CEREMONIALUL NUPŢIAL- simbol al vieţii omeneşti

În socităţile noastre moderne nu există separaţie mai netă între

lumea ( societatea) laică şi cea religioasă, între profan şi sacru- acestea

menţinându- se separate între ele prin însăşi bazele lor esenţiale. Între lumea

profană şi lumea sacră există incompatibilităţi, şi încă într- o măsură, care nu

permite trecerea de la una la alta fără un stagiu intermediar, adică trebuie

executate ceremonii ( acte cu character special), care ţin de o anumită

sensibilitate şi orientare mentală.

Ceremoniile care însoţesc trecerea de la o situaţie magico-

religioasă sau socială la alta au fost bine conturate de Arnold von Gennep 3

faze însoţitoare şi definitorii celor stadiilor specifice vieţii omului: nunta,

naşterea, moartea.

Scopul lucrării fiind studierea ceremonialului nupţial se poate

spune că, din punct de vedere al funcţiei şi finalităţii lor, toate acţiunile

implicate în scenariul nunţii1 pot fi împărţite în 3 grupe:

1. riturile de trecere, ce marchează separarea de stadiul

flăcău/ fată şi încorporarea în noul stadium de bărbat/

nevastă

2. riturile menite să asigure belşugul în gospodărie,

fertilitatea şi mai cu seamă sporul la copii

1

3. riturile apotropaice care au ca scop apărarea mirelui şi a

miresei de acţiunile nocive ale spiritelor vrăjmaşe

Apariţia în 1908 a cărţii Les rites de passaje a lui Arnold von

Gennep a influenţat mulţi etnologi şi folclorişti români şi străini2 a interpreta

nunta din perspectiva riturilor de trecere, evidenţiind cele 3 momente

principale reflectate în practicile şi obiceiurile ceremoniale ca fiind:

preliminarii- practicile vizând ruperea de vechea etapă; liminarii- riturile

trecerii propriu- zise; postliminarii- obiceiurile menite să asigure încadrarea

în noua stare.

Chiar şi cei ce au evidenţiat în cadrul ceremonialului şi a altor

nuclee semnificative, în afara elementelor de trecere, a celor de propiliere

sau a celor apotropaice, au considerat că nota dominantă a nunţii rămâne

marcată de 3 faze ale trecerii: separarea de vechea stare- pregătirea şi

trecerea propriu- zisă – intrarea într- un cerc de relaţii.

La fel procedează şi autorul lucrării Poezia populară de nuntă,

deşi în mai multe rânduri subliniază prezenţa în scenariul nunţii a „ riturilor

de unire, care trebuie să înlesnească apropierea celor doi tineri, până la

realizarea deplină a cuplului”3 rămâne totuşi fidel punctului de vedere

tradiţional, afirmând că „ suita de obiceiuri legate de căsătorie, ca etapă

existenţială încărcată cu multiple semnificaţii, are ca obiectiv principal să

asigure trecerea celor doi tineri de la starea de fată şi flăcău la categoria

oamenilor maturi, a celor însuraţi.”4

Deci, ar fi lipsit de orice temei ca cineva să încerce astăzi să

nege apartenenţa ceremonialului căsătoriei la complexul riturilor de trecere.

Împreună cu obiceiurile de naştere şi cele de înmormântare datina nunţii

marchează un moment extrem de important în traiectoria vieţii umane.

2

Căsătoria constituie baza ideologică pentru relaţiile sociale şi sexuale,

transformându- le prin restructurarea identităţilor şi a acţiunii sociale.

Datorită semnificaţiei sale culturale nunta- momentul realizării publice a

unei căsătorii- este bine pusă în evidenţă. Nunta celebrează „ ciclurile

reproductive ( biologice) şi productive ( sociale) ale ordinii culturale”5; ea

reprezintă un eveniment social care reifică norme şi valori sociale. În mod

obişnuit, nunta durează 3 zile, fapt ce demarchează, dar şi facilitează într- o

manieră dramatică transformările complexe de rol şi de statut social suferite

de participanţi; nunta exemplifică „ relaţia iconică dintre structura

ritualurilor şi a tranziţiei sociale pe care acestea le mediază.”6

Ritualul nunţii ordonează şi controlează aceste tranziţii asigurând o

modalitate de reorganizare a aspectelor sociale, economice şi politice ale

relaţiilor sociale şi de rearticulare a naturii conştiinţei prin încorporarea

experienţei individuale.

„ Pe scurt, ritualul determină colapsul nivelelor sociocentric ( adică relativ

« obiectiv») şi egocentric ( adică « subiectiv» ) ale reprezentării iconice

într- un vehicol symbolic condensat. Astfel, ea prezintă o modalitate de

impregnare a ordinii obiective sociocentrice cu înţelesuri subiective pe care

le codifică, şi de manipulare a ambelor dimensiuni ale înţelesului ca funcţii

reciproce.”7

Ritualurile ca meta- forme ale organizării sociale afectează orientarea

subiectivă a participanţilor; în cazul de faţă, a neamurilor ( familia extinsă),

a mirelui şi miresei, a vecinilor apropiaţi, a musafirilor de onoare şi a

tinerilor de aceeaşi vârstă cu mireasa şi mirele.

Datorită organizării sociale patriarhale ( inclusiv preferinţa

pentru reşedinţa patrilocală) viaţa miresei este percepută ca fiind cea mai

afectată de căsătorie. În consecinţă, ritualul nunţii se concentrează asupra

3

miresei şi a reconstrucţiei publice a persoanei sale sociale ( rituri de agregare

preliminară la noul mediu) într- un mediu socio- cultural de orientare

masculină. Această legare a individualului de o comunitate cu alţi

semnificanţi, prin mobilizarea simbolică a unor sensuri de viaţă împărtăşite

face să nu putem afirma că nuanţa este organizată din grija pentru

esntimentele personale ale miresei.

Datorită ordinii patriarhale, de obicei mireasa este cea

înstrăinată de familia ei natală; ea este văduvităde mama sa, şi cumpărată

sau târguită de mire. Mai mult, trecerea de la starea de fată nemăritată la cea

de femeie măritată presupune o transformare fizică, marcată cultural:

pierderea virginităţii. Pierderea virginităţii mirelui nu este recunoscută

cultural şi nici validată ritual. Mireasa este cea care- şi oferă sângele

patriliniei. Astfel, dispariţia uneia din fazele ciclului vieţii este cea mai

evidentă în persoana miresei. Onoarea celorlalţi se sprijină pe onoarea ei- ca

fată virtuoasă, mireasă virgină, nevastă şi noră. Aşadar, ceea ce se transmite

prin ritualul nunţii este dreptul asupra puterilor reproductive ale miresei.

Preocuparea implicită pe parcursul nunţii este sexualitatea sau, mai précis,

virginitatea miresei, pentru că ea reprezintă potenţialul de a de naştere la o

viaţă sacră, garantând astfel continuitatea în timp a familiei şi onoarea

acesteia; în acest sens Cartojan scriind: “ în viaţa de tip patriarhal a satului,

nunta ţărănească este o adevărată dramă.”8

Termenii lingvistici denumind denumind ritul de nuntă sau pe

cei doi protagonişti ( căsătorie, nuntă, însoţire, soţ, soţie) şi majoritatea

simbolurilor prezente în ceremonialul nupţial sunt legate de idea formării

cuplului, de unificare a două principii polare, masculine şi feminin, care în

gândirea strămoşilor ereu puse la temelia întregului edificiu al lumii vizibile

şi invizibile. Textele poetice constituite din oraţii, cântece, strigături,

4

prezente la orice nuntă tradiţională, precum şi elementele dramatice şi

actanţiale, împreună cu toate accesoriile şi obiectele rituale implicate în

această mare sărbătoare a satului sunt subordinate întemeierii unei familii,

unirii celor doi tineri, mirele şi mireasa, în vederea unui nou tip de existenţă

socială, afectivă şi morală.

Actul marital este încărcat cu dramatismul unificării

contrariilor, cu tensiunile şi stările conflictuale ce preced şi însoţesc

armonizarea celor două principii complementare. Întregul edificiu al nunţii –

momentele şi scenele ei centrale, dar şi elementele periferice – sunt puse sub

semnul simboliv al cifrei 2( doi). Vârful acestei piramide alcătuite din

elemente duale îl reprezintă cei 2 protagonişti principali ai ceremonialului de

nuntă, mirele şi mireasa, prezentaţi în scenariul nupţial în 2 ipostaze

successive de armonizare: la început drept candidaţi la însurătoare, apoi

logodnici, miri şi, în sfârşit, ca soţi.

Cuplul marital antrenează în orbita sa alte diade reprezentând

familiile celor doi tineri, rudele mai îndepărtateşi, prietenii mirelui şi ai

miresei, comunităţile a două sate, în cazul când mireasa provine din alt sat.

Cu cifra 2 ( doi) sau cu numere pare ne întâlnim şi- n practicile magice

premaritale la care recurg fetele de Sfântul Andrei, Sfântul Vasile sau de

Bobotează. Se consideră că “ele se vor mărita negreşit dacă lemnele aduse

din pădure sunt în număr par, dacă două picături de ceară se unesc în apă,

dacă două fire de păr puse alăturea pe o plită încinsă se unesc, dacă

bobocii de la gâscă sunt cu soţ “ 9.

Cu acelaşi număr simbolic ne întâlnim mereu în toate fazele

desfăşurării nunţii: la fată se trimit, de regulă, doi peţitori; în număr par sunt

solii care fac chemările la nuntă; principiul parităţii funcţionează în alegerea

5

numărului vornicilor şi druştelor; înşiraţi în doi câte doi vin călăreţii din

alaiul mirelui

“ Vine oastea d- înapoi

Înşiraţi tot 2 câte 2”10

Două formaţii de lăutari sunt prezente la nunţile din familiile

mai înstărite; din 2 este alcătuit convoiul ce pleacă după mireasă, având

înhămaţi 2- 4- 6 boi; cu 2 lumânări se pleacă la biserică; nuntaşii se impart în

2 tabere, la început, unii sunt asediatorii miresei, alţii- apărătorii ei; după

rezolvarea parţială a conflictului ritual, care apare sub aspect ludic,

diviziunea mesenilor în 2 grupări rămâne în vigoare şi, pe parcursul

petrecerii: în timp ce unii joacă în curte, alţii trebuie să stea în casă.

Pornind de la semnificaţia fundamentală a diverselor acte

simbolico- rituale, nunta poate fi modelată semiotic ca un process de

armonizare treptată a contrariilor, de apropiere continuă între cele 2

principii, masculine şi feminine, până la întemeierea echilibrului familial

necesar unei vieţi conjugale creatoare sub toate aspectele, când doiul

complementar şi tensional este înlocuit de unul unificator şi totalizator.

Un rol important în atenuarea conflictului marital, având

rădăcini în concepţiile şi practicile arhaice însoţitoare căsătoriei exogamice

din societăţile gentilice revine actelor şi diverşilor agenţi de mediere şi de

unificare, începând cu schimbul de obiecte rituale şi culminând cu legătura

primei nopţi de nuntă.

În Dobrogea, deşi ziua începerii adevărate a nunţii este ca peste tot în ţară11,

este joia, de miercuri se porneşte la pregătirea pâinilor şi colacilor rituali. Cu

această ocazie, între mire şi mireasă, se procedează la un schimb de

plămădeală: “mirele trimite printr- un sol al său o turtiţă de plămădeală, iar

de la mireasă o femeie duce o turtiţă la casa mirelui”12. Simbolismul

6

germenului active al celor 2 turtiţe de plămădeală este destul de transparent,

punctual central este că cei doi colaci rituali, prezenţi în scenariul nunţii, îi

vor desemna pe mire şi pe mireasă luaţi separate sau în conjuncţia lor.

Procesul de transformare a grâului în făină, a făinii în aluat, frământarea şi

coacerea pâinii sau a colacului au semnificaţii simbolice profunde, ce ţin de

tainele zămislirii vieţii.

Nu întâmplător cercetătorii vechilor culture stabilesc o sinonimie între

simbolismul colacului şi acela al pomului vieţii. La plămădirea şi coacerea

pâinii participă 2 dintre principalele stihii ale naturii: focul, semnificând

elementul masculine şi apa- o stihie feminină 13. Despre conhuncţia celor 2

principii vorbesc şi ornamentele de pe colacii rituali. Pe o întinsă arie

culturală europeană prin imaginile ce împodobesc colacul ritual de nuntă

figurează soarele şi luna, care în simbolismul multor popoare desemnează “

bipolaritatea masculine- feminine”14.

Schimbul tradiţional de cadouri între fată şi flăcău se efectuează

şi cu ocazia logodnei. De cele mai multe ori, fata îi oferă flăcăului o năframă

cu flori, simbol al feminităţii şi castităţii, iar feciorul îi dăruieşte un ban de

aur- metal solar şi masculin. Cu această ocazie se face şi schimbul de inele,

unul dintre cele mai răspândite simboluri maritale, semnificând legătura

indisolubilă şi credinţa reciprocă. Nu este exclus ca, într- o fază mai veche,

simbolismul inelului să fi avut un substrat erotic mai pronunţat, căci era mai

cu seamă un simbol feminine. În colindele româneşti cu conţinut marital se

vorbeşte de întâlnirea fetei cu junii care îi cer nişte semne matrimoniale şi

erotice:

“ Unu- i ceru măr de sân

Unu- I ceru ineluşu

Altu- i ceru cununiţa”.15

7

Istoricii culturii arhaice consideră că inelul era cândva un simbol al vulvei

feminine, iar obiceiul de a pune inelul de logodnă pe deget avea o

semnificaţie erotică.

Se consideră, de asemenea, că, în basme, controlul inelului ar avea sensul

unei probe de verificare a castităţii feminine. În poveştile despre zâne,

îngustimea inelului este un test al virginităţii, fiind un substitut al

pantofiorului de sticlă. Dar semnificaţiile rituale ale inelului au evoluat, mai

târziu, spre un simbolism al legăturii şi unificării.

Conjuncţia dintre principiul masculine şi feminin e stimulată şi

prin alte gesturi şi acţiuni rituale prezente la sărbătoarea căsătoriei:

împreunarea mâinilor, sărutul pe obraz, amestecul băuturilor destinate

mirelui şi miresei, băutul din acelaşi pahar, spălarea mâinilor cu apă din

aceeaşi cană, mâncatul din aceeaşi bucată de pâine unsă cu miere, legarea

calului mirelui de cel al miresei când se întorc de la cununie, legatul

năfrămii miresei de toiagul vornicelului, introducerea în casă, de către

soacră, a mirilor, cu capetele alăturate prinse într- un şervet sau brâu care ne

aminteşte de străvechiul obicei practicat de romani de a pune tinerii

căsătoriţi să tragă la un jug, de unde au provenit o serie de termini maritali

( cf. coniunga “soţie”, conjugalis “ conjugal”, de căsătorie, coniugium “

căsătorie” etc.)

Un rol important în procesul de mediere simbolică îl au toate

schimburile de daruri între mire şi mireasă şi între membrii familiilor pe cale

de înrudire, precum şi dansurile collective, în primul rând “ dansul miresei”

care avea sensul integrării ei în noul neam, mireasa fiind jucată mai ales de

rudele mirelui.

8

NOTE BIBLIOGRAFICE:

1. apud Ovidiu Bârlea, Folclor românesc. Momente şi sinteze, vol. I,

Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 426

2. Ivan Evseev, Simboluri folclorice, Editura Facla, Timişoara, 1987, p.

185

3. Ion Şeuleanu, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, Bucureşti,

1985, p. 154

4. Ibidem, p. 54- 55

5. Arnold von Gennep, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996,

p. 35

6. apud Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură

populară în Transilvania, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 58

7. apud Ibidem

8. cf. Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literature romănească, vol.

II, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, p. 274

9. Elena Sevastos, Nunta la români. Studiu istorico- etnografic

comparativ, Editura Academiei Române, Bucureşti 1889, p.7

10.G. Dem Teodorescu, Poezii populare române, Editura Minerva,

Bucureşti, 1982, p. 205

11.I. Meiţoiu, Spectacolul nunţilor, Editura Comitetul de stat pentru

cultură şi artă, Bucureşti, 1969, p. 135

12.cf. Elena Sevastos, op. cit., p.76

13.vezi Ivan Evssev, Cuvânt- …, p.53- 57

14.Idem, Simboluri …, p. 188

15.Ibidem

9

BIBLIOGAFIE

1. Bârlea Ovidiu, Folclor românesc. Momente şi sinteze, volumul I,

Editura Minerva, Bucureşti, 1981

2. Cartojan Nicolae, Cărţile populare în literature romănească, volumul

II, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974

3. Evseev Ivan, Cuvânt- simbol- mit, Editura Facla, Timişoara, 1983

4. Idem, Simboluri folclorice, Editura Facla, Timişoara, 1987

5. Gennep von Arnold, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996

6. Kligman Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în

Transilvania, Editura Polirom, Iaşi, 1998

7. Meiţoiu Ion, Spectacolul nunţilor, Editura Comitetul de stat pentru

cultură şi artă, Bucureşti, 1969

8. Sevastos Elena, Nunta la români. Studiu istorico- etnografic

comparativ, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1889

9. Şeuleanu Ion, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, Bucureşti,

1987

10.Teodorescu Dem G., Poezii populare române, Editura Minerva,

Bucureşti, 1982

10