Tehnica şi optimismul şi pesimismul filosofiei

Ana Bazac

(apărut în vol. colectiv Perspectivă filosofică asupra tehnicii, Bucureşti, Printech, 2006, pp. 61-102)

Obiectivul lucrării este acela a sugera că tehnica este un element definitoriu al atitudinilor istorice ale filosofiei iar poziţia faţă de tehnică este un criteriu esenţial al fragmentării istorice a filosofiei. Din multele criterii de fragmentare a filosofiei am ales acela legat de concepţiile optimiste sau pesimiste despre condiţia umană şi viitorul acesteia în relaţie cu poziţia faţă de tehnică.

Aşadar, în acest studiu nu este vorba de o trecere în revistă a diferitelor concepţii filosofice, optimiste şi pesimiste, despre tehnică ci de o focalizare asupra cauzelor şi consecinţelor diferitelor poziţii filosofice faţă de tehnică precum şi, de aici, o înţelegere a concepţiilor filosofice optimiste şi pesimiste despre condiţia umană.

Teoria expusă aici, „istoricistă”1, relevă trecerea istorică şi motivaţia acestei treceri de la filosofii optimiste, caracterizate prin faptul că omul nu a fost conceput ca fiind dependent/dominat de tehnică, la filosofii mai mult sau mai puţin pesimiste, caracterizate de faptul că omul a fost conceput ca fiind dependent/dominat de tehnică. După cum teoria evidenţiază şi existenţa filosofiilor realiste, toate aceste filosofii optimiste, pesimiste, realiste fiind răspunsuri sublimate la condiţiile sociale şi gnoseologice ale diferitelor momente istorice.

Importanţa tehnicii pentru caracterizarea omului şi a epocilor istorice a devenit evidentă numai o dată cu dezvoltarea modernităţii: omul ca toolmaking animal (Benjamin Franklin) a luat locul abia în secolul XVIII clasicei definiţii aristoteliene de animal social şi politic. Reflectând schimbarea rolului economiei şi tehnicii în societatea modernă, Marx a dezvoltat demonstraţia că: „epocile economice se deosebesc nu prin ceea ce se produce, ci prin modul cum se produce, cu ce mijloace de muncă”.2 Dar concepţiile filosofice despre condiţia umană au corespuns în general doar într-o manieră foarte mediată nivelului tehnologic al societăţii în care au apărut: ele sunt ideologii şi, astfel, mult mai aproape de raporturile sociale care le încadrează şi de forţele sociale care le oferă înflorirea..

De aceea, înainte de perioada în care modernitatea a fost deja nu doar consolidată – prin revoluţia industrială maşinistă - ci deja intrată pe făgaş de criză, preocupările filosofiei despre condiţia umană nu s-au focalizat asupra tehnicii.

După cum se ştie, antichitatea greacă timpurie a avansat termenul tehné (τέχνή) şi drept artă3 frumoasă şi drept meserie, dar şi drept ştiinţă4. Şi deşi munca a dezvoltat, la început întâmplător, şi în orice caz lent, uneltele, descoperirea lor ca atare a fost socotită drept un

1 Raymond Aron, La philosophie critique de l’histoire, Paris, Librairie philosophique J. Vrin 1969, a considerat că istorismul ar fi doctrina care proclamă relativitatea valorilor şi a filosofiilor, ca şi a cunoaşterii istorice (p. 285); arătând că istorismul s-a dezvoltat din criticismul care a pus sub semnul întrebării „raţiunea istorică”, şi că acesta s-a terminat „cu un eşec” (p. 289), Aron nu a putut totuşi, eludând determinismul care este singurul care încadrează relativismul, să rezolve problema raportului dintre universalitatea relevată de filosofie şi ştiinţa istoriei şi, pe de altă parte, relativitatea dată de dinamica concretului. Această perspectivă a lui Aron a fost comună şi întregii critici asupra „istorismului” efectuată de Popper şi Hayek. Analiza acestei critici şi relevarea şi a eşecului acesteia, la Ana Bazac, Critica politicii. I. Elemente de epistemologie a politicii, Bucureşti, Tempus, 1994, pp. 43-63, 145-156.2 K. Marx, Capitalul vol. I, (1867), în K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 23, Bucureşti, Editura Politică, 1966, p. 192. J.D. Bernal, Ştiinţa în istoria societăţii (1954), Bucureşti, Editura Politică, 1964, p. 23, a amintit de faptul că istoricul G. Thomson a propus, în 1836, pentru prima oară terminologia epocilor istorice în funcţie de tehnicile mijloacelor de producţie, preluând tradiţia antichităţii transmisă de Hesiod şi Lucretius Carus.

1

fenomen excepţional, o instituire civilizatoare, eroică, deşi ne-sortită aplicării, oarecum pedepsită5. Ca urmare, la început nu a existat o deosebire tranşantă între teorie şi practică. La Platon, „într-un sens general, orice cunoaştere empirică este numită de el înţelepciune, de pildă când numeşte înţelept pe un meşteşugar”6. Acest „sens general” corespundea comunităţii originare a muncii fizice şi a celei intelectuale, deci faptului că oamenii înţelegeau că orice fel de muncă implică activitate intelectuală. În concepţia antică în general, tehnica a fost concepută în legătură indestructibilă cu forţa de muncă, deci în ansamblul procesului de producţie7, deci nu tehnica ci sistemul unic de producţie fiind, uneori – rar – o premisă/element al analizelor sociale efectuate.

3 Gr. καλλίτεχνία, arte frumoase, καλλίτέχνες, artist; vezi καλλίεργός, cultivator de pământ, adică lucrător manual. Se observă rădăcina καλλί, însemnând totodată bun şi frumos.4 Vezi Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor (sec. III e.n.), trad. din limba greacă de C.I.Balmuş, studiu introductiv şi comentarii de Aram M. Frenkian, Bucureşti, Editura Academiei RPR, 1963, cartea a III-a, LXV (100), p. 229 şi comentariul 251 de la p.588. Medicina era şi o ştiinţă, întrucât presupunea cunoştinţe sistematizate despre om şi mediul său, dar şi o artă, întrucât implica abilităţi. 5 Vezi legenda lui Dedal – Δαίδαλος, de la δαιδάλλειν, a construi meşteşugit – creată încă în mileniul II î.e.n., în Creta minoică. Legenda a reflectat ruptura dintre descoperirile tehnice şi, pe de altă parte, aplicările acestora: aceasta este sensul căderii lui Icar şi a căderii în obscuritate atât a lui Dedal cât şi a creaţiilor sale.6 Ibidem, XXXVIII (63), p. 220. Vezi şi nota 189 de la p. 581: cuvântul σοφός, care semnifica „înţelept”, se aplica şi abilităţii manuale, tehnice. Aceasta – deoarece, după descoperirile întâmplătoare iniţiale, s-a creat tehnica metalurgiei (numai epoca fierului datează din secolul XII î.e.n., în timp ce folosirea aurului şi argintului – nu pentru unelte, şi a aramei şi bronzului datează din mileniul III î.e.n.) care a implicat numeroase cunoştinţe şi abilităţi care au conturat „caste” sau „corporaţii” închise de prelucrători ai metalelor, evident superiori celorlalţi lucrători manuali.7 Tehnica a fost slabă nu numai datorită momentului istoric de început al societăţii umane ci şi datorită sistemului sclavagist. Cu alte cuvinte, deşi acest sistem s-a constituit ca urmare a necesităţii – determinate, în ultimă instanţă, tocmai de tehnica slabă care a implicat, pentru creşterea productivităţii, a rezultatelor muncii, constrângerea forţei de muncă, deci reducerea acesteia la situaţia de sclav – tot sistemul a constituit şi cadrul care nu a impulsionat inovaţiile şi aplicarea lor pe scară largă. Vezi „La triburile de păstori nomazi, obştea, de fapt, este întotdeauna grupată laolaltă; ea este o societate migratoare, o caravană, o hoardă, iar formele de subordonare se dezvoltă aici din condiţiile acestui mod de viaţă. De fapt, aici este însuşită şi reprodusă numai turma, iar nu pământul care este folosit în comun pe timpul cât tribul se opreşte într-un loc. Singurul obstacol pe care poate să-l întâmpine obştea în raporturile ei cu condiţiile naturale ale producţiei, cu pământul (dacă trecem numaidecât la popoarele sedentare), este o altă obşte…De aceea, războiul este una dintre cele mai primitive forme de muncă ale fiecăreia din aceste obşti natural constituite…Dacă o dată cu pământul sunt cuceriţi şi oamenii ca o anexă organică a pământului, ei sunt cuceriţi ca una din condiţiile producţiei…În unitatea dintre meşteşug şi agricultură care asigură existenţa obştii…cucerirea altor obşti nu constituie o condiţie atât de necesară ca în formele în care predomină în mod exclusiv proprietatea funciară, agricultura. Pe de altă parte însă, întrucât în această formă de proprietate individul nu devine niciodată proprietar, ci numai posesor, el însuşi este în fond proprietatea şi sclavul aceluia în care este întruchipată unitatea obştii, şi de aceea aici sclavia nu subminează condiţiile muncii şi nu modifică esenţa raporturilor…Aşadar, iniţia proprietatea înseamnă…raportul subiectului activ (care produce sau care se reproduce) faţă de condiţiile producţiei sau ale reproducţiei sale ca faţă de condiţii care-i aparţin. Proprietatea va lua deci diferite forme, în funcţie de condiţiile acestei producţii. Producţia însăşi are drept scop reproducţia producătorului în condiţiile sale obiective de existenţă şi împreună cu ele… Anticii (grecii şi romanii) considerau meşteşugul ca o îndeletnicire degradantă (practicată de liberţi, clienţi, străini etc.). Această dezvoltare a muncii productive (care a fost eliberată din subordonarea ei exclusivă faţă de agricultură în calitate de muncă casnică a unor oameni liberi care confecţionează unelte pentru agricultură şi pentru război, sau în calitate de meşteşug care satisface nevoile cultului şi ale obştii – construirea de case, drumuri şi temple), care se dezvoltă în mod inevitabil datorită relaţiilor cu străinii, datorită existenţei sclavilor, dorinţei de a schimba plusprodusul etc., descompune modul de producţie pe care se bazează obştea, ca şi individul obiectiv, adică individul desemnat prin denumirea de roman, grec etc. Omul se separă ca individ numai în urma unui proces istoric. El apare iniţial ca un membru al speciei, ca o fiinţă tribală, ca un animal gregar, deşi în nici un caz ca ζώον πολιτιχόν”, K. Marx, Bazele criticii economiei politice (1857-1859), prima publicare, în lb. germană, 1939-1941, Moscova), vol. 1, Bucureşti, Editura Politică, 1972, pp. 441, 443, 445, 446.

2

Dar, desigur, o 8dată cu separarea socială şi cu manifestarea constrângerii forţei de muncă9 – necesară pentru creşterea producţiei, a civilizaţiei, a îndeplinirii unor nevoi din ce în ce mai înalte (ca nevoia de preocupare exclusivă asupra înţelegerii lumii10), a avut loc şi diviziunea muncii (fizică şi intelectuală).

Tocmai diviziunea muncii – care a fost nu numai „tehnică”, adică legată de separarea dintre diferitele tipuri de muncă pentru rezultate mai eficiente, ci şi politică, adică legată de separarea dintre conducători şi conduşi11 – a fost aceea care a dus la existenţa timpului liber. Dacă mergem mai departe cu „arheologia cuvintelor” (Foucault), observăm că termenul grecesc12 a semnificat nu numai coordonata temporală ca atare ci şi ocupaţiile din această coordonată. Timpul liber însemna şi studiu şi răgaz pentru contemplare, deoarece numai în timpul care era „liber” de nevoia de a munci (în sensul de întreţinere a vieţii) putea avea loc studiul care era, în esenţă, contemplare13. Timpul liber a devenit semnul distinctiv al claselor sociale.

Vezi şi Michel Austin, Pierre Vidal-Naquet, Économies et sociétés en Grèce ancienne, Paris, A. Colin, 1972: cf. Polanyi, economia a fost integrată în societate (şi nu devenise încă autonomă de aceasta, ca în epoca modernă), de aceea grecii n-au cunoscut conceptul unificat de muncă, ci pluralitatea de ocupaţii; cetăţenii oraşelor greceşti au fost în principal o aristocraţie de războinici şi marinari, deci consumatori, polis-ul şi democraţia greacă fiind un club politic al cetăţenilor ce redistribuiau produsele războiului, un club al bărbaţilor ce excludea şi străinii (sclavii reprezentând tipul extrem de străin) şi femeile (ginecocraţia descrisă de către Aristofan în Lysistrata (411 î.e.n.) fiind doar o utopie); criteriul sărăciei era necesitatea de a munci; în afara muncii aservite (socotită drept condiţie a civilizaţiei, şi Aristofan, în Adunarea femeilor (392 î.e.n.), arată că deşi femeile preiau puterea şi instituie comunitatea de bunuri, pământul este lucrat de sclavi), opoziţia socială fiind tocmai între posesorii de pământ – αρίςτοή, καλοικαγατωή – şi cei neposesori – δέμος, κακοή -; această formă a antagonismului a luat şi forma opoziţiei dintre cetăţeni, posesori ai puterii politice fiind şi posesori, asupra pământului şi, pe de altă parte, neposesorii puterii politice; o dată cu agravarea acestor antagonisme şi a presiunilor sociale, a avut loc şi dezvoltarea democraţiei greceşti, bazate pe rolul micilor ţărani independenţi în cetate; datorită „imperialismului”, deci a politicii de import, prin războaie, rolul micilor ţărani a scăzut, având loc şi decăderea democraţiei polis-ului etc.8 În istorie, şi nu numai în epoca modernă, „timpul liber…îl transformă pe posesorul său într-un alt subiect, şi tocmai în această calitate de alt subiect intră el apoi în procesul nemijlocit de producţie”, K. Marx, Bazele criticii economiei politice, vol. II, Bucureşti, Editura Politică, 1974, p. 194. 9 De fapt, în modelul grecesc, o dată cu trecerea în epoca metalelor, şi mai ales în epoca fierului, sclavii au început să fie folosiţi nu numai pentru munci casnice ci şi ca forţă de producţie pentru producerea mărfurilor (epoca fierului fiind prima în care producţia de mărfuri devine esenţială), în agricultură, minerit dar şi în meşteşuguri. Este de semnalat faptul că doar o dată cu descoperirea metalelor au avut loc şi descoperirile tehnice cardinale care foloseau însă lemnul: roata, căruţa cu roţi şi roata hidraulică.10 Vezi „Dintre cele trei feluri ale vieţii, cea contemplativă, cea practică şi cea înclinată plăcerilor, el dădea precădere celei contemplative”, Aristotel în Diogenes Laertios, op. cit., cartea a V-a, XIII (31), p. 268.11 Vezi explicaţia acestui fapt în raporturile de muncă la Ana Bazac, „Aristotle and the labour force. Aristotle’s tradition in the ideology of the present-day industrial revolution”, Revue roumaine de philosophie, nr. 1-2, 2004, pp 87-106.12 Σχολή, care a devenit şi semnul pentru ocupaţie studioasă, chiar comentariu, vezi în Diogenes Laertios, op. cit., comentariul 226, p. 527.13 Timpul liber era socotit a fi o premisă a timpului folositor cetăţii, deşi, desigur, era şi o structură exterioară acestui timp al cetăţii. Neînţelegerea caracterului istoric şi determinat al conceptelor a stat la baza imaginii lui Hannah Arendt (Tradiţia şi epoca modernă. În Opt exerciţii de gândire politică (1954), Bucureşti, Editura Antet, 1997, p. 23) despre timpul liber ca opus şi timpului de muncă şi celui ocupat cu treburile cetăţii. Or, opoziţia a fost doar între primele. Dimpotrivă, înafara a câtorva împătimiţi şi, desigur, a celor care-şi câştigau existenţa şi din a fi profesori de filosofie şi „purtători de cuvânt” ai „societăţii civile”, timpul ocupat cu studiul nu a fost socotit ca demn pentru un adult care-şi „încheiase” studiile. Vezi Platon, Gorgias, 485a-e, în Platon, Dialoguri, după traducerile lui Cezar Papacostea, revizuite şi întregite cu două traduceri noi de Constantin Noica, Bucureşti, ELU, 1968, p. 181.

3

Tocmai acum a început să se separe arta14 şi ştiinţa15 de tehnică. Acum au devenit meseriile dispreţuite16, deşi ele nu au fost la început17.

Unealta18 a fost considerată a fi, de la început, un instrument19 al omului, în primul rând, al celui care se folosea în mod direct de acesta, dar în general, al oamenilor, al societăţii20. Unealta, tehnica21, au fost deci subordonate omului. Omul nu putea fi conceput ca fiind dominat de către tehnică22, nu doar datorită simplităţii acesteia ci şi pentru că, tocmai dezvoltarea tehnicii – sub forma tehnicii metalelor – a permis, datorită dezvoltării producţiei de mărfuri şi a comerţului, trecerea de la scrierea ermetică la cea bazată pe alfabet, mult mai larg accesibilă şi, astfel, bază pentru o educaţie mai înaltă pentru un număr mai mare de

14 Nici măcar toate artele: de ex. sculptura nu era socotită a fi demnă de a fi ocupaţia unui „bun cetăţean”, datorită efortului fizic implicat. 15 Devenită επήςτεμή. Aşadar, tehnica a precedat ştiinţa, creată intuitiv, prin analogie, observaţie, şi conturarea unor raţionamente care aveau drept scop simplificarea imaginii şi a problemei în sine. Tendenţial, în întreaga istorie, trecerea de la rudimentar la complex, şi de la greoi la simplu (vezi trecerea de la vitraliile pentru catedrale la lentilă, sau evoluţia antenei) a fost un proces comun tehnicii şi ştiinţei, adică specific complexului ştiinţă-tehnică. Impulsul a fost mereu situaţia forţei de muncă: abundentă, aceasta a determinat un progres tehnic lent; F. Braudel a subliniat scăderea forţei de muncă în timpul marii epidemii de ciumă din Europa (1348-1349 ) ceea ce a dus şi la o legislaţie dură faţă de lucrători şi la căderea economică – recesiunea – care a durat cam până prin 1450 şi care a arătat şi fragilitatea revoluţiei energetice a morilor (din nordul Franţei, Ţările de Jos, bazinul Londrei). Doar o dată cu refacerea forţei de muncă, deci cu stabilizarea salariilor la un nivel mai mic, a reînceput avântul economic care a cerut şi permis, totodată, grăbirea răspândirii meşteşugurilor şi, treptat, a tehnicii noi (vezi Braudel, Timpul lumii (1979), Bucureşti, Meridiane, 1989, vol. II, pp. 236 şi urm).16 Diviziunea politică (deci existenţa clară a claselor sociale opuse, dominate şi dominante) a dus şi la considerarea meseriaşilor drept oameni vulgari. vezi βάναυσς – meseriaş – a devenit, prin schimbarea unei litere şi a unui accent, βαναύσως – vulgar (M. A. Bailly, Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette, 1895).17 Hefaistos a fost socotit că a fost „primul filosof”, cf. Diogenes Laertios, cartea I, 1, 2, p. 115. Folosirea focului ca o unealtă a permis tehnica prelucrării metalelor. Hefaistos este astfel un zeu târziu, al acestei epoci. Dar, de la început, munca fizică a fost glorificată, vezi şi nota 1. Chiar mitul lui Herakles (originar din epoca pietrei, a civilizaţiei de culegători-păstori) a semnificat aceasta: la baza eroismului lui Herakles au stat „muncile” legate de acea civilizaţie. Hesiod, în Munci şi zile a arătat că descoperirea fierului a implicat şi o muncă mai dură: „Ei nu vor conteni / Să-ndure trude şi necazuri nu numai ziua ci şi noaptea”; în acea perioadă, societatea era deja ierarhizată social, iar creşterea bunurilor rezultate din folosirea tehnicii metalelor a generat şi adâncirea antagonismelor sociale: „Nici fratele n-o să se-mpace cu fratele, ca mai nainte”; era vorba de „invidie”, impusă prin forţă: „dreptatea stând în braţ…Smintit e-acela ce doreşte să-nfrunte pe-altul mai puternic”; singular datorită apropierii de munca fizică, Hesiod s-a referit şi la unelte – pluguri, cuptorul faurului – şi la ocupaţii şi meserii – din agricultură, comerţ, cizmărie -; vezi Munci şi zile (sec. VII î.e.n.), în Hesiod. Orfeu, Poeme, tălmăcire, prefaţă, prezentări şi note de Ion Acsan, Bucureşti, Minerva, 1987, pp. 47, 48.

Hesiod, Works and Days, 7th century BC, Translated by Hugh G. Evelyn-White, 1924, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Aabo%3Atlg%2C0020%2C002&query=init.

„[175] men never rest from labor and sorrow by day, and from perishing by night; The father will not agree with his children, nor the children with their father, nor guest with his host, nor comrade with comrade; nor will brother be dear to brother as aforetime. [185] Men will dishonor their parents as they grow quickly old, and will carp at them, chiding them with bitter words, hard-hearted they, not knowing the fear of the gods. They will not repay their aged parents the cost of their nurture, for might shall be their right: and one man will sack another's city. [190] There will be no favor for the man who keeps his oath or for the just or for the good; but rather men will praise the evil-doer and his violent dealing. Strength will be right, and reverence will cease to be; and the wicked will hurt the worthy man, speaking false words against him, and will swear an oath upon them. [195] Envy, foul-mouthed, delighting in evil, with scowling face, will go along with wretched men one and all.”18 Gr. εργαλειον dar şi σύνεργον. Vezi şi definiţia sclavului drept „unealtă vorbitoare” şi „proprietate vie”, la Aristotel, Politica. [(În relaţiile de sclavie), „o parte a societăţii o tratează pe cealaltă ca pe o simplă condiţie neorganică şi naturală a propriei sale reproducţii”, Marx, Bazele…, vol. 1, ed. cit. p. 439.] Ceea ce înseamnă că a fost avut în vedere un sistem forţă de muncă-unealtă. În acest sens, aşa cum era firesc ca unealta să fie folosită cât se poate de mult, era normal ca şi sclavul să aibă o situaţie asemănătoare. „Îndurarea nedreptăţilor nici nu e demnă de un bărbat. Se potriveşte doar unui sclav, pentru care-i lucru mai bun să fie mort decât în viaţă, trăind

4

oameni decât scribii palatelor, bază pentru dezvoltarea literaturii – şi nu numai a documentelor palatelor – şi a filosofiei..

Modelul civilizaţiei greceşti – fondată pe agricultura neirigată şi, astfel, pe o viaţă politică democratică (spre deosebire de imperiile orientale bazate pe agricultură irigată şi pe mari lucrări care creau subordonarea absolută) – a permis, tocmai prin viaţa politică democratică, constituirea filosofiei ca set de cunoştinţe mai abstracte şi, astfel, mai simple şi mai convingătoare, şi mai raţionale despre lume. Deşi, pe măsura asocierii dintre munca sclavilor şi cea fizică, aceasta a fost socotită inferioară şi a avut loc astfel separarea profundă dintre activitatea intelectuală emblematică, filosofia, şi, pe de altă parte, muncă – cu tot ceea ce implică aceasta, deci inclusiv cu tehnica –, numai într-o astfel de societate democratică au putut înflori şcolile filosofice, adică dezbateri şi aprofundări ale cunoaşterii specifice, după cum şi influenţa filosofilor în societate a fost semnificativă. Deşi filosofia a fost încă/sau a inclus, ca un fel de primus venter, şi mai multe ştiinţe – adică raţionamente bazate pe principii – dar îndepărtate de tehnică, ea a dezvoltat în esenţă şi logica cunoaşterii şi metafizica: dar nu rămânând la principii ci legându-le de/explicându-le prin viaţa reală. Sigur că filosofia greacă antică nu a fost defel o ocupaţie populară, fiind sancţionată de opinia publică fie drept o activitate esoterică a unor indivizi lipsiţi de legătură cu practica23 fie drept sofistică eristică24, şi totuşi ea a dezvoltat şi metode şi sisteme şi cunoştinţe atât de coerente despre principiile

aşa, înfrăţit cu nedreptatea, stâlcit în bătăi şi fără a se putea apăra nici pe sine, nici pe cel de care poartă grijă”, Gorgias, 483a, p. 178. Aristotel, în Politica, a fost însă conştient de faptul că sistemul nu este simetric, de aceea el a descris punctele de vedere ale celor care sunt pentru şi a celor care sunt împotriva sclaviei, dar, în final el a ajuns la concluzia necesităţii sclaviei, Aristote, La politique, trad. Fr. Thurot (1823), Paris, Libr. Garnier Frères, f.a., cartea 1, cap.2. În Roma antică, sclavul, servus, era instrumentum vocale, diferit de animal – instrumentum semivocale – şi de unelte – instrumentum mutum –, caracterizat în drept ca persoană care nu poate dobândi ceva prin schimb, deşi el putea administra o parte din proprietatea capului familiei (peculium), vezi Aristotel, vezi Marx, Capitalul, vol. I, ed. cit., p. 209, şi Bazele…, vol. II, ed. cit., p. 399.19 Gr. acelaşi εργαλειο dar şi όργανον. Se observă legarea conceptelor de unealtă şi instrument de cel de muncă – εργασία. Această legătură arată că grecii nu au gândit separat uneltele şi munca, iar, deoarece munca era socotită aceea fizică dar, în acelaşi timp, deoarece această muncă era privită ca absolut necesară societăţii – văzută ca schimb/diviziune de activităţi, ei au conceput uneltele (şi forţa de muncă, în ultimă instanţă) ca subordonate societăţii, ca simple instrumente. Este de menţionat şi faptul că, dacă la începutul epocii metalelor, uneltele au continuat să fie din lemn şi piatră – vezi descrierea plugului din lemn la Hesiod, p. 56 – şi chiar şi armele (metalul fiind rezervat obiectelor de lux), o dată cu dezvoltarea epocii fierului uneltele de fier au devenit larg accesibile.20 Hesiod, op. cit, p. 43, despre „iscusitul Prometeu” care l-a păcălit pe Zeus, (aducându-le oamenilor focul, socotit sine qua non pentru existenţa şi dezvoltarea oamenilor); deşi concepţia lui Hesiod era deja aceea a subordonării oamenilor faţă de divinităţi, respectul faţă de arhetipul eroului civilizator a fost sugerat de calificativul „isteţ”; Platon, Protagoras, 320c-323a, trad. Ş. Mironescu, în Miturile lui Platon. Antologie şi studiu introductiv de Cristian Bădiliţă, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 140: Prometeu „se furişează în atelierul lui Hefaistos şi al Atenei, în care ei meştereau laolaltă cu drag, şi furând meşteşugul de făurar al lui Hefaistos şi pe celălalt al Atenei le dădu omului.” Vezi şi Eschil (525 î.e.n. – 426 î.e.n.), Prometeu. Este semnificativ că mitul lui Prometeu lipseşte din Iliada şi Odiseea lui Homer (VIII î. e. n.), care au glorificat aspectul războiului ca sursă de constituire socială. Mitul lui Prometeu a apărut prima dată la Hesiod.21 Datorită folosirii muncii sclavilor, relativ abundenţi prin războaie, ca şi datorită economiei extensive, ca şi, în sfârşit, datorită unei pieţe relativ restrânse la categoriile mai înstărite (şi nu la sclavi ca şi nu la micii proprietari legaţi puternic de economia casnică), nu a existat un imbold puternic pentru descoperiri tehnice şi aplicările acestora. Iar criza societală – epuizarea economiei extensive sclavagiste – cu amplificarea sărăciei, a dus la scăderea cererii de mărfuri (la scăderea economiei de mărfuri), inclusiv la îngreunarea situaţiei negustorilor şi meşteşugarilor. Aşa se explică descreşterea ştiinţei. 22 „Iată de ce concepţia antică potrivit căreia omul, oricât ar fi el de limitat sub aspect naţional, religios, politic, reprezintă întotdeauna un scop al producţiei pare a fi superioară concepţiei lumii moderne, unde producţia apare ca scop al omului, iar avuţia ca scop al producţiei. În realitate însă…aici omul nu se reproduce într-o singură direcţie determinată, ci se produce în totalitatea sa; el nu caută să rămână ceva ce a fost definitiv stabilit, ci se află în mişcarea absolută a procesului de devenire”, K. Marx, Bazele…, vol. I, ed. cit., p. 437.23 Iar povestea despre Thales, care a căzut uitându-se la stele – Diogenes Laertios, cartea I, VIII (34), p. 124 – dar că a ştiut să-şi speculeze cunoaşterea, a fost semnificativă.

5

explicative ale existenţei naturale şi sociale – şi toate acestea atât de profund legate de organismul viu a polis-ului, încât nimic din evoluţia ulterioară a filosofiei nu poate fi înţeles fără acest precedent eroic.

Concepţia despre societate a filosofiei antice greceşti a reflectat numai indirect situaţia tehnicii, tocmai datorită separării dintre activitatea intelectuală şi muncă. Aristotel a fost cel care a evidenţiat explicit raportul dintre om/societate şi, pe de altă parte, tehnică: „dacă suveicile ar ţese singure…”25, depăşind clasica legitimare a diferenţelor sociale şi, desigur, a separării dintre munca fizică şi cea intelectuală – dintre instrumentele de muncă ale omului şi, pe de altă parte, om – prin diviziunea tehnică a muncii. Din punctul acesta de vedere, întreaga filosofie greacă, şi desigur Aristotel, au emis mesajul „realist” al constituţiei şi viitorului societăţii potrivit intereselor de a o prezerva în funcţie, dar şi în limitele tehnicii din acel timp26. Concepţia despre condiţia umană s-a dezvoltat deci, în esenţă, independent de reflecţiile asupra tehnicii.

Ca urmare, filosofii au conturat două teme esenţiale pentru înţelegerea condiţiei umane:

în primul rând, tema conceperii realiste a vieţii, în care nu numai că se acceptau relaţiile şi diferenţele sociale ci, mai ales, se excludeau din câmpul interesului filosofic „perdanţii”- sclavii, femeile, lucrătorii liberi dar săraci – şi, în general, problemele sociale. Această caracteristică a filosofiei a întovărăşit întreaga istorie a filosofiei până la naşterea modernităţii. Iar apoi, şi astăzi inclusiv, există tendinţa în unele filosofii de a omite aceste chestiuni.

. Concret, această temă s-a concretizat în filosofia antică sub forma optimismului despre condiţia umană, care, neputând să depăşească destinul, a fost, în fond, aceea a vieţii senine şi împăcate27. Optimismul filosofiei s-a manifestat prin tema armoniei şi echilibrului care au la bază timpul liber (aşadar, „omul” filosofiei antice a fost omul liber28 şi „proprietar” al acestui timp) şi, deci, tema omului puternic,ca şi

tema condiţiei umane ca fiind rezultatul exclusiv al creaţiei divine şi, apoi, a relaţiilor sociale29 de schimb „natural” de activităţi.

Relaţia dintre om şi tehnică nu a fost o preocupare a acestei filosofii, iar viaţa socială nu a fost concepută ca având o origine comună cu apariţia şi dezvoltarea meşteşugurilor 30

24 Vezi Platon, Sofistul şi Ana Bazac, „Critica sofiştilor la Platon”, Paideia, 3, 1994, pp.59-61. Dar vezi şi Aristofan, Norii (423 î.e.n.), în Aristofan, Teatru, Bucureşti, ESLA, 1956, unde activitatea filosofilor a fost legată de deturnarea democraţiei şi a justiţiei (eroul dorind să studieze filosofia pentru a putea să învingă în mod nedrept în procese), dar unde se opune acestei filosofii eristice – activitatea de cunoaştere a principiilor în cadrul unei educaţii armonioase: „îţi vei petrece timpul în gimnaziu/ Iar nu în Agora, să spui palavre”, versurile 1o44-1045, p. 396, şi vezi în acelaşi sens şi versurile1047-1048.25 Vezi analiza acestei probleme la Ana Bazac, Aristotle and…, ed. cit.26 Datorită forţei de muncă sclave aflată, în principiu, la discreţie ca urmare a permanentelor războaie determinate de nivelul slab al tehnicii, deci de tipul extensiv de economie, producţia de mărfuri nu a putut genera o reformă radicală a relaţiilor sociale. Astfel că, pe de o parte, filosofia nu a putut decât legitima starea existentă şi, pe de altă parte, a evoluat într-o direcţie pesimistă, cinică, sceptică, în fond impotentă. Mişcarea raţională ascendentă a gândirii filosofice a încetat chiar înaintea decăderii definitive a oraşelor-state clasice.27 Temă prezentă nu numai în filosofia stoică şi aceea a perioadei de înfruntare a naşterii noii ideologii universaliste: nu doar Marc Aureliu a fost un reprezentant al acestei filosofii.28 Thales – iar după alţii, Socrate – „avea obiceiul să spună că mulţumeşte soartei pentru trei binefaceri: <Întâi, pentru că m-am născut om şi nu animal, apoi, pentru că-s bărbat şi nu femeie şi, al treilea, pentru că sunt elen şi nu barbar>”, Diogenes Laertios, VII (33), p. 124. Acesta este „omul” filosofiei antice.29 Zeus a fost cel care le-a dat la toţi oamenii simţul social, „ruşinea şi dreptatea” care „presupun pricepere în treburile cetăţii, care se întemeiază toate pe dreptate şi chibzuinţă” şi „e firesc să îngădui oricui să-şi dea cu părerea , socotind că fiecare are parte de această pricepere, altminteri nu ar putea exista cetăţi”, Platon, Protagoras, ed. cit., p. 142.30 „Atenienii ca şi ceilalţi greci, când este vorba de meşteşugul clăditului sau de vreun alt meşteşug, socotesc că puţini au căderea să-şi dea cu părerea…”, Protagoras, ibidem, p. 142.

6

(deci a tehnicii şi tehnologiei). Tocmai pentru că a existat separarea dintre om si tehnică (deci dintre munca fizică şi cea intelectuală), modelul de om construit de filosofie a fost cel puternic (omiţându-se dintre problemele filosofice şi existenţa omului slab, muncitor cu o tehnică slabă), deci omul nesubordonat tehnicii. Abia atunci când, în modernitatea dezvoltată, cu toată separarea dintre munca fizică şi cea intelectuală, aceasta din urmă a devenit ameninţată în păstrarea supremaţiei sale chiar de tehnică (şi de mânuitorii acesteia), o parte a filosofiei a reflectat această situaţie prin emiterea tezei subordonării omului faţă de tehnică.

Aşadar, decăderea societăţii sclavagiste antice a determinat şi o accentuare a elementelor pesimiste în cadrul realismului filosofiei: relaţia este de feed-back, decăderea societăţii generând dezvoltarea sofisticii, iar aceasta a făcut imposibilă punerea în discuţie a situaţiei reale31.

Se observă că noţiunile de optimism şi, respectiv, pesimism al filosofiei sunt folosite aici potrivit criteriilor unite: modelul de om/societate plus atitudinile faţă de tehnică. Desfăşurarea acestor criterii generează şi un al treilea – aici final –cel al concepţiei despre viitorul omului/societăţii. Desigur că analiza filosofiei potrivit acestor criterii este deosebit de generoasă şi nu poate fi decât schiţată aici. Dar luarea lor în considerare nu este de prisos. Ele luminează nu doar aparentul puzzle al filosofiei ci forţează şi la depăşirea încurcăturii noastre în faţa acestui puzzle.

Până la prima revoluţie industrială32, relaţiile sociale şi poziţia forţei de muncă nu au determinat creaţia efervescentă a uneltelor noi. Chiar dacă apărea o nevoie33 legată şi de unele concluzii ale ştiinţelor naturii, uneltele au reprezentat elementul cel mai remarcabil de continuitate. Tocmai această continuitate a stat la baza decăderii sistemelor sociale premoderne.

O dată cu relaţiile moderne, a apărut conştiinţa importanţei instrumentelor omului. Iniţial, acestea au fost (tot) cele intelectuale: scientia vincere tenebras, pentru că ipse scientia potestas est, a spus Francis Bacon în Meditationes sacrae în 1598. Şi imediat a apărut avertismentul: ştiinţa fără conştiinţă este ruina sufletului34. Dar această conştiinţă a fost deja reflectarea unor fenomene/tendinţe istorice noi. Care s-au manifestat însă, cel puţin la început, lent: reglementările şi raporturile de tip medieval au frânat, şi nu au impulsionat, inovaţia tehnică, generând o inerţie lungă a civilizaţiei de tip medieval35.

31 Vezi Gorgias, dar şi Norii.32 Sau chiar mai înainte, o dată cu constituirea relaţiilor moderne în spaţiile revoluţionare evidenţiate de schimbarea centrului istoric al lumii europene din Mediterană în ţările atlantice.33 Vezi intuiţia legată de construirea lupei la Aristofan, Norii, ed. cit.:”luna, s-o-nchid bine-ntr-un toc rotund ca tocul/ Unei oglinzi şi s-o-ncui”, vers 805, p. 377; ca şi folosirea razelor soarelui, captate de un cristal, pentru a topi piatra, ibidem, vers 820, p. 378-379.34 Rabelais, Gargantua et Pantagruel (1534), II, VIII.35 Vezi Jacques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu. Valori umaniste în cultura şi civilizaţia Evului Mediu (1978), vol. 1, Bucureşti, Meridiane, 1986, partea I, despre societatea tripartită, meserii licite şi ilicite, muncă tehnici şi artizani; vezi şi capitolul Patroni, muncitori şi meseriaşi din Georges Mongrédien, Viaţa de toate zilele în vremea lui Ludovic al XIV-lea, (1968), Bucureşti, Minerva, 1972 (BPT).

7

Dezvoltarea uneltelor şi constituirea unui nou sistem forţă de muncă-unealtă au fost specifice modernităţii şi au apărut ca urmare a formării relaţiilor moderne36. Iar aceste relaţii sunt relaţiile de capital.

Doar cadrul acestor relaţii a putut să genereze, o dată cu primele revoluţii industriale, nu numai interesul pentru tehnică, luată independent, deci nu numai conştiinţa, nouă în plan istoric, a relaţiei dintre om şi tehnică, ci şi imagini noi despre această relaţie. În funcţie de noua relaţie om-tehnică a apărut optimismul modern, iar mai târziu şi pesimismul filosofiei moderne în funcţie de tehnică. S-a conturat, după cum ştim, o nouă concepţie filosofică despre societate în general, cu toate aspectele acesteia.

Dacă subjugarea forţei de muncă a fost, istoric, rezultatul nivelului slab al tehnicii dar „omul” filosofiei se mişca într-un spaţiu exterior acestei situaţii, deci a fost conceput ca independent faţă de tehnică, în mod optimist drept stăpânul lumii profane, capitalismul a fost terenul care a fertilizat nu numai cercetări despre complexitatea şi non-univocitatea şi non-simetria relaţiilor sociale (deci inclusiv a relaţiilor societate-tehnică) ci a generat şi răsturnări ale perspectivei filosofiei antice despre problema abordată aici. Pe scurt, tehnica – principala sursă de profit în ochii deţinătorilor acesteia – a apărut a fi determinantă nu numai pentru procesul de obţinere a profitului, ci chiar pentru întreaga societate.

De ce ? Deoarece întreaga societate a devenit într-un fel slujnica producţiei capitaliste. Esenţială pentru societate nu a mai fost simpla producţie de mărfuri, ci producţia capitalistă de mărfuri: nu este de mirare că, în acest cadru, mijlocul de muncă a apărut nu numai „sub aspectul substanţei sale, ci, totodată, şi ca un mod particular de existenţă a capitalului, determinat de procesul de ansamblu al acestuia…în calitate de capital fix”37.

În imaginea dominantă a filosofiei, nici separarea dintre conducători şi conduşi nu a constituit o problemă filosofică şi, desigur, nici determinarea istorică a acestei separări. Şi astfel, deoarece, datorită ignorării acestei determinări şi, deci, a caracterului istoric al relaţiilor sociale, cadrul social a fost văzut ca 1. veşnic şi 2. „natural”, corespunzător „naturii umane”. Astfel, aspectele pozitive38 dar şi cele negative ale modernizării au fost explicate de către

36 Doar acum şi-au putut da frâu liber savanţii să viseze, după modelul automatului lui Heron din Alexandria, şi despre maşinile care „vor mişca cele mai mari nave mai repede decât parcă ar fi pline de vâslaşi…despre „căruţele care vor înainta cu o iuţeală de necrezut, fără ajutorul vitelor”…despre „maşini zburătoare” şi „maşini care vor îngădui să mergi pe fundul mărilor şi râurilor”, Roger Bacon, 1260, cit. în Braudel, op. cit. p. 237; doar acum s-au pus în aplicare maşini de tors la Milano, ceea ce nu a generat însă o revoluţie industrială datorită faptului că oraşul nu era port, deci nu avea o piaţă de desfacere largă; doar acum au început să se folosească noţiuni specifice tehnicii ca metafore şi sensuri pentru explicarea omului: Andreus Vesalius, pe la 1542, despre corpul omenesc ca o „fabrică”, la fel şi Shakespeare în Hamlet (1604) despre corp ca o „maşină”; Descartes a vorbit despre oameni ca „animale automate”, iar La Mettrie, prin 1750, despre „omul maşină”.37 K. Marx, Bazele…, vol. 2, Bucureşti, Editura Politică 1974, p. 179.38 Vezi aplecarea enciclopediştilor spre „artele folositoare”. Dar şi Adam Smith, Avuţia naţiunilor. Cercetare asupra naturii şi cauzelor ei (1776), vol. 1, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1965, a pornit totuşi de la diviziunea muncii, şi deci de la comerţ, şi nu de la îmbunătăţirea uneltelor. Dar, pe această bază, a arătat că a existat şi îmbunătăţirea maşinilor, unele dintre aceste îmbunătăţiri fiind făcute „de aşa-zişii filosofi sau oameni cu spirit speculativ, a căror meserie nu este de a face un lucru anumit, ci de a observa totul şi care, din această cauză, pot adesea combina forţele şi obiectele cele mai disparate şi neasemănătoare”; şi iată diviziunea muncii fizice şi intelectuale care a oferit un puternic suport al detaşării filosofilor de lumea muncii reale. „În dezvoltarea societăţii, gândirea sau speculaţia intelectuală devine, ca orice altă ocupaţie, principala sau singura ocupaţie şi profesie a unei anumite categorii de cetăţeni”, p. 11; tocmai în urma acestei diviziuni, a considerat Smith, a avut loc şi creşterea productivităţii muncii şi creşterea belşugului de produse; spre deosebire de Aristotel care a căutat să justifice sclavia prin diferenţe între abilităţile fizice şi raţionale ale oamenilor, Smith a considerat că: „ deosebirea dintre însuşirile înnăscute ale diferiţilor oameni este în realitate mult mai mică decât ne-am închipui, aptitudinile cu adevărat deosebite care apar şi diferenţiază oamenii în diversele profesii care ajung la maturitate, nu sunt de cele mai multe ori cauza, ci efectul diviziunii muncii. Diferenţa dintre cele mai deosebite individualităţi, de ex. dintre un filosof şi un simplu hamal, se pare că nu provin atât de mult de la natură, cât din deprinderi, moravuri, educaţie”, p. 14; în Postfaţa lui N.N. Constantinescu, Adam Smith, clasic al economiei politice burgheze, acesta a observat: „ceea ce Adam Smith, ca reprezentant al burgheziei ascendente, recunoştea

8

filosofie ca fiind rezultatul schimbărilor şi înnoirii rapide a tehnicii (şi ştiinţei39, desigur), iar societatea a apărut a fi dependentă de aceste schimbări şi înnoiri. „Omul” filosofiei a devenit dependent de instrumente neînsufleţite şi care au fost mult timp exterioare universului filosofiei.

În locul relaţiilor simetrice dintre oamenii liberi (şi/deci politici) din filosofia antică – relaţii care explicau, prin lupte şi „simţ civic”, societatea - şi în care „omul” filosofiei a fost văzut ca independent faţă de tehnică, filosofia modernă a avansat relaţii la fel de simetrice între om şi tehnică, iar „omul” filosofiei a devenit dependent40 de tehnică..

Nu de la începutul modernităţii41. Căci naşterea acesteia a fost legată de procesul puternic de cercetare a relaţiilor sociale, iar filosofia politică născută atunci – şi curentele principale, de esenţă liberală, şi cele secundare, ca cele socialiste utopice – a descris cauzele înfăţişării societăţii ca ţinând, în esenţă, de relaţiile sociale. Perspectiva era, desigur, optimistă. „tot ce a fost întunecat urmează să piară, dacă nu chiar a şi pierit”. Ansamblul filosofiei, şi nu numai cea politică, a reflectat, în forme sublimate şi corespunzătoare diferitelor centre de interes ale domeniilor sale, deschiderea şi spiritul liber care au fost aduse de relaţiile moderne ab initio şi care au sesizat importanţa şi puterea generatoare a relaţiilor sociale. Şi tocmai pentru că eliberarea iobagilor şi, în general, emanciparea politică a premers schimbărilor revoluţionare din tehnică, filosofia a glosat despre importanţa acelei emancipări42

şi nu despre inovaţiile care îşi făceau loc în tăcere dar devastator.Cauza profundă a continuării optimismului filosofiei dominante în întreaga perioadă a

pregătirii modernităţii şi a manifestării acesteia sub forma primelor revoluţii industriale – din sec. XVII-XVIII şi începutul lui XIX – a fost tocmai accentuarea separării dintre munca fizică – subordonată o dată mai mult prin rolul de deservire a maşinilor (deci prin creşterea importanţei maşinilor, faţă de forţa de muncă, pentru obţinerea avuţiei, deci a capitalului) - şi cea intelectuală, tehnică (inginerească) şi, astfel, şi politică. Liberalismul utopic al întregii acestei perioade a avut la bază tocmai realitatea proceselor de muncă ce nu puteau avea loc, în continuare, decât prin dominaţia forţei de muncă legată de maşini din ce în ce mai productive, dar pe care nu acea forţă de muncă le conducea, le controla. Continuitatea raporturilor de dominaţie-supunere, chiar dacă forţa de muncă devenise sau era în curs de a deveni liberă din

deschis, ideologii (AB – de astăzi) consideră oportun să treacă sub tăcere”, p. 420. Dezvoltând teoria „mâinii invizibile a pieţei”, Smith a tras, în acea epocă, concluzia că este posibilă şi, în acelaşi timp, necesară, ridicarea nivelului majorităţii societăţii, formate din „servitori, muncitori şi lucrători de diferite categorii”. Reflectând noul rol al muncii fizice din ce în ce mai productive, Quesnay a vorbit, în 1758, de „clase productive” şi de „clase sterile”, Jaucourt, în Enciclopedie, în 1751, a subliniat existenţa unor „clase ale poporului”, care nu erau echivalente cu Le Tiers État (format din negustori, financiari, jurişti şi literaţi), Turgot, în 1766, de raportul faţă de proprietate a claselor laborioase şi a celor „disponibile”, Necker, în 1775, de împărţirea în clase de proprietari şi clase de oameni fără resurse, Le Pélétier, în revoluţie, de „cetăţeni proletari”, despre care Robespierre spunea că nu au altă proprietate decât pe ei; pe când abatele de Sièyes a ocultat contradicţia societăţii moderne între capital şi forţa de muncă, substituindu-i opoziţia funcţională dintre cei dotaţi cu cunoştinţe ştiinţifice şi cei ignoranţi, perspectivă ce se generalizează pe măsură ce premisa drepturilor omului a început să se manifeste în practica politică drept o presiune asupra posesorilor de putere. 39 Dezvoltarea mecanicii, anatomiei li astronomiei în Renaştere, noua concepţie matematică-mecanică asupra lumii (de la Bacon, Galilei, la Descartes şi Newton), la dezvoltarea electricităţii şi chimiei.40 În conştiinţa reflexivă socialistă utopică, mijloacele tehnice nu deveniseră încă cardinale. De aceea, Gracchus Babeuf a militat numai pentru „socializarea pământului”, vezi Victor Daline, Gracchus Babeuf à la veille et pendant la Révolution française. 1785-1794, Paris, Éd. du Progrès, 1987.41 Vezi romanul filosofic de anticipaţie a lui Louis-Sébastien Mercier, Anul 2440 sau un vis cum n-a mai fost (1771), Bucureşti, Minerva, 1986 (BPT), în care, fără să se vorbească despre unelte, se descrie o societate democratică şi bazată pe accesul tuturor la bunurilor civilizaţiei, în consecinţă o societate mai sănătoasă, în care nu mai există contrafacerea alimentelor şi constrângerile modei ce accentua separarea socială a aristocraţilor, o societate cu o asistenţă socială cu medici care „nu mai sunt şarlatani”, cu un larg acces la educaţie. 42 Vezi Th, Morus, L’Utopie (1516), trad. du latin par Victor Stuvenel, Paris, Lumen Animi, 1935, unde acest iniţiator al socialismului utopic a vorbit doar de schimbarea relaţiilor sociale, dar în contextul păstrării breslelor şi a producţiei familiale medievale.

9

punct de vedere civic, a avut loc tocmai prin acele prime revoluţii industriale care au accentuat (tehnic) separarea dintre lucrători şi ingineri şi au constituit motivul şi conţinutul secret al optimismului critic impotent43 al filosofiei moderne până la jumătatea secolului XIX.

Dar, odată ce modernitatea s-a instalat, odată ce iluziile liberalismului utopic şi eroic al fondării modernităţii s-au risipit44, odată cu evidenţierea contradicţiilor, filosofia a văzut că oferta sa anterioară – aceea a cântării omului liber şi demn ca urmare a progresului general, deci şi tehnic şi al relaţiilor sociale – a devenit slabă, neconvingătoare. Şi atunci, aplecându-se asupra fenomenelor de care părea să depindă şi siguranţa şi auto-consistenţa sa, o parte a filosofiei a găsit „punctul fix”: imaginea sa falsă şi anistorică despre simetria dintre om şi tehnică.

Acesta a fost mecanismul prin care se poate explica apariţia filosofiilor pesimiste gen Nietzsche în lucrările de maturitate şi, mai târziu, Spengler şi Heidegger. Aşadar, mult timp în istoria filosofiei nu se poate separa atitudinea faţă de tehnică de atitudinea faţă de munca fizică, şi, deci, şi faţă de forţa de muncă. Abia o dată cu dezvoltarea modernităţii, tehnica devine un concept autonom pentru filosofie.

43 Vezi şi Claude Henri de Saint-Simon, Textes choisis, Paris, Éditions Sociales, 1951: „progresul în activitatea practică (în tehnică) este sursa schimbărilor în ideile cele mai abstracte”, p. 69; „munca ştiinţifică este fructuoasă numai dacă este organizată colectiv”, p. 67; „pentru ca ştiinţa să nu servească uciderii vieţii”, pp. 78-79; legătura între popor şi cei care posedă cunoştinţe este necesară, „deşi nu cum ar putea şi cum ar trebui să fie”, datorită „puţinelor mijloace pe care le are (AB – poporul) şi slabei griji a guvernanţilor de a face ca poporul să achiziţioneze cunoştinţele care i-ar fi utile”, p. 80; dar Saint-Simon încă nu vedea că savanţii ar fi cei productivi, ci „clasa hrănitoare a întregii societăţi”, ea fiind „clasa industrialilor”, p. 84; având o imagine deosebit de încrezătoare în progresul tehnic, Saint-Simon a fost însă şi precursorul ideii care este fiabilă abia în revoluţia industrială care re loc astăzi: „poporul se compune azi din oamenii care nu mai au nevoie de a fi supuşi unei supravegheri particulare, oameni cu o înţelegere suficient de dezvoltată pentru ca să se poată, fără inconveniente, stabili o organizare socială care ăi admite ca societari”, p. 150; reţinem şi acea idee demonstrată mai târziu de Marx: „pentru a ameliora soarta masei nu e suficient să deplasăm privilegiile, ele trebuie anihilate; nu e suficient să schimbăm abuzurile, ele trebuie abolite”, pp. 157-158. 44 Încă Rousseau a socotit – în „Discours qui a remporté le prix de l’Académie de Dijon,; en l’année 175o; sur cette question , imposée par la même Académie: Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué a épurer les moeurs”, în J.J.Rousseau, Oeuvres complètes, tome I, Paris, Firmin Didot frères, libraires, imprimeurs de l’Institut de France, 1866 – că dezvoltarea ştiinţelor şi artelor nu a dus, încă din antichitatea la care s-a referit copios, decât la lux, disoluţia moravurilor (deşi „comodităţile vieţii se multiplică”, curajul şi virtuţile militare decad), coruperea gustului; Rousseau a relevat alienarea determinată de dezvoltarea civilizaţiei moderne: „răceala, ura, trădarea…se ascund fără încetare sub acest voal uniform şi perfid de politeţe…”, p. 466; „s-a văzut virtutea fugind, pe măsură ce lumina lor (AB – a ştiinţelor şi artelor) se ridica”, ibidem; ceea ce este mai important aici, analizat totul în cheie relativ conservatoare, de fapt pesimistă, este însă menţionarea necesităţii ca ştiinţele şi, pe de altă parte, Puterea să nu fie în contradicţie, căci numai în consens cu Puterea (şi beneficiind şi de o anumită asigurare a traiului, căci altfel roadele muncii intelectuale se resimt, p. 476) pot savanţii să lumineze şi, astfel, să contribuie la fericirea popoarelor, ibidem; în sfârşi,.este semnificativă observaţia despre „consecinţele groaznice (AB – pentru Puteri) cauzate de imprimerie, suveranii urmând probabil să o interzică (!), p. 475.

10

Deoarece45 societatea în ansamblul său şi, în mod fundamental, forţa de muncă, nu puteau să controleze procesul economic capitalist, determinant pentru întreaga civilizaţie, deci nici tehnica şi rezultatele acesteia, filosofia a întreprins o acţiune de însufleţire a tehnicii, de considerare a acesteia ca independentă faţă de societate. O dată mai mult, relaţiile sociale capitaliste au apărut drept un dat inexorabil46.

Aşadar, genul proxim al problemei analizate aici - optimismul şi pesimismul filosofiei – este realismul, atitudinea de acceptare şi legitimare a condiţiei umane şi a raporturilor sociale, sau criticismul47. După cum am văzut deja, a existat un realism, în antichitate, care a generat optimismul filosofiei. De asemenea, criticismul legat de decăderea civilizaţiei clasice greceşti, şi apoi, de decăderea Imperiului Roman, a generat pesimism. Iar mai târziu, criticismul la adresa feudalismului a permis optimismul liberalismului de primă generaţie şi a socialismului utopic. Dar acest criticism – şi, desigur, optimism – au fost impotente, în sensul că schimbarea societăţii în sensul accentuării raporturilor moderne, ajutate de către revoluţiile industriale, a dus la epuizarea lor, la transferarea, în surdină, a ştafetei filosofiei despre om criticismului generator de pesimism.

Înainte de manifestarea acestei alunecări a filosofiei spre pesimism, în tradiţia critică asupra realismului şi optimismului totodată (desigur şi asupra pesimismului, deşi acesta din urmă nu a fost foarte dezvoltat înainte de ultimele 3 decenii ale secolului XIX), aşadar pe linia unui optimism lucid dar fertil, Marx a demonstrat şi legătura dintre nivelul tehnicii şi tipul de relaţii sociale48 şi faptul că dependenţa omului faţă de tehnică a fost istorică (şi a reprezentat o

45 Perspectiva care a fetişizat diviziunea muncă fizică-muncă intelectuală şi, deci, relaţiile sociale legate de această diviziune, a fost specifică întregii filosofii partizane modernităţii. Hegel a descris societatea ca individ plus individ, după cum el nu a făcut (de fapt, încă nu putea să facă) distincţia dintre proprietatea privată – asupra mijloacelor de producţie şi, deci, sursă a exploatării – şi proprietatea individuală asupra bunurilor de consum, aşadar el nu le-a văzut ca istoric determinate de nivelul forţelor de producţie, în ultimă instanţă. Vezi interpretarea lui Constantin Noica: „Te întrebi: este proprietatea o lege a oricărei orânduiri sociale ? dacă o priveşti în sine, fără a considera utilitatea ei pentru alte scopuri şi nici condiţionările ei, atunci proprietatea nu e ceva contradictoriu. Dar în principiu la fel de necontradictorie e şi lipsa proprietăţii, sau comunitatea de bunuri, sau repartiţia lor egală, sau: fiecăruia după nevoile lui. Contradicţia apare atunci când nu mai consideri lucrurile în principiu. De pildă, să luăm cazul neproprietăţii. Dacă nu există proprietate, dar lucrul respectiv e privit ca un bun necesar pentru satisfacerea unei nevoi, atunci e o contradicţie ca el să nu aparţină nimănui. Dacă zici că lipsa proprietăţii nu înseamnă chiar nefolosinţă, ci folosinţa lucrului pe măsura nevoilor doar, atunci contravii prudenţei umane în general, ce nu se poate lăsa în voia soartei ci priveşte nevoia în general, pe întinderea întregii vieţi. Dacă te gândeşti la o comunitate de bunuri, atunci fie asiguri fiecăruia după nevoile lui, dar atunci n-ai egalitatea pe care o vroise totuşi conştiinţa, fie distribui egal bunurile, dar atunci nu satisfaci cum trebuie nevoia, de la care tocmai porniseşi”, Povestiri despre om. După o carte a lui Hegel, Bucureşti, Cartea românească, 1980, pp. 177-178. 46 Teoria „mâinii invizibile” a pieţei (A. Smith) şi, înainte, teoria lui Bernard de Mandeville despre consecinţele pozitive ale „viciilor private” (1714) au fost astfel de concepţii legitimatoare ale raporturilor moderne. Din perspectivă critică, Marx a remarcat: „subiectul, ce-i drept, dacă vrea, se poate consola cu ideea înălţătoare că satisfacerea interesului său individual, care nu ţine seama de interesele altora, este tocmai înfăptuirea interesului individual la nivel superior – satisfacerea interesului general…conştiinţa faptului că interesul general sau comun nu este decât multilateralitatea interesului egoist”, Bazele…, vol. II, ed. cit., p. 399, 400.47 Oricum, abia odată cu instalarea revoluţiei industriale maşiniste, a apărut şi defalcarea filosofiei în filosofia artei, tehnicii etc., deci deconstrucţia unităţii socio-culturale care fusese până atunci axioma filosofiei.48 (Capitalismul, adică) „producţia pentru producţie nu este altceva decât dezvoltarea forţelor productive ale omenirii, adică dezvoltarea bogăţiei umane ca scop în sine…această dezvoltare a capacităţilor speciei om, deşi la început se face pe seama majorităţii indivizilor umani şi chiar pe seama unor clase întregi, în cele din urmă va suprima acest antagonism şi va coincide cu dezvoltarea fiecărui individ în parte:…deci o dezvoltare mai înaltă a individualităţii se cumpără numai cu preţul unui proces istoric în cadrul căruia indivizii sunt sacrificaţi”, K. Marx, Teorii asupra plusvalorii (1862-1863, al patrulea volum al Capitalului, publicat prima dată după moartea lui Engels care s-a ocupat de adnotare şi comentarii, în 1905-1910, de către K. Kautsky; dar acesta nu a publicat şi notele lui Engels; prima publicare integrală, cu aceste note, a avut loc la Moscova, între 1954 şi 1961 ), vol. II, Bucureşti, Editura Politică, 1960, p. 93.

11

ideologie istorică) şi faptul că, o dată cu dezvoltarea tehnicii până la nivelul sistemelor de maşini, care reprezentau şi o realitate dar şi o tendinţă în timpul vieţii sale, constrângerea forţei de muncă devine din ce în ce mai mult un fenomen mai degrabă inerţial, rezultat al intereselor politice, şi nu tehnice, de dominaţie.

Abia în urma criticii asupra realismului ineist şi asupra optimismului filosofiei claselor conducătoare, s-a structurat teoria socialistă/comunistă a lui Marx şi Engels: pornind de la condiţiile reale ale producţiei, de la nivelul tehnicii şi al forţelor de producţie în general, şi nu de la intenţii morale, aceştia au dezvoltat concluzii ce vizează sistemul unitar al relaţiilor sociale49: filosofia lui Marx şi Engels a devenit prima filosofie centrată pe tehnică (pe forţele de producţie) şi tocmai dezvoltarea tehnicii a fost demonstrată drept condiţie fundamentală pentru schimbarea posibilă a condiţiei umane moştenite, alienate. Tocmai prin faptul că socialismul lui Marx nu este o proiecţie ideală a imaginilor reformatoare obişnuite despre repartiţia bunurilor, este acest socialism fiabil şi adversar de temut al statu quo.

De asemenea, tocmai perspectiva centrată pe tehnică a permis conturarea unei perspective unitare despre sistemul societate-natură-tehnică, şi astfel, a unei perspective lucide despre scadenţa scurtă, medie şi lungă a transformărilor. Relevarea intereselor privat-restrictive de la baza programării pe termen scurt şi mediu al schimbărilor tehnice a sugerat imaginea unitară a perspectivelor temporale asupra scopurilor şi mijloacelor sociale. În sfârşit aici, dialectica dintre cantitate şi calitate, subordonată intereselor privat-restrictive, conduce la regândirea raţionalistă a acestei dialectici50.

Oricum, după Marx s-au ciocnit mereu două puncte de vedere: cel despre rolul iniţiator, cauză a relelor din societate şi cel al explicării alienării prin cadrul raporturilor sociale51.

O problemă esenţială pusă de Marx a fost aceea că, în contextul în care tehnica

era/este determinantă pentru întreaga societate, există moduri diferite în care tehnica este determinantă pentru diferitele părţi ale societăţii. Aşadar, în ce mod este tehnica determinantă? Desigur, în modul pozitiv de impulsionare a nivelului general de civilizaţie, de care diferitele părţi ale societăţii se împărtăşeau/împărtăşesc însă diferit, sau, în orice caz, în mod asimetric. În egală măsură, în mod negativ: deoarece tehnica are loc în cadrul relaţiilor capitaliste, ea contribuie (de fapt accentuează) alienarea generată de aceste relaţii. Teoria alienării, schiţată de Marx în Manuscrisele economico-filosofice din 1844, şi-a păstrat validitatea până astăzi iar filosofia nu poate avea decât două tipuri de atitudini faţă de aceasta: fie s-o ignore, fie să o supună mereu falsifierii cu datele modernităţii târzii (Habermas) sau ale post-modernităţii şi, astfel, să o adeverească.

49 „Dar înainte ca repartiţia să fie repartiţie a produselor, ea este: 1) repartizarea uneltelor de producţie şi 2) ceea ce constituie o determinare a aceleiaşi relaţii – repartizarea membrilor societăţii între diferitele ramuri de producţie (subordonarea indivizilor unor anumite relaţii de producţie). Repartizarea produselor decurge în mod evident din această repartizare, care e inclusă în însuşi procesul de producţie şi determină organizarea producţiei”, K. Marx, Bazele…, vol. I, ed. cit., pp. 29-3050 Vezi „boala vacii nebune” determinată de hrănirea vacilor cu carcase de animale (deci s-a trecut la hrană carnivoră a unor animale ierbivore), în care au existat sau nu viruşi dăunători dar care au fost „compensate” cu antibiotice, astfel încât rezistenţa animalelor la infecţii a şi scăzut şi, în plus, această rezistenţă scăzută, ca şi anularea influenţei tratamentelor cu antibiotice, au fost transmise oamenilor. Cauza principală – vizibilă şi în industria medicamentelor, ca şi în agricultură – este goana după creşterea profitului prin creşterea cantitativă a produselor. Este semnificativ că astăzi există şi oferte de alimente ecologice, scumpe, deci „pentru aleşi”. 51 Vezi studiul lui Theodor Adorno şi Max Horkheimer, Industria culturală. Iluminismul ca înşelare a maselor, din vol. lor Dialectica luminilor (1947), comentat de către C.I. Gulian, Axiologie şi istorie în gândirea contemporană, I, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1990, p. 252, în care autorii membri ai Şcolii de la Frankfurt au arătat că: „raţionalitatea tehnică de azi este însăşi raţionalitatea dominării. Ea este caracterul coercitiv al unei societăţi care se alienează”. Şi acest caracter, a subliniat comentatorul, C.I. Gulian, „nu se datorează tehnicii însăşi, ci funcţiei pe care este obligată să o îndeplinească în cadrul economiei capitaliste”.

12

Ocolirea problemei alienării a avut şi are loc de obicei în filosofia politică prin focalizarea asupra imaginii liberale a drepturilor omului. Conceptul avansat de Locke în 1690 (Two Treatises of Government) a fost strâns legat de victoria revoluţiei burgheze engleze, deci de înflorirea pieţei libere şi a drepturilor de proprietate individuală exclusivă. Baza acestora a fost munca, liberă, deci aparţinând în aceeaşi exclusivitate, individului liber. Locke a dedus astfel o imaginară relaţie simetrică între posesiunea muncii proprii şi, pe de altă parte, proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, relaţie garantată de contractul social. Drepturile naturale recunoscute de Locke au fost: viaţa, libertatea şi proprietatea.

Dar, peste mai puţin de un secol, în Declaraţia de Independenţă a statelor americane, în 1776, Jefferson a identificat drept drepturi inerente şi inalienabile: viaţa, libertatea şi urmărirea fericirii. Jefferson nu a fost, desigur, socialist, dar el a putut observa că dreptul nelimitat la proprietate poate pune în pericol şi viaţa şi libertatea. De aceea, inclusiv pe fundalul posibilităţii deschise de a obţine proprietate în „ţara făgăduinţei”, Jefferson a formulat dreptul la fericire, ca drept de obţinere şi folosire a micii proprietăţi, care singură ar fi capabilă să ferească cetăţenii şi de tirania guvernului şi de opresiunea economică.

Dar dreptul la fericire a intrat, de-a lungul timpului, în coliziune cu dreptul concurenţei în urma căreia şi dreptul de mai sus şi societatea democratică a micilor proprietari 52 au fost zdruncinate. Proprietatea privată (deci asupra mijloacelor de producţie) şi, pe de altă parte, producţia pe scară mică sunt incompatibile. Încă Marx a descris societăţile pe acţiuni, concentrarea şi centralizarea capitalului, care se poziţionează mai ineluctabil asupra dreptului la proprietatea neposesorului de capital asupra muncii sale, deci asupra dreptului său la fericire. Cu alte cuvinte, funcţia iniţială a proprietăţii private, dată de Locke, de a fructifica propria muncă, a devenit funcţia de a fructifica munca altora, deci de exploatare. Din acest motiv, discuţia contemporană despre principiile „părinţilor fondatori” ai revoluţiei americane se axează doar asupra „libertăţii” (capitalului) şi „proprietăţii” (private), iar filosofii care încearcă să lucreze în cadrul imaginii liberale asupra drepturilor omului fie împung timid acest cadru53, fie îi trec sub tăcere consecinţele problematice.

Cui şi cum foloseşte (şi dăunează) tehnica ? Există o determinare clasială, şi nu doar istorică, a dezvoltării tehnicii. Influenţa tehnicii asupra societăţii a avut loc, cum am văzut, mereu în cadre sociale de dominaţie şi a luat forme diferite în funcţie de poziţiile concrete ale claselor sociale în şi faţă de raporturile de muncă. De aceea, a discuta numai despre „raportul om-tehnică”, fără a contextualiza acest raport, deci a concretiza social elementul „om”, înseamnă a rămâne la nivelul şcolăresc-conformist al birocraţiei intelectuale legitimiste.

Mai departe, ştim că modelul „omului” filosofiei nu a fost decât abstractizarea şi idealizarea trăsăturilor dezirabile ale categoriilor conducătoare. De aceea, atunci când analizăm raportul dintre un factor al existenţei, ca tehnica, şi acest „om”, trebuie să specificăm ce a reprezentat acel „om” al filosofiei în diferite momente ale istoriei acesteia. În general, nu numai că „omul” filosofiei a fost şi este reflectarea poziţiei şi intereselor categoriilor conducătoare54, dar el a fost şi este reflectarea acestei poziţii şi a acestor interese în momente istorice diferite, adică în perioade de avânt, criză sau epuizare a acestor categorii conducătoare. O dată mai mult, teoriile despre „omul” filosofiei trebuie privite cu circumspecţia care explică „datul” prin anamneza acestuia.

52 Descrisă de Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835).53 Vezi John Rawls, A theory of justice (1971), comentat în Ana Bazac, Critica politicii…, pp. 197-199.54 „Orice clasă (nouă, care ia locul clasei dominante de dinaintea ei, este nevoită, chiar şi numai pentru a-şi atinge scopul,) să prezinte interesele ei ca interese comune ale tuturor membrilor societăţii, adică – abstract vorbind – să dea ideilor forma generalităţii, să le înfăţişeze ca singurele raţionale, general valabile…”, K. Marx, F. Engels, Ideologia germană (1845-1846), în K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura Politică, 1958, pp. 48-49.

13

Dezvoltarea notabilă a filosofiei în secolul XX a avut loc prin continuarea şi amplificarea direcţiei critice, inaugurată în iluminism55. Desigur, criticile filosofice nu sunt echivalente. Din punctul de vedere al problemei în discuţie, se poate afirma că a existat o critică fertilă şi una impotentă.

Aceasta din urmă este, în fond, un realism disimulat: un ataşament la datul structural, apărat de schimbările înspre democraţie şi umanism generate de către revoluţiile industriale. Critica impotentă a emis doar un fals avertisment rabelaisian. Nu folosirea tehnicii şi ştiinţei în sens distructiv, nu repartizarea lor inegală, nu influenţa cadrului dat de relaţiile capitaliste asupra consecinţelor tehnicii, au constituit motivul deplângerii „rolului barbar al tehnicii” asupra culturii. Ci, în ultimă instanţă, tocmai creşterea puterii şi tendinţei de emancipare, prin manifestarea civilizaţiei revoluţiilor industriale, a claselor subordonate56.

Aceasta a fost critica impotentă a tehnicii (şi modernizării în general): metafizica psihologizantă a lui Schopenhauer, declinul civilizaţiei şi culturii ca urmare a modernizării primei revoluţii industriale57 la Nietzsche matur58 şi Spengler au conturat un puternic pesimism despre viitorul condiţiei umane, constituind o critică a prejudecăţilor filosofiei de la dreapta: o revoltă anticapitalistă ce a eşuat în elitism şi conservatorism.

Din aceeaşi perspectivă, mai târziu, Heidegger a dezvoltat o filosofie aluzivă la „întunecarea lumii” pe care el a văzut-o ca urmare a distorsionării aspiraţiilor şi acţiunilor umane şi de către cadrul (Gestell, înseamnă piedestal, deci în fond susţinere atotîmprejmuitoare, încadrare a existenţei) pe care considera că-l reprezintă tehnica. Heidegger a conceput astfel tehnica59 deoarece el a trebuit să găsească o cauză a distorsionării modului prin care omul gândeşte şi cunoaşte, deci a modului Fiinţei. Prin definirea tehnicii drept Gestell, Heidegger a căutat să depăşească viziunea simplistă de laudă, deci optimismul tehnologic simplist, sau, dimpotrivă, viziunea simplistă de blamare, deci viziunea pesimistă simplistă. Dar, datorită faptului că Heidegger a omis cu totul din filosofia sa socialul60, aparenta poziţie neutră faţă de tehnică a ajuns o voalată învinuire a tehnicii de distorsionarea cunoaşterii Fiinţei. Or, toate transformările asupra modului în care oamenii acţionează şi ajung să înţeleagă sensurile vieţii lor, deci Fiinţa, sunt de acelaşi fel ? Nu există oare unele transformări benefice şi altele maligne ? Tehnica războiului poate fi pusă oare pe acelaşi plan cu maşinile de spălat de ex. ?

55 Secolul nostru este adevăratul secol al criticii, căreia totul trebuie să i se supună. Religia, prin sanctitatea ei, şi legislaţia, prin majestatea ei, vor de obicei să i se sustragă. Dar atunci ele provoacă împotriva lor bănuieli juste şi nu pot pretinde stimă sinceră, pe care raţiunea o acordă numai aceluia care a putut face faţă examenului ei liber şi public", Immanuel Kant, Prefaţă la ediţia întâi a Criticii raţiunii pure, (1781), Studiu introductiv, glosar kantian şi indice de nume proprii de Nicolae Bagdasar, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 13. 56 Nicolas Berdiaev, Criza culturii (1936), este semnificativ cu ideea despre consecinţele rele ale democraţiei politice ce a detronat rolul elitelor asupra culturii. 57 Această idee reflectă anistorismul potrivit căruia momentul actual (respectiv) ar fi mereu, „sfârşitul istoriei”.58 C. I. Gulian, în op. cit., a relevat punctul de pornire încă ambiguu a lui Nietzsche în lucrările de tinereţe: încă perspectiva reacţionară ulterioară nu se conturase, manifestându-se doar critica societăţii alienate.59 În Problema privind tehnologia (1977, după patru prelegeri ţinute în 1949). Este important de remarcat că Heidegger a folosit cuvântul de tehnică atât pentru mecanizarea şi producţia de masă cât şi pentru modul de a gândi, adică de a dez-vălui adevărul şi Fiinţa. Din acest punct de vedere, tehnica şi metafizica occidentală au fost socotite de el drept intim legate: tehnica, venind din afara tradiţiei metafizicii şi semnalând închiderea acesteia, facilitează un control asupra realităţii, în timp ce metafizica o deschide experienţei umane, o face inteligibilă. Dar astfel şi tehnica şi metafizica sunt prelungiri/extensii reciproce. Problema era, considera Heidegger, că nici tehnica şi nici metafizica nu (mai) erau căi fericite de relevare a Fiinţei, consecinţele tehnicii fiind în fond consonante cu criza metafizicii însăşi. De ce ? Heidegger a răspuns pentru tehnică cu explicaţia pentru metafizică: deoarece filosofia, de la cea clasică greacă începând, nu a mai fost capabilă, aşa cum a fost în perioada sa presocratică, să întrebe şi să sondeze Fiinţa.60 Vezi analiza şi referinţele bibliografice la Ana Bazac, „Note cu privire la unele perspective critice asupra lui Heidegger”, Studii de istoria filosofiei universale, vol. XV, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2007, pp. 349-386.

14

Este adevărat că Heidegger a fost contemporan cu primele revoluţii industriale, cu amplificarea alienării datorită maşinismului, ba chiar cu epuizarea acestor revoluţii, manifestată prin crize şi război. Dar cauza profundă a perspectivei abstracte, a-sociale, asupra tehnicii, ca şi asupra omului, nu a fost momentul istoric al experienţei sale de viaţă ci tradiţia filosofiei anistorice, a-sociale şi elitiste pe care Heidegger a internalizat-o şi care a corespuns imaginii sale despre datul etern al dominaţiei.

De aceea, exprimarea „de horoscop”, în care tehnica apare drept cauză a atâtor trăiri alienate – ceea ce înseamnă, în primul rând, neînţelegerea tehnicii, adică a sensurilor ei umane - : aparenţa de a fi dominaţi de obiecte, de tehnică, faţă de care suntem fascinaţi şi dependenţi, incapacitatea de a reflecta critic asupra raporturilor noastre cu obiecte şi tehnica, uitarea limitelor noastre şi, deci, ale Fiinţei, a fost modalitatea în care Heidegger a ocolit aspectele şi întrebările legate de medierea socială a raporturilor dintre om şi tehnică. Din acest motiv, Heidegger nu a dat o soluţie61 filosofică problemei alienării legate de tehnică, el nu a reprezentat o „salvare” nici pentru raporturile de comunicare despre şi întru62 Fiinţă şi nici pentru raporturile complexe dintre om şi instrumentele sale63.

(Ca urmare, Heidegger a dezvoltat mai degrabă o hermeneutică a limbajului tehnicii, descrisă nu în primul rând ca folosire – generând deci în primul rând raporturi ale omului legate de această folosire – ci ca logică de a dezvălui, de a informa, de a face cunoscut, şi astfel de a da cadrul, de a ne încadra. Iar deoarece limbajul tehnicii este, în fond, o preluare a limbajului natural64, esenţa limbajului este aceea de „a spune ceea ce arată”, de „a face să apară”. Dar esenţa tehnicii fiind încadrarea, aceasta prevalează asupra esenţei limbajului. De aceea, limbajul tehnologiei ne ameninţă prin faptul că tinde să excludă orice alt limbaj de dezvăluire a Fiinţei: alienarea (pe care Heidegger nu a numit-o niciodată) poate fi uşurată prin limbajul poeziei. Dar, datorită faptului că în epoca noastră, spunea Heidegger, gândirea a luat demult o formă inautentică, nici limbajul natural (numit de el „tradiţional”) nu este ferit de inautenticitate. Autenticul sau originalul a însemnat însă pentru Heidegger nu numai prezervarea sensurilor originale ci şi a „ceea ce rămâne nespus”. Din acest motiv, limbajul poeziei este cel mai aproape de autenticitate. Raţionalitatea tehnică versus imaginaţia poetică, iată o ofertă filosofică deloc originală şi anacronică.)

A existat însă şi o critică, mai mult sau mai puţin fertilă, dar în nici un caz din perspectiva laudare temporis acti. Aceasta a fost critica de la stânga a civilizaţiei capitaliste alienante cu ajutorul tehnicii. Şcoala de la Frankfurt a fost o purtătoare de cuvânt a acestei critici înainte şi după cel de-al doilea război mondial. Erich Fromm a subliniat vechea idee a alienării muncii şi prin forma leneviei şi prin ostilitatea faţă de munca înfăptuită în cadrul revoluţiei industriale mecanice65. Herbert Marcuse, o dată mai mult beneficiar al experienţei 61 Desigur, ştim cu toţii că pentru el filosofia însemna întrebări, a rămâne la stadiul de întrebări şi de deschidere/sugerare a căilor pe care oamenii trebuie să le găsească, în afara filosofiei. Prin această concepţie, Heidegger s-a îndepărtat de sensul originar al filosofiei greceşti, atât de preţuită de el: acest sens a fost explicaţia raţională, deci explicitarea unor concluzii/soluţii, istoric limitate desigur, dar sine qua non pentru dezvoltări ulteriore, critici şi găsiri de noi explicaţii şi concluzii. Tocmai incapacitatea de a da concluzii în cadrul unei filosofii raţionaliste a dus la înlocuirea explicaţiei filosofice raţionaliste cu relevarea sensurilor.62 Cum ar spune Noica.63 În acest sens, Mike Bischoff, The end of philosophy and the rise of films, http://freenet.msp.mn.us/people/bischoff/thesis.html, a arătat că filmele sunt superioare perspectivei ambigue date de Heidegger şi că ele sunt mai degrabă dezvăluitoare ale raporturilor de comunicare om-obiecte; în acest sens, tehnica filmului şi, mai ales, critica filmului preiau funcţiile filosofiei pe care Heidegger le-a îndeplinit nesatisfăcător. 64 Wanda Torres Gregory, Heidegger On Traditional Language And Technological Language, http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContGrego.html 65 El a vorbit de ideea larg răspândită de ideologia dominantă a minimului efort de a face ceva, vezi magia butonării radio şi TV, în Societate alienată şi societate sănătoasă (1955), în Erich Fromm, Texte alese, Bucureşti, Editura Politică, 1983, pp. 181, 182. Alienarea prin lenevie este vizibilă la „copiii de bani gata” de

15

statelor sociale occidentale postbelice, beneficiare ale progresului tehnic, a atenţionat asupra consecinţelor perverse ale modernizării tehnice dar înfăptuită în condiţiile relaţiilor capitaliste.

Într-adevăr, un aspect esenţial al criticii filosofice de la stânga din a doua jumătate a secolului XX a fost cel al semnificaţiilor opresive ale ameliorării notabile a vieţii generale în ţările dezvoltate cel puţin. Astfel dacă la căderea Imperiului Roman, viaţa majorităţii locuitorilor nu a fost mai bună decât aceea de cu 2000 de ani înainte, avansul primelor revoluţii industriale a fost terenul obiectiv66 al acelor welfare states a căror epocă de aur au fost „cei 30 de ani glorioşi” (Fourastié) de după cel de-al doilea război mondial. Dacă rezultatul răspândirii tehnicii a fost, cel puţin la nivelul ţărilor occidentale, atât de bun, cum de s-a dezvoltat totuşi filosofia critică ?

Marcuse a relevat că tehnica este indisolubil legată de ordinea socială şi politică67; de aceea s-a dezvoltat în societatea care a promovat ideologia drepturilor omului folosirea paroxistică a tehnicii militare: „agresiunea şi agresivitatea s-au ridicat la niveluri niciodată existente înainte, deoarece „ victimele atacurilor cu bombe şi rachete nu sunt percepute de simţurile făptaşului”68, generând o „societate închisă”69. Aşadar, tehnica este un instrument al dominaţiei, în toate manifestările sale70, asigurând „ampla raţionalizare a lipsei de libertate a omului şi demonstrează imposibilitatea „tehnică” de a fi autonomi şi a ne determina singuri existenţa. Căci lipsa de libertate nu apare nici ca iraţională, nici ca fiind de natură politică, ci mai degrabă ca supunere faţă de aparatul tehnic care extinde confortul existenţei şi sporeşte productivitatea muncii”71. „Nu materialismul acestei forme de viaţă este fals, ci lipsa de libertate şi represiunea pe care o include ea: reificare totală prin fetişismul total al mărfii” 72, „paralizia criticii: o societate fără opoziţie”73.

astăzi care recurg la droguri etc.66 Modelul Henry Ford – construirea unor bunuri populare, deci de largă accesibilitate – este semnificativ în fond pentru trendul dezvoltării tehnicii: dacă tehnica este aplicare pe scară largă, şi nu simplă invenţie-inovaţie, deci construire a civilizaţiei, atunci ea se dezvoltă spărgând chiar limitele relaţiilor şi intereselor economice care îi sunt cadru. După cum se ştie, tehnica a devenit, pe măsura aplicării sale, din ce în ce mai ieftină. Doar un asemenea nivel al tehnicii, profund integrate în civilizaţie şi, deci, transformatoare a civilizaţiei, a generat noi baze de creaţie nouă în complexul ştiinţă-tehnică. Ceea ce arată că proprietatea privată asupra tehnicii, abstragerea de profit şi putere din această proprietate privată – deşi au fost istoric determinate tocmai de nivelul precar al tehnicii şi rezultatelor acesteia – devin astăzi din ce în ce mai incongruente cu dependenţa complexului ştiinţă-tehnică de nivelul cultural al fiecărui om (Până în 2010, pentru ocuparea a 80% dintre locurile de muncă din Uniunea Europeană (UE) sunt necesare studii superioare. Media investiţiilor în educaţie este în UE de 4,9% din PIB, în timp ce în SUA este de aproximativ 25%, iar în Japonia – de aproximativ 15%, cf. Adevărul, 29 martie, 2000) şi, în acelaşi timp, cu capacitatea tehnicii actuale de a realiza abundenţă şi civilizaţie. Abundenţa arată cât de inutilă este deja constrângerea asupra forţei de muncă, realizată în esenţă prin mijloacele economice care obturează accesul liber al fiecărui om la nivelul cel mai înalt de cunoştinţe legate de complexul ştiinţă-tehnică.67 „Aprioricul tehnologic este şi aprioric politic…”, Omul unidimensional (1964), în Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1977, p. 382. 68 Ibidem, p. 256.69 „deoarece supune legilor sale şi integrează toate dimensiunile existenţei, atât particulară cât şi publică”, ibidem, p. 287.70 „Refuzului libertăţii, chiar a posibilităţii libertăţii, îi corespunde acordarea anumitor libertăţi, dacă acestea vin în ajutorul represiunii”, p. 417; legat de acest aspect, vezi Lukács, Ontologia existenţei sociale (1972), vol. 2, Bucureşti, Editura Politică, 1986, despre manifestările de pe stadioane etc., pp. 620, 769, 772-773, 781, 783, 787, 788- 792.71 Marcuse, ibidem, p. 386. „Cu alte cuvinte, tehnologia a devenit marele vehicul al reificării – al reificării sub forma ei cea mai dezvoltată şi mai eficientă. Poziţia socială a individului şi raporturile lui cu ceilalţi nu numai că apar ca fiind determinate de însuşiri şi legi obiective, ci totodată aceste însuşiri şi legi par să-şi piardă caracterul lor misterios şi necontrolabil; ele apar ca manifestări calculabile ale raţionalităţii (ştiinţifice)”, p. 396. Din acest motiv, „dialectica eliberării” „este totuşi resimţită numai de o minoritate”, Eliberarea de societatea abundenţei (1967), în idem, p. 437. 72 Marcuse, Omul unidimensional, ed. cit., p. 288.73 Ibidem, p. 295.

16

Aceste fenomene constituie caracteristica tehnicii şi ştiinţei de a fi „ideologie”74, care determină ca „obedienţa şi neparticiparea în raport cu ceea ce decid şi întreprind deţinătorii puterii, sunt însoţite de o conştiinţă de sine împăcată. Realitatea politică este suportată ca ceva străin, cu care individul, şiret, încearcă să se împace pentru a obţine anumite avantaje personale. Alteori, el participă cu entuziasmul orb al celui gata de sacrificiul de sine”75.

Aşadar, în perioada welfare state, ideologia legitimatoare era aceea a welfare state. „locul ideologiei liberului arbitru îi ia un program de compensaţie care este orientau în funcţie de consecinţele sociale ale instituţiei pieţei ci în funcţie de consecinţele sociale ale activităţii statului, preocupat să compenseze disfuncţiunile ce apar în libera desfăşurare a schimbului”76.

Autorii citaţi, prestigioşi, au relevat legătura intrinsecă dintre raporturile capitaliste şi funcţiile tehnicii şi ştiinţei în societate. Nu că acestea nu ar avea independenţa lor de subsisteme – în funcţionarea lor „tehnică” – ci că această funcţionare însăşi este încadrată, limitată, direcţionată de către raporturile sociale, economice, politice.

În faţa acestui fenomen, filosofia legitimistă a folosit o strategie evazivă, de coborâre în „meşteşugul” filosofic, adică în aprofundarea unor aspecte particulare, „tehnice”, care nu pun în cauză raportul dintre aceste aspecte şi valori şi nici legarea sensurilor diferitelor fragmente „tehnice” ale realităţii sociale. O asemenea filozofie legitimistă este paralelă cu „misiunea perenă a filosofării…: de a ne transforma în oameni adevăraţi, prin dobândirea conştiinţei asupra fiinţei”77, este doar o susţinătoare a „liniştii false” şi a „superstiţiei scientiste”78.

Perioada actuală a capitalismului transnaţional nu a atenuat ci a adâncit fenomenele de mai sus. Până şi susţinători ai sistemului au tras semnalul de alarmă79 şi au căutat „reforme”, care nu pot însă să oprească manifestarea logicii interne a maximizării profitului. Revoluţia industrială actuală (IT…) este, pe de o parte, de tip nou şi are (şi) consecinţe noi asupra societăţii. Tehnologia actuală – numită de unii post-tehnologie, hiper-tehnologie sau meta-tehnologie – fiind ulterioară clasicei filosofii a tehnicii specifică revoluţiilor industriale maşiniste, necesită o nouă filosofie a tehnicii, dar nu una a meta-tehnologiei ci o filosofie care reunifică lumea, aspectele tehnologice, ştiinţifice, sociale, culturale, adică rediscută raportul dintre sensurile şi valorile activităţilor umane80.

Dezvoltarea tehnicii – şi a puterii economice pe care aceasta o presupune – a reflectat şi reflectă şi relaţia structurală modernă Centru-Periferie şi „dalmaţianizarea” economiei mondiale o dată cu procesul de globalizare. Din acest ultim punct de vedere, există şi tendinţa amplasării industriilor de vârf în zone din ţări cu puternice caracteristici periferice (şi care

74 „Această „raţionalitate” a ştiinţei şi tehnicii este cu totul particulară deoarece, pe de o parte, ea se caracterizează printr-un potenţial crescut de forţe de producţie, şi, pe de altă parte, ea furnizează totodată un criteriu de legitimare a relaţiilor de producţie care blochează acest potenţial…presiunii de raţionalizare ce vine de jos îi corespunde o presiune la raţionalizare de sus…”, Jurgen Habermas, „Tehnica şi ştiinţa ca „ideologie””(1968), în Jurgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983, pp. 151, 161. 75 Karl Jaspers, „Conştiinţa culpei”, în Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1986, p. 40. 76 Habermas, ibidem, p. 164.77 Jaspers, „Filosofia în viitor”, în idem, p. 133.78 Că ştiinţa şi tehnica ar rezolva, în afara valorilor, problemele sensurilor vieţii umane, deci şi ale liniştii.79 „Din punct de vedere ecologic, dacă vrem ca omenirea să aibă un viitor, capitalismul deceniilor de criză nu trebuie să aibă nici unul”, Eric Hobsbawn, Secolul extremelor (1994), Bucureşti, Ed. Lider., f.a., p. 646. Vezi şi încercările lui Soros.80 Vezi Carl Mitcham, Pennsylvania State University, Notes toward a philosophy of meta-technology, în “Techné: Journal of the society for philosophy and technology”, vol. 1, numbers 1-2, fall 1995, http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/SPT/v1_n1n2/mitcham.html

17

doar acum sunt într-o decolare economică): de ex. în Silicon Valley sunt 120 000 de ingineri informaticieni, pe când la Bangalore – 150 00081.

Caracterul mondial al ştiinţei şi al revoluţiei industriale actuale este din ce în ce mai puternic. Totodată, acest caracter impulsionează reflecţia asupra consecinţelor şi mizelor tehnicii.

Anticiparea consecinţelor progresului tehnic şi ştiinţific ca formă de responsabilitate a început încă în anii 70 ca evaluare a tehnologiei (ET)82. Dar aceasta a avut în vedere mai ales consecinţele pentru capital, consecinţele pe termen scurt şi mediu al unor schimbări în tehnologie asupra altor aspecte „tehnice”. ET nu a luat în discuţie consecinţele sociale, adică „valorile”.

Ritmul progresului tehnic (de fapt, al complexului ştiinţă-tehnică) este determinat nu doar de ritmul intern al logicii creaţiei din cadrul acestui complex ci, oarecum mai ales, de condiţiile sociale ale cercetării şi aplicării: de fonduri, cadru democratic pentru comunicare şi creaţie ştiinţifică şi tehnică şi, desigur, de interesele din afara corpului ştiinţă-tehnică, interese care conduc însă acest complex. Din acest punct de vedere, istoria tehnicii şi istoria ştiinţei sunt pline de exemple ale amânărilor de a aplica descoperiri, nu din imposibilitatea tehnică a problemei răspândirii noilor descoperiri, ci din motivul intereselor economice – şi, deci, politice – ale categoriilor care deţin puterea83. În acelaşi timp, logica internă a domeniului – care a dus la ieftinirea exponenţială a mijloacelor şi obiectelor tehnice pe măsura perfecţionării lor – a acţionat şi ea asupra determinărilor economico-politice: de ex. diodele care emit lumină (light-emitting diodes - LED), microcipuri, au o durată de funcţionare mai mare, folosesc mai puţin curent electric, permit mai multe utilizări şi vor avea şi un preţ mai

81 Eric Le Boucher, în Le Monde, 20. 12. 2003: deja serviciile informatice au dat jumătate din exporturile Indiei; India dezvoltă serviciile – informatică, medicamente, financiare – în timp ce China a dezvoltat industriile; această diviziune permite Indiei să nu se ciocnească cu vecinul său de la nord-est; există 1,8 expatriaţi indieni în America; comerţul mondial este şi va fi din ce în ce mai mult zdruncinat de noile raporturi de forţe date de către tandemul China („atelierul lumii”)-India („biroul lumii”). Aşadar, diviziune muncii dintre Occidentul ocupat în servicii şi Orientul ocupat cu industria a încetat. Soluţia este un nou protecţionism, o „reconstrucţie” după distrugerile cauzate de războaie, sau o nouă concepere a muncii şi creaţiei nu după legea valorii, ci după aceea a nevoilor de dezvoltare umană ?82 Vezi vol. Studiile de impact. Ştiinţă, tehnologie, societate, coord. A.-M. Sandi, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1986.83 Vezi, astăzi, nesemnarea de către SUA şi China a Protocolului de la Kyoto (2001), şi doar în 2004 – de către Rusia; Protocolul prevede reducerea cu cel puţin 5,2%, în comparaţie cu 1990, a nivelului emisiilor de gaze poluante, în special dioxid de carbon (CO2): vezi şi de ex. ritmul de aplicare viitoare a invenţiei motorului ce foloseşte energia solară, de către un grup român şi medaliată cu argint la salonul Internaţional EUREKKA 2002, Bruxelles (în România, cercetările în domeniu au încetat în 1989, cf. „Adevărul” 3 decembrie 2002). Sau, ritmul de creaţie şi aplicare a unor automobile cu motor pe hidrogen – nepoluante – în timp ce litrul de benzină îi costă încă pe americani mai puţin de un dolar. Deşi Administraţia americană a alocat în 2003 1,2 miliarde $ pentru fabricarea automobilelor nepoluante, acţionate cu ajutorul hidrogenului, tot atunci a iniţiat şi războiul din Irak, pentru a păstra accesul la petrol, deci pentru un petrol ieftin (să nu uităm că SUA, care are 5% din populaţia lumii, consumă 24% din producţia mondială de ţiţei, în cea mai mare parte din surse străine. Totuşi, de la Conferinţa internaţională din noiembrie 2001, Londra, s-a lansat cuvântul de ordine de dezvoltare a economiei bazate pe hidrogen – pentru a scăpa de dependenţa ţărilor dezvoltate de OPEC -: dispozitivele de conversie (fuel cells) generează energie din reacţia chimică produsă atunci când hidrogenul se combină cu oxigenul; hidrogenul poate fi obţinut din apă prin electroliză; instalaţiile de electroliză sunt acţionate cu ajutorul electricităţii generate de surse reînnoibile, ca bateriile solare şi turbinele de vânt. Energia eoliană este comparabilă ca preţ cu sursele tradiţionale de energie. Experţii estimează 10 până la 20 de ani până ce producţia automobilelor acţionate cu hidrogen va deveni rentabilă. Dar hidrogenul va încălzi şi ilumina şi locuinţele şi clădirile publice. Gama folosirii convertizoarelor de hidrogen ca sursă de energie se va extinde continuu. Este însă evident că trecerea omenirii la o sursă de energie inepuizabilă – deci cu preţ 0 – va genera o dată mai mult un proces de transformare a raporturilor sociale, şi astfel de conştientizare a caracterului anacronic al stăpânirii private a mijloacelor de producţie. Aşa cum „dreptul” de a stăpâni aerul nu există, şi nu va exista – datorită abundenţei acestuia – aşa şi dreptul de a utiliza aerul în folosul oamenilor va fi absurd să fie privat-restrictiv, ci va fi social.

18

scăzut, astfel încât, cu toată opoziţia firmelor legate de vechile mijloace de iluminat, LED vor fi introduse masiv până în 2007 şi pentru iluminarea locuinţelor şi birourilor, la început în SUA.

Toate acestea atestă faptul că nu există cauze de ordin tehnic care să împiedice dezvoltarea tehnicii (în complex cu ştiinţa) la nivelul asigurării abundenţei şi bunăstării pentru întreaga omenire. Fiecare fiinţă umană este o comoară de creativitate. Faptul că această comoară este astăzi irosită şi chiar distrusă este nu rezultatul tehnicii care ar fi scăpat de sub controlul oamenilor84, ci efectul raporturilor de dominaţie-supunere care continuă şi după ce necesitatea istorică a constrângerii forţei de muncă a încetat/este în curs de a înceta.

Înţelegerea corelaţiilor dintre noua revoluţie industrială care a început în anii 70 din secolul trecut şi raporturile sociale capitaliste, potenţialitatea eliberatoare a noii revoluţii industriale, au fost greu înţelese. În stalinism, concepţia dogmatică, în fond ne-marxistă, avansa cu obstinaţie ideea că el ar fi fost „socialismul”, iar revoluţiile din ştiinţă şi tehnică nu erau decât condiţii favorabile, liniare, dar exterioare raporturilor sociale, şi care puteau fi folosite pentru „victoria deplină şi definitivă” a „socialismului”. Stalinismul nu a înţeles că mişcarea raporturilor sociale înseşi nu putea şi nu poate avea loc decât prin/împletită cu mişcarea forţelor de producţie. Nu este de mirare că ideologia stalinistă nu a înţeles că în sistemul izotop care era85, raporturile staliniste acţionau ca o frână a forţelor de producţie exact aşa cum acţionaseră şi înainte de constituirea modernităţii sau înainte de revoluţia din octombrie 1917. Desigur însă, că aceste frâne erau legate de frânele mondiale. Iar rămânerea în urmă a ideologiei ca şi criza şi căderea stalinismului au pus problema acută a legitimităţii valorilor de tip comunist.

Cu mult înaintea căderii stalinismului, un cercetător marxist francez a demonstrat, pornind de la analiza revoluţiilor ştiinţifico-tehnice şi industriale, că ideologia critică a societăţii capitaliste alienate nu devine nulă prin faptul că abolirea acestei societăţi ar fi imposibilă. Dimpotrivă, pe baza revoluţiei industriale actuale (IT…), el a demonstrat că transformarea mondială a capitalismului într-un sistem post-capitalist de tip socialist va fi posibilă, deşi nu automat86.

Criticismul de la stânga a filosofiei nu devine astfel impotent, dar optimismul – ca şi consistenţa criticii, de altfel – urmează mereu să fie demonstrate.

Independenţa complexului ştiinţă-tehnică nu este absolută. Demult încă, şi matematica a demonstrat, prin teorema lui Gödel, şi filosofia a arătat că explicaţia/legitimarea ultimă a unui sistem (care este întotdeauna un subsistem) este în afara acelui sistem. Valorile umaniste au fost cele promovate drept criterii/îndreptare/limite pentru experimentele din cadrul complexului ştiinţă-tehnică. De ex. experienţele doctorilor nazişti pe cobaii umani au fost unanim repudiate de către comunitatea oamenilor de ştiinţă tocmai în funcţie de aceste valori87.

În specialităţile riguroase din complexul ştiinţă-tehnică, avansul a fost şi este realizat în urma dialogului din cadrul comunităţii de specialitate: dialog raţionalist, în care dacă un argument (experiment, raţionament) este mai forte/consistent/nefalsifiat de experienţe şi raţionamente adverse, atunci acel argument este preluat de către comunitatea de specialitate până la viitoarea eventuală falsifiere, deşi, desigur, cercetarea legată de falsifierea acelui argument deja „academic” nu trebuie să întâmpine nici o oprelişte. Aşadar, dacă experienţele pe cobaii umani au fost socotite inacceptabile de către comunitatea oamenilor de ştiinţă, în

84 Este vechiul motiv al ucenicului vrăjitor, al djinnului din sticlă etc.85 Concepţia stalinismului ca un capitalism izotop, de stat, birocratic şi existent în unele ţări periferice unde a accelerat modernizarea, la Ana Bazac „O discuţie despre stalinism...”, în Lumea nouă, 3-4, 1999 etc.86 David Rousset, La société éclatée, Paris, Bernard Grasset, 1973.87 Care se bazează pe principiul reciprocităţii, constitutiv pentru societatea umană.

19

mod logic aceste experienţe nu ar trebui să aibă loc după repudierea lor de acum 60 de ani. Şi totuşi unii au vorbit despre expunerea deliberată la radiaţiile provocate de explozia experimentală a unei bombe atomice în 1954 în URSS88, există dovezi despre implicarea unor membri ai personalului medical în tortura efectuată asupra prizonierilor la Abu Ghraib, Guantanamo Bay şi alte închisori militare89.

Ceea ce este cel mai important şi, desigur, semnificativ, pentru filosofia dominantă actuală a tehnicii este că ea nu discută despre filosofia tehnicii războiului şi, doar în acest cadru, despre relaţia om-tehnică. Iar acest fapt se datorează funcţiilor complexe ale războiului: nu doar militare, ci şi economice, deci şi politice, de stabilizare a statu quo90. De aceea, astăzi, spre deosebire de epoca lui Einstein, opinia publică nu este mişcată de ceea ce s-a numit „masacrul inocenţilor” adus în conştiinţe de oameni de ştiinţă prestigioşi, ci mai degrabă de mesajul apărării proprii cu orice preţ91. Iar filosofia dominantă rămâne evazivă/evazionistă.

Problemele răspândirii/repartiţiei tehnicii sunt oarecum analoge cu acelea ale răspândirii filosofiei raţionaliste. Forţele sociale care se opun repartiţiei tehnicii se opun şi celei de-a doua. Din acest punct de vedere, tendinţa este de a da despre filosofie imaginea unei activităţi speculative esoterice, familiară doar câtorva şi, oricum, destul de ruptă de realitate. Cu alte cuvinte, că filosofia nu ar discuta scopurile şi mijloacele omului, sensurile acestora, iar relaţiile sociale, „naturale şi eterne” ar fi exterioare preocupărilor filosofiei. Nu aceste relaţii se opun ca fiecare fiinţă umană să-şi manifeste creativitatea unică şi irepetabilă, ci „mersul obiectiv, destinal, al lumii”.O asemenea imagine despre filosofie este nu numai anacronică ci şi profund dăunătoare. O filosofie „tehnicistă” şi care nu conturează o perspectivă coerentă despre problemele lumii este „precritic㔺i nu răspunde menirii sale.

Perspectiva conservatoare actuală – influentă prin faptul că reprezintă interesele cercurilor care posedă puterea, establishment-ul militaro-industrial – a construit imaginea în care sistemul democraţiei capitaliste, „care acţionează în primul rând prin reprezentanţii săi aleşi” este „suverană” şi are autoritatea de a controla etapele şi anvergura dezvoltării tehnologice”92. Nu se vorbeşte nimic de interesele private şi, în orice caz, divergente din spatele democraţiei politice.

Arătând că „oamenii de ştiinţă se bucură de mult mai mult respect din partea publicului decât politicienii, ca să nu mai spunem de teologi sau filosofi”93, perspectiva conservatoare trece sub tăcere şi că au existat şi există oameni de ştiinţă care au dobândit acest respect nu numai datorită cunoştinţelor lor de specialitate ci şi datorită promovării consecvente a valorilor umaniste şi democratice, de dez-ermetizare a cunoaşterii de specialitate şi de folosire a ştiinţei şi tehnicii în folosul celor mai largi categorii de populaţie 94, 88 Vezi Adevărul, 3 iulie 2001.

89 Vezi referinţa la articolul lui Dr. M. Gregg Bloche and Jonathan Marks, „When Doctors Go to War”, în New England Journal of Medicine, January 6 2005, la Kate Randall

US doctors tied to torture at Guantanamo, Abu Ghraib, 13 January 2005, http://www.wsws.org90 Vezi cartea celebră a lui Herman Kahn şi A. Wiener, The Year 2000. A Framework of Speculation on the Next Thirty Years, N Y, Macmillan 1967, unde autorii au dat un număr copleşitor de direcţii, evidenţiate deja în cercetările militare, de arme de distrugere în masă, selective, psihologice, de control al conştiinţei etc. 91 Vezi Jean-Jacques Salomon, Science, guerre et paix, Paris, Economica, 1989, care analizează în mod deosebit raporturile dintre valorile morale, scrupulele, şi pe de altă parte, teroarea complexului militar-de război.92 Francis Fukuyama, Viitorul nostru postuman. Consecinţele revoluţiei biotehnologice (2002), Bucureşti, Humanitas, 2004, p. 214.93 Ibidem, p. 213.94 Vezi Einstein, dar şi savanţii care au constituit Mişcarea Pugwash, a cărei aniversare de 55 de ani este în 2005. Vezi http;//www.ppu.org.uk/learn/texts/doc_Russell_ Einstein_ Manifesto.html: Pentru începutul mişcării, vezi John R. Lenz, Pugwash and Russell's Legacy, http://www.users.drew.edu/~jlenz/pugwash.html, ca şi Joseph Rotblat, The Early Days of Pugwash, http;//www.physicstoday.org/pt/vol-54/iss-6/p.50.html ; vezi de asemenea,

20

şi, mai ales, că nu orice filosofie este în drept să dea valorile-cadru ale complexului ştiinţă-tehnică, ci doar filosofia ce conturează obiectivele şi mijloacele tehnicii şi ştiinţei în mod consecvent umanist: nu doar în spiritul minimizării suferinţei (Popper), ci în acela al creării condiţiilor optime pentru manifestarea creativităţii unice şi irepetabile a fiecărui individ şi a întregii specii umane.

Perspectiva conservatoare nu analizează serios problema biotehnologiei – ambivalenţa diferitelor tehnologii, posibilitatea de a scăpa de sub control o experienţă, posibilitatea folosirii rele pentru oameni – tocmai deoarece pleacă de la următoarele prezumţii:

că ştiinţa şi tehnologia (AB - şi nu relaţiile sociale învechite şi deja neconforme cu nivelul actual al forţelor de producţie) ar reprezenta „principalele puncte vulnerabile ale civilizaţiei noastre”95,

că „natura umană” ar fi anistorică, dată (AB – şi nu un concept istoric care a reflectat nivelurile diferite în care s-a aflat societatea), şi „împreună cu religia, ea defineşte valorile noastre fundamentale”, ea 8natura umană” fiind „suma comportamentelor şi caracteristicilor tipice speciei umane, provenind din factori genetici şi nu de mediu”96 – şi „natura umană formează şi constrânge tipurile posibile de regimuri politice”97,

că „drepturile înving interesele fiindcă sunt dotate cu o semnificaţie morală mai mare”98 (AB – şi nu că e vorba de interese privat-restrictive, istoric determinate, care devin anacronice şi devin o frână pe măsura dezvoltării condiţiilor tehnice şi abundenţei posibile deja, după cum autorul citat nu relevă nici că lupta dintre „interese” şi noţiunea „drepturilor” este istoricul raport de presiune şi contra-presiune dintre categoriile dominante şi cele dominate),

că „drepturile trebuie să se întemeieze pe o teorie a naturii umane”99 dar, în acelaşi timp – deşi există o natură umană – „nu există drepturi pozitive care să fie şi universale”100, că „procesul de derivare a valorii nu este în fond unul raţional, fiindcă sursele sale sunt acel „este” al emoţiilor”101,

http://www.pugwash.org; Ana Bazac, „Libertatea umană şi perspectivele ei la Albert Einstein”, Revista de Filosofie, 5-6, 2005, p. 703-721.95 Fukuyama, op. cit., p. 10.96 Ibidem, p. 154. Dar comportamentele nu sunt ele determinate înainte de toate de mediu, adică de societatea în care se formează şi există un individ uman ? Dar autorul se referă la o „valoare mediană”, iar apoi arată, inevitabil, că e vorba de o complexă interacţiune natură-mediu (p. 161), dar că există „20 de dorinţe naturale care reprezintă universalii caracteristice naturii umane”, p. 165. AB – Dar conţinutul concret al acestor dorinţe ca şi, mai ales, al concepţiilor despre ele, sunt istorice.97 Ibidem, p. 19. Aşadar, potrivit lui Fukuyama, regimurile politice – diferite – ar fi determinate de natura umană dată. Atunci cum explică el că aceeaşi natură umană a generat şi regimuri democratice şi regimuri dictatoriale ?98 Ibidem, p. 132. Caracterul inacceptabil de superficial al acestei perspective conservatoare este ilustrat şi în „demonstraţia” anistorică despre faptul că „însăşi condiţia servituţii este nedreaptă, fiindcă reprezintă un afront la demnitatea sclavului ca fiinţă omenească. Libertatea sclavului este cumva (sic! Subl. mea, AB) mai profundă şi mai fundamentală pentru statutul său de fiinţă omenească decât este pentru mine propriul meu interes legat de o vacanţă agreabilă…”, p.133. Vezi supra, referirea la concepţia lui Aristotel despre sclavie, în funcţie, în ultimă instanţă, de nivelul tehnicii.99 Ibidem, p. 134, vezi şi: „avem o nevoie disperată ca filosofia să se întoarcă la tradiţia prekantiană care întemeiază drepturile şi moralitatea pe natură”, p. 135.100 Ibidem, p. 136. Prin aceasta, autorul justifică orice practică istorică, deci bazată pe vechile raporturi dominaţie-supunere, dacă aceste practici nu deranjează ordinea democratică din ţările occidentale, adică prezervarea actualelor raporturi structurale de dominaţie-supunere: în acest sens, arderea văduvelor hinduse pe rugul funerar al soţului, sclavia sau circumcizia feminină (exemplele autorului) nu comportă nici un comentariu de respingere „fiindcă s-a declarat de la început că nu există standarde transcendente pentru a hotărî ce e bine şi ce e rău dincolo de ceea ce declară cultura că ar fi bine”, ibidem. Este perspectiva relativistă Rawls, Dworkin, Ackerman, aşa cum a redat-o autorul la p. 143.101 Ibidem, p. 140.

21

că „regulile minimale”102 (AB – adică cele ce permit raporturile capitaliste din perspectiva ţărilor dezvoltate) ar fi suficiente pentru o evoluţie umană pozitivă103, că „prăbuşirea comunismului” ar fi avut loc „din cauza eşecului acestuia de a respecta tendinţa naturală de a favoriza rudele şi proprietatea privată”104, că democraţia liberală, deoarece „respectă dreptul oamenilor de a-şi urma propriile interese individuale şi de a-şi servi familia şi prietenii apropiaţi înainte de a-i servi pe nişte străini de la antipozi e mai stabil”105.

că inegalitatea socială ar fi rezultatul inegalităţii naturale106, dar că „loteria”, cu alte cuvinte caracterul întâmplător al repartizării

înzestrărilor naturale duce la mai multă echitate şi tocmai aceasta stă la baza drepturilor sociale107.

De aici concluziile acestei perspective conservatoare sunt acelea că însăşi alegerea între a nu ameliora datele omului prin biotehnologie (este punctul de vedere al claselor de sus) sau, dimpotrivă, a le ameliora – alegere care reflectă un clivaj politic apăsat între tradiţionalişti şi stânga modernistă – ar trebui să pornească de la prezumţia că specificul omului,sufletul/conştiinţa, este misterios şi este rezultatul creaţiei divine108, şi că „ţelul utilitarist al minimizării suferinţei este el însuşi foarte discutabil” datorită faptului că trebuie să simţim durerea ca să apreciem binele109.

Astfel încât, deşi reglementarea biotehnologiei este posibilă, ca şi a altor tehnologii de vârf, rămâne problema contradicţiilor insolvabile între „culturi” (de fapt, religii, aşa cum autorul reduce cultura): tocmai pentru că biotehnologia pune problema egalităţii, „consensul internaţional” va implica un efort din partea „ţărilor aflate la cârma” comunităţii internaţionale110, şi nu atât prin crearea unor organisme internaţionale – este evidentă repudierea de către forma actuală a dominaţiei, imperiul mondial, a organismelor internaţionale care au tradiţia principiilor democratice – ci prin „armonizarea” politicilor statelor cu cele ale „liniei”. Marea problemă, pentru autor, este aceea că, în cadrul discuţiilor inevitabile şi necesare despre criteriile şi limitele în care se foloseşte biotehnologia, să nu se modifice esenţa umană „stabilă”111 (AB – vag descrisă, cum am văzut) şi, deci, că „adevărata libertate înseamnă libertatea comunităţilor politice de a-şi proteja cele mai scumpe valori”112

(acestea fiind cele ale democraţiei liberale dar şi ale tradiţionaliştilor). Deşi atenţionările în faţa noilor tehnologii sunt întotdeauna binevenite113, perspectiva conservatoare omite aspectul 102 P. 144.103 Vezi imaginea roză şi mistificatoare a contradicţiilor internaţionale determinate de raporturile structurale: „Globalizarea – o ordine mondială în care grupurile umane din interior nu se mai luptă violent între ele pentru dominaţie, ci practică un comerţ paşnic…”, p. 150.104 P. 151. Încă Marx, şi în articole din tinereţe şi mai târziu în Critica Programului de la Gotha (1875) a arătat determinarea istorică a moştenirii şi necesitatea evidentă a acesteia în societăţile în care încă nu existau condiţii obiective pentru proprietatea socială.105 Pp. 151-152. Deducând, din nou, regimul politic din natura umană, autorul este incapabil să răspundă la întrebarea legitimă: cum de regimul liberal al republicii de la Weimar a generat regimul nazist ?106 Ibidem, p. 175. Inferenţa este însă falsă: situaţia socială, drepturile, inegalitatea socială, sunt rezultatul relaţiilor sociale istoric determinate şi nu al înzestrărilor naturale sau a culorii pielii; cumva, faptul că India a fost colonia Angliei, şi nu invers, este rezultatul inferiorităţii naturale a indienilor faţă de englezi ?107 Ibidem, pp. 184, 185.108 Pp. 188, 199.109 P. 201.110 P. 223.111 P. 150112 Ibidem.113 Vezi, în literatură, trecerea de la robot – concept creat de către scriitorul ceh Karel Čapek, în 1920 (în R.U.R.) – la cyborg, în romanele şi filmele SF americane în anii ’60. Tehnologizarea corpului, mecanismele de augmentare a funcţiilor corpului uman, au generat optimism, dublat desigur de responsabilitate, deci de limite puse de consecinţele ce implică în ultimă instanţă maximizarea sau minimizarea suferinţelor sociale (vezi şi autonomia persoanelor cu handicap, dialogul surdomuţilor cu orbii prin

22

esenţial al capacităţii specialiştilor dar şi a oamenilor obişnuiţi de a putea analiza problema şi de a decide doar în contextul analizei ansamblului prezumţiilor tradiţionale despre societatea umană.

Analizând referinţele actuale de filosofia tehnicii114 se poate spune că, într-un fel, ontogenia acestei filosofii actuale reflectă filogenia acestei filosofii. Încet încet, discuţiile despre impactul noutăţii tehnico-ştiinţifice asupra conştiinţei, despre exigenţele creaţiei în acest domeniu – care implică şi fantezie creatoare şi tenacitate şi exactitate şi „perfecţionism” şi răbdare şi spirit de echipă şi disciplinarea cercetării şi concepere dialectică a raportului cantitate-calitate ca şi a diferitelor perspective temporale şi luarea în considerare a urmărilor imprevizibile şi luciditatea raportării intenţiilor şi resurselor cu rezultatele principale şi „deşeurile” şi asumarea riscurilor – aşadar inerent şi despre problemele răspândirii tehnicii, evidenţiază importanţa responsabilităţii faţă de ansamblul elementelor care fac parte din procesul dezvoltării tehnicii.

În acest sens, este evident că abordarea tehnicii nu poate avea loc în afara abordării sistemice a societăţii115. Responsabilitatea tehnică, faţă de resursele materiale116, a condus la problema responsabilităţii faţă de principala resursă a procesului tehnic şi economic: omul. Iar folosirea privat-restrictivă a resurselor, considerarea exclusiv instrumentală a acestora, a evidenţiat că şi omul este folosit în mod instrumental, privat-restrictiv. Aceste aspecte au

Internet, recâştigarea văzului şi auzului etc.). În acelaşi timp, au apărut şi avertismente de tip conservator, izvorâte din perspectiva destrămării argumentelor dominaţiei sociale. O reacţie faţă de aceste avertismente a fost şi cea a „teoriei extropiei”, care consideră că, din punctul de vedere al creşterii puterii de procesare a informaţiei din materie, adică al luptei cu entropia, este posibil ca hardware (viaţa artificială) să fie mai durabilă şi mai eficientă decât viaţa organică, deci s-o poată ajuta cu folos în învingerea entropiei. (vezi http://www.extropy.com/principia.html) Mulţi cercetători au arătat necesitatea şi oportunitatea şi a ajutorării corpului uman de către biotehnologie – în faţa schimbărilor climatice etc. – dar şi a conştiinţei, prin accentuarea aspectelor raţionale şi, deci, posibilitatea evitării comportamentelor deviante. Există cercetători care au arătat că posibilitatea folosirii biotehnologiei este şi va fi în funcţie de stăpânirea resurselor., deci că este posibilă o nouă diviziune rasistă. Iar deoarece puterea militară ar putea dori să creeze un super-soldat (existent deja în filme, în ultimă instanţă o idealizare a mercenarului gata de a răspunde ca un automat comenzilor celui care-l plăteşte), unii cercetători au atras atenţia supra pericolului principal. Acela de a folosi tehnologia pentru a controla oamenii ( a le viola intimitatea etc.) O problemă care nu este însă de viitor ci a şi avut loc este aceea a consecinţelor negative ale unor tehnologii – alimentare, farmaceutice etc. – asupra sănătăţii fizice şi mentale. Datorită goanei după câştig, au fost date spre consum produse insuficient testate şi, astfel, au anulat, prin infirmităţi şi boli produse, rezistenţa rezultată în urma miilor de ani de evoluţie. Vezi şi Steve Mizrach, Should there be a limit placed on the integration of humans and computers and electronic technology ?, http://www.lemmat.ch/koni/texte/cyborg-ethics.html 114 Vezi „Tekhnema”, http://tekhnema.free.fr/ editorial.html 115 Această abordare implică luarea în seamă a dublului raport de influenţare: a tehnicii asupra societăţii şi a societăţii asupra tehnicii. Iar conştiinţa filosofiei de acest dublu raport este o problemă filosofică esenţială. În măsura în care această problemă se pune în funcţie de valorile (sensurile) care stimulează umanizarea generală a societăţii, a tehnicii şi ştiinţei şi a filosofiei, filosofia este „luminoasă” sau „întunecată”. A doua este filosofia datului. O expresie uzuală este aceea a „vremurilor întunecate” (vezi Jeffrey Isaac, Democraţia în vremuri întunecate (1998), Iaşi Polirom 2000) care ar duce la un răspuns gri, caracterizat de încercări de desluşire reformistă, dar fără prea mare încredere în posibilitate acesteia. În realitate, vremurile sunt gri – aşadar cu aspecte pozitive şi nu numai negative – în timp ce o asemenea filosofie a datului este ca un dovleac de Halloween, care nu luminează în mod real. Filosofia „luminoasă” este asemenea unui far. Depinde însă încotro îi este îndreptată lumina. 116 Documentele Clubului de la Roma au pus pentru prima dată şi cu un impact semnificativ problema caracterului finit al resurselor. Rapoartele către Club au relevat şi necesitatea cunoaşterii şi economisirii, deci restructurării tehnologiilor, şi legătura dintre cerinţele ecologice şi cele economice, ale resurselor finite, dar şi necesitatea dialogului asupra relaţiilor sociale şi obiectivelor politice care sunt cele mai propice economisirii raţionale a resurselor.

23

apărut în analiza proceselor de muncă şi a tehnicii concrete117, dar filosofia umanistă a dezvoltat demult ideea omului-scop şi niciodată doar mijloc (instrument)118. În acest sens, dublarea tehnicii – şi ştiinţei – de filosofia lor nu este un demers iscat de interese birocratice ale intelectualilor din acest domeniu, ci unul absolut necesar şi firesc. Filosofia este aceea care interoghează şi discută asupra valorilor puse drept obiective sociale generale şi mijloace acceptabile uman119 şi care stau la baza a ceea ce se numeşte progres tehnico-ştiinţific, progres al civilizaţiei. Dar filosofarea asupra acestor valori nu este o ocupaţie celestă, decât, desigur, din punctul de vedere al frumuseţii ei: a lega aceste valori de societatea reală, de istoria, de fragmentarea, de iluziile, de interesele explicite sau voalate din spatele lucrurilor înseamnă a da legitimitate expresiei dragi, philosophia perennis. Dacă nu este astfel, ea este o simplă „gândire slabă”120.

117 Vezi excepţionala lucrare de sociologia muncii şi tehnicii totodată a lui Engels, Situaţia clasei muncitoare din Anglia. După observaţii proprii şi izvoare autentice (1845).118 Ana Bazac, „Semnificaţii ale filosofiei practice kantiene şi preocupări româneşti pentru filosofia practică a lui Kant”, în Studii de istoria filosofiei universale, vol. XII, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2004, pp. 434-463.119 Concret, aceasta înseamnă, să amintim încă o dată, că nici oamenii în general şi nici filosofia nu pot să privească tehnica în sine, ruptă de relaţiile sociale, de forţa de muncă şi de muncă – la comandă (de execuţie) şi de concepţie –, de istoricitatea diviziunii sociale a muncii. De faptul că alunecarea intelectualilor spre dreapta are motivaţii sociale clare, adică non-obscure, că distribuţia echitabilă, propusă de Rawls fără dislocarea raporturilor structurale este o simplă „bună-voinţă” a liberalismului în criză, că alienarea este determinată de condiţii social-istorice etc. 120 Acest concept – nu în sensul dat de Gianni Vattimo, Sfârşitul modernităţii (1985), Constanţa, Editura Pontica, 1993, pp. 183, 184. La Vattimo, conceptul are un sens pozitiv: cel în care suntem conştienţi de limitele gândirii actuale în raportarea sa la adevăr, deci o auto-imagine a acestei gândiri ca fiind „slabă” faţă de auto-imaginea vechii gândiri metafizice care se considera supremul instrument posibil şi singurul deţinător al „adevărului”, deci „tare”. În ce mă priveşte, am dat conceptului de gândire slabă sensul negativ implicat de explanans din această expresie: slăbirea vigilenţei gândirii în faţa criteriilor sale de performanţă.

24