Anul I, Nr. 1, Aprilie-iunie

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

1

REVISTA DE FILOSOFIE

HETERON.RO

ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013

ISSN: 2344 1224


2

REVISTA DE FILOSOFIE

HETERON.RO

ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013

SUMAR

A. STUDII

COSTEL MATEI (Universitatea din Bucuresti), Jrgen Habermas i Thomas Nagel:

Tentaia Dreptii Globale.........................................................................................................4

GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucureti), Fericirea n Etica

Nicomahic..............................................................................................................................17

GABRIEL COLEC, (Universitatea din Bucureti), Akrasia (Etica Nicomahic, VII, 7)......24

ELENA STANCA CERNOIU (universitatea din Bucuresti), Paradigma heraclitean a

logosului: reprezentri, contradicii si echilibru...................................................................41

GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureti), Eecul ca form a uitrii.

Artgument pentru o etic a intervalului.................................................................................51

DENISE ABABEI (Universitatea din Bucuresti), Estetici si practici teatrale in secolul XX si

inceput de secol XXI................................................................................................................64

OTILIA ELISABETA CONSTANTIN (Unversitatea din Bucureti) Originile culturale ale

cunoaterii. Cooperare i comunicare la Tomasello..............................................................71

DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucuresti), Carl Cohen despre folosirea

animalelor drept subiecti in cadrul cercetarii biomedicale...................................................76


3

DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucureti), Acceptabilitatea moral a

pedepsei capitale......................................................................................................................86

ION CONSTANTIN, (Universitatea din Bucuresti), Constituirea semnificaiei cuvntului n

interpretarea lui Ludwig Wittgenstein....................................................................................93

B. ESEURI

GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureti), De ce cad frunzele toamna

(studiu filosofic al relaiei dintre frunze i toamn)..............................................................99

GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucuresxti), Despre Plsmuitor i

turm......................................................................................................................................106


4

A. Studii

Jrgen Habermas i Thomas Nagel Tentaia Dreptii Globale

Costel MATEI

Abstract

Global justice is one of the central concepts of contemporary political philosophy.

Also, it is a controversial topic because there are numerous critics which are brought to the

theories which sustain this claim. The thematic field which emerges from global justice is

very generous and covers a wide range of problems that international community is facing in

the present. Thus, there are theorists who approach this thematic field and are trying to solve

the problems from the global justice perspective. But, some contemporary thinkers oppose the

idea of global justice and emit a series of legitimate arguments. However, there is a

temptation, to accept the theory of global justice, among philosophers who, at some point,

have left the impression that reject arguments that substantiate this theory. Thomas Nagel

and Jurgen Habermas have developed in their theories a number of arguments that might

cause us to think that they are tempted to accept global justice, something that we will try to

demonstrate further on.

Key words: global justice, Habermas, Nagel, inequalities, obligations, responsibilities,

nationalism, cosmopolitanism.

Introducere

Faptul c exist inegalitate la nivel global este dincolo de orice ndoial. Preocuparea

moral fa de nevoile, drepturile, bunstarea i oportunitile oamenilor mpovrai i srcii

este de asemenea de netgduit. n prezent un miliard de persoane sufer de malnutriie.1 n

anul 2000 liderii lumii s-au angajat n faa Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului,

formulate de ONU. Printre aceste scopuri se regsete i eradicarea srciei la nivel global,

furnizarea unei educaii primare la nivel global, garantarea ngrijirii medicale pentru mame i

copii i soluionarea altor nevoi speciale ale statelor mai puin dezvoltate. Nu n ultimul rnd,

1 Potrivit datelor furnizate de Organizaia pentru Agricultur i Alimentai a ONU pentru 2010.


5

trebuie s considerm cine poart responsabilitatea pentru apariia srciei severe i a

inegalitilor globale extreme. Pentru toate acestea nu exist soluii i rspunsuri simple. n

acest context, trebuie analizat conceptul de dreptate global (sau global justice).

Ideea de dreptate global se regsete n centrul a nenumrate teorii contemporane n

filosofia moral i politic i introduce o serie larg de interogaii, topicuri, probleme i

orientri teoretice. Sub incidena dreptii globale se regsesc i subiecte precum

suveranitatea, autodeterminarea naional, drepturile omului, patriotismul, multiculturalismul,

srcia global, cosmopolitismul, inegalitile, exploatarea prin munc, natura pcii i a

rzboiului, terorsmul, violena politic, etica si dreptatea mediului. Aceste probleme au

implicaii practice i ridic ntrebri conceptuale, normative i teoretice fundamentale care au

menirea de a sprijini investigaia i analiza filosofic pentru a le clarifica.

O multitudine de abordri filosofice ale acestui subiect s-au dezvoltat n ultimii ani cu

scopul de a mbuntii nelegerea noastr asupra societii n care trim. Nu trim ntr-o

lume dreapt. Aceasta este propoziia prin care Thomas Nagel introduce problema dreptii

globale. Esena acestei afirmaii reprezint subiectul de cercetare a nenumrai teoreticieni,

dreptatea global, global justice, devenind unul dintre conceptele cheie ale filosofiei

contemporane.

Filosofii care propun dreptatea global susin c indivizii sunt ndreptii s i

propun ca scop condiii egale de dreptate independent de arbitrarul pe care l presupune rasa,

genul, credina religioas, apartenena etnic i locul n care se nasc. Aceste determinaii sunt

arbitrare din punct de vedere moral i nu ar trebui luate n considerare n analiza drepturilor

persoanelor. Cu toate acestea, n lumea n care trim aceste aspecte determin, ntr-un mod

decisiv, bunstarea, drepturile i ansele persoanelor. Clivajele sociale ale lumii moderne se

adncesc din ce n ce mai mult, iar locul n care indivizii se nasc i pune iremediabil

amprenta asupra vieii lor. Diferenele dramatice de venit i de resurse ntre state s-au adncit

i mai mult n perioada modern aflndu-se la cote istorice i contribuind la acutizarea

inegalitilor ntre state i ntre indivizi.

Thomas Nagel i conceptul de dreptate

Aceste condiii arbitrare, inegaliti i diferene care afecteaz viaa indivizilor sunt

elementele care i motiveaz pe gnditorii care propun dreptatea global. Dreptatea i joac

n continuare rolul central n relaiile interumane pentru c permite persoanelor s emit

cereri cu privire la modalitatea n care anumite drepturi, bunuri etc. s fie distribuite. Odat


6

cu creterea interdependenei politice i economice a statelor pe scena global, o mai mare

atenie i preocupare filosofic s-a atribuit condiiilor de realizare a dreptaii ntre indivizi i a

dreptii neleas la scar global. Problematica pe care o presupune dreptatea global difer

de cea internaional tocmai pentru c nu limiteaz cercetarea soluiilor la ceea ce ar trebui s

fac statele. Dreptatea global poate pune la ndoial acceptarea moral a statelor i poat

cerceta variante alternative ale statului. n acest punct apar o serie de ntrebri de tipul: ce

relaie poate exista ntre stat i individ? Ce fel de raportare poate exista ntre individ si

diferitele instituii care exercit anumite puteri coercitive? Care sunt principiile dreptii i

cum pot genera acestea dreptate global? Care sunt responsabilitile indivizilor i care este

aria lor de aplicabilitate: se limiteaz la graniele statale sau trec dincolo de acestea?

Preteniile de dreptate sunt justificate numai ntre aceia care mpartesc cetenia unui stat?

Principiile dreptii se aplic tuturor celor care sunt subiecii politicii i economiei globale?

Dreptatea si principiile acesteia sunt aplicabile oricrei fiine omeneti pentru simplul motiv

ca sunt oameni?

Aceste ntrebri, alturi de altele, fac obiectul dreptii globale. n societatea de astzi

trebuie s ne ndreptm atenia asupra condiiilor n care se aplic principiile dreptii.

Interogaiile exprimate ne conduc, inevitabil, ctre cercetarea structurilor politice, a

instituiilor, a unui sistem comprehensiv de securitate colectiv, generarea unor noi jurisdicii

sau dezagregarea lor complet, administrarea colectiv a granielor sau abandonarea lor.

Refleciile care au astfel de subiecte sunt de mare interes ntr-o lume interconectat la nivel

politic i economic, dar n care dispariti enorme, n privina bunstrii oamenilor, persist.

n funcie de viziunile pe care teroreticienii le au asupra unor asemenea subiecte,

precum i soluiile pe care acetia le gsesc, s-au creat anumite curente dominante n teoria

dreptii globale.

Thomas Nagel, filosof american, profesor universitar de filosofie i drept la

Universitatea din New York, preocupat de filosofia minii, filosofia politic i etic este

recunoscut n literatura de specialitate ca avnd una dintre principalele poziii n teoria

dreptii globale. Potrivit acestuia, atunci cnd vorbim de dreptate global, trebuie s

nelegem dreptatea ca fiind definit de idealul distribuirii egalitariste ntre indivizi. Acest

lucru are sens ntre oameni care sunt totodat coautorii i subiecii acelorai legi coercitive,

iar acest lucru este posibil numai ntre cetenii aceluiai stat. Pentru c nu exist instituii la


7

scar global care s genereze legi pe baza principiului potrivit cruia oamenii s fie att

subieci, ct i coautori, noiunea de dreptate global nu are sens.

Nagel mprtete ideea lui Hobbes care susine c o discuie despre moral i

dreptate nu poate avea loc dect n cadrul suveranitii statului. Problema dreptii i

suveranitii a fost memorabil menionat de ctre Hobbes. Acesta argumenta c, dei putem

descoperii principiile dreptii prin raionament moral simplu, dreptatea real nu poate fi

dobndit dect n interiorul unui stat. Dreptatea ca o proprietate a relaiilor dintre fiinele

umane are nevoie de guvernmnt ca o condiie esenial care s permit realizarea

acesteia.2 Nagel ntrete aceast poziie amintind poziia lui Rawls care considera c printre

condiiile liberale ale dreptii se regsete i o component puternic a egalitii ntre

ceteni, aceasta fiind o solicitare politic ce se aplic structurii de baz a unui stat-naiune

unificat. Acest principiu nu are sens dac este determinat de alegerile personale ale indivizilor

care triesc ntr-o astfel de societate i nici ntre o societate i alta, ori ntre membrii unor

societi diferite.3 Dreptatea egalitarist este o cerin a structurii politice, economice i

sociale interne a statelor-naiuni i nu poate fi extrapolat altor contexte, care au nevoie de

alte standarde.4 Amintind poziiile lui Hobbes i Rawls, Nagel ncearc s argumenteze fie

c ideea de dreptate global este un concept fr aplicabilitate, fie c pot exista anumite

conexiuni ntre state ce pot fi definite ca drepte sau nedrepte, dar c o lume dreapt poate fi

dobndit numai dac discutm de o lume alctuit din state drepte la nivel domestic sau

intern.

Nagel consider c egaliteaea se fundamenteaz nu numai pe alegere personal,

consimmnt sau contract, ci i pe apartenena involuntar. Cu alte cuvinte, este vorba dspre

caracterul intern al sistemului n care ne aflm, n mod arbitrar, care furnizeaz o prezumie

special mpotriva altor distincii arbitrare. Prin aceasta, Nagel ncearc s transmit faptul

c exist distincii arbitrare, care au nsemntate moral diferit, dar care afecteaz n mod

egal toi membrii unei societi. De aceea, dei aceste distincii contribuie la definirea vieii

indivizilor, nu sunt suficiente pentru a justifica necesitatea unei societi egalitariste. n acest

moment al teoriei, Nagel introduce o alt condiie necesar i consider c aceasta vine

dintr-o implicare special (a individului) sau din voina acestuia care este inseparabil de

apartenena la o societate politic. Nu voina de a rmne sau de a deveni membru, pentru cei

2 Thomas Nagel, The problem of global Justice, n Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing,

Inc., 2005, p. 114. 3 Ibidem, pp. 114-115.

4 Ibidem, p. 115.


8

mai muli oameni nu exist posibilitatea de alegere n aceast privin, ci angajamentul de

voin care este esenial pentru viaa n interiorul unei societi, cu rolul dual pe care fiecare

membru l joac, att ca unul dintre subiecii societii, ct i ca unul n numele cruia este

exercitat autoritatea.5

Potrivit acestei poziii, statul poate reprezenta infrastructura pe care indivizii o folosec

pentru a coopera i pentru a dobndi avantaje, dar nu este doar att. Statul are legi care

determin structura sa fundamental, acestea fiind impuse coercitiv, independent de alegerea

personal a unora dintre indivizi i uneori mpotriva intereselor acestora, dar n numele

societii n ansamblul ei, precum i n numele fiecruia dintre cei care o alctuiesc. De aceea

fiecare membru este considerat coautor al sistemului coercitiv impus i subiectul acestuia i

este de ateptat ca acesta s fie respectat, chiar i n condiiile n care deciziile colective intr

n conflict cu propriile preferine.

Cu toate acestea, atunci cnd vorbete despre imigrani, Nagel aduce n discuie

posibilitatea de derogare de la principiul enunat anterior. Legile unui stat se aplic

imigranilor, care n esen aparin altui stat, altei societi, avnd efecte asupra vieii

acestora. Aceste legi nu sunt impuse n numele lor i nici nu sunt ntrebai dac accept i se

supun acelor legi. Ct vreme nu putem discuta despre necesitatea acceptrii legilor din

partea imigranilor nu este necesar nici justificarea prin care s se explice de ce trebuie s

accepte legile statului n care au imigrat. Este totui necesar ca politicile ndreptate ctre

aceast categorie s nu ncalce drepturile lor pre-politice.

Putem interpreta, din aceast poziie, c Nagel accept faptul c nu este cu adevrat

necesar ca indivizii s fie coautorii legilor coercitive crora le sunt subieci, ci este necesar

emiterea acelor norme n cazul crora este de ateptat s fie susinute de toi participanii i

care au menirea de a servii intereselor lor chiar i n cazul n care unii dintre acetia nu sunt

coautori. Astfel, se poate distinge ideea care atest faptul c dac ar exista o autoritate

internaional sau suprastatal care s dein puterea i care s exericte coercitiv normele,

dreptatea ar putea cpta sens i la nivel internaional sau global. Nagel nsui admite c

dreptatea poate avea sens, de pild, n cazul unui imperiu, rspunznd ntrebrii adresate de

Robert Post6. Post voia s afle dac dreptatea ar avea sens n condiiile n care concepia

politic de dreptate este subiectul unui regim impus din afara societii, precum regimurile

5 Ibidem, p. 128.

6 Robert Post, decan i profesor universitar la Facultatea de Drept din Cadrul Universitii Yale.


9

coloniale sau ocupaiile militare, similare celor impuse asupra Germaniei i Japoniei dup cel

de-al doilea rzboi mondial. Nagel este de prere c, dincolo de ntrebarea dac nu cumva

regimul colonial este ipso facto nedrept, dreptatea poate avea sens n atari condiii. Cred c

este necesar o interpretare mai larg a ceea ce nseamn ca o societate s fie guvernat n

numele membrilor si. Dar cred c poate fi spus c dac o putere colonial sau de ocupaie

pretinde autoritatea politic asupra unei populaii, acest lucru presupune c nu poate guverna

numai prin intermediul forei. Este necesar furnizarea uni sistem puternic de legi pe care,

subiecii crora se adreseaz, s l accepte ca participani i care are menirea s serveasc

intereselor acestora chiar i n condiiile n care acetia nu sunt coautorii sistemului. De

vreme ce angajamentul lor normativ este necesar, sistemul este impus, ntr-un anumit sens, n

numele lor.7

Concluzia care poate fi extras, ntr-o prim analiz a teoriei lui Nagel, este c,

potrivit concepiei sale, dreptatea global nu poate avea sens, fiind un concept golit de

coninut. Mergnd pe urmele lui Hobbes i apelnd la teoria lui Rawls, Nagel ncearc s

demonstreze c dreptate nu poate avea sens dect n condiiile unui stat care s fie suveran, s

dein i s exercite puterea, s emit legi avndu-i ca i coautori pe toi indivizii carea

alctuiesc societatea, acetia fiind i subiecii sistemului de legi. Cu toate acestea, Nagel las

posibilitatea de a nelege dreptatea fr ca cel puin una dintre condiii s nu fie respectate i

anume, ca n situaia imigranilor, nu toi membri unei societi trebuie s fie i coautorii

normelor. Astfel, n situaia n care exist o autoritate care s dein puterea, s o exercit i

s aplice norme putem discuta despre dreptate ntr-un sens mai larg. n condiiile acestea,

dreptatea global poate avea sens, dac este rezultatul unei autoriti politice care nu-i

exercit puterea numai prin for i care este capabil de a genera un sistem de legi care s fie

acceptat de ctre participanii la un asemenea tip de societate i care s fie pus n slujba

intereselor indivizilor, membrii ai societii.

Jurgen Habermas i tentaia dreptii internaionale

Jurgen Habermas, n lucrarea Between Facts and Norms, accentueaz rolul esenial al

teoriei moderne a dreptului pentru integrarea social ntr-o societate complex i modern.

Chiar dac limbajul nsui furnizeaz sursa primar a integrrii sociale8 integrarea social

este posibil numai pe baza unor reguli valabile normativ care s-ar adresa subiecilor far a-i

7 Ibidem, nota 14, p. 129.

8 Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,

tradus de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, p. 18.


10

constrnge, ceea ce este, s spunem, motivat raional, recunoscut din punct de vedere moral i

n conformitate cu o lege universal a libertii. Dei juridice, solicitrile sunt corelate cu o

constrngere autorizat i aa trebuie s fie mereu pentru ca subiecii s respecte aceste reguli

pe baza validitii lor normative, precum i pe baza respectului pentru lege.9 Strns legat de

conceptul de lege, n concepia sa, se afl noiunea de drepturi individuale de aciune. Astfel

c la un nivel conceptual, drepturile nu se refer imediat la atomicitatea i nstrinarea

persoanelor care sunt obsesiv stabilite una mpotriva celeilalte. Dimpotriv, ca elemente ale

ordinii juridice, acestea presupun colaboarearea ntre subieci, care se recunosc unul pe altul,

n reciprocitatea relaionrii drepturilor i datoriilor, ca ceteni liberi i egali. Aceast

recunoatere mutual este constitutiv ordinii juridice din care emerg drepturile de

aciune.10

Abordarea lui Habermas plaseaz sistemul de legi, drepturile i interaciunile

interpersonale n interiorul statului democratic i constituional. Acesta consider c nu

trebuie s privim la idealismul ancorat n principiile constituionale ca la o etap depit a

istoriei ideilor politice. Ci dimpotriv, consider el, aceast istorie a ideilor politice este un

element necesar i de reflecie asupra tensiuni dintre facticitate i validitate intrinsec legii,

ntre pozitivitatea legii i legitimitatea pe care o pretinde. Pornind de la teoria sa asupra

drepturilor, Habermas introduce n discuie o autoritate constituional organizat n a crei

atribuie s intre organizarea juridic legitim, adic introduce n teoria sa statul

constituional.11 Alturi de conceptul de stat constituional, Habermas se refer i la puterea

politic care nu este juxtapus n mod extern legii ci este, mai degrab, presupus de aceasta

i este ea nsi stabilit n forma legii. Puterea sistemului administrativ, diferit de puterea

comunicativ, dar care poate fi utilizat n relaie cu aceasta, concentreaz, ntr-un stat, toate

instrumentele de coerciie legitim asupra crora deine monopolul. Toate acestea arat c

Habermas abordeaz natura drepturilor umane i a dreptii n relaie cu legea, cu moralitatea,

dar i de statul naiune, sveran i constituional, care utilizeaz instrumentele de coerciie

printr-un sistem administrativ impus de o putere politic legitim i presupus de sistemul de

legi.

ntrebarea care reiese n acest context este dac putem vorbi despre posibilitatea

conceptual a dreptii globale, internaionale i n ce condiii? n articolele sale recente

9 Ibidem, p. 29.

10 Ibidem, p. 88.

11 Ibidem, pp. 132-137


11

Habermas abordeaz controversata problem a drepturlor umane internaionale. Aici,

filosoful argumenteaz c drepturile omului nu sunt simple drepturi morale, ci sunt legate, pe

de o parte de lege, iar pe de alt parte de moralitate.

n eseul Kants Idea of Perpetual Peace, Habermas ia, ca paradigma drepturilor

omului, baza fundamental a drepturilor care sunt constitutive ordinii juridice a democraiilor

constituionale. Filosoful ncepe discuia despre drepturile omului spunnd c drepturile

omului, n sens modern, pot fi urmrite pn spre sfritul secolului al XVII-lea, la

delcaraiile franceze i americane cu privire la drepturile omului. Dar nu alege aceast

perioad ntmpltor ci pentru c aceast alegere ofer o citire particular a drepturilor

omului, prin care pot fi privite prin prisma democraiilor constituionale. Astfel, legtura

dintre drepturi i democraie nu este determinat pur i simplu de o contingen istoric. Ci

exist o relaie intern ntre drepturile omului i democraie aceea c drepturile omului

instituionalizeaz legal condiiile comunicative pentru o voin politic rezonabil. Ceea ce

este remarcabil n acest punct al teoriei este faptul c luarea drepturilor constituionale de

baz ca paradigm pentru drepturile omului, nu presupune i faptul c acestea trebuie limitate

n mod necesar la aceast form. Concepia filosofului prin care le justific este deschis

ctre o versiune global a drepturilor.

Habermas evideniaz dou aspecte ale validitii universale pe care drepturile

omului, sub forma lor de drepturi fundamentale, le au n comun cu normele morale. n primul

rnd, el susine c drepturile liberale i sociale fundamentale ntr-un cadru constituional se

adreseaz persoanelor ca fiine umane i nu n acord cu ceea ce numim condiia de cetean al

unui stat. Ca norme morale ele se adreseaz fiinelor umane ca atare, iar aceasta implic o

arie universal de aplicare. Cu certitudine, istoria implementrii drepturilor omului n

occident implic i o lung istorie de zbucium politic al unor grupuri excluse de la a

beneficia de drepturile presupuse universale. Cu toate acestea, drepturile omului ca norme

morale aduc dup sine o aplicare universal, chiar dac n unele cazuri nu au fost egal

aplicate.

Al doile aspect al validitii universale pe care drepturile fundamentale o mprtesc

cu normele morale este legat de justificare pentru c ambele sunt justificate de argumente

morale. Habermas susine c drepturle fundamentale conin o validitate universal deoarece

pot fi justificate exclusiv printr-un punct de vedere moral. n timp ce alte norme legale sunt

justificate prin argumente morale n conjuncie cu ceea ce Habermas numete consideraii


12

etic-politice i pragmatice, drepturile fundamentale, ca i normele morale, au nevoie numai

de argumente morale pentru a fi justificate.

Potrivit viziunii lui Habermas, acesta susine c aceleai argumente morale sau altele

similare care au menirea de a susine normele morale, n discursul moral, vin i n sprijinul

drepturilor fundamentale, n discursul juridic i politic. n acord cu poziia acestuia este

evideniat cu claritate conexiunea care exist ntre drepturile fundamentale cu care ncepe i

ideea de drepturi ale omului universal valabile. Argumentele pentru drepturile fundamentale

iau forma unor argumente morale ceea ce presupune c implementarea lor este n interesul

egal al tuturor. Dac asemena argumente sunt valide, atunci validitatea lor nu trebuie limitat

la contextul naional n care s-au stabilit. Acestea au stabilit fundamentul moral pentru

implementarea acelor drepturi n acea ordine particular. Dar dac acestea reprezint

argumente valide moral, atunci acestea au stabilit raiuni morale pentru implementarea acelor

drepturi n orice ordine juridic.

O prim concluzie este aceea c drepturile omului sunt similare cu normele morale de

vreme ce ambele se adreseaz tuturor persoanelor i se ntemeiaz numai pe argumente

morale care s le justifice. Acest similitudine nu presupune c drepturile umane se bazeaz

numai pe raiuni valide moral. Argumentele morale sunt necesare pentru justificarea

drepturilor omului, dar nu stau pentru tot ceea ce este inerent n conceptul de drept al omului.

Dar putem extrage ideea potrivit creia drepturile omului, ca i normele morale pot avea i

trebuie s aib o aplicabilitate universal, global.

n lucrarea sa, The postnational Constellation, Political Essays, Habermas contribuie

substanial la soluionarea uneia dintre problemele contemporane i anume viitorul

democraiei i a contiinei democratice n condiiile generale ale societii. Cu aceast

ocazie, Habermas cerceteaz consecinele i necesitile unei constelaii post naionale, ale

unei noi ornduiri precum i identitatea individual a cetenilor. Filosoful introduce ideea

potrivit creia procesul economic al globalizrii alimenteaz emergena unei noi societi. n

primul rnd aceasta face distincia societate-stat. Pornind de la concepia exprimat de Hegel

n Principiile Filosofiei Dreptului cu privire la societate, Habermas susine c urmnd

dezvoltarea acestui concept de la Hegel i trecnd prin concepia lui Marx i Lorenz Von

Stein i pn la Max Weber, Landshut arat cum sociologia, ce i pierde gradual credina

hegelian n raionalitatea realitii, de asemenea i acoper urmele propriei sale istorii. n

cele din urm, sociologia ascunde acea form a perspectivei normative prin care societatea,


13

nealeas ca distinct de stat, apare ca suma tuturor determinanilor cauzali ai inegalitii i

dominrii.12

Dup cum observ acesta, dup 1970 acea form de instituionalizare a statului

naiune s-a aflat sub o presiune dince n ce mai mare care a venit din fora globalizrii.

Termenul gobalizare este utilizat pentru a caracteriza intensitatea relaiilor comerciale, de

comunicare i de schimb care transcend graniele. Termenul (globalizarea) este aplicabil att

diseminrii intercontinentale a telecomunicaiilor, turismului n mas sau culturii de mas,

ct este de aplicabil i creterii riscului la frontiere, traficului de arme, adic efectelor

negative ale ecosistemelor suprasolicitate sau a reelelor colective supranaionale a

organizaiilor guvernamentale sau non-guvernamentale.13 Globalizarea economic

reprezint totui cea mai important dimensiune. Raporturile economice internaionale au fost

cele care au determinat, n conjuncie cu alte elemente ceea ce numi astzi globalizare.

Globalizarea atrage totui un semnal de alarm pentru statul-naiune sau cel puin pentru

forma sa instituionalizat. n contrast cu statul-naiune i cu forma teritorial a acestuia,

globalizarea depete frontierele, punctele de control i astfel trece de ultimul bastion al

statului-naiune.

Ca rezultat al dezvoltarilor transfrontaliere al proceselor economice, sociale i

culturale, globalizarea tinde s produc o societate global. El concluzioneaz c pieele

globale, consumerismul de mas, comunicarea n mas i turismul n mas disemineaz

produsele standardizate ale unei culturi de mas (conturat n mod copleitor de Statele

Unite). Aceleai bunuri de consum i aceiai mod, aceleai filme, programe de televiziune,

aceiai muzic i cri bestseller rspndite pe tot globul; aceiai mod n muzica pop i

techno sau msura blugilor lefuiesc mentalitile oamenilor tineri pn n cele mai

ndeprtate locuri; aceiai limb, engleza, asimilat ntr-o varietate de moduri, servete ca

mediu de nelegere chiar i ntre dialectele radical diferite. Ceasurile civilizaiei occidentale

in tempo-ul pentru simultaneitatea obligatorie a nonsimultanului.14 Autorul continu

sugernd c aceast cultur omogen se impune pe ntreg globul i niveleaz pn i cele mai

puternice diferene naionale i slbete pn i cele mai solide tradiii.

12

Jurgen Habermas, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts,

1998, p. 58. 13

Ibidem., p. 66. 14

Ibidem, p. 75.


14

Societatea global, care se construiete astzi datorit globalizrii este considerat, n

teoria dreptii global un element cheie care poat s permit i instaurarea unei drepti care

s nu fie limitat de graniele unui stat sau de graniele politice regionale, ci care s se aplice

global. Pentru a putea analiza dac dreptatea global este cu adevrat posibil trebuie s

mergem la baza unei expuneri universale a moralitii politice i trebuie s abandonm n

totalitate formele tradiionale ale teoriei politice. O alt posibilitate este aceea de a lua n

considerare aspectul global al dreptii lund n calcul examinarea posibilitilor normative

care sunt create de modalitile n care globalizarea schimb relaiile sociale. Putem spune c

analiza dreptii globale ne conduce ctre abordarea relaiei dintre societate i dreptate. Astfel

survine ntrebarea: Putem vorbi despre o dreptate global fr a ne ntreba cu seriozitate dac

exist o societate global?

Astfel, dreptatea global are nevoie de societate global sau comunitate global. Prin

analiza noastr vom ncerca s aflm dac exist o asemenea societate, iar dac nu exist vom

ncerca s vedem dac poate exista i dac poate fi creat i care sunt condiiile pentru ca ea

s existe. Totui, aici intervine i fenomenul pe care l numim globalizare. n opinia noastr

globalizarea poate genera tipul de relaii sociale necesare pentru a deschide ctre noi

posibiliti normative.

Fenomenul globalizrii i evoluia modern a societii poate fi privit ca o realitate

internaional care denot o societate global care include o structur primar asemntoare

cu cea a societii unui stat. Potrivit acestei asumpii, dreptatea global este natural dac o

privim ca pe o extensie a ceea ce Rawls numea dreptate distributiv.

Habermas consider c exist tentaia de a crede c sub presiunea dezvoltrii moderne

a societii statul-naiune va tinde n cele din urm s dispar. Perspectiva relaiilor

internaionale se va schimba astfel i va merge ctre o politic intern mondial. Dar acest

lucru nu poate fi fcut de o guvernare, ci are nevoie de o schimbare considerabil a

contiinei n societate i o mai bun aprecierea a conceptului de cetean al lumii. Filosoful

consider c vom fi api de a face fa provocrilor globalizrii ntr-o manier raional

numai dac constelaia postnaional poate dezvolta cu succes noi forme de societi care s

se auto-direcioneze democratic.15

15

Ibidem, p. 88.


15

Jurgen Habermas, n articolul, Kants Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred

Years Historical Remove, dezvolt o perspectiv cosmopolit. Aici filosoful consider c

eecul istoric al statului naiune n a asigura drepturile omului i globalizarea nseamn c

democraia trebuie s treac dincolo de graniele statelor. Cu toate acestea, nu este foarte

optimist cu privire la o practic democratic global, susinnd c nelegerea etico-politic

de sine a cetenilor ntr-o democraie particular lipsete i n comunitatea inclusiv a

cetenilor lumii. Astfel c Habermas propune un sistem instituional mixt n care

componentele democratice s se limiteze numai la anumite tipuri de instituii internaionale.

Instituiile transnaionale, care se adreseaz nivelului regional, ar trebui s se ocupe

democratic de economie i de treburile sociale, n timp ce instituiile supranaionale, care se

adreseaz nivelului global, ar trebui s aib sarcina administrrii pcii i susinerea

drepturilor omului. n timp ce structurile transnaionale se pot construi pe fundamentul

cultural i istoric comun al anumitor regiuni (asa cum este n cazul Uniunii Europene),

instituiile supranaionale se pot fundamenta pe activitatea spontan a unei sfere publice care

ar putea face posibil o form de legitimare prin intermediul unei legturi libere ntre discuie

i decizie. Prin aceast sfer public, filosoful face referire la organizaiile media i micrile

sociale care exercit presiune asupra instituiilor supranaionale. Ca atare, putem concluziona

c Habermas susine c un public global, o sfer public global, mai bine spus, ar putea

genera suficient for i capacitate de coeziune s legitimeze suficient aceste instituii.

Propunerea lui Habermas cu privirea la o nou ordine internaional nu este articulat

n toate detaliile. Totui, potrivit formei instituionale a noii ordini internaionale propune

determinarea anumitor principii specifice ale dreptii transnaionale care s depind de un

proces al deliberrii ntre membrii comunitii internaionale. Aceast determinare depinde i

de cea mai convingtoare argumentare n procesul de nelegere a ce anume are nevoie

dreptatea global de la comunitatea internaional. Aceast caracteristic cosmopolit a

modelului lui Habermas sugereaz faptul c respectul pentru pluralism nu poate condue la

reduceri drastice n aspiraiile pentru o dreptate global.


16

Bibliografie:

1. HABERMAS, Jurgen, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press,

Cambridge Massachusetts, 1998;

2. HABERMAS, Jurgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse

Theory of Law and Democracy, tradus de William Rehg, The MIT Press, Cambridge,

Massachusetts, 1996;

3. HABERMAS, Jurgen, Kant's Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years

Historical Remove, n Habermas, The Inclusion of the Other, The MIT Press,

Cambridge, Massachusetts, 1998;

4. HABERMAS, Jurgen The Structural Transformation of the Public Sphere, An Inquiry

into a Category of Bourgeois Society, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,

1991;

5. HABERMAS, Jurgen, Contiin Moral i Aaciune Comunicativ, ALL

Educaional, Bucureti, 2000;

6. NAGEL, Thomas, The problem of global Justice, n Philosophy & Public Affairs 33,

nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005.


17

Fericirea n Etica Nicomahic

George Cosmin COLANG

Abstract

In the following work, I will try to trace, in general lines, the way in

which the matter of happiness is perceived in The Nicomachean Ethics. At the

same time, I will also touch on the subject of the perspectives that emerge and

reflect from the considered work. For that matter, I will follow the way in which

Aristotle has enunciated the matter, so that then call into requisition various

perspectives in order to emphasize that happiness cant be pursued or

methodically conceived. Even though the matter is methodically transposed and

traced, the simple browsing makes it emerge from the directions established in

the initial program.

What I am here pleading for is that the work doesnt have an

amphibological structure, not because it respects by itself certain norms

demanded by the logics common sense, but because it couldnt be conceived in

exclusively logic terms. If we follow Aristotles ethic, we will see, without

difficulty, that the works purpose is practical. From where we can easily

indicate that the need to methodically articulate the ethics program is no

longer necessary by itself.

Key words: happiness, good, virtue, estate, method, activity, pleasure

n opera lui Aristotel se desprinde, nc de la nceput, ideea c orice activitate tinde,

prin nsi esena ei, spre bine. De aici rezult c, orice activitate, trebuie s aib un el, un

scop; de exemplu, scopul investigaiilor medicale ar fi sntatea, n cazul armatei victoria, al

economiei bunstarea. n aceti termeni, dac exist o sumedenie de domenii, tiine, arte cu

o multitudine de scopuri de atins, atunci toate vor ajunge s convearg spre un ultim scop

acela fiind binele. De aceea merit s fie gndit i s fie pus n centrul oricrei analize de tip

epistemic, i nu numai. i care ar putea s fie tiina ntemeiat s fac acest lucru? Cea


18

politic pentru c majoritatea scopurilor dintr-o societate se strng i se absorb16 n politic,

mai precis prin apelul la lege, la aparatul administrativ.

Statul devine astfel un fel de gestionar al binelui comunitii, dar i al individului. Mai

precis, al binelui uman. ns cum poate statul s fac diferena ntre un bine personal i unul

impersonal, dar mre, i nu dezirabil i atrgtor cum este cel individual? Rmne de vzut!

Pentru c binele comunitii, aa cum apare aici, este suprem, iar toate celelalte nzuine nu

sunt dect scopuri n vederea binelui final, ntregitor. Dar chiar dac anumite activiti sunt

precise, cu scopuri bine definite, structura binelui, dac putem s o numim aa, nu se las

uor de cuprins, ceea ce ntrete i mai mult ideea c binele se menine nu numai prin natur,

dar mai mult chiar dect att, prin convenii, prin direcii ce nu pot fi calculate i analizate

exclusiv metodic.17

i aceasta pentru c binele, aa cum a fost neles n spaiul simului

comun, a avut i s-a dovedit a avea consecine grave, chiar dac rolul su trebuia s fie ferm

i nobil. Aici, Aristotel chiar afirm c unii au fost ngenunchiai de curaj, iar alii au fost

distrui de bogie. Deci se impune o mare atenie cu privire la generalizrile care se fac pe

baza altor generalizri, ajungnd astfel la un soi de soluie final cu privire la ceea ce este bun

i ce este ru. Totui, un lucru trebuie subliniat. Cel care se apleac asupra binelui trebuie s

fie pregtit s nu se lase npdit de sentimente. tiina politic nu poate fi gndit i pus n

aplicare de un novice, de un om condus de pasiune chiar dac tendina poate fi eclectic, de

mbinare a aciunii, a pasiunii cu raiunea cert i ferm.

Dac privim adnc i ne uitm asupra tuturor implicaiilor, atunci vom observa c

fericirea18

este scopul suprem, ultimul temei19. La nivelul maselor, fericirea este mundan,

este strns legat de viaa cotidian, de anumite beneficii n raport cu anumite costuri, lucruri

strict punctuale. Pentru cei sofisticai, fericirea ar fi activitatea intelectual, elul sau modul

prin care poate fi conceput i gndit lumea n care triesc. Unii ar putea spune c este

condiia prin care celelalte lucruri bune devin posibile. La acest nivel, Aristotel pare s nu

intre n amnunte. ns, cu toii spun c echivalentul fericirii ar fi aciunea de a face bine i de

16

Since political science employs the other sciences, and also lays down laws about what we should do and refrain from, its end will include the ends of the others, and will therefore be the human

good.(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b) 17

The spheres of what is noble and what is just, which political science examines, admit of a good deal of diversity and variation, so that they seem to exist only by convention and not by nature. (Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b ) 18

Eudaimonia. 19

Dar binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel mai desvrit dintre toate. [] Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, [] Fericirea apare deci ca un bine perfect i autarhic, pentru c ea este scopul tuturor actelor noastre. (Aristotel, Etica Nicomahic, Cartea a-II-a, 1097a - 1097b)


19

a te purta bine.20

Cu toate acestea, analiza asupra binelui trebuie s porneasc de la subiect;

ntr-un fel, trebuie s-i gseasc ntemeierea n sine. Binele trebuie gndit, atunci, pornind de

la principii sau de la acele lucruri care conduc spre principii? Aristotel nu ezit, i pleac de

la asumpia c tot ceea ce poate fi cunoscut, ndeplinind oarecum exigene de ordin epistemic,

trebuie s-i gseasc temeiul la grania dintre cunoaterea nemijlocit i cea mijlocit.21

Dar cum rmne cu fericirea? Poate fi gsit o sit prin care s trecem toate

concepiile cu privire la acest termen problematic? n cele ce urmeaz, voi trasa un parcurs

spre a elucida cteva dintre problemele legate de condiia fericirii. n primul rnd, avem

comentatori care afirm c fericirea este un compositum, o punte de legtur ntre scopurile

schiate mai sus. Totodat, o condiie necesar ndeplinirii funciilor vitale n societate. De

aceea, fericirea se mpletete cu etica, dar nu se identific n esen cu ea. Avem de fapt de a

face cu diferite grade de a percepe fericirea, nu cu forme stricte, exclusive, specifice de

fericire. Astfel, aa cum apare n acest context de interpretare, fericirea este, mai degrab,

legat de o anumit contorizare. Nu poi percepe cu adevrat esena fericirii dac nu parcurgi

anumite etape graduale, punctuale din viaa ta cotidian. Aa pare s reias n acest punct.22

i totodat nu poi vorbi de fericire dac nu a ajuns ntr-un punct final, de unde poate fi

trasat o linie clar. Am putea afirma c Aristotel nu poate s treac dincolo de metod23. Ca

un lucru s fie complet, trebuie mai nainte de toate s aib un capt. Iar fericirea, dac

ncercm s o cuprindem, s o scoatem din starea de neascundere, cum ar afirma

fenomenologii,24

trebuie s aib, s duc spre un punct final. Aceast perspectiv a fericirii25

nu este cu mult diferit de abordarea contabil.

O alt gril de interpretare s-ar reduce la conceptul de via mplinit. Cel puin aa

apare pentru Gerard J. Hughes. Acesta consider c termenul eudaimonia este problematic,

iar singura modalitate de a ne apropia ar fi s percepem conceptul prin prisma relevanei la o

via mplinit. i atunci apare o nou problem Cum tim s recunoatem o via

20

Cf. Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995. p. 23 - 43 21cunoatere mijlocit (prin deducie - structur formal de tip silogistic) / cunoatere nemijlocit (prin intuiie sensibil, sau intuiie intelectual - nous) 22

V. Valentin Murean, Etica lui Aristotel, Editura Universitii din Bucureti, Bucureti, 2011, pp. 129 -137. 23

Cu privire la metod, dar i abordrile de tip inclusivist, exclusivist, vezi V. Murean, Comentariu la Etica Nicomahic, Humanitas, Bucureti, 2007, pp. 295 312. 24

O dezbatere hermeneutic asupra aciunilor morale, la Aristotel, gsim n L action morale chez Aristote, scris de Pavlos Kontos, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, n special pp. 113 122. 25

Finally, Aristotle accepts Solon s dictum call no man eudaimon until he is dead, not because it is only when dead that he can be eudaimon that would be absurd (1100a 13, 1100a 34) - but because when one judges someone eudaimon that is a judgement about his whole life, and his whole life can only be known when it has

ended. (David Bostock, Aristotles Etichs, Oxford University Press, New York, 2000, p. 12)


20

mplinit? Ei bine, nici autorul26 nu poate s dea un rspuns satisfctor. ns, chiar dac nu

avem parte de o poziie clar, las s se neleag c viaa nu poate fi mplinit dac nu este n

acord cu o anume virtute. Ceea ce implic i o activitate. Cci virtutea nu poate fi pus n

scen dac nu este nsoit de o anume activitate.27 Cu toate acestea, o sumedenie de

comentatori au scos n eviden c teoria etic a lui Aristotel cu privire la fericire se reduce,

n ultim instan, la egoism. Dac o multitudine de doctrine converg spre un ultim scop, iar

acela este nrudit direct cu scopul mundan, scopul cetii, deci al individului, atunci cu

siguran avem de a face cu o analiz centrat pe subiect.28 Mai avem i o alt interpretare a

fericirii29

. Aici, fericirea apare ntr-o anume ordine, dar se axeaz pe dou perspective.

Propriu-zis, avem conceptul fericirii, ns acesta trebuie privit prin prisma rezonanei sale

practice.

i totodat prin relevana sa raional. Iar fericirea ar fi atunci vzut n lumina unei

ierarhizri care deriv din scopurile celor dou eluri, practice, raionale. n msura n care se

reflect astfel, fericirea nu se identific punctual cu unele dintre scopuri. Ar fi, gndit n

aceti termeni, scopul ntregitor, punctul de susinere al activitilor umane. Mai avem parte

ns i de alte variante, diveri comentatori afirmnd c fericirea ar fi activitate intelectual.30

Partea superioar, binele suprem, s-ar reduce atunci la probleme de reflecie i speculaie

filosofic. Ceea ce poate fi absurd, avnd n vedere - conform lui Aristotel - c binele suprem

susine suita de activiti, dar nu se identific, la propriu, cu un anume scop. Cu siguran,

activitatea filosofic joac un rol important n desvrirea individului; reprezint, dac vrei,

o ncrctur superioar, dar nu este, n esen, de ajuns pentru a afirma cu trie c fericirea

este strict capacitate i iubire de nelepciune.

Privind napoi, dup ce am enumerat sumedenia de interpretri, putem trage linia. n

primul rnd, toi cei care afirm c fericirea este gndit pur metodic, trebuie s aib n

26

We simply do not know what fulfilled life is. Indeed, the examples which Aristotle has just considered might suggest that it is a mistake to suppose that fulfilment can be just one thing, like pleasure, or reputation, or

money. (Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001, p. 27. 27

V. Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, , pp. 205-209. 28

Cf. Christopher Hugh Toner, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique, Utilitas Vol,

18, No, 3, September 2006, Cambridge University Press. 29

According to the interpretation I have been defending, Aristotle equates happiness with perfect virtuous activity of the rational soul, and with that good alone. More precisely, perfect happiness consists in excellent

theoretical activity, and secondary happiness consists in excellent practical activity. The two lives devoted to

this two ends contain many other intrinsic goods besides virtuos activity, but none of these subordinate ends is

itself a component of happiness. Human goals are thus arranged in a hierarchy, and happiness is identified not

with the whole of that hierarchy but with its pinnacle. (Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New Jersey, 1989, p. 268). 30

The maximization of contemplative activity, Aristotle thinks, is therefore subject to the constraint that it can be maximized only through actions that are consistent with the various virtutes. (Michael Pakaluk, Aristotles Nicomachean Etics An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005, p. 325.)


21

vedere c rspunsul cu privire la fericire ar fi trebuit s fie unanim acceptat. Dac fericirea

este trasat pur metodic, urmrind nite scheme bine structurate, atunci i rspunsul cu privire

la fericire ar trebui s fie clar. Ceea ce nu se ntmpl. Dup cum am artat mai sus, fericirea

a fost interpretat n diverse feluri, de la o via mplinit, pn la activiti superioare.

Inclusiv Aristotel, tratnd problema, ncearc s arate foarte clar c, urmrind acelai scop, o

poi lua pe drumuri diferite. Ceea ce poate fi destul de laconic. ns, dac treci dincolo de

metafor, ajungi exact la miezul problemei.

Un alt lucru vine s ntreasc poziia asumat aici de mine. Metoda, orict de bine

structurat ar fi, nu poate fi n esen susceptibil doar de obiectivitate. n fiecare construcie

logic exist frnturi de subiectivitate. Relativitatea este parte component a sistemului.

Oricum am ncerca s privim, tot la acest enun vom ajunge. i atunci, toi comentatorii care

ncearc s sustrag esena discursului lui Aristotel uit tocmai acest lucru posibilitatea ca

enunurile s fie antagonice, lipsite de coninut epistemic, dar ncrcate de coninut practic,

mundan, pn la urm, real! Este normal s existe enunuri care se bat cap n cap, atta timp

ct Etica Nicomahic este o lucrare cu scop practic. Dac ar fi rmas n planul tiinelor

exacte, atunci am fi putut vorbi de o anomalie la nivelul argumentului. Dar atta timp ct

lucrarea face trecerea n planul politicii, nu mai putem avea pretenii epistemice, de susinere

exact, precis a unor axiome care nici mcar nu exist. Sigur, Aristotel folosete o

sumedenie de argumente, metode pentru a susine ct se poate de coerent discursul inaugural,

dar scopul final, practic, rstoarn modul de a privi lucrarea i ne oblig s trecem dincolo de

norm, s ncercm s nelegem binele prin prisma implicaiilor sale factuale, n ordinea

cetii, a vieii de zi cu zi. De unde rezult c rspunsul meu cu privire la fericire nu poate fi

enunat dect prin prisma depirii sale. El reprezint, ca tot parcursul prezent, un mijloc de a

lsa ua deschis eventualelor confruntri filosofice.

Astfel, fericirea, aa cum apare n contextul gndit de mine, este legat de activitate.

Dac individul nu are parte de activitate, atunci nu poate s-i exercite virtutea. Deci, s

culeag roadele propriei sale activiti. Aceasta nseamn c plcerea nu poate fi perceput,

dac nu este n prealabil pus n micare de o anumit activitate, dac nu este nsoit

temeinic de aceasta. Ca apoi, prin legtur direct cu virtutea, s fie desvrit.

Pentru a scoate n eviden concluzia, s lum exemplul unui pianist. Putem spune

despre el c este virtuos, c nu rateaz nici o not, c muzica sa este desvrit. Dar nu

putem s tim cte ore a petrecut repetnd, ct s-a chinuit, ct a ncercat s-i onoreze

statutul. Cu alte cuvinte, ca pianistul s fie virtuos, trebuie, mai nainte de toate, s fie pianist,

deci s aib un statut, o activitate. n al doilea rnd, trebuie s stpneasc toate prghiile,


22

implicaiile activitii sale, deci s gseasc mediul propice, s aib un dar, un sim, deci s

fie virtuos. n al treilea rnd, trebuie s simt plcere. i cum poate fi plcerea obinut?

Foarte simplu. Din activitatea sa mpletit cu virtutea, apare i plcerea. n cazul de fa,

plcerea poate s apar cnd avem de a face cu aprecierea. Evident, aprecierea pianistului

este strns legat de activitatea sa, iar de aici, de virtutea sa. Un om nu poate s fie virtuos n

somn, ca s-l parafrazm pe Aristotel. Cnd afirma acest lucru, spunea de fapt c virtutea nu

poate fi virtute fr s se fi fcut apel la confirmare. n cazul pianistului, auditoriul, cei care-l

apreciaz, toi aceia din jurul activitii sale, i nu numai, devin responsabili ai virtuozitii

sale.

De aceea, n cartea a zecea, Aristotel face apel la plcere. Orice activitate trebuie s

fie ncununat de plcere, iar apoi de succes. n accepiunea mea, fericirea n cartea de fa,

nu poate fi perceput n afara activitii, a micrii. Consider c, n Etica Nicomahic,

fericirea nu rsare pur i simplu, ci ine de modul de acionare al individului, de felul prin

care alege s se poziioneze, s-i negocieze statusul. Fr aciune, fericirea nu ar mai fi

fericire. Un om mplinit nu poate sta venic pe scaun.


23

Bibliografie

1. Aristotel, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp, St Annes

College, Oxford, Cambridge University Press, 2004

2. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura Iri, Bucureti, 1998

3. Bostock, David, Aristotles Etichs, Oxford University Press, New York, 2000

4. Hughes, Gerard J., Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London,

2001

5. Kenny, Anthony, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York,

1995

6. Kontos, Pavlos, L action morale chez Aristote, Presses Universitaires de France,

Paris, 2002

7. Kraut, Richard, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New

Jersey, 1989

8. Murean, Valentin, Etica lui Aristotel, Editura Universitii din Bucureti, Bucureti,

2011

9. Murean, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahic, Humanitas, Bucureti, 2007

10. Pakaluk, Michael, Aristotles Nicomachean Etics An Introduction, Cambridge

University Press, New York, 2005

11. Toner, Christopher Hugh, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's

Critique, Utilitas Vol, 18, No, 3, September, Cambridge University Press, 2006


24

Akrasia (EN VII, 7)

Gabriel COLEC

Abstract.

In this paper I examine the Aristotelian characterial taxonomy of the four median

habitual dispositions in Nicomachean Ethics, Book VII.7. Aristotle assumes, in his well-

known statistic- probabilistic manner, that the moral state of most people (oi polloi) lies

somewhere between the self-control (enkrateia) and incontinence (akrasia) from the point of

view of pleasure and between the person prone to endurance (karteria) and the soft person

(malakia) from the point of view of pain. In both cases, most people incline more towards the

worse state. If we understand eudaimonia as a holistic and spheric concept, one difficulty

arises when we have to estimate what is that critical degree of evil inclination of most people

that eudaimonia could afford to succeed in keeping its balance. Finally, Aristotle seems to

solve the problem of akrasia by appealing to a genuine double epistemological and

psychological combinatorics, respectively the Socratic logos (I know/ I dont know) versus

the Hippocratic bios (pleasure/pain, weak/ intense desires, resisting to pleasure/ resisting to

pain).

Key words: akrasia, enkrateia, malakia, karteria, most people (oi polloi), evil inclination,

analogy of scissors gait, eudaimonia.

In acest studiu, ma voi ocupa de analiza celor patru dispoziii pereche din capitolul al

VII-lea al cartii a VII-a a Eticii Nicomahice, akrasia-enkrateia i malakia-karteria, nelese

n cadrul mai larg al taxonomiei trsturilor de caracter menionat la nceputul crii (1145a,

15-23). Prima parte priveste contextul i problematica general a akrasiei, n timp ce a doua

parte se concentreaz pe analiza capitolului mentionat.

Cartea a VII-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel, tratnd despre akrasia (nestpnirea

de sine), a fost considerat, in intregul ei, un mic tratat etic de sine stttor, cu o foarte lung

istorie proprie. Dintre temele EN, akrasia, aceast paralizie moral temporar, este cu

siguran, astazi, una dintre cele mai actuale. Interesele practice ale acesteia vizeaz teme

psihologice dintre cele mai variate precum alcoolismul, abuzul de droguri, fumatul, fobiile,


25

tulburrile legate de mncare, de cheltuirea banilor31 ca i orice alte adicii, desi adict si

akratic nu sunt chiar sinonime. Consumerismul capitalist dar si mai recenta circulatie sociala

a dorintelor au contribuit i ele, in felul lor propriu, la o vulnerabilitate crescuta, psihologica

si etica a omului recent, si la configurarea unui adevarat profil akratic specific timpului

nostru.

Partea I

1.Contextul problematic al akrasiei.

Dei pare o continuare natural32 a clasificarii virtuilor dianoetice din cartea a VI-a,

un punct de plecare mai potrivit pentru cartea a VII-a este problematica caracterului voluntar

i involuntar al aciunilor noastre, dezvoltat n cartea a III-a. Aici apar deja primele referine

la problema rului moral. Spre deosebire de poziia strict intelectualist a lui Socrate, pentru

care sursa tuturor aciunilor rele este ignorarea binelui, Aristotel e de parere c cel puin unele

aciuni rele trebuie s fie considerate voluntare, adic intenionate, pentru c ignorana

(aciunile fcute n ignoran) nu poate fi invocat drept scuz pentru o fapta rea. Trebuie sa

poti fii considerat responsabil pentru propria ta ignoran (1113b,30). De noi depinde s fim

buni sau ri (1113b,14), pentru c n noi nine st principiul actelor noastre. Mai mult chiar,

suntem responsabili i pentru dispoziiile noastre morale (1114b,1) iar, n final, pentru tipul

nostru de caracter, format tocmai prin sedimentarea fina a acestor deprinderi in timp. In acest

fel, deprinderile ne formeaza caracterul, iar acesta ne tese pe termen lung structurile

destinale. Acest tip de structuri pot dobandi o posibila vizibilitate tipologica maxima in arta

dramatica prin intermediul caracterelor intruchipate.

ntruct diferitelor tipuri de virtui intelectuale le corespunde un anumit obiect de

cunoatere (cartea a VI-a), Aristotel ncearc s demonstreze c exist o coresponden ntre

diferitele tipuri de aciuni rele i diferitele tipuri de ignoran voluntar presupuse de

respectivele tipuri de cunoatere.33 Caracterul voluntar al aciunilor rele este stabilit prin

indicarea surselor caracteriale ale ignoranei akratice34. Potrivit lui A. Rorty, intenia mai

profunda a crii ar fi aceea de a oferi o taxonomie a tipurilor de aciuni voluntare rele.35

31

Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York,

2001, p.4. V. si bibliografia acestuia la: http://myweb.fsu.edu/amele/almele_pubs.html 32

Rorty, Amelie Oksenberg., Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7, in: Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotles Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980, p.267. 33

Rorty, Amelie Oksenberg , Ibid., p.268. 34

Loc. cit. 35

Loc. cit.


26

Am avea, astfel, urmatoarea clasificare: virtui intelectuale- tipuri de cunoatere- tipuri de

ignoran- tipuri de aciuni rele- tipuri de caracter ru.

Pentru a inelege sursa ignoranei noastre, trebuie s nelegem cauza eecului nostru

caracterial. Omul vicios i akraticul este stpnit, asemeni unui sclav, de plceri. n aceast

privin, Aristotel este de acord cu Socrate, numai c pentru Socrate placerea probeaz faptul

c aciunea rea e involuntar, fiind efectul unei orbiri, si deci al ignoranei (Prot., 357e).

Pentru Aristotel, akraticul nu e un ignorant pentru c ar fi stpnit de plceri, ci invers, e

stpnit de plceri pentru c e ignorant, numai c, acum, ignorana lui e considerata una

vinovata.36

In acest fel, clasificarea plcerilor (EN VII, 11-14) ncheie n mod firesc analiza

akrasiei, completnd taxonomia caracterelor.

2. O analiz tipologic

Punctul de plecare al carii a VII-a l constituie cadrul taxonomic de baz al celor ase

dispoziii habituale, grupate in trei perechi, dintre care trei sunt ludabile (caracterul eroic,

virtutea i stpnirea de sine) i trei sunt blamabile (bestialitatea, viciul i akrasia)37. n cadrul

acestei scheme, extremele (caracterul eroic i bestialitatea) sunt oarecum neinteresante pentru

c sunt foarte rare, fiind tratate sumar n capitolul al V-lea. Ele au mai mult un statut

mitologic, sunt supra-umane sau sub-umane i e probabil s fi fost adugate pentru raiuni ce

in mai mult de simetria construciei. Bestialitatea e atributul doar al anumitor barbari i al

animalelor; nu e capabil de viciu sau virtute pentru c nu posed raiune (1147b,3-5).

Cele patru dispoziii habituale rmase trebuie nelese ca indicnd patru tipuri stabile

de caracter (ethos) i deci, patru tipuri ideale de oameni. Avem de-a face, deci, cu o analiz

tipologic a trsturilor de caracter , n buna tradiie antic a arhetipurilor i evident, nu cu o

analiz developmentalist n sens modern38. Ultima ar fi tentat s vad aici o dezvoltare

psihologic gradual n patru etape a controlului de sine i eventual posibilitatea unui progres

moral. Spre deosebire de tipuri (typoi), structural esenialiste, etapele presupun deja un tip de

dinamica a personalitatii proprie subiectivitii moderne. Acolo unde modernii vad

procesualiti, anticii vedeau, n primul rnd, tipuri i ierarhii. Aristotel se folosete de

metoda teleologic tocmai pentru a funcionaliza aceste tipuri i ierarhii, nu pentru a le

procesualiza.

36

Loc. cit. 37

V. i schema lui Urmson, J.O., Aristotles Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988, p.89. 38

Lawrence Kohlberg a dezvoltat o schem psihologica in ase timpi a stadiilor de dezvoltare moral, despre care unii spun c ar fi asemanatoare cu aceea a lui Aristotel. V. Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice. 2 vols. San Francisco, Harper & Row, 1981, 1984.


27

3. O tipologie semita

Pentru a castiga o perspectiva cultural-comparatista mai larga prezint i un model

tipologic antic semit, destul de asemntor in privina stabilitii caracterelor, ntlnit n

Evanghelia dup Marcu, n parabola semntorului (Mc.4:3-20):

13. i le-a zis: Nu pricepei pilda aceasta? Dar cum vei nelege toate pildele?

14. Semntorul seamn cuvntul.

15. Cele de lng drum sunt aceia n care se seamn cuvntul, i, cnd l aud, ndat vine Satana i ia

cuvntul cel semnat n inimile lor.

16. Cele semnate pe loc pietros sunt aceia care, cnd aud cuvntul, l primesc ndat cu bucurie,

17. Dar n-au rdcin n ei, ci in pn la un timp; apoi cnd se ntmpl strmtorare sau prigoan

pentru cuvnt, ndat se smintesc.

18. i cele semnate ntre spini sunt cei ce ascult cuvntul,

19. Dar grijile veacului i nelciunea bogiei i poftele dup celelalte, ptrunznd n ei, nbu

cuvntul i l fac neroditor.

20. Iar cele semnate pe pmntul cel bun sunt cei ce aud cuvntul i-l primesc i aduc roade: unul

treizeci, altul aizeci i altul o sut.

Stabilesc urmatoarea coresponden ntre EN 7 i aceast parabol:

Omul virtuos Semintele semnate pe pmntul cel frumos (ten gen ten kalen)

Akraticul calificat Semintele semnate ntre spini, invinse de grijile veacului, nelciunea bogiei i alte pofte (epithymiai)

Akraticul propriu-zis

(haplos)

Semintele semnate pe loc pietros care n-au rdcin n ele (me echein rizan) si sunt de scurta durata (proskairoi)

Omul vicios Semintele semnate langa drum (para ten odon)

Akraticul apare, aici, ca fiind un om fr rdcin i vremelnic. N-are rdcin nici n

pmnt (n propria natur) i nici n timp (nu are constan n fapte). A fi fr rdcin se

potrivete foarte bine cu aristotelicul a fi fr arche, numai c aceast expresie corespunde

omului vicios (kakos), care are minciuna n suflet i este dincolo de kolasis (pedeaps),

fiind incurabil.39

Aristotel folosete i el aceast metafor sapienial a nsmnrii la 1179b,

25, cu referire la educaia moral a tinerilor. Pregtirea sufletului pentru deprinderi bune se

aseamn cu munca pmntului pentru a-l face bun de rod. Exista, deci, si aici tipologii

caracteriale, in schimb, binele si raul sunt concepte deschise, de tip teo-dramatic, totul este

39

Joachim, H.H., The Nicomachean Ethics, Oxford Univrsity Press, Oxford, 1955, p.232.


28

inc posibil n cazul fiecrei categorii. Probabil ca aceast deschidere etic se datoreaz, n

parte, i structurii temporale diferite de cea proprie lumii greceti.

4. Caracterele zonei intermediare i expresia marea majoritate a oamenilor (oi

polloi)

Revenind la clasificarea noastr, observm c despre virtui i vicii s-a discutat deja,

pe larg, n crile anterioare. Poziia median (1151b,25), reprezentat de stpnirea de sine

(o semi-virtute) i akrasia (un semi-viciu), este cea mai interesant dar i cea mai dificil.

Aceste tipuri sunt introduse pentru a deosebi mai bine ntre virtuos i enkratic, enkratic i

akratic, akratic i vicios.

Pe de alt parte, datorit aprecierilor statistice repetate care se fac cu referire la ele,

am putea considera, c, n interiorul acestei scheme, cele dou caractere mediene au i o

funcie sociologic, care amintete ntr-un fel de mesotes. Numai c acum ne este indicat un

dezechilibru i nu un echilibru. Numesc aceast funcie sociologic, pentru c neleg

expresia marea majoritate a oamenilor (oi polloi), care le este asociat, ca reprezentnd o

evaluare statistic cu privire la ntregul corpului social. Indirect, aceste evaluri sociologice

presupun, tacit, i anumite preferine politice ale lui Aristotel. Ele ar trebui puse in legatura cu

relatiile epistemologice hs epi to polu, care par sa ofere acel fundament stiintific potrivit

eticii, in care probabilitatea este gandita in termenii frecventei statistice40

.

Enkrateia i akrasia ocup o poziie median relativ stabil ntre virtute i viciu, dup

cum nclin fiecare, n urma deliberrii, spre aciuni bune sau rele.41 Sunt oameni care au,

ntr-un mod mai mult sau mai putin permanent dar oricum bine configurat, mintea i

sentimentele mprite n privina problemelor care fac obiectul stpnirii sau nestpnirii lor

de sine.42 Nu e vorba, deci, de eecuri sau reuite morale ocazionale ale unor oameni, ci de

constituii caracteriale stabile, a cror marc e dat tocmai de aceste oscilaii constante

(internal frictions Urmson), fr s avem de-a face, evident, cu registrul patologic al

personalitii scindate. Astfel, orict ar fi de ludat cel stpn pe sine, el nu va putea deveni

vreodata virtuos, i orict ar fi de blamat akraticul, el nu va putea deveni vicios.

Principala deosebire ntre cele patru tipuri este dat de opiunea pentru armonie

(virtuos, vicios) sau conflict (enkratic, akratic) ntre raiune (prohairesis) i dorinele

40

Orice stiinta (episteme) are ca obiect fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este in majoritatea cazurilor (hs epi to polu). (Met. 1027a20-1). V. Winter, Michael, Aristotle, hs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science of Ethics, Phronesis, nr.2, 1997, pp.164-65. 41

Cooper, John M. Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p.

12. 42

Ibid., p.13.


29

iraionale (epithymia). Enkraticul i akraticul sunt dou caractere care, dei stabile, par s nu

se fi format pe deplin, sunt agitate asemeni vinului tulbure.

Pentru c alege s-i localizeze pe cei muli undeva n zona mediana, Aristotel simte,

probabil, nevoia s focalizeze pe acest interval i s-l lrgeasc prin introducerea unor noi

distincii.

Sunt dou locuri unde este indicat mai limpede, in EN VII, pattern-ul comportamental

al celor muli: Stpnirea i nestpnirea de sine se raporteaz la ceea ce depete

dispoziia habitual a majoritii oamenilor (ton pollon hexeos): una denot mai mult

fermitate, alta mai puin dect snt capabili s dea dovad cei mai muli. (1152a,25). Rezult

de aici c cei mai muli oameni se situeaz undeva ntre enkrateia i akrasia. N-au nici fora

enkraticilor dar nici slbiciunea akraticilor.43

Intr-un al doilea loc, Aristotel introduce suplimentar criteriul plcere-durere: Cnd e

vorba de plceri, cel ce le domin este un om stpn pe sine, iar cel ce se las dominat este

nestpnit; n cazul neplcerilor, primul dovedete rezisten (karteria), cellalt slbiciune

(malakia). Dispoziia habitual a majoritii oamenilor (ton pleiston hexis) se situeaz ns pe

o poziie intermediar fa de acestea dou, dei nclin mai mult spre cea rea. (1150a, 12-

15) (subl.n.). Din perspectiva plcerii, cei multi stau ntre enkrateia i akrasia, iar din

perspectiva durerii, ntre karteria i malakia. Mai importanta decat localizarea, acel intre,

este precizarea c cei muli nclin mai mult spre polul negativ al fiecarei perechi44, ctre

akrasia i malakia.

Aceasta pare a fi prerea cea mai optimista a lui Aristotel, ntrucat n cele mai multe

locuri, cei muli sunt tratai mai degraba ca vicioi dect ca semi-vicioi: Majoritatea

oamenilor nu au, de fapt, alte plceri de care s se bucure , iar starea

de neutralitate le este neplcut pentru c aa este natura . (1154b,5); Trind sub

imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caut placerile care le snt proprii i mijloacele de

a le atinge, fugind de neplcerile contrare, dar nu au nici cea mai mic idee de frumuseea

moral i de adevratele placeri, pentru c nu le-au gustat niciodat. (1179b, 13-16).

Dac am avea de-a face cu patru temperamente, adic patru tipuri de energie psihic,

ar fi, probabil, indreptatita o distribuie mai uniform a lor ntre oameni, ins fiind vorba de

caractere morale, avem motive s fim mai prudenti.

Dificultatea care mi se pare c se ascunde n spatele acestor evaluri statistice, este

43

Tieleman, Teun, Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) 10: (In)Continence in Context, in Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford,

2009, p.175. 44

Loc. cit.


30

aceea a gradului de nclinare spre ru pe care l poate suporta un concept att de sferic, de

centrat i de solar precum acela al eudaimoniei aristotelice. Ct ru sau ct umbr si-ar

putea permite acest holism etic45

i, in general, o etic a virtuii, intr-un context precum cel

contemporan deja suprasaturat de o transgresivitate de sorginte semita? Modelul religios

semit si-a putut permite un ru mai radical (amartia) i o viziune mai pesimist asupra naturii

umane dect cea greceasca, tocmai pentru c Decalogul i-a oferit acele resurse etice necesare

pentru a-i face fa acestuia. In ultim instan, forma i intensitatea rului depinde de forma

i intensitatea binelui i amndou in de tipul structurii metafizice a lumii respective i de

nevoia specific a unui echilibru intern.

Din aceast perspectiv, miza etic a akrasiei aristotelice const tocmai in faptul c ea

se afl mai mult dect celelalte dispoziii n apropierea acelui punct critic de basculare spre

ru a majoritii oamenilor. Aceast proximitate explic i natura conflictual a zonei

mediene.

5. Ascendena condiiei negative: akrasia

S-a putut observa c intre akrasia i enkrateia exist o anumit asimetrie, n sensul n

care prima deine un ascendent aporetic fa de a doua. Enkrateia pare mai mult termenul

contrar i relativ al akrasiei46, motiv pentru care chiar dac sunt anunate mpreun drept tema

central a cartii (1145a,34), ncepnd cu capitolul doi, akrasia se dovedete, n fapt, a fi

principala aporie: cum este posibil ca cineva care judec in mod corect s aiba o conduit

nestpnit? (1145b,22) (tr.V.Muresan ).

Astfel, dac n crile anterioare, virtutea, adic condiia etic pozitiv47, reprezenta

elementul central, fa de care viciile nu se raportau dect colateral, ca doua tipuri de excese

fa de o medie, in EN VII, akrasia, adic condiia etic negativ, devine principalul centru

de interes. J. Cooper crede c aceast schimbare de perspectiv s-ar datora faptului c

Aristotel inelege acum c akrasia semnalizeaz o anomalie real n interiorul psihologiei

lui morale, n msura n care ea presupune c autoritatea natural a raiunii este depit de

dorinele iraionale ale sufletului. El ar ncerca, de aceea, s gndeasc stpnirea de sine n

termenii mai tari ai akrasiei.48

45

Un sens al holismului eudaimoniei deriv din caracterul difuz i slab pneumatic al sntii, cu care fericirea este sistematic comparat. Virtutea subzist n ntregul persoanei asemeni sntatii n corp. Un alt sens se refer la faptul c detaliul etic e calificat cu un ochi atent la ntregul vieii. Vieile sunt tratate ca ntreguri. V. Price, A.W., Aristotles Ethical Holism, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352 46

Cooper, John M., op. cit, p.13. 47

Ibid., p.14. 48

Ibid., pp.14,15.


31

Ulterior, ntr-un alt loc, Aristotel schieaz o revenire firav la doctrina mediei, care,

totui, nu schimb cu nimic datele problemei. Dat fiind c exist i oameni care se bucur

de plcerile senzoriale mai puin dect ar trebui, i ca atare nu rmn fideli regulii raionale,

omul stpn pe sine se situeaz pe o poziie intermediar ntre acetia din urm i cei

incapabili de stpnire.(1151b,23-26). Enkrateia apare aici drept media justa ntre un exces

(akrasia) i o insuficien, nenumit ca atare (pentru c aceti oameni sunt foarte rari), care

joac rolul analog al insensibilitii la plcere (anaisthesia) n cazul virtuii cumptrii

(1119a, 7-11)49, o semi-virtute tipic pentru cineva care progreseaz spre virtute, nsa cruia

i lipsete nca acea minte n care dorina s opereze in armonie cu raiunea.50

6. Akrasia epistemic sau motivaional

Din punct de vedere istoric, punctul de plecare al aporiei akrasiei l constituie

dialogul Protagoras al lui Platon, unde este expus teoria socratic (Prot.,352,d-e). Socrate

identifica, net i fr nuane, cunoaterea cu virtutea i ignorana cu viciul, n temeiul unei

teorii a unittii virtuilor intelectuale i morale, motiv pentru care posibilitatea insasi a

akrasiei este respins. Capitolul trei al cartii a VII-a, de departe cel mai comentat i mai

important din ntreaga carte, este rspunsul lui Aristotel la aceasta provocare socratic.

Soluia lui este aici una strict epistemologic, fiind concentrat in ipoteza silogismului

practic. Ea nu privete att caracterul akratic, ct aciunea akratic51, mai exact tipul de

cunoatere care este propriu acesteia. Aristotel ncearc acum s rezolve epistemic problema

aciunii morale.

Silogismul practic se bazeaz pe urmatoarea analogie. Dac, n cazul unui

raionament teoretic, cineva gndete sau combin premisele, el trebuie s gndeasca imediat

i concluzia. La fel stau lucrurile i n cazul unui raionament practic, cu deosebirea c aici

actul mental al concluzionrii ca atare are un caracter performativ, fiind identic cu aciunea

nsi (De Motu Animalium, 701a,10-13; EN, 1147a,26-31).52 Prima premis a silogismului,

cea universal, vizeaz necesarul- valorile cele mai generale ale agentului. A doua premis,

cea minora, vizeaz posibilul, adica interpretarile agentului pentru fiecare circumstan

individual in parte.

Concluzia ar trebui sa fie, dupa Aristotel, nu o simpla propoziie, fie ea i imperativ,

ci de-a dreptul o aciune, i aceasta n msura n care dorina iraional (epithymia) are

49

Tieleman, Teun, op. cit., p.174.. 50

Ibid., p. 175. 51

Rorty, Amelie Oksenberg , The Social and Political Sources of Akrasia, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, p. 649 ; Grgic, Filip, Aristotle on the Akratic's Knowledge, Phronesis, Vol. 47, 2002, Nr. 4, pp. 336-358. 52

McKerlie, Dennis, The practical Syllogism and Akrasia, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, p.300.


32

puterea de a mica corpul omenesc (1147a,35).53 Aristotel crede c, apelnd la o explicaie a

aciunii prin silogismul practic, reuete s spun mai mult despre motivaia raional a

agentului dect recurgnd la explicaia prin dorin.54 El presupune c agentul acioneaz

raional i de aceea aciunea lui poate fi explicat raional. n acest fel ns, elementul

iraional al akrasiei devine de neneles.55

McKerlie consider, ca cei mai muli comentatori, c aciunea akratic nu poate fi

neleas pe baza unui simplu argument. Aristotel distinge, ntr-adevr, ntre o explicaie

bazat pe silogismul practic i o explicaie bazat pe fora motivaional a dorinei. Ultima

presupune plcerea, care amplific intensitatea dorinei i motiveaz, n acest fel, aciunea

akratic (1147a,35).56

D.Charles ofer o soluie care incearca s integreze cele dou dimensiuni, epistemic

i motivaional: Cum se face legatura intre inelegerea akrasiei ca form a eecului

epistemic i observaiile lui Aristotel privind existena unui conflict ntre raiune i dorinele

senzuale?.57 El ofera trei solutii posibile:

Soluia intelectualist presupune dou elemente majore: (1) Akraticul judec corect

ns eueaz intelectual n a-i asuma practic concluzia. Mai exact, dei folosete corect

premisele argumentului, intervine dorina (epithymia),care i subminez ncrederea

intelectual n concluzie (de care el rmne, totui, contient).(2) n consecin, dac

presupunem c dorina corect e indispensabil aciunii, lui i lipsete tocmai dorina

necesar de a-i pune n act concluzia.

A doua variant este soluia celor dou componente. Cunoaterea practic

presupune dou elemente separate ontologic: o bun stpnire intelectual a concluziei i o

dorin corect de a aciona conform acesteia. Akraticul poata s nu cunoasc concluzia sau

s nu fie convins raional de ea, pentru c nu dorete, de fapt, n sinea lui, s acioneze pe

baza ei. El nu i-a pus de acord dorinele cu raiunea; are dorine, dar nu i o bun raiune.

A treia soluie e cea a eecului n nelegerea practic. Nu mai avem un eec al

ncrederii intelectuale sau al dorinei, ci al ncrederii (cunoaterii) practice, asemntoare cu

eecul intelectual al beivului care recit din versurile lui Empedocle. E un fel de stare sui

53

Wiggins, David, Weakness of Will Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79 1978 - 1979, p.259. 54

McKerlie, op. cit., p.302. 55

Loc.cit. 56

Ibid., p.314. 57

Charles, David, Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 64.


33

generis specific, proprie opiniei practice, ireductibil la dorin, intelect sau la o combinaie

a acestora.58

Plecnd de la indiciul cunoaterii akratice, cea care tie i nu tie (1147a, 14), s-ar

putea contura anumite corespondente tipologice intre cele patru caractere i patru tipuri de

cunoastere corespunzatoare: omul virtuos (phronimos) tie cu uurin; enkraticul tie cu

dificultate; akraticul tie i nu tie (condiia celui care doarme, a nebunului i a celui beat);

omul vicios nu tie.

7. O analogie medical: mersul n foarfec

O imagine extrem de sugestiva a mentalului akratic, observat i de A.W.H. Adkins,

ne este prezentat prin intermediul unei analogii medicale cu privire la conflictul intern

akratic, respectiv imaginea mersului in foarfec: Aa cum prile paralizate ale corpului

[ta paralelymena tou somatos], cnd vrei s le miti spre dreapta, se ntorc, dimpotriv, spre

singa, tot astfel se ntmpl i cu sufletul. Cci oamenii nestpni au impulsuri [ormai]

opuse unul altuia [epi tanantia]. E adevrat c n cazul corpurilor observm ceea ce deviaz,

pe cnd la suflet nu. (1102b, 19) (subl.n.). Aristotel compara aici impulsurile akraticului cu

prile paralizate ale corpului, dorind s sugereze c psyche-le akraticului si al enkraticului

este paralizat.59

In limbajul comun paralizia este definit ca inactivitate funcionala, ca incapacitate

de a aciona, ns acest sens nu explic conflictul intern al dorinelor. In termeni medicali

exist ins, paralizie flasc, cu hipotonie muscular i paralizie spastic, cu hipertonie

muscular. In ultimul caz, pacientul are un mers in foarfec, nu-i poate controla muchii.

E capabil s mearg cu mare dificultate, ns tinde s-i mite piciorul drept spre stnga i

piciorul stng spre dreapta....60 E aproape sigur c la o astfel de boal se refer i Aristotel n

analogia lui.

Extrapoland aceast imagine, putem construi o paralel intre corpul individual al

akraticului i corpul social al cetii (oi polloi, mulimea, vulgul). Dup cum corpul

akraticului, prin mersul picioarelor lui, tinde s devieze de la direcia (scopul) dictat lui de

prohairesis, mergnd nainte doar cu mare dificultate, tot astfel i corpul social are

predispozitia de a fi nclinat mai degrab spre viciu dect spre virtute.

58

Ibid., pp..64, 65. 59

Adkins, A.W. H., Paralysis and Akrasia in Eth. Nic. 1102 b16ff, The American Journal of Philology, Vol. 97, 1976, No. 1, p.62. 60

Ibid., p. 63.


34

Partea II

1. Structura capitolului VII.

Capitolul VII al cartii a VII-a lrgete zona median a clasificrilor din capitolul 1 i

4, in care fuseser introduse deja dou noi genuri de akrasie: akrasia propriu-zisa (haplos),

referitoare strict la dorinele iraionale i akrasia calificat, cu referire la mnie, onoruri sau

ctig (1148b, 12). Aporia corespunzatoare acestora e cea de la 1146b, 2-5. Capitolul

incearc, de asemenea, s raspunda la al treilea punct de la VII.3: dac omul capabil de a se

stpni i cel rezistent snt unul i acelai sau snt diferii (1146b, 13).

Capitolul are urmtoarea structur61:

1. Este introdus o noua pereche de dispoziii habituale n funcie de reacia la durere:

rezistena (karteria) i slbiciunea (malakia). n funcie de reacia la placere, avem mai

vechea distincie dintre enkrateia i akrasia (1150a,13-15).

2. Se fac anumite comparaii ntre viciul necumptrii (akolasia) i celelalte dispoziii.

a) Omul necumptat (akolastos) nu are regrete i este incurabil (1150a,23).

b) Omul necumptat este mai ru dect akraticul (1150a,32).

c) Stpnirea de sine (enkrateia) este mai demn de dorit (hairetoteron) dect rezistena

(karteria). (1150a, 39).

3. Se face distincia ntre dou tipuri de akrasia (1150b, 20-23):

a) moliciunea (astheneia): persoana delibereaz ns nu-i menine hotrrea;

b) impetuozitatea (propeteia): persoana nu delibereaz pentru c se las antrenat de pasiuni.

2. Criteriul plcere- durere

Aristotel incepe capitolul prin a reitera mai vechea restricie a domeniului plcerilor i

a durerilor proprii cumptrii si necumptrii, la placerile oferite de simul tactil i de cel al

gustului, intruct pe acestea le imprim cu celelalte animale (theriotes, NE 1118a,25-27).

Cele patru dispozitii enumerate au acelai domeniu cu virtutea cumptrii i viciul

necumptrii. Criteriul plcere-durere mbogete zona inter

Anul I, Nr. 1, Aprilie-iunie

Documents

Transcript of Anul I, Nr. 1, Aprilie-iunie