticală a universalităţii) au devenit parte constitutivă a ceea ce el a numitchemarea specifică a Consiliului Mondial al Bisericilor.

Visser t Hooft nu a ezitat să asocieze pe ortodocşi în crearea Consiliului Mondial al Bisericilor. El adesea a subliniat importanţa binecunoscutei enciclice a Patriarhului ecumenic al Constantinopolului (1920) nunumai pentru ortodocşi, ci pentru comunitatea ecumenică în întregul ei3.

Acest lucru a fost pentru el un document de bază, iar el a insistat să aducă

1Apărut în EcumenicalReview 38, 2, 1986, p. 216-227.

2 TheNew Vaiamo Consultation, Geneva, WCC, 1978, p. 19.

3 TheGenesis andFormation ofthe World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982;

“The Genesis of the World Council of Churches”, în A History ofthe Ecumenical Move ment, Voi. I, 1517-1948, Ruth Rouse şi Stephen Charles Neill (editori), ediţia a doua,

Londra, SPCK, 1967, p. 697-724.

89



toate Bisericile ortodoxe în mişcarea ecumenică. De fapt, cele mai multedintre Biserici au participat la un moment sau altul în această mişcare,începând cu 1920. După 1925 el a avut ocazia de a întâlni personalităţi

care reprezentau şcolile şi Bisericile ortodoxe la mai multe întâlniri ecumenice: Stockholm (1925), Lausanne (1927), Edinburgh (1937), Oxford(1937), Amsterdam (1948). A avut contacte strânse cu mai multe personalităţi cu rol conducător din rândul emigraţiei ruse şi al Patriarhiei deConstantinopol, în special cu Germanos de Thyateira care mai târziu adevenit preşedinte al Consiliului Mondial ai Bisericilor între 1948-1950.Nu este întâmplător faptul că capitolele despre Ortodoxie din A History of the Ecumenical Movement (15171948) au fost scrise de George Florovskyşi Nicholas Zernov4. Emigranţii ortodocşi ruşi care au fost atât teologi câtşi figuri de marcă ale gândirii religioase ruse5au portretizat prima imagine a Ortodoxiei moderne într-un context ecumenic. Mai multe principiişi convingeri formulate de ei, în special în domeniul eclesiologiei —dimensiunea eshatologică a Bisericii, Biserica drept împărăţie realizată a luiDumnezeu, ecumenismul în timp, catolicitatea ca „Ortodoxie”, mântuireacosmică, profetism creştin —sunt încă promovate astăzi de teologi ruşi şi

greci în cadrul discuţiilor ecumenice. Teologii apuseni au fost atraşi de oînsuşire specială a Ortodoxiei: „Iar când emigraţia Ortodoxă Rusă a început să se facă auzită în Apus după primul război mondial, conştiinţa lorde ‘sobornost’ a Bisericii a fost o totalitate integrată care a făcut o impresiefoarte adâncă asupra creştinilor apuseni.”6

Pătrunderea Ortodoxiei în Apus, în această formă, a fost de o extremăimportanţă pentru viitoarea definire a Consiliului Mondial al Bisericilor7.Totuşi, principala preocupare a lui Visser ‘t Hooft’s a fost să-i adune pe

4Georges Florovsky, TheOrthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910, pp. 171-215; Nicholas Zernov, TheEastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century, p. 645-674.

5Nicholas Berdyaev, “TheUnity of Christendom in the Strife between East andWest”, The Ecumenical Review, Vol. I, Nr. 1, 1948, p. 11-24.

6W. A. Visser ‘t Hooft, “Our Ecumenical Task in the Light of History', The Ecu

menical Review, Vol. VII, Nr. 4, July 1955, p. 314.

7 „Este posibil că viitorii istorici bisericeşti vor judeca munca CMB din anii I960

din această perspectivă aparte şi vor întreba: va folosi cu adevărat Consiliul noua oportunitate de a apropia Bisericile răsăritene şi apusene?” Report of the General Secretary

to the Central Committee, Rochester, 1963, în TheEcumenical Review, Vol. XVI, Nr. 1,

Octombrie 1963, p. 93.


90



ortodocşi ca membri în Consiliul Mondial al Bisericilor. Nu a fost o chestiune de extindere a unei comuniuni creştine mondiale, ci o chestiune de

înţelegere teologici şi atitudine spirituală spre unitate. Mai multe Biserici

locale, precum Grecia, Serbia, România, Bulgaria au fost foarte active înmişcarea ecumenică dinainte şi de după 1948. In vreme ce Patriarhia Ecumenică şi-a ridicat autoritativ vocea sa cu privire la subiectele ecumenice(cf. scrisoarea enciclică a Patriarhului Atenagoras, 6 februarie 1952) şi, alături de vechile Patriarhii ortodoxe răsăritene, a produs declaraţii separatecu ocazia adunărilor lor generale, Biserica rusă însă a păstrat distanţa.8

După Adunarea de la Evanston din 1954, Consiliul Mondial al Bis

ericilor a investit multă energie şi curaj în iniţierea de conversaţii directecu Patriarhia Moscovei şi alte Biserici ortodoxe din Europa de Est. Intr-oscrisoare trimisă de Comitetul Central (Davos, 5 august 1955) PatriarhieiMoscovei, se poate citi:

,Apreciem contribuţia adusă mişcării ecumenice de Bisericile de

toate confesiunile; dar vom confirma în mod aparte de aceastădată valoarea darurilor harului care au fost comunicate nouă tutu

ror prin participarea în mişcarea ecumenică de la început a Sfintelor Biserici Ortodoxe şi calitatea lor de member în ConsiliulMondial al Bisericilor, exprimându-ne cel mai sincer şi mai ardent

nădejdea că vor exista astfel de relaţii depline şi libere între Biseri

8 In raportul său către Adunarea de la Amsterdam, 1948, Dr. Visser ‘t Hooft a

menţionat aceste probleme după cum urmează: „Există alte Biserici care au refuzat in

vitaţia de a se alătura la înfiinţarea acestui consiliu. Ne bucurăm de prezenţa delegaţilor

oficiali ai mai multor Biserici Ortodoxe Sfinte şi a altor Biserici răsăritene. însă suntem

profund conştienţi de absenţa mai multor altor Biserici Ortodoxe răsăritene. Comitetul

Provizoriu a arătat pe cât de clar a fost posibil Bisericii Ortodoxe Ruse că participarea

ei deplină ar fi binevenită. Anumite comunicări primite de la această Biserică ne face să

sperăm că va fi luată o decizie favorabilă. Insă recenta întâlnire de la Moscova a decis

altceva. A fost adoptată o rezoluţie care descrie mişcarea noastră ca o structură care nu

este cu adevărat preocupată de unitatea Bisericii, ci mai degrabă cu câştigarea de influenţă

politică şi socială. Prin urmare, conferinţa a declarat că Bisericile Ortodoxe reprezentate

în ea nu au fost în măsură să participe în mişcarea ecumenică în forma ei prezentă. O

comunicare din partea Patriarhiei Moscovei adaugă că acesta nu înseamnă că Biserica nu

este interesată în activităţile mişcării ecumenice şi îşi exprimă speranţa că Patriarhia va fi

informată despre munca Consiliului Mondial.” TheFirst Assembly ofthe World Council of Churches, Amsterdam 1948, Londra, 1949, p. 29-30.

XI. Creştinii ortodocşi răsâriteni în mişcarea ecumenică. Rolul lui Visser ‘t Hooft

91




cile membre ale Consiliului Mondial şi Sfânta Biserică Ortodoxăa Rusiei şi alte Biserici creştine din URSS, pe care noi împreunăcu voi am putea să le întărim unii în alţii şi fiecare dintre noi în

credinţa celuilalt (Rom. 1,12)”9.

Această acţiune cere mult efort şi înţelepciune ca urmare a interpretării

greşite a rolului Consiliului Mondial al Bisericilor în relaţie cu Europa deEst în special cu situaţia din Ungaria din 1956, după întâlnirea Comitetului Central de la Galayateto10. Persistenţei în apărare a lui Visser ‘t Hoofttrebuie să i se adauge eforturile reprezentanţilor Patriarhiei Ecumenice la

Geneva, ale mitropolitului Iakovos (1955-59) şi Emilianos (1959-84) şi

mai târziu ale profesorului Vitaly Borovoy şi Nikos Nissiotis, precum şi alepărintelui Georges Tsetsis, care au oferit orientare aparte liderilor Consiliului Mondial al Bisericilor. Cu privire la semnificaţia admiterii BisericilorRusă, Română, Bulgară şi Poloneză la Adunarea generală de la New Delhi,1961, Visser t Hooft scria:

„Este adevărat că Bisericile ortodoxe au jucat un rol important în

mişcarea ecumenică de la începuturile ei. Insă o parte considera

bilă a Ortodoxiei răsăritene nu intrase încă în CMB. Alăturarealor trebuie să fie considerată ca un eveniment major din istoriamişcării ecumenice. In acest fel, ne este oferită o extraordinarăoportunitate, anume de a ne asigura că un dialog spiritual real vaavea loc între Bisericile Ortodoxe şi Bisericile care-şi au originealor în Apus. Dacă acceptăm această oportunitate, sarcina noastrăecumenică nu va fi mai uşoară, dar noi vom fi cu siguranţă maiîmbogăţiţi. In acest sens, consolidarea mizelor noastre va fi cu to

tul necesară şi mult mai multe de vreme ce noi trebuie să luăm în

calcul nu numai vechile divergenţe dintre creştinismul răsăriteanşi cel apusean, dar şi tensiunile moderne dintre Răsăritul politicşi Apusul politic.11

9Textul complet în TheEcumenical Review, Voi. VIII, Nr. 1, Octombrie 1955, p.

65.

10 Ernest A. Payne, “Some Illusions and Errors”, The Ecumenical Review, Voi. X,

Nr. 3, Aprilie 1958, p. 294-309.

11 “TheCalling of the World Council of Churches', The Ecumenical Review, Voi.

XIV, Nr. 1, ianuarie 1962, p. 222.

92



Toate acestea au fost rezultatul unui lung proces de schimb de scri

sori, contacte personale, întâlniri şi vizite. In schimb, Consiliul Mondialal Bisericilor şi întreaga mişcare ecumenică a dobândit partea esenţială a

mărturiei ortodoxe. După câţiva ani de îmbogăţire (enrichment) reciprocăşi corectare, se poate deja vorbi de schimbări în gândirea protestantă cuprivire la Bisericile răsăritene12. Ecumenismul local, sub conducerea Bis

ericii Ortodoxe, precum în România, a primit puternice încurajări13.

Abordarea

Poziţia Dr. Visser ‘t Hooft cu privire la Ortodoxie a fost determinată

de mai mulţi factori. Permiteţi-mi să identific doi dintre ei. El a fost înstare să situeze formarea Consiliului Mondial al Bisericilor în contextul luiistoric care a afectat de asemenea şi existenţa Bisericilor ortodoxe:

„Toate bisericile din lume au intrat într-o perioadă a istoriei încare credinţa lor va fi încercată. Schimbările în situaţia socială şiculturală crează noi condiţii în care credinţa o dată dată sfinţilor

va trebui să fie exprimată în noi forme. Noi toţi va trebui să găsim

răspunsurile corecte la aceste noi nevoi, iar noi nutrim nădejdeacă Biserica voastră, cu vechea ei tradiţie, va găsi în acest procesputerea de a-şi reînnoi puterea ei”14.

Bisericile europene, suferind în timpul războiului, mişcarea ecumenică

a fost concepută ca un remediu pentru această situaţie. Exemplul Bisericiimărturisitoare din Germania este bine cunoscut. La sfârşitul războiului

din 1945, această soluţie nu a fost foarte clară pentru multe Biserici din

răsăritul Europei, aşa cum a dovedit-o conferinţa inter-ortodoxă ţinută laMoscova în iulie 1948. Insă treptat, ele au simţit necesitatea cooperării

şi a relaţiilor internaţionale. „Discuţiile au revenit, nu o dată, la afacerile

internaţionale,” raporta Visser t Hooft după o vizită efectuată la BisericaRusă în decembrie 1959.

12 Edmund Schlink, “Changes in Protestant Thinkingahout the Eastern Church”, The Ecumenical Review, Vol. X, No. 4, iulie 1958, p. 386-400.

13 W.A. Visser ‘t Hooft, Letemps du rassemblement: Mémoires, Paris, Editions du Seuil, 1957, p. 342.

14“The World Council of Churches and the Russian Orthodox Church”, TheEcu-menical Review, Vol. XII, Nr. 3, Aprilie 1960, p. 349.

XI. Creştinii ortodocşi răsăriteni în mişcarea ecumenică. Rolul lui Visser ‘t Hooft

93



Insă elementul decisiv a fost cel care a dovedit că ecumenismul nueste nici rezultatul unei strategii conjuncturale, nici produsul unei epocicare trece, nici întreprinderea privată a câtorva lideri bisericeşti şi teologi

care s-au specializat în afaceri internaţionale. Cum se descrie relevanţaConsiliului Mondial al Bisericilor pentru Bisericile ortodoxe care pretindsă fie Biserica cea nedivizată, să fie modelul istoric al comuniunii conci-liare a Bisericilor locale, dar fără experienţa unei organizaţii confesionalemondiale? Visser ‘t Hooft a oferit o atenţie specială acestor subiecte atuncicând a vorbit despre natura mişcării ecumenice. Ecumenismul este partea efortului Bisericii pentru adevăr împotriva ereziei şi pentru tradiţia co

mună împotriva opiniilor sectare. A fost, prin urmare, necesar să se treacădincolo de limbajul de conjunctură şi credibilitate şi să se spună că ideeaecumenică are un gen de similitudine cu sensul tradiţiei ortodoxe15şi săplaseze mişcarea ecumenică ca o mişcare în cadrul istoriei Bisericii. Dupăsecole de separare, la un moment dat, s-a ridicat întrebarea: putem să aducem împreună diferite tradiţii confesionale, curentele de gândire şi viaţăcare în cursul istoriei au existat separat? Există vreo legătură între separareapolitică din Europa de după cel de-al doilea război mondial şi lipsa de

unitate istorică între Bisericile răsăritene şi cele apusene de la sfârşitul primului mileniu de istorie creştină?

Interpretareamea este aceea că răspunsul ortodocşilor, bazaţi pe înţelegerea Bisericii carealitate, a fost determinat de un sens al responsabilităţiifaţă de dezvoltările tradiţiei apostolice, în ciuda faptului că ortodocşii nuau avut implicaţii directe în vreo schismă. In afară de acel sens de responsabilitate pe care toate Bisericile îl au în anomalia diviziunilor din cadrul

creştinismului, ortodocşii îşi oferă contribuţia lor în cadrul comunităţii

ecumenice. A fost văzut ca un semn de profundă solidaritate cu comunitatea ecumenică în acest moment aparte al istoriei.

In pledoaria lui pentru unitatea vizibilă a întregii Biserici, Visser ‘t Hoofta avut mai multe convingeri şi atitudini: „Nu am crezut niciodată că Consiliul Mondial al Bisericilor ar trebui să aibă un monopol in ecumenicis”16.

15Roger Mehl, “TheEcumenical Situation’, The Ecumenical Review, Vol. XVI, Nr.

1, Oct. 1963, p.8: “...Este clar că in Consiliul Mondial noi privim Bisericile răsăritene ca

o formă originală şi unică de creştinism şi că teologia, tradiţia, cultul şi pietatea lor sunt

elemente decisive în orice dialog ecumenic.”

16 TheEcumenical Review, Vol. XVI, Nr. 1, 1963, p. 97.


94



Sarcina Consiliului Mondial al Bisericilor nu este să compare, nici să fie încompetiţie cu diferite centre ale iniţiativei ecumenice, ci să îndeplineascăchemarea lui specifică căreia îşi datorează existenţa:

„Chemarea este de a aduna toate Bisericile care sunt gata pentruaceasta într-o frăţietate (fellowship) în care ele caută să se manifeste prin schimbul de gândire şi viaţă şi prin mărturie comună şislujire comună faţă de lume, acea unitate pe care ei o au deja încredinţa lor comună în Hristos şi să pregătească calea spre o unitate mai deplină pe care Domnul o are pregătită pentru ei. Sarcinaeste atât de mare, atât de provocatoare şi atât de neîndeplinită,

încât Consiliul Mondial va avea raison d’être al lui pentru mulţiani care vor urma”17.

Consiliul Mondial al Bisericilor trebuie să includă atât tradiţiilepro-testantă cât şi catolică. Este un loc de întâlnire al Bisericilor de tradiţierăsăriteană şi apuseană. Consiliul nu este o federaţie protestantă occidentală, o frăţietate (fellowship) ne-romano-catolică, cu asistenţă teologică dinpartea Ortodoxiei. Cu ortodocşii este prezentă totodată tradiţia „catolică”.

Astfel, diviziunea istorică dintre Răsărit şi Apus (atât protestant cât şi catolic), cu divergenţele lor doctrinare fundamentale, ar trebui să primeascăconsideraţie specială ca o parte integrantă a agendei ecumenice: „...Noiaparţinem generaţiei creştinilor care au privilegiul de a fi chemaţi să iaprimii paşi în vindecarea acestei vechi rupturi care a avut consecinţe atâtde tragice pentru viaţa Bisericii şi a umanităţii”18.

Consiliul Mondial al Bisericilor nu este pur şi simplu o asociaţie voluntară, nici o structură seculară, ci un consiliu al Bisericilor: „un consiliu

al Bisericilor, nu Consiliul Bisericii nedivizate”19. Un consiliu al Bisericilor


17 Ibidem, p. 98.

18 Ibidem, p. 96.

19 ,Atunci care este adevărata funcţiune a Consiliului? Numele nostru ne dă o

idee cu privire la răspuns. Suntem un consiliu al Bisericilor, nu Consiliul Bisericii una

şi nedivizată. Numele nostru indică slăbiciunea noastră şi ruşinea noastră înaintea lui

Dumnezeu, pentru că nu poate fi şi nu este până la urmă decât o Biserică a lui Hristos

pe pământ. Pluralitatea noastră este o profundă anomalie. Insă numele nostru indică de

asemenea că noi suntem conştienţi de situaţia noastră, că noi nu o acceptăm pasiv, că noi

ne vom îndrepta spre manifestarea Bisericii celei una, sfinte. Consiliul nostru reprezintă

prin urmare o soluţie de urgenţă - un stadiu pe cale —o structură trăind între timpul

95



are implicaţii teologice şi eclesiologice, a răspuns Visser ‘t Hooft „sectarilor” care au manifestat o adâncă neîncredere a Bisericilor istoriceşi careau acuzat Consiliul Mondial al Bisericilor că este pe cale să devină o su-

per-Biserică20. Pentru a ţine Consiliul deschis pentru membrii succesivi,pentru a recunoaşte charisma aparte pentru fiecare Biserică şi pentru aavea o structură flexibilă ca o organizaţie, dezbaterea cu privire la «semnificaţia eclesiologică» a Consiliului a fost neutralizată de Declaraţia de laToronto (1950). Ortodocşii au oferit o atenţie specială acesteia. Declaraţiaafirma clar nu numai că Consiliul este constituit dintr-o multiplicitate deBiserici autonome locale, dar aceste Biserici au şi păstrează diferite eclesi-ologii, expresii ale unei largi majorităţi de tradiţii confesionale şi culturale.Mai mult, aceste Biserici sunt şi rămân parte a propriilor organizaţiiinstituţionale şi familii confesionale care au apărut în istorie şi sunt marcate de diverse mişcări şi grupuri. Consiliul Mondial al Bisericilor acceptăeclesiologiile Bisericilor membre, dar Consiliul Mondial al Bisericilor areun mandate al Bisericilor cu implicaţii eclesiologice. In acest cadru, gândirea eclesiologică răsăriteană are o înaltă simbolistică şi o valoare ecumenică:căci Biserica locală pretinde nu numai autonomie, ci şi catolicitate deplină,

unitatea universală a Bisericii fiind menţinută de comuniunea credinţei şiordinii tuturor Bisericilor locale. Eclesiologia ortodoxă este prin definiţieo provocare atât pentru ramura protestantă a tradiţiei vestice —cu separa

completei izolări a Bisericilor una faţă de cealaltă şi timpul —pe pământ sau în cer —când

va fi cu adevărat vizibil că este un Păstor şi o turmă.

„Funcţiunile consiliului decurg din această situaţie. Suntem o frăţietate (fellowship)

în care Bisericile după o lungă perioadă de ignoranţă reciprocă au ajuns să se cunoască re

ciproc. Suntem o frăţietate (fellowship) în care Bisericile intră într-o conversaţie serioasă

şi dinamică despre diferenţele lor în materie de credinţă, în mesaj, în disciplină (order).

Suntem o frăţietate (fellowship) în care solidaritatea creştină este practicată, astfel încât

Bisericile ajută Bisericile lor surori aflate în nevoi sau care sunt slabe. Suntem o frăţi

etate (fellowship) în care mărturia comună este atribuită stăpânirii lui Hristos în toate

chestiunile în care ne este dat un cuvânt comun pentru Biserici şi pentru lume. Suntem

mai presus de toate o frăţietate (fellowship) care caută să exprime că unitatea în Hristos

este deja dată nouă şi să pregătească calea pentru o expresie mai deplină şi mai adâncă a

acestei unităţi.” TheFirst Assembly ofthe World Council of Churches, Amsterdam 1948, op.

cit., p.28-29.

20 “The Super-Church and the Ecumenical Movement”, TheEcumenical Review, Vol.

X, Nr. 4, iulie 1958, p. 365-385; „Consiliul mondial nu este o Biserică Mondială; este doar

o frăţietate (fellowship) a Bisericilor şi o agenţie pentru a sluji Bisericile” (p. 385).


96



rea lui între Biserică drept instituţie, adică organizaţie istorică, şi Bisericadrept congregaţie în sensul Noului Testament —cât şi pentru ramuraromano-catolică, cu doctrina ei specifică despre oficiul episcopului Romei

şi înţelegerea autorităţii în şi a Bisericii. De aici convingerea adâncă a lui Visser ‘t Hooft că impactul Ortodoxiei răsăritene va face o diferenţă realăîn cadrul mişcării ecumenice21.

Visser ‘t Hooft a formulat intr-un mod clar o serie de alternanţe şitensiuni ca parte a etosului ecumenic al Consiliului Mondial al Bisericilor. In această analiză, el rămâne angajat principiului teologic al tradiţieioccidentale care este bazată pe comuniunea non-ontologică dintre divinşi uman, sacru-secular, în Biserică. Este adevărat că el a scos în relief principiul hristologic al ecumenismului şi a considerat baza hristocentrică caun element esenţial în viaţa Consiliului Mondial al Bisericilor: „Pentru căne aduce aminte nouă şi lumii de faptul că există o adâncă prăpastie întretoate formele de sincretism sau relativism pe de o parte şi universalismulcentrat pe Hristos în care se află Consiliul Mondial al Bisericilor”22. El aapărat cu tărie unitatea substanţială a mesajului biblic:

„Acum este normal ca fiecare generaţie să ridice noi întrebări şi că

trebuie să prelucreze propriul ei consens, dar când găsim că unadintre convingerile noastre cele mai centrale este provocat, nu putem să rămânem indiferenţi. Trebuie să spunem clar dacă suntemalături de acea convingere. Pot cuvintele “potrivit Scripturilor”să însemne altceva decât “potrivit Scripturilor, conceput ca unîntreg coerent şi vorbind cu o voce comună”?Multe sunt încă în

joc. A nega unitatea Bibliei înseamnă a nega necesitatea unităţiiBisericii. O Biblie interpretată ca o colecţie de diverse hristologii

şi eclesiologii poate cu dificultate să fie fundamentală chemării

21„Participarea activă a Bisericilor răsăritene, nu numai la întâlnirile Comisiei pen

tru Credinţă şi Constituţie, ci şi la conferinţele despre Biserică şi Societate, la afacerile

internaţionale şi multe altele, a făcut o reală diferenţă pentru mişcarea ecumenică. Ei au

ridicat chestiuni cu privire la locul cultului în rândul preocupărilor mişcării ecumenice.

Ei au adăugat noi dimensiuni discuţiilor cu privire la eclesiologie prin menţinerea în ace

laşi timp a unei înalte doctrinea Bisericii şi a unui puternic accent pe autonomia fiecărei

Biserici naţionale.” “General Development since 1948”, TheEcumenicalA dvance: a His- tory of theEcumenicalMovement, Voi. II, 1948-1968, ed. Harold E. Fey, London, SPCK,

1970, p. 15.

22 TheEcumenical Review Voi. XIX, No. 1, 1963, p.94.

XI. Creştinii ortodocşi râsâriteni în mişcarea ecumenică. Rolul lui Visser ‘t Hooft

97



noastre la unitate. Mişcarea noastră poate fi doar o mişcare dinamică spre o unitate mai mare, dacă ascultăm împreună de voceacea una care ne dă ordinul nostru de marş”23.

Prin urmare el a realizat că există anumite limite tensiunilor care suntcomun acceptate. Aceste tensiuni dintre entităţi sau dimensiuni pot să iadiferite forme: Consiliul Mondial al Bisericilor ca o instituţie şi mişcare defrontieră; slujirea profetică şi slujirea preoţească; misiune şi unitate; factoriteologici şi non-teologici; unitate dată şi unitate manifestată. Permiteţi-misă indic câteva exemple.

Visser ‘t Hooft a subliniat că una dintre principalele abordări ale prob

lemei ecumenice este ceea ce face Biserica centrală:„Generaţia de învăţaţi ale căror cuvinte au fost publicate dupăprimul război mondial a abandonat calea predecesorilor lor căBiserica a fost înţeleasă ca o asociaţie religioasă construită de jos însus şi au descoperit Biserica drept creaţie a lui Dumnezeu, ca poporul Lui. A apărut un nou consens în elaborarea căruia învăţaţidin mai multe confesiuni şi Biserici au lucrat împreună. Această

nouă conştiinţă eclezială a jucat un rol considerabil în creareaConsiliului Mondial al Bisericilor. Nu degeaba planul pentruConsiliul Mondial a fost elaborat în anul în care Conferinţa dela Oxford din 1937 a folosit ca slogan (neoficial): „Lăsaţi Bisericasă fie Biserică.”... De aceea avem nevoie să ni se spună în modrepetat despre marele fapt obiectiv că Biserica lui Hristos există şică sarcina noastră este să participăm în manifestarea sfinţeniei şiunităţii ei24.

Există de asemenea o tensiune între Biserică drept instituţie cu organizarea ei autoritativă şi ierarhică şi comunităţile de bază şi mişcările misionare:„Un Consiliul Mondial al Bisericilor în care în mod natural preocuparea faţăde Biserici ca instituţii joacă un rol considerabil, trebuie să audă vocea celorde la margini a căror preocupare dominantă nu este cu Bisericile ca instituţii,ci cu transmiterea Evangheliei maselor care nu au păstor”25.

23 Minutes and Report, Central Committee, Geneva, WCC, 1966, p.87.

24 “Our Ecumenical Task...”, TheEcumenical Review, Voi. VII, No. 4, 1955, p.

314 şi 318.

25 Ibidem, p.318-319.


98



„... nu intră în competenţa Consiliului să formuleze schemesau să negocieze uniuni între Biserici” ... „Nu suntem pentru ounitate vagă care este propria noastră invenţie.” ... „Astfel noi

trebuie să ne rugăm şi să lucrăm pentru unitatea în credinţă şipentru comuniune nerestricţionată în viaţa sacramentală. A neaduna împreună înseamnă a trăi împreună ca un singur popor,o turmă. Astfel, este nevoie de forme de ordine comună care ne

vor permite să trăim împreună ca membri, unii pentru alţii.”... „Biserica există o dată pentru totdeauna. Insă ea are nevoieîn mod constant să se adune din nou”26. Acestea sunt declaraţiifundamentale din eclesiologia lui Visser ‘t Hooft. Procesul ecumenic este văzut ca o „dezvoltare din unitatea ei, ca un dat alunităţii deplin manifestate”.

Cu privire la moştenirea episcopului Bell de Chichester, în speciala preocupării sale pentru dreptate şi reconciliere, Visser t Hooft scria:„Trebuie să facem tot ceea ce putem ca să menţinem în viaţa Bisericilornoastre şi în cea a Consiliului Mondial al Bisericilor acea alternanţă şi tensiune între slujirea profetică şi cea preoţească, între protestul împotriva

nedreptăţii şi munca de reconciliere”27.De aceea se poate spune că Visser ‘t Hooft a avut nu numai o viziune

mare şi mari aşteptări faţă de participarea ortodoxă în Consiliul Mondialal Bisericilor, dar el a încercat să rezolve tensiunile din cadrul mişcării ecumenice pentru a facilita această participare. La sfâşitul anilor 1960, el afăcut o remarcă pesimistă:

„Trebuie de asemenea spus că după atât de multe secole de sepa

rare din Est şi Vest şi într-o perioadă când multe dintre Bisericileortodoxe trăiesc sub mari presiuni externe, este încă extremde dificil să ajungem la o deplină părtăşie (full sharing) întreRăsăritul creştin şi Vestul creştin. Nici în Vest şi nici în Est nus-a făcut destul pentru a găsi şi pregăti oameni pentru sarcinainterpretării ecumenice şi a fertilizării reciproce între cele două

XI. Creştinii ortodocşi râsăriteni în mişcarea ecumenică. Rolul lui Visser ‘t Hooft

26“Various Meanings of Unity and the Unity which the World Council of Churches

Seeks to Promote”, TheEcumenical Review, Vol. VIII, Nr. 1, Oct. 1955, p.20,29,27-28.

27“Bishop Bell’s Life-work in the Ecumenical Movement”, TheEcumenical Review, Vol. XI, Nr. 2, ianuarie 1959, p. 140.

99



părţi principale ale creştinismului care au fost separate vreme de

zece secole”28.

Un raport cu privire la prezenţa ortodocşilor în mişcarea ecumenicăîntre 1948 şi 1968 concluzionează în aceeaşi direcţie:

„Atitudinea negativă împotriva ecumenismului a cercurilor ortodoxe conservatoare nu este de ajutor. Numărul ecumeniştilor

ortodocşi bine pregătiţi care participă în activităţile consiliului şilucrează în mişcarea ecumenică la diferite nivele este mult prea

mic. De când Ortodoxia este un membru cu drepturi depline în

mişcare, există o mare necesitate de a avea cât mai multe persoane

disponibile şi bine pregătite care să trateze în mod adecvat afacerile ecumenice, să lucreze şi să umple golurile existente. Teologia

ortodoxă ar trebui să lucreze în mod constant pentru a pregăti

astfel de persoane29.

Probleme persistente

De fapt problemele ridicate de Visser t Hooft în vremea lui au rămasaceleaşi până astăzi şi trebuie să fie reexaminate în mod continuu în lumina

noilor şi semnificativelor dezvoltări care au avut loc. Ar putea fi deosebite douăevoluţii concomitente şi paralele. Pe de o parte, există o frăţietate (fellowship)în creştere între Biserici, exprimată de conceptul de „frăţietate conciliară”(“conciliar fellowship”) a Bisericilor. Este o nouă realitate eclesiologică care

este afirmată de mai multe semen pozitive şi adecvate: convergenţe teologice majore în privinţa Botezului, Euharistiei şi Preoţiei; penetrări în noua

experienţă a mărturiei creştine comune; implicarea Consiliului Mondial alBisericilor în lupta Bisericilor împotriva rasismului, a nedreptăţii sociale şieconomice, în rezistenţa lor împotriva puterilor rele ale lumii. Grija pentruînnoirea comunităţii umane pentru dreptul oamenilor de a-şi afirma proprialor existenţă, propria lor identitate cultural şi spiritualitatea lor ca parte aistoriei umane, pentru pace şi colaborare între toţi oamenii —toate acestea

s-au aflat în centrul preocupărilor Consiliului Mondial al Bisericilor.

28“General Development since 1948....”, op.cit., p. 15.

25 Vasil T. Istavridis, “The Orthodox Churches in the Ecumenical Movement,

1948-1968”, în A History of the Ecumenical Movement, Voi. II, p. 308-309.


100



Pe de altă parte, în anii 70, 80, problemele critice şi tensiunile careîn vremurile dinainte au fost considerate drept inevitabile şi normale, auluat o expresie acută la limita unei „crize deschise”. Au apărut noi forme de

tensiune: dialoguri ecumenice bilaterale şi multilaterale, subiecte moralecare au devenit probleme confesionale, misiune şi dialog, pace şi dreptate.In ciuda majorelor convergenţe teologice, tensiunile tradiţionale au noirepercursiuni: anumiţi teologi au afirmat că nu există preocupare pentruconsens în Noul Testament; că teologia coerentă şi vitală este în contrast cuteologiile contextuale; că Bisericile folosesc motivul dialogurilor bilateraleca un mijloc de a controla dezvoltările din cadrul dialogului ecumenic.

Aproape că a dispărut sensul responsabilităţii pentru diviziunile de natură istorică. Comemorarea marilor evenimente ale trecutului (sinodul alII-lea ecumenic, 381, a 450-a aniversare a Reformei din Geneva) iau oconfiguraţie confesională. In faţa unei lumi atât de divizate, perspectivaunităţii Bisericii devine tot mai îndepărtată.

Indică aceste dezvoltări nişte dinamici sănătoase sau nesănătoase încadrul vieţii Consiliului? Mesajul sinodului Bisericii Ruse către Conferinţa Misionară Mondială despre „Mântuire astăzi”, 1973, şi Declaraţia

Patriarhiei Ecumenice cu ocazia aniversării a 25 de ani de existenţă aConsiliului Mondial al Bisericilor în 1973, au ridicat probleme serioasela acea vreme30. De fapt a fost o perioadă critică de trecere de la o fază decercetare şi redescoperire reciprocă spre un pas definitiv în direcţia uneifrăţietăţi (fellowship) conciliare mai strânse. A fost un moment de ezitareîntre stagiul de cercetare pentru unitate şi nevoia de forme concrete de

viaţă conciliară:

„Sarcina aceasta este solicitantă. Bisericile ar putea s-o găseascăatât de solicitantă încât să ezite să meargă înainte. Există pericolulacut ca această căutare pentru unitate să nu treacă niciodată destadiul de căutare; ca Bisericile să rămână în prag, fară să între încadrul necesar pentru a trăi împreună. Cerinţele însă nu trebuiesă fie reduse”.

Creştinii divizaţi trebuie să ajungă atât de apropiaţi unii de alţii încât

să poată să se recunoască unii pe alţii ca aparţinând uneia şi aceleiaşi co30 TheOrthodox Church in the Ecumenical Movement, ed. Constantin Patelos, Ge

neva, WCC, 1978, p.59-65.


101




muniuni. Aceasta înseamnă că Consiliul Mondial al Bisericilor trebuie sălucreze spre propria lui desfiinţare. Aici nu poate exista - şi nici nu a existat—vreo întrebare cu privire la frăţietatea (fellowship) aşa cum există ea acum

în Consiliul Mondial al Bisericilor ca acea Biserică pe care dorim să o vedem restaurată. Scopul este să fim uniţi în Biserica cea una, sfântă, catolicăşi apostolică31.

In prezenta situaţie, când Bisericile încă rămân divizate şi slabe, într-olume instabilă, cu naţiuni şi oameni care rămân sărace şi nesigure, a recunoaşte şi reafirma dinamicile sănătoase din viaţa noastră ecumenică estemai mult decât o obligaţie. Căci ar fi absurd să fragmentăm din nou „frăţietatea conciliară” («conciliar fellowship») la care am ajuns şi să renunţăm launitatea existentă ca realitate zadarnică. Consolidând toate aceste elementecare au creat o bază pentru intrarea într-un mod nou de relaţie, ConsiliulMondial al Bisericilor trebuie să continue lupta pentru a oferi o conotaţiemult mai precisă faţă de natura frăţietăţii conciliare (conciliar fellowship)şi să facă mai bine cunoscute experienţele vieţii ei conciliare.

Câteva sugestii

a) Este nevoie ca dezbarea eclesiologică să fie împinsă într-o nouă fază.In anii 1950, Consiliul Mondial al Bisericilor a clarificat faptul că nu esteun substitut pentru Biserică, că nu pretinde să fie manifestarea Bisericiicelei una, că nu neagă identităţile individuale, doctrinele confesionale şistatutul instituţional al membrilor lui. Obiecţiile împotriva „semnificaţieieclesiologice” a Consiliului Mondial al Bisericilor au fost în mare parteindicate în falsa interpretare că consiliul ar putea fi o potenţială „super-Bi-serică». In recenta experienţă pozitivă a unităţii „in via”, ca frăţietate (fellowship) conciliară a Bisericilor, trebuie să fie făcută mai explicită. Bisericile în calea lor spre plenitudinea eclesiologică au făcut un semnificativ pasînainte de la „înstrăinarea” lor eclesiastică spre o mai deplină viaţă eclesialăcomună. Un document de o remarcabilă convergenţă teologică, „Botez,Euharistie, Preoţie”, este construit pe baze eclesiologice primordiale şi esteexpresia acestui proces de a merge mai profund în ceea ce priveşte catoli-citatea deplină vizibilă, în pregătirea pentru unitatea vizibilă deplină. Prin

31 M.M. Thomas, Philip A. Potter, “Reply to a Declaration of the Ecumenical Pa-

triarchate on the 25th Anniversary of the World Council of Churches”, în EPS, Nr. 8,

14 March 1984, p .4.

102



urmare este necesar să menţinem în viaţă dezbaretea despre semnificaţiaeclesiologică, nu în termeni generali, şi fără complexe de super-Biserică,ci intr-un sens foarte specific. Ce fel de categorie eclesiologică este această

frăţietate (fellowship) conciliară a Bisericilor „in via”?b) Bisericile trebuie să ajute Consiliul Mondial al Bisericilor să treacă

dincolo de simplul limbaj al credibilităţii când îşi explică raţiunea lui.într-adevăr, Bisericile occidentale au cerut unitatea Bisericii de dragul misiunii şi slujirii în lumea pentru care Bisericile există. Ortodocşii acceptăde asemenea o atitudine-„model” pretinzând că oferă un exemplu istoricconcret al unităţii Bisericii: frăţietatea (fellowship) conciliară a Bisericilorlocale pe deplin unite de o comuniune organică în aceeaşi tradiţie apostolică şi în aceeaşi viaţă sacramentală. Există însă la ora actuală o profundă nevoie spirituală pentru o unitate organică a tuturor, pentru o reali-tate împărtăşită. Bisericile preferă tot mai mult să folosească vocabularuleclesiologiei comuniunii, al vieţii conciliare, al recunoaşterii reciproce, alreceptării. Putem să detectăm acest vocabular în dezbaterea recentă, nesa-tisfăcatoare până acum, cu privire la unitatea Bisericii şi a unităţii umanităţii, integritatea creaţiei şi a ospitalităţii euharistice. A formula aceasta

în termeni metodologici înseamnă că ar trebui să se activeze principiileorganice din viaţa Bisericii. Din punct de vedere teologic aceasta implicăacceptarea unei comuniuni intrinsece între Dumnezeu şi om în Biserică,deschiderea sistemelor eclesiologice şi reexaminarea problemelor politice şiseculare ca fiind realităţi „ne-teologice”.

Biserica nu poate exista ca o realitate divizată, nu numai pentru cătrebuie să dea o mărturie unită credibilă, ci pentru că este semnul şi instrumentul acelei unităţi fundamentale a tuturor în Iisus Hristos. De aici im

portanţa explorării naturii unităţii Bisericii în relaţie cu natura întrupării.In efortul teologic tradiţia ortodoxă nu are de oferit numai un simplu model eclesiologic, ca o „poziţie de mediere” între alţii. Ar trebui să vorbeascădoardespre bazele hristologice care ne permit să vedem totul ca pe o realitate unică. Datorită întrupării istorice a Fiului lui Dumnezeu, nu există oseparare intrinsecă între Creaţie şi creator, creaţie şi mântuire, întrupare şirăscumpărare, har şi lege, Biserică şi societate. Dumnezeu şi omul, divinul

şi umanul au devenit o realitate. Totul este unit cu totul, totul este mântuitpentru că a fost asumat de El şi în El. Datorită Lui, a „omului nou” (Efes.4, 29), se poate vorbi în acelaşi timp despre unitatea Bisericii şi ecume-


103



Studii de misiune si ecumenismi

nicitatea umanităţii. O Biserică, un popor, o umanitate datorită puteriiîntrupării Lui de a face totul o realitate în Dumnezeu. Bisericile trebuie săproclame şi să trăiască această realitate fundamentală, fară complexul de a

avea semne vizibile „credibile” intr-un mod simbolic, sacramental. Cumputem noi să verificăm credibilitatea grâului în perioada lui de încolţire?Cum putem să discernem credibilitatea fermentului transformator (Mt.

13, 33) în vremuri istorice?c) Există o oarecare lipsă de satisfacţie faţă de etos-ul alternării şi ten

siunii care dă impresia de a fi în poziţii inerte, de a sta într-o «înstrăinare» intrinsecă, într-un conflict perpetuu. Afirmaţia că întotdeauna auexistat diviziuni şi dezacorduri de-a lungul istoriei bisericeşti care ar trebuisă fie tolerate ca diferenţe confesionale obiective, dă de asemenea impresia că Consiliul Mondial al Bisericilor îşi asumă acea metodă teologicăcare contrazice obiectivul Adevărului primit de la Tradiţie. Metoda de aface teologie este considerată a fi unul dintre capcanele ecumenismuluiactual. Integriştii vor întreba: cât de multă diversitate în doctrină, moralăşi mărturie va promova mărturisirea credinţei celei una în Biserica cea una?Confesionaliştii vor spune: există o contradicţie permanentă insurmon

tabilă între nevoia istorică, răspunsul confesional şi viziunea eshatologicăşi adevărul ultim. însă nu este timp pentru revizuirea acestei metodologii a tensiunilor şi a entităţilor contradictorii - un ecou al acestei lipse aînţelegerii comuniunii ontologice dintre Dumnezeu şi om în Biserică —şisă recuperăm limbajul acceptanţei reciproce, al recunoaşterii şi receptării?Procesul receptării poate să devină o dinamică sănătoasă pentru a trecedincolo de „înstrăinarea” istorică şi să afirmăm acea realitate primordialădată în taina cuvântului lui Dumnezeu făcut trup şi să ne recunoaştem unii

pe alţii ca Biserici. Aceasta este o sarcină enormă, pentru că înseamnă cădin când în când va trebui să ne ocupăm de adânci diferenţe în categoriilenoastre de gândire şi expresie.

Contextul liturgic

Voi scrie doar câteva cuvinte despre contextual liturgic al Consiliului Mondial al Bisericilor. Adunarea de la Vancouver a arătat nu numai

că rugăciunea comună constituie un imens potenţial pentru frăţietatea(fellowship) conciliară a Bisericilor, ci de asemenea că Consiliul Mondialal Bisericilor va deveni o organizaţie ciudată şi incomprehensibilă fară de

104



rugăciune, mijlocire şi ospitalitate euharistică. Toate Bisericile au căzut deacord că euharistia este centrul vieţii liturgice, că celebrarea sacramentală acredinţei are aceeaşi valoare precum propovăduirea cuvântului şi responsa

bilitatea socială faţă de lume, şi toţi certifică obstacolele care încă împiedicăcomuniunea euharistică. Ortodocşii au arătat clar că euharistia este o expresie vizibilă a unităţii bisericeşti depline şi a comuniunii ecleziale şi prinurmare ei nu oferă euharistia înainte de realizarea unei depline identităţide credinţă (Rom. 1, 12).

Totuşi, în ce măsură ar putea evoluţiile şi dezvoltările din viaţa conciliară să contribuie ca bază pentru „iconomia” ortodoxă în această ches

tiune? In lumina afirmării convergenţei teologice în credinţa apostolică,în lumina împuternicirii creştinilor de a deveni organe ale păcii şi dreptăţii într-o lume divizată, în lumina consolidării experienţei comune demărturie şi a vindecării diviziunilor şi schismelor trecutului, ospitalitateaeuharistică trebuie să devină un mijloc atât al exprimării cât şi al realizăriiadevăratei vieţi conciliare. Desigur, nu este un mijloc de forţare a recunoaşterii altor taine sau slujiri fără condiţii preexistente. Ar putea euharisita săfie celebrată doar pentru a consolida propria viaţă eclezială sau şi pentru a

încadra comunitatea organizată istoric şi limitele ei instituţionale vizibilepentru a trăi „credinţa comună” într-un mod mai catolic?

Dacă ortodocşii nu au îndeplinit până acum speranţele şi aşteptărilefondatorilor Consiliului Mondial al Bisericilor, aceasta se datorează într-oanumită măsură capacităţii şi sensibilităţii lor ecumenice inegale şi disparate. Există Biserici ortodoxe care au diferite priorităţi ecumenice externeşi diferite experienţe locale. în anumite ţări, istoria Bisericii locale este maipuţin afectată de mişcarea ecumenică. în anumite locuri, predomină o

mentalitate introvertită, iar agenda ecumenică este prezentată ca fiind înconflict cu propriile lor preocupări. Există uneori o contradicţie factualăîntre declaraţia generală cu privire la o mărturie ortodoxă unită şi contribuţia concretă şi specifică a diferitelor Biserici locale.

In ciuda acestora, Bisericile ortodoxe doresc să intre într-o nouă fază aexperienţei lor ecumenice. Una dintre necesităţile urgente este să se mani

feste o viaţă conciliară adevărată şi deplină la nivel local. Pentru Biserica lo

cală este începutul şi sfârşitul Bisericii universale. „Totul în fiecare loc” esteprincipiul de pornire al mişcării ecumenice. în faza prezentă a „frăţietăţii(fellowship) conciliare” a Bisericilor care este diferită de creştinismul tra

XI. Creştinii ortodocşi râsâriteni în mişcarea ecumenică. Rolul lui Visser ‘t Hooft

105




diţional, ortodocşii nu pot să-şi trăiască propria lor integritate eclesială şicatolicitate ignorând barierele şi diviziunile locale existente. Ei au sarcinade a vindeca lumea şi Biserica divizată trăindu-şi propria lor viaţă eclesială

intr-un mod mai catolic, împreună cu alţii şi pentru alţii. Trăind tradiţiacea neîntreruptă într-un nou mod ca un „ferment transformator”, pentruei, pentru alţii şi cu alţii; acest fapt ar trebui să fie privit atât ca promisiunecât şi ca o contribuţie specifică a Ortodoxiei la mişcarea ecumenică.

Curs Misiologie - Semestrul I

Documents

Transcript of Curs Misiologie - Semestrul I