Anul II, Nr. 5, Aprilie-iunie.pdf

revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO

1

REVISTA DE FILOSOFIE

HETERON.RO

ANUL II Nr. 5 aprilie - iunie 2014

ISSN: 2344 – 1224


2

REVISTA DE FILOSOFIE

HETERON.RO

ANUL II Nr. 5 aprilie - iunie 2014

SUMAR

A. STUDII

Ancuța IONESCU, (Universitatea din Bucureşti), Analiza relatiilor de familie din perspectiva

societatilor postmoderne............................................................................................................4

Radu-Viorel IANCU, (Universitatea din Bucureşti), Comunicare şi mass-media...................11

George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Interpretări în registru etic ale

barbariei actuale......................................................................................................................17

Iulian GOGOAȘĂ, Algoritmic și euristic – tehnică sau intuiție creatoare..............................29

Radu-Viorel IANCU, (Universitatea din Bucureşti), Prima oralitate în antichitatea

greacă.......................................................................................................................................35

Mihai BUINOVSCHI, (Universitatea din Bucureşti), Concepții filosofice asupra

eudaimoniei.............................................................................................................................39

Ioana JOCA, (Universitatea din Bucureşti), Existenţialismul religios şi antropologia filosofică

la Martin BUBER: o scurtă analiză prin lupa lui Friedrich Nietzsche..................................47

Dan Adrian VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Disputa Habermas - Nolte din

perspectiva neutralităţii axiologice..........................................................................................52

Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Geneza freudiană a conceptului de dorință

mimetică...................................................................................................................................63


3

Costel MATEI, (Universitatea din București), Sistemul Instituțional Internațional în viziunea

lui Thomas Pogge....................................................................................................................73

Vlad Tiberiu CONSTANTIN, (Universitatea din București), Tehnic și estetic în analiza

creației artistice. Imaginea ca experiență a duratei...............................................................84

B. ESEURI

George CONSTANTIN, Amintiri, povești, fum și mistere..................................................107


4

A. STUDII

Analiza relatiilor de familie din perspectiva societatilor postmoderne

drd. Ancuța Ionescu

Universitatea din București

Abstract:

The approach family issues in contemporary postmodern society is to analyze at least

two of its dimensions. The first dimension consists in understanding to what extent

contemporary postmodern family can fulfill their social functions and, in particular, the

educational function. On the other hand, a second dimension should consider embodiments of

postmodern family (marital unions or gay families), if we question the fundamental function of

a family is to procreate, to have offspring. And maybe one last aspect that should be discussed

as family size problem, as the population of the planet is on an upward trend of aging

Keywords: postmodern familiy, social functions of family, population, divorce, the

experience of couple

Separarea de partener sau de familie este o situaţie din ce în ce mai des întâlnită în

societatea noastră. Deşi pare a se banaliza prin frecvenţa de care dă dovadă, părăsirea, fie că

este legală sau nelegală, prin divorţ, antrenează o mulţime de efecte psihologice negative asupra

membrilor familiei şi asupra familiei care mai rămâne în urma acestui eveniment.

Lisa Parkinson (1993) definea divorţul ca „un complex psihosocial în aceeaşi măsură

în care este un proces juridic”. Ea identifică şase dimensiuni ale experienţei de divorţ:

emoţională, legală, economică, parentală, comunitară şi psihologică. Cuplurile aflate în divorţ

pot să se confrunte cu probleme din toate aceste domenii în acelaşi timp, iar conflictul poate să

se răspândească repede dintr-un domeniu în altul. Unele cupluri nu pot să-şi ofere intimitatea

şi distanţa de care amândoi au nevoie în momente diferite şi grade diferite. Aceste probleme

pot conduce la o înstrăinare permanentă. Iar înstrăinarea poate merge până la înstrăinarea de


5

sine însuşi. Incapacitatea de a tolera schimbarea şi dezvoltarea unuia dintre parteneri poate

produce un divorţ emoţional, fie că este sau nu însoţit de un divorţ legal.

Conflictul cu privire la terminarea căsniciei este asociat cu dispute cu privire la alte

probleme şi cu o proastă adaptare postdivorţ. Un indicator foarte des citat al unui divorţ dificil,

şi poate singurul, este nerăbdarea unuia dintre soţi de a termina căsnicia, cuplată cu lipsa de

dorinţă a celuilalt. Negarea faptului că şi căsnicia este terminată contribuie adesea la

menţinerea conflictului de vreme ce chiar şi o luptă aprigă este preferabilă variantei de a lăsa

partenerul să plece. Cel care pleacă, la rândul său, se poate comporta contradictoriu, în

modalităţi care sugerează că are unele dubii cu privire la terminarea definitivă a relaţiei.

Această ambivalenţă poate cuprinde nu numai cuplul care divorţează, dar, de asemenea, copiii,

noii parteneri etc.

Cuplurile la care persistă suferinţa provocată de pierderea partenerului au deseori

dificultăţi în implicarea în relaţii şi activităţi, fie ele noi sau obişnuite. De multe ori, ei trebuie

să înveţe să se descurce fără a mai depinde de altcineva, ceea ce este foarte greu, dacă nu chiar

imposibil pentru cei care nu au cunoscut un alt model de trai. Acesta implică autocunoaşterea

şi autovalorizarea ca fiinţă umană interdependentă care reuşeşte să-şi fie auto-suficientă cu sau

fără ajutor de la prieteni sau rude. Pentru divorţaţi, aceasta înseamnă învăţarea de a se descurca

cu probleme practice de care până atunci se ocupa fostul partener.

Bărbaţii divorţaţi tind să ducă o viaţă mult mai haotică decât cei căsătoriţi, dormind mai

puţin şi aprovizionându-se cu dificultate.

Femeile divorţate, de asemenea, sunt gata să se simtă dezorientate şi multe caută ajutor

medical pentru fenomene de depresie şi dificultăţi de somn şi alimentaţie mai ales în primele

faze ale separării. Deşi unii se pot agăţa cu nerăbdare de independenţa care le lipsise anterior,

mulţi simt o frică profundă de a fi total singuri.

Pierderea unui partener prin divorţ a fost adesea comparată cu pierderea prin moarte.

Există multe similarităţi în sentimentele divorţaţilor şi văduvilor, deşi faptul că partenerul a

plecat de bunăvoie îi va lăsa pe unii divorţaţi mai umiliţi şi cu mai multă amărăciune decât

suportă, în general, văduvii. Cei divorţaţi tind adesea să fie considerabil mai tineri decât văduvii

şi deci cu o posibilitate mai mare să se căsătorească, dar neadaptarea este complicată în ambele

situaţii când menţin sentimente puternice de mânie, respingere sau vinovăţie.

Divorţul afectează foarte mult copiii. În trecut, în societăţile tradiţionale exista tendinţa

de stigmatizare a copilului ai cărui părinţi erau despărţiţi, ceea ce ducea la o suferinţă acută a


6

acestora. În societatea modernă, urbană, acest aspect aproape că nu mai contează, deşi unii

copii încă mai reacţionează agresiv faţă de copiii din familiile „destrămate”.

Deşi divorţul presupune desfiinţarea căsătoriei, mulţi parteneri renunţă în acelaşi timp

şi la rolul lor de părinţi. Este necesar, pentru buna dezvoltare a copilului, ca amândoi părinţii

să fie implicaţi în mod egal în procesul educativ familial. Ei sunt, din acest punct de vedere,

dar şi din cel al copilului, indispensabili evoluţiei psihice a copiilor. De cele mai multe ori,

copiii cu părinţi divorţaţi prezintă dificultăţi de adaptare şcolară şi socială, labilitate şi regresie

emoţională, fragilitate morală, stări de anxietate, tendinţe exagerate spre izolare socială sau

violenţă etc.

Transformări ale familiei în societatea postmodernă

A aborda problemele familiei în societatea postmodernă contemporană înseamnă a

analiza cel puţin două dimensiuni ale acesteia. Prima dimensiune ar consta în a înţelege în ce

măsură familia postmodernă contemporană îşi mai poate îndeplini funcţiile sociale şi, în

special, funcţia educativă. Pe de altă parte, o a doua dimensiune ar trebui să aibă în vedere

formele de realizare a familiei postmoderne (uniuni consensuale, uniuni sau familii de gay),

dacă punem în discuţie că funcţia fundamentală a unei familii este aceea de a procrea, de a avea

urmaşi. Şi poate că un ultim aspect care ar trebui adus în discuţie ar fi problema mărimii

familiei, pe măsură ce populaţia la nivel planetar se află pe un trend ascendant de îmbătrânire.

„Dacă debutul secolului XX marca, totodată, începutul extinderii şi generalizării

sistemului familiei nucleare, deceniul al optulea consemna regresul acestuia. Familia, arată

specialiştii, a devenit insulară, una dintre funcţiile tradiţionale, cea de îngrijire a vârstnicilor, a

dispărut, iar funcţia de socializare a copiilor este împărţită cu alte instituţii sociale. Schimbarea

statutului social al femeii, prin implicarea ei în activităţi profesionale extrafamiliale, determină

noi regăsiri ale rolurilor acestora. Copilul ocupă un loc central, altădată mai puţin înregistrat,

fapt ce conduce, la rândul său, la stabilirea de noi relaţii între părinţi, pe de o parte (exemplu:

redistribuirea responsabilităţilor în educaţia şi îngrijirea copiilor), iar pe de altă parte, la noi

raporturi între părinţi şi copii. Familia devine din ce în ce mai mult un loc de refugiu afectiv ca

reacţie la condiţiile stresante ale mediului exterior.

Într-adevăr, societatea contemporană se confruntă cu o problematică nouă privitoare la

viaţa de familie şi cu noi forme de constituire şi de organizare a cuplurilor. Opţiunile populaţiei

sunt diversificate ca urmare a schimbărilor petrecute în plan economic, cultural, educaţional.

Schimbările intervenite sunt atât de importante încât şi termenul de familie a devenit tot mai


7

ambiguu, tinzând să acopere realităţi semnificativ diferite de cele caracteristice generaţiilor

precedente.

Această situaţie se datorează în mare măsură fenomenelor şi proceselor sociale

obiective care au antrenat o serie de modificări la nivelul structurii şi funcţiilor familiei. Cele

mai semnificative dintre acestea sunt:

angajarea femeilor în activităţi extrafamiliale şi efectele asupra nivelului fertilităţii,

asupra dimensiunilor economice şi socializatoare ale familiei, creşterea divorţialităţii;

procesul de mobilitate teritorială care a diversificat modelele de viaţă familială, lărgirea

ariei de selecţie a partenerului conjugal şi realizarea unor frecvente căsătorii exogame

geographic;

urbanizarea şi modernizarea care au contribuit la interferarea modelelor familiale

urbane şi rurale tradiţionale şi au generat apariţia unor noi tipuri de asociere între sexe:

uniuni consexuale, hetero şi homosexuale, căsătorii de probă ş.a.;

creşterea gradului de şcolarizare a populaţiei, ridicarea nivelului de instrucţie a femeilor

au antrenat o serie de modificări în vârsta la căsătorie (în sensul creşterii acesteia), în

distribuţia rolurilor şi autorităţii, în atitudinea faţă de căsătorie, natalitate, planning

familial”1.

În perspectiva teoriilor structuraliste s-a folosit şi operaţionalizat conceptul de structură,

care a fost folosit în literatura de specialitate drept „structură a familiei”. Teoretizat, acestuia i

se asociază cel de restructurare a familiei. Acesta se referă la noile tipuri de familii, la modelele

alternative tot mai frecvente în ultimii ani, la particularităţile şi disfuncţiile acestora.

Restructurarea familiei include: cuplurile consensuale, cuplurile fără descendenţi,

familii monoparentale (materne sau paterne), persoane divorţate (cu sau fără descendenţi),

persoane celibatare, mame-fete (mame celibatare)”2.

Este evident faptul că, cel puţin de la apariţia sa şi până în prezent, familia nucleară

prezintă o serie de cauze în legătură cu dispariţia (dezintegrarea sa). Acestea sunt: abandon,

separare, deces, divorţ. În ceea ce priveşte modalităţile concrete de manifestare a familiei, ca

modele alternative şi care vizează tipurile de concubinaj.

„Noile forme de familie prezintă particularităţi faţă de tipul clasic complet de familie,

cu referire în special la perturbările de rol, la restructurarea, diminuarea sau potenţarea unora

dintre funcţii.

1 Băran-Pescaru, A. Familia azi. O perspectivă sociopedagogică, Bucureşti, Ed. Aramis, 2004 2 Aries, P. şi Duby G. Istoria vieţii private, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1994


8

Uneori, aceste forme sunt mai puţin eficiente economic (în special în cazul familiilor

monoparentale materne, în care mama este foarte tânără) - insuficienţa veniturilor, capacitatea

scăzută de acoperire a unor tipuri de nevoi, orientarea unidirecţională a consumului. În plan

biologic, aceste familii se confruntă cu probleme de sexualitate, de restrângere a descendenţei.

Lipsa partenerului, a dragostei conjugale este o altă consecinţă negativă a descompletării

structurii familiei nucleare. Dificultăţile şi perturbările intrafamiliale specifice acestor modele

se regăsesc în plan extrafamilial în ce priveşte integrarea socioprofesională a adultului,

comportamentul şcolar şi social al minorului, relaţiile cu instituţiile şi comunitatea.

Noi valori şi modele familiale

După anii '70, schimbările în mentalitatea şi judecata valorilor au dus la transformări

ale familiei moderne. Dorinţa de libertate înregistrată la toate nivelurile societăţii, valorizarea

din ce în ce mai pregnantă a individualismului, evoluţia tehnicii şi transformările structurale

ale societăţii au avut repercusiuni şi asupra familiei tradiţionale. Astfel, datorită decalajului

existent între opiniile, mentalităţile şi transformările din structurile sociale, au apărut mai multe

modele ale familiei contemporane, ca o alternativă a căsniciei.

La originea transformărilor care au avut loc, la nivelul familiei, în ultimii 30 de ani se

află:

prelungirea duratei studiilor;

dificultăţi de inserţie profesională; căutarea, de către femei, a autonomiei;

folosirea metodelor anticoncepţionale care au redus numărul naşterilor nedorite;

scăderea creditului acordat căsătoriei ca şi garanţie odată cu creşterea numărului

divorţurilor;

diminuarea numărului de practicanţi ai unei religii (în special ai catolicismului) care

interzice sexualitatea în afara căsătoriei sau o mai mare libertate de gândire în ceea ce

priveşte această problemă.

Astăzi vorbim în mod obişnuit despre concubinaj, familii recompuse, familii vitrege,

familii secundare pentru a califica situaţia în care se află un copil. Cercetările întreprinse de

Institutul Naţional de Statistică şi Studii Economice din Franţa arată că, după 1960, familia a

cunoscut o serie de transformări:

a scăzut numărul căsătoriilor şi al familiilor recăsătorite, dar a crescut numărul uniunilor

libere;

a crescut numărul divorţurilor sau al separărilor;


9

a crescut numărul familiilor monoparentale, al familiilor recompuse (iar unul dintre soţi

are cel puţin un copil dintr-o căsătorie anterioară);

a scăzut numărul de naşteri;

a crescut numărul de copii născuţi în afara căsătoriei;

a crescut numărul femeilor care lucrează şi deci şi al familiilor în care cei doi soţi

desfăşoară o activitate profesională.

Theodore Caplow stabileşte câteva reguli ale valorilor afective care apar în relaţiile de

rudenie:

relaţia conjugală are cea mai mare valoare afectivă dintre toate relaţiile existente atât

pentru soţ, cât şi pentru soţie, dar soţul poate să-i confere o mai mare valoare decât

soţia;

relaţia părinte-copil are o mai mică valoare decât relaţia conjugală, dar o valoare mult

mai mare decât orice altă relaţie;

partenerul unei rude apropiate are aceeaşi valoare ca şi ruda însăşi;

părinţii care au mai mulţi copii trebuie să le atribuie o valoare egală fiecăruia dintre ei

pe tot parcursul vieţii;

copiii ai căror părinţi sunt căsătoriţi a doua oară pot primi aceeaşi valoare din partea

fiecăruia dintre părinţi;

un copil trebuie să confere valori egale fraţilor sau surorilor, dar nu mai mare decât

unuia dintre părinţi;

prietenii de ambele sexe pot avea aceeaşi valoare ca fraţii sau ca surorile, dar mult mai

mică decât valoarea pe care o au partenerul de viaţă, părinţii sau copiii;

rudele îndepărtate pot avea aceeaşi valoare ca fraţii sau surorile, dar mult mai mică

decât valoarea atribuită partenerului de viaţă, părinţilor sau copiilor.

Coexistenţa legăturilor între soţi, pe de-o parte, şi între părinţi şi copii, pe de altă parte,

diminuează efectele destabilizatoare ale dragostei în familia modernă”3.

Ceea ce este evident în societăţile postmoderne contemporane este faptul că actul

căsătoriei nu mai reprezintă şi nici nu mai marchează debutul (începutul) vieţii în comun al

celor doi.

Contemporaneitatea pune tot mai mult accentul pe egalitatea deplină a soţilor şi pe

destinul personal, pe împlinirea personală şi mai puţin pe împlinirea de cuplu. „Căsătoria nu

3 Bumpass, Larry, Sweet, J.A. & Cherlin, A. (1998), The Role of Cohabitation in Declining Rates of Marriage,

University of Wiscosin. Journal of Marriage and The Family


10

mai este o instituţie care să marcheze debutul vieţii în comun. Viaţa conjugală este instabilă

sau, mai bine spus, fragilitatea sa şi-a schimbat sensul în raport cu alte epoci. Perioada

contemporană este caracterizată de o mai mare stăpânire a destinului personal şi familial, din

două motive:

un sistem de valori care aprobă această autonomie, devalorizând moştenirea materială

şi simbolică;

condiţii obiective care fac posibilă această stăpânire a propriului destin (ca, de exemplu,

tehnicile moderne de control asupra naşterii).

Bibliografie:

Kroeber A.; Kluckhohn K. (1952). Culture. A Critical rewiew of Concepts and Definition.

Cambridge - Massachusets, New York.

Mitrofan I., Mitrofan N., Elemente de Psihologie a Cuplului, Ed. Şansa, Bucureşti, 1996

Mitrofan I., Ciupercă C., Psihologia relatiei de cuplu - Abordare teoretica si aplicativa, Ed.

Sper, 2009

Popescu-Neveanu P., Zlate M., Cretu T., Psihologie, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,

1990

Voinea, Maria, Familia şi evoluţia sa istorică, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1978.

Voinea, Maria, Sociologia familiei, Editura Universităţii din Bucureşti, 1993.

Voinea, Maria, Psihosociologia familiei, Editura Universităţii din Bucureşti, 1996.

Voinea, Maria, Sex şi sancţiune, (coordonator şi autor), Editura Mediauno, Bucureşti, 2003.

Voinea, Maria, Familia contemporană. Microenciclopedie, Editura Focus, Bucureşti, 2006.


11

Comunicare şi mass-media

drd. Radu-Viorel Iancu

Universitatea din Bucureşti

Abstract:

Communication is the main method by which information is transmitted. Any civilized

culture has some form of communication. Mass media creates a new type of public character,

mediated public character. Communication is a set of actions that share the transmission of

information in the form of messages, news, signs or symbolic gestures, written texts between

two persons appointed interlocutors, or more formally, the transmitter and receiver. It is a

dynamic process, which is in constant transformation.

Society exists because of communication and is seen as a process that involves

participation from the members of a society.

Keywords: communication, mass-media, transmission of information, culture

Cum stau lucrurile cu o comunicare fără concept, într-o vreme în care „produsele”

tehnologiilor aplicate artei nu se pot face fără intervenţia masivă şi hegemonică a conceptului?

se întreba Lyotard în lucrarea sa Inumanul4. Aş spune că o astfel de comunicare nu ar putea fi

implementată într-un sistem mass-media, câtă vreme conceptul lipseşte, prin urmare, şi cadrul

necesar pentru ca sistemul să funcţioneze.

Zygmunt Bauman menţionează faptul că „în epoca noastră, tehnologia a devenit un

sistem închis: ea consideră restul lumii ca „mediu” - o sursă de hrană, de materii prime pentru

prelucrările tehnologice”5. Acelaşi Bauman spune că eliberarea mijloacelor de scopuri

constituie esenţa revoluţiei moderne. Pentru a fi eliberate mijloacele trebuie să aibă scopuri „în

exces” - cei ce acţionează trebuie să poată face mai mult decât pretind scopurile (p. 207).

Referitor la „Dezmembrarea tehnologică a eului moral”, autorul precizează că „oamenii

moderni sunt obiecte tehnologice (...) dezmembrarea şi reasamblarea au loc continuu şi de la

4 Jean-Francois Lyotard, Inumanul, ed. Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2002, p. 104. 5 Zygmunt Bauman, Etica Postmodernă, ed. Amarcord, Timişoara, 2000, p. 203.


12

sine de vreme ce sinteza, care nu e altceva decât o altă aranjare a fragmentelor poate fi doar o

invitaţie constantă la analize noi şi perfecţionate (p. 213).

În continuare voi spune câteva lucruri despre societatea informaţiei, aşa cum este

descrisă de Irina Stănciugelu. Autoarea vorbeşte despre perspectiva lui Beninger care

„analizează cauzele economice şi tehnologice ale „societăţii informaţiei”. Ca şi fenomen

istoric, ceea ce Beninger denumeşte „societate a informaţiei”, pentru Harvey reprezintă

condiţia postmodernităţii iar pentru Bauman, despre care am discutat deja, este fermentul ce

face ca modernitatea noastră „să curgă”.

Dar ce este societatea informaţiei? Beninger preferă să ofere o definiţie de tip economic.

Mai departe, eclipsarea societăţii industriale de către societatea informaţiei este dată de ceea ce

autorul numeşte „revoluţia controlului”, un complex al schimbărilor rapide în legăturile

tehnologice şi economice prin care informaţia este colectată, păstrată, procesată şi comunicată

şi prin care decizii formale sau programate pot influenţa controlul societăţii.

Astfel, în viziunea autorului, faptul că informaţia joacă un rol crucial în societatea

actuală poate fi explicat cel mai bine nu atât prin particularităţile istorice, cât mai degrabă prin

studierea naturii sistemelor vii şi în conexiunea dintre informaţie şi control. Viaţa ca atare, în

orice formă, implică activităţi cu scop şi de aceea cere control. Controlul la rândul său este în

strânsă legătură cu existenţa informaţiei şi cu activităţile care implică procesarea informaţiei -

programare, decizie şi comunicare.

Mai pe larg, autoarea menţionează că dezvoltarea mass-media audiovizuale se leagă

cvasi-organic de cea a publicităţii comerciale şi de dezvoltarea tehnicilor de marketing în

comunicarea socială cum ar fi „identificarea publicului ţintă, strategiile de influenţare a

grupurilor şi audienţelor, rolul crescut al imaginii şi al poziţionării prin controlarea imaginii

produse”6.

Când discută despre media şi modernitate, autoarea ia în calcul şi teoria lui John

Thompson care pleacă de la două premise: 1. Comunicarea este o formă de acţiune, premisă,

spune ea, preluată de la Austin şi astfel analiza comunicării trebuie să conţină o analiză a

acţiunii şi o descriere a caracterului ei contextualizat din punct de vedere social; seturile de

acţiune posibile pentru un individ se dezvoltă în cadre de circumstanţe sociale, structurate sub

forma „câmpurilor de interacţiune”.

6 Irina Stănciugelu, Măştile comunicării - de la etică la manipulare şi înapoi, ed. Tritonic, Bucureşti, 2009, p.

134.


13

A doua premisă pleacă de la admiterea faptului că în câmpul social, poziţiile actorilor

sunt determinate esenţial de relaţiile de putere ce se stabilesc între aceştia. Pentru Thompson,

„puterea înseamnă capacitatea cuiva de a acţiona pentru urmărirea scopurilor şi intereselor sale,

capacitatea de a interveni în cursul evenimentelor şi de a le modifica rezultatul” (pp. 140-141).

Altfel spus, mijloacele de comunicare de masă creează un nou tip de caracter public,

caracterul public mediat, spaţiu non-localizat, nondialogic, deschis al vizibilului în care

formule simbolice mediate pot fi exprimate şi primite de la o pluralitate de alţi indivizi. 1.

Caracterul public mediat este un spaţiu non-localizat în sensul că nu e legat de anumite locuri

spaţio-temporale şi este un „spaţiu” în sensul că este o deschidere, o sferă de posibilităţi în care

formele simbolice mediate pot apărea dar nu este un „loc” adică un loc anume în care indivizii

acţionează şi interacţionează. 2. Caracterul public mediat este nondialogic în sensul că

producătorii şi destinatarii formelor simbolice mediate nu sunt, de obicei, angajaţi în dialog

unii cu alţii. Producătorii transmit mesaje mass-media pentru o serie nedefinită de potenţiali

destinatari, iar destinatarii primesc de obicei aceste mesaje în condiţii care nu le permit să le

răspundă producătorilor într-o manieră directă şi discursivă.

Referitor la natura etică a procesului comunicării în postmodernitate, autoarea

precizează că „manipularea nu este un efect automat al funcţionării sistemului de comunicare,

ci o posibilă utilizare a lui de către persoane interesate în acest lucru – dacă procesul de

comunicare prin caracteristicile sale face posibilă manipularea, numai intenţia celui ce iniţiază

procesul face ca acesta să fie manipulativ”7.

Acum câteva lucruri despre influenţă. Conform spuselor autoarei, efectele influenţei

sociale sunt dependente de context deoarece acesta stimulează sau blochează receptivitatea şi

creează condiţii de acceptare, întărire şi manifestare a schimburilor, aşadar, pentru ca procesul

de influenţare să aibă loc, trebuie îndeplinite două condiţii: în prima este vorba despre faptul

că iniţiatorul influenţei deliberate se presupune a deţine un grad acceptabil de competenţă şi

informaţie, fiind animat de intenţii care sunt apreciate de către receptor ca fiind bine orientate;

în a doua, relaţia de influenţare trebuie să se bazeze pe un consens tacit al entităţilor implicate

şi asupra valorilor împărtăşite şi al efectelor produse. Pe lângă asta, influenţa este o modalitate

de exercitare a controlului social prin faptul că prin intermediul ei, agentul are voie să modifice

credinţele sau comportamentul receptorului în sensul pe care îl doreşte.

În acelaşi timp, este menţionat faptul că persuasiunea ar fi pozitivul comunicării.

Efectele sale sunt dependente de factori personali cât şi de factori referitori la modul de

7 Op. cit. „Chipul comunicării în postmodernitate. Natura etică a procesului”, pp. 172-173.


14

organizare al influenţelor; factorii personali sunt sintetizaţi în ceea ce s-ar numi persuabilitate

– acea tendinţă personală de a fi receptiv la influenţe şi de a accepta schimbări în atitudini şi

comportamente. Însă, factorii referitori la modul de organizare al influenţelor sunt centraţi pe

procesul de comunicare şi anume pe acele relaţii între sursă, mesaj, canal de transmitere,

receptare şi context social care o fac să fie persuasivă.

Despre manipulare am putea spune că este definită ca „acţiune de a determina un actor

social să gândească şi să acţioneze într-un mod compatibil cu interesele iniţiatorului şi nu cu

interesele sale, prin utilizarea anumitor tehnici de persuasiune care să distorsioneze în mod

intenţionat adevărul, lăsând totuşi impresia libertăţii de gândire şi decizie. Astfel, diferenţa

dintre persuasiune şi manipulare apare doar din perspectiva intenţionalităţii deoarece intenţia

agentului este de a-şi atinge propriile scopuri fără a ţine cont şi de interesele emiţătorului.

Putem distinge între trei forme de manipulare. Prima formă este cea psihologică în care

cunoaşterea alternativelor şi consecinţelor este afectată. A doua formă se numeşte

informaţională şi are loc atunci când Y acţionează astfel încât să afecteze cunoaşterea de către

X a alternativelor prin alterarea înţelegerii de către X a situaţiei. A treia formă este a situaţiei

sau contextului şi este definită ca un act deliberat de a schimba structura alternativelor prezente

în situaţie.

Despre corpul moral-emoţional al comunicării, Nicolae Perpelea spune că „Metoda

teoriei acţiunii comunicaţionale” ne îndeamnă să căutăm criteriile de acceptabilitate ale

comportării cuiva în contestaţiile virtuale pe care le poate stărui. În continuarea acestuia,

Habermas menţionează că prin analogie cu ipotezele fundamentale ale semanticii adevărului,

vrea să arate cum comprehensiunea unei expresii poate avea loc pe baza cunoaşterii condiţiilor

sub care expresia poate fi acceptată de un auditor. Noi înţelegem un act de vorbire dacă ştim

ce-l face să fie acceptabil; se poate spune despre un act de vorbire că este acceptabil dacă

îndeplineşte condiţiile necesare pentru ca un auditor să poată lua poziţie prin da sau nu în raport

cu pretenţiile pe care le ridică locutorul.

Pe această bază se poate face distincţia între trei configuraţii ale acţiunii

comunicaţionale: 1. Conversaţia este egală cu împărtăşirea în numele adevărului a unor

constatări privind lumea obiectivă. 2. Comunicarea normativă este stabilirea în numele unor

principii de justeţe definite anterior scopurilor şi situaţiilor concrete – unor norme valabile


15

pentru lumea socială. 3. Acţiunea dramaturgică este expresia pretenţiei de autenticitate prin

invocarea unei imagini de sine care este articulată ca o lume intersubiectivă”8.

Când vorbeşte despre înţelesul semantic al comunicării, Perpelea precizează că atunci

când spunem „sentimente normative”, facem referire la modul în care monotoniilor informaţiei

şi ale dorinţei li se asortează diverse familii de operatori deontici şi emoţii; oscilaţia

semnificaţiei generice a comunicării (echilibru şi încredere vs. neîncredere şi dezechilibru) pare

să fie o constituantă originară a rădăcinii termenului.

Despre conceptul de „cadru”, Perpelea spune că precum termenul de „schemă” sau

„perspectivă”, conceptul de cadru este folosit pentru a desemna o prelevare sistematică şi

aranjarea sau ordonarea informaţiei; sub impulsul psihologiei cognitive şi a sociologiei

cunoaşterii, în ultimul deceniu, acest fenomen este analizat sub denumirea de frame (cadru)

sau conceptual frame (cadru conceptual) şi autorul găseşte că una dintre cele mai frecvente

definiţii este cea a lui Entman – „a cadra înseamnă a selecta unele aspecte dintr-o realitate

percepută şi a le face mai proeminente într-un text comunicat astfel încât să fie promovată o

definiţie particulară a problemei, o interpretare întâmplătoare, o evaluare morală sau o

recomandare comportamentală pentru problema discutată.

Prin frame analysis, spune autorul, se poate înţelege o perspectivă teoretică susceptibilă

să ne redea modul în care persoanele răspund la întrebarea „Ce se petrece aici?” atunci când

are loc o trecere de la o situaţie la alta.

Pentru Goffman, cadrele oferă un răspuns în măsura în care permit identificarea genului

de activitate care se află în curs de desfăşurare; pentru analiza limbajului pictural, filmic sau

fotografic, corelat noţiunii de „cadru” se introduc adesea şi concepte cum e cel de „bulă

speculară” sau „ochi spectatorial”. Cel din urmă este un „ochi” construit din spatele unor poziţii

spaţiale care se manifestă în film şi nu în sala de cinema, poziţie căreia îi corespunde mai

simplu, „ochiul de spectator” (p. 86).

Autorul ne dă de înţeles că în psihologia cognitivă, ele sunt numite „scurtături

cognitive” (cognitive shortcuts) care conferă câmpuri de viziune asupra unei anumite

probleme; Acesta ar fi exemplul modului în care persoanele obişnuite se pliază şi consimt în

mod tacit la practicile diferitelor straturi şi reţele ale puterii publice şi private; dar această

dimensiune devine insuportabilă şi persoanele resimt un şoc moral sau un vertij care le face să

descopere că „lumea” în care aceştia credeau nu era altceva decât un calcul strategic al unor

8 Nicolae Perpelea, Scenografii sociologice ale corpului comunicării emoţionale, Sec. 21. Scena publică, nr. 1-6,

2008, pp. 74-75.


16

reţele; mai departe, analiza emoţiilor morale ia în consideraţie comprehensiunea lor ca un fel

de „bobârnac”, după cum se exprimă Perpelea, care îi face pe cetăţeni să iasă în spaţiul public

şi să rişte o expresie de „delimitare, indignare şi dezgust” (p. 87).

Orice formă de comunicare îşi are originile în educaţia unei culturi. Fără educaţie,

comunicarea, fie că vorbim despre o formă orală sau scrisă, un produs primitiv sau unul al

modernităţii, comunicarea rămâne la un stadiu organic care nu poate funcţiona normal. Prin

cunoaştere, ajungem să ne înţelegem între noi şi astfel să înţelegem lumea în care trăim.

Bibliografie:

Jean-Francois Lyotard, Inumanul, ed. Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2002.

Zygmunt Bauman, Etica Postmodernă, ed. Amarcord, Timişoara, 2000.

Irina Stănciugelu, Măştile comunicării - de la etică la manipulare şi înapoi, ed. Tritonic,

Bucureşti, 2009.

Nicolae Perpelea, Scenografii sociologice ale corpului comunicării emoţionale, Sec. 21. Scena

publică, nr. 1-6, 2008.


17

Interpretări în registru etic ale barbariei actuale

drd. George Colang


Abstract:

This article aims to draw out the framework of contemporary barbarism. Moreover, to

see from a typical postmodern perspective if ethic still exists, if values still exist. To the extent

that postmodernism is associated with relativism, can fundamental elements be found?

Or if it can’t be paired with anything, can we still talk in terms of moral valuation? Can

it be a discussion of current ethic? In a world without moral content - can it be found levers

related to basic morality?

Key words: barbarism, moral, values, postmodernism, ethic, values

Acest studiu îşi propune să traseze cadrul în care se desfăşoară barbaria contemporană.

Mai mult decât atât, să vadă din perspectivă tipic postmodernă dacă mai există etică, dacă mai

există valori. În măsura în care postmodernismul este asociat cu relativismul, mai pot fi găsite

elemente fundamentale? Sau dacă nu poate fi asociat cu nimic, mai putem să vorbim în termeni

de valorizare morală? Mai poate fi o discuţie legată de etică actuală? Într-o lume lipsită de

conţinut moral – mai pot fi găsite pârghii înrudite cu o morală elementară?

1. Lipsa reperelor morale

Este foarte greu să trasezi în lumea hipermodernă9 o linie şi să afirmi cu certitudine că

mai există Etică. O armată se va ridica din neant şi va aclama trucul în orice discurs care îşi

permite să introducă eticul în viaţa contemporană. De aceea, este necesar să rupem

postmodernismul de modernism şi, chiar mai mult decât atât, să încercăm să arătăm că viaţa

9 Despre timpurile hipermoderne şi implicaţiile sale, Gilles Lipovetsky, Les Temps hypermodernes, Grasset, Paris,

2004.


18

cotidiană înseamnă mult mai mult decât o „condiţie postmodernă”. Nu de alta, dar chiar

postmodernitatea ne permite să fim sceptici, să punem la îndoială orice formă de condiţie sau

imperativ.

În primul rând, postmodernismul10 ne lasă să avem mai multe puncte de vedere, să

trecem dincolo de normă. Dacă ar fi să fim sinceri, chiar ne împinge, prin sumedenia de

posibilităţi, chiar şi epistemice, să depăşim norma. Parcă am fi în oracolul omului critic, atent

descris de Nietzsche, unde totul trebuie să fie trecut prin filtrul scepticismului.

Postmodernismul ne scoate din capcana istoriei şi ne serveşte libertatea de a fi din nou barbari.

Nu că am fi scăpat vreodată, dar acum avem şansa să rafinăm barbaria, să nu o mai ţinem sub

preş, să o pulverizăm în toată splendoarea ei. Deşi sună barbar, după cum vom vedea pe

parcursul lucrării, viaţa actuală ne permite să privim barbaria ca fiind rafinată.

Ceea ce ne poate duce cu gândul la filtrare, nivelare, deci perimare. Numai că barbaria

revine de fiecare dată când lumea ne este mai dragă. Răsare fix de acolo de unde nu ne aşteptăm,

fix din civilizare, din locuri parcă nepătate de dispreţ şi disperare viscerală. Ei bine,

postmodernismul ne dă voie, ne arată că se poate, că putem să încălcăm principii şi totuşi să nu

fim puşi la zid. Însă, ce se întâmplă cu Eticul? Dacă toate pot fi puse la îndoială, mai are rost

să facem apel la norme? Dacă valorile sunt erijate în valută şi putere de cumpărare, mai are rost

să ne aplecăm spre morală? Astea sunt întrebări care nu mai frământă pe nimeni în

postmodernism, dar care apasă de fiecare dată când există o situaţie controversată, când simţim

că se impune cumva să facem apel la ceva.

Numai că nu ştim la ce, pentru că postmodernismul abundă în perspective. Este aşa de

dezechilibrat încât orice formă de echilibru devine banală.

Într-o lume în care domneşte entropia, cum să mai existe armonia? Şi totuşi omul are

nevoie de siguranţă, are nevoie să beneficieze de fructul societăţii, să ştie că poate să-şi exercite

drepturile fundamentale. Ceea ce poate fi iarăşi antagonic, dar uman - să vrei să fii liber, dar să

accepţi jugul social ca fiind o condiţie necesară pentru a fi liber. Să dăm vina pe versatilitatea

omului şi pe natura sa. Ori, poate, pe postmodernitate.

Este foarte greu să schiţezi când vine vorba de postmodernism. Motivul fiind în sine

destul de simplu. Postmodernitatea este ea însăşi în tranziţie. Ba chiar mai important,

postmodernitatea este transvaluare, dacă ar fi să facem apel la Nietzsche, ori poate destrucţie,

dacă ar fi să ne gândim la Heidegger, sau deconstrucţie, Derrida. Şi atunci cum să reuşeşti să

prinzi mişcarea? Cum să încerci să reduci ceva ce nu poate fi redus? Post-modernitatea în felul

10 V. Perry Anderson, The Origins of Postmodernity, Verso, London, 1998, pp. 3-47.


19

ei reprezintă deschiderea critică dinspre şi înspre modernism. Este o fugă de modernism şi

totuşi o situare paradoxală în modernism. Pentru că terenul este fixat încă în modernitate.

Referinţa fiind însăşi modernitatea. Însă, dincolo de doleanţe epistemice,

postmodernitatea nu face o tragedie din faptul că nu se află capturată de o simbolistică

ideologică. Nici nu-şi propune aşa ceva. De unde şi barbaria. Practic, din bătălia care se naşte

- din încercarea de a arăta că postmodernitatea11 este mai mult decât modernitate - nu se poate

ajunge decât la barbarie. Şi este şi foarte simplu de probat. Când Heidegger îl critică pe

Descartes că a înlocuit logica inimii cu cea calculatoare, nu face decât să afirme că tehnicul

începe să invadeze spaţiul umanului.

Diferenţa dintre privirea ambientală şi cea calculatoare avea ca scop tocmai

delimitarea umanului de tehnic. Şi nu e nici o tragedie până aici. Problema apare atunci când

faci din tehnică scop în sine. Când umanul este transformat în statistică goală, lipsită de orice

formă de conţinut moral. Iar postmodernitatea îşi permite să-l păstreze atât pe Descartes, cât şi

pe Heidegger. Îşi permite să facă apel la tehnică, să o venereze, dar să o şi pună la îndoială.

Dacă ar fi să facem apel la o lipsă de umanitate pornind de la tehnică, atunci

contemporanul ne-ar face lasciv cu ochiul. Nu există forme mai barbare în istorie decât acelea

în care a fost introdus tehnicul. Cu cât tehnica a fost erijată în soluţie, cu atât crima a fost mai

rafinată. Este suficient să ne gândim la Holocaust şi să vedem rolul pe care l-a jucat tehnica.

Să ucizi „raţional” cu sânge rece, dar cu zâmbetul pe buze. Este suficient să ne gândim la

crimele de război, la mijloacele folosite pentru a ucide în masă. Aşa se desprinde noua barbarie.

Cu mult diferită de ceea ce înţelegeau grecii sau romanii.

Totuşi, revenind la bătălia iniţială – dacă postmodernitatea îşi permite să fie confuză,

cum poate eticul să mai dăinuie? Rămâne o întrebare destul de importantă. Pentru că generează

o sumedenie de scenarii. Toate având un final tragic – moartea eticului. De fapt, dacă ar fi să

facem apel la orice formă de argument contemporan, am observa cu uşurinţă că eticul nici nu

este luat în calcul. Accentul cade, mai mereu, pe partea vandabilă, pe tot ceea ce se clădeşte

dincolo de valori şi probleme de morală. Este o fugă continuă de orice formă de speculaţie

morală.

11 „Postmodernitatea nu este o epocă nouă. Este rescrierea câtorva caracteristici revendicate de către modernitate

şi mai ales a pretenţiei sale de a-şi întemeia legitimitatea pe proiectul de emancipare a umanităţii întregi prin ştiinţă

şi prin tehnică. Dar această rescriere, aşa cum am spus, lucrează de multă vreme deja în modernitatea însăşi.”

(Jean-Francois Lyotard, Inumanul. Conversaţii despre timp, Editura Idea Design, Cluj, 2002, p. 34)


20

2. Spectacol moral

Atâta timp cât discursul se desfăşoară în spaţiul negoţului, nimic nu este pus la îndoială.

Poate doar limbajul de lemn al reclamelor. Dar pentru că totul este programat cu migală de

specialişti ai aparenţelor, orice formă de problematizare este trecută în contul corporaţiilor care

vând explicit pe seama acestor „divergenţe”. În esenţă, nimic nu trece dincolo de conturul

schiţat al interesului. În goana după câştig, „problematizarea” devine mijloc de desfacere în

masă a produsului. Conferinţele, dezbaterile, toate întâlnirile programate cu scopul de a pune

la îndoială, dar absolut toate, când vorbim de postmodernism, sunt mecanisme de eficientizare

în piaţă. Sunt provocate explicit cu scopul de a propaga mesajul comercial, nu cel moral. Astfel,

ne aflăm aruncaţi într-o lume a cuvintelor, a seducţiei, a retoricii.

Cu cât se propagă mai uşor discursul transformat în flecăreală, cu atât ne îndepărtăm

de autenticul uman. Cu cât viaţa cotidiană este redusă la o seducţie de tip corporatist, cu atât

valorile umane se vor fi metamorfozat în tăcere. Şi atunci ce mai rămâne? Imaginea. Limbajul

de lemn al productivităţii nu poate fi suficient când vine vorba de eficientizare în masă. Şi

atunci trebuie împletit cu imaginea, cu virtualul.

Dacă în modernitate simbolistica imaginii se afla într-o fază embrionară, în

postmodernism, odată cu dezvoltarea tehnicii, imaginea trece dincolo de această fază, practic

răstoarnă scara valorilor şi se poziţionează ferm pe podium. De unde derivă şi nucleul

postmodernităţii. Imaginea sprijină ideea care afirmă că totul este mişcare. Cinematografia12

fiind marele mit. Opusă staticului, cinematografia vine în sprijinul celor care afirmă că totul

curge. Şi dacă totul este transformat în beţie dionisiacă, atunci şi valorile sunt mai uşor de

trunchiat. Din fuga de cotidian se va naşte atunci o confuzie, un truc destul de comun din care

se vor desprinde sunete, imagini, simboluri. Însă, cinematografia nu ar avea nici o valoare dacă

nu s-ar împleti cu spectacolul televiziunilor13. Şi de aici o întreagă industrie a dezinformării14.

De la scenarişti, actori, specialişti în lozinci şi relaţii publice, la valori răstălmăcite în

spiritul creaţiei artistice. Astăzi, dacă ne uităm atent, trăim în lumea creatorilor. Toţi sunt în

stare să compună, să deseneze, să scrie, să plăsmuiască o lume. Orice este artă, iar tot ce nu

este, devine. Căci aşa trebuie să fie. Şi cum totul este vandabil, are deci valoare.

12 V. David Harvey, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, pp. 311-327 13 Cf. Umberto Eco, Apocaliptici şi integraţi: comunicaţii de masă şi teorii ale culturii de masă, Polirom, Iaşi,

2008, pp. 319-355. 14 „Televiziunea poate minţi şi poate falsifica adevărul, exact ca oricare alt instrument de comunicare. Diferenţa

este că „forţa veridicităţii”, intrinsecă imaginii, face ca minciuna ei să fie mai eficace şi de aceea mai periculoasă.”

Giovanni Sartori, Homo Videns: Imbecilizarea prin televiziune şi post-gândirea,, Humanitas, Bucureşti, 2005,

p.77


21

Trăim în spectacolul valorilor dictate de uzul comerţului, iar postmodernitatea prin

excelenţă vinde. Şi nu oricum, în masă. Şi chiar paradoxal, de fiecare dată păstrând unicitatea

fiecărui produs în parte. Este evident un truc, dar ţine. Mai ales că nu există un etalon al

gustului. Postmodernitatea îţi permite să ai dreptate şi totuşi să nu ai, să alegi un produs, să

lupţi pentru el, să mori pentru el, iar apoi să-l înlocuieşti cu un altul fără prea multe bătăi de

cap. Şi pe acest fapt mizează corporaţiile. Este important ca fiecare în parte să aibă iluzia

bunului gust, să creadă că poate să-şi depăşească condiţia cu un singur click, să mizeze pe mitul

Supraomului şi să iasă din turmă cu fruntea sus.

3. Fuga de impersonal

Nu există în istorie un dispreţ mai mare cu privire la turme decât în postmodernism.

Fuga de Impersonal, aviditatea de a ieşi cu orice preţ din bancul de heringi, calcularea şi

negocierea la sânge a oricărui mijloc de a ieşi din gloată, toate şi nu numai sunt definitorii

pentru portretul omului contemporan. Şi când vorbim de dispreţ nu ne referim explicit la putere,

la cei care deţin frâiele, ci la oamenii de rând. Trăim o revoluţie tacită a gloatei. Chiar dacă nu

este autentică, ci provocată, adusă şi servită de cei care au de câştigat15, insurecţia oamenilor

dornici de afirmare este o provocare, chiar o realitate.

De fiecare dată când vorbim de un succes comercial, vorbim de fapt de o revoltă a

maselor, de o întrecere mediocră, de o luptă pentru un produs, care, de obicei, oferă şi şansa de

a avea un alt statut. Şi uite aşa, actorii mediului actual se revoltă şi se banalizează sub discursul

anost al unui slogan. În fond, turma nici nu are pentru ce altceva să lupte. Este suficient să aibă

impresia că poate să-şi renegocieze statutul. Este şi o formă de defulare socială. Pentru că nu

toţi ajung să culeagă roadele propriilor închipuiri. Am folosit „propriilor” pentru că toţi cred

cu tărie că le este sortit să aibă parte de tot ce este mai bun.

Folosindu-se de o interpretare răstălmăcită a Supraomului, individul avid din gloată nu

poate decât să spere cu privire la condiţia sa de ultraom. Luând lumea în glumă, dar şi la rost,

reducând-o la o joacă a voinţei de putere, consumatorul nu poate decât să agite şi mai mult

paşii realităţii. Trăind în spiritul şi cugetul lui „Dumnezeu a murit”, omul actual nu mai are

nevoie de norme. Acesta fiind şi necazul lui - Cum poate să-şi justifice atrocităţile? Dacă voinţa

sa îi dictează şi îi oferă şansa de a fi Dumnezeu, cum de mai trebuie să se justifice? Şi aici este

15„Corporaţiile operează conform principiului că substructura este reprezentată de competiţia de piaţă iar opţiunile

cetăţenilor formează suprastructura. Indivizii sunt consideraţi consumatori controlaţi de fluxul pieţei şi nu cetăţeni

activi cu drepturi şi obligaţii.” John Keane, Mass-Media şi Democraţia, Institutul European, Iaşi, 2000, p.83.


22

şi răspunsul. Nevoia de justificare este suficientă. Este apăsătoare. Ea ne arată că genealogia

oricărei relaţii se desfăşoară în spaţiul valorilor. De unde apare şi dependenţa conducătorilor.

Nu există putere fără a face apel la voinţa gloatei. Nu există doar o „clasă de lux”, cum

bine ne arată Veblen, suficient de stăpână pe propria-i ispită. Totul este reglat şi conturat sub

papucul recunoaşterii sociale. Cum turma este menită a fi supusă, conducătorii16 sunt obligaţi

să se aplece asupra doleanţelor cotidiene. Dar suficient să păstreze totuşi statutul intact.

4. Retorica metamorfozată în maieutică

Desfăşurându-se în beţia barbariei rafinate, postmodernitatea nu mai ţine să-şi justifice

moral încercările de reglementare ale devizei sale. Astfel, etica17 a fost retrogradată într-o

morală minimală, unde principiile nu mai au rost, dar sunt necesare pentru a ţine în frâu diverse

turbulenţe. Ceea ce ne arată postmodernitatea, în toată încăpăţânarea nihilistă de care dă

dovadă, este că morala este necesară. Deşi îngropată, subzistă, dăinuie. Nu poate fi ştearsă,

decupată de gradul său de subzistenţă. Şi atunci, ne vedem aruncaţi într-o continuă luptă între

valori. Impuse, evident, de diverse companii, corporaţii, de sumedenia de partide, organizaţii,

asociaţii, sindicate. Este „libertatea” oferită de faptul că omul este întemeietor de valori.

Practic, în lumea postmodernă s-a păstrat procedeul socratic de a ajunge la „adevăr”,

dar cu precizarea că maieutica a fost înlocuită de retorică. S-a luat apariţia şi s-a amestecat cu

aparenţa (sens heideggerian), iar acest fapt va fi servit de minune rentabilităţii economice.18

Scopul fiind tocmai acela de a contopi mijloacele până la dizolvare, până într-acolo încât

valorile să fie perimate şi utilizate ca procedee de tip utilitarist. De unde şi identificarea în piaţă

şi în media dintre bunuri şi valori. Iar aici cel mai bun exemplu este furnizat de Thorstein

Veblen, unde bunul este cel care dă valoare omului actual. Ori în alţi termeni, voinţa de putere.

Şi aşa ajungem pe tărâmul barbariei, unde valorile morale sunt convertite în valori

abstracte de piaţă: ,,A fi proprietarul unor bunuri, dobândite activ prin propria osteneală, sau

pasiv, prin moştenire, înseamnă a fi respectabil. Bogăţia, care la început nu era preţuită decât

ca simplă mărturie a iscusinţei, devine în accepţiunea populară prin sine un act meritoriu.

16 „Clasa conducătoare este şi va fi clasa celor care iau deciziile. Deja ea nu mai este constituită din clasa politică

tradiţională, ci dintr-o pătură compozită formată din şefi de întreprinderi, înalţi funcţionari, conducători de mari

organisme profesionale, sindicatele, politice, confesionale.” Jean-Francois Lyotard, Condiţia Postmodernă, Ideea

Design, Cluj, 2003, p.31. 17 „Viziunea etică protejează capitalul social.” Roger Scruton, Cultura modernă pe înţelesul oamenilor inteligenţi,

Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 24 18 V. John B. Clark, The Philosophy of Wealth, Ginn & Company, Boston, 1886, pp. 70-90.


23

Avuţia este de-acum intrinsec onorabilă şi-i conferă onoare posesorului lui.”19 De unde

rezultă că orice poate avea valoare. Fără prea multe bătăi de cap, fără a pune la îndoială calitatea

morală, orice, dar absolut orice, dacă are iz comercial, este bun de pus pe tapet în Agora.

Evident, cu ajutorul mediilor, a industriilor făcătoare de minuni. Dar mai multe despre clasa

de lux şi barbaria economică în partea a doua a lucrării.

Dacă în Mitul Peşterii apăreau imagini date de focul înşelător, astăzi avem ecrane

„magice” la tot pasul; practic suntem legaţi, conectaţi la propriul spectacol. Fie că se desfăşoară

pe ecranul televizorului, fie că se petrece în buzunar, pe telefon, tabletă, laptop, plus alte

gadgeturi, din ce în ce mai perfecţionate, totul are ca rost punerea în scenă a vieţii cotidiene.

Este revolta maselor, este trucul pe care-l oferă postmodernitatea gloatei, este carnavalul

trăirilor, a vanităţilor, a vieţilor perfecte. Şi uite aşa, postmodernitatea îţi promite, te seduce, îţi

aduce perfecţiunea, idealul.

Dincolo de tehnică, accentul postmodern cade pe voinţa de putere, pe jocul idealului în

spaţiul factualului. De aici derivă nebunia de a trăi vieţi virtuale perfecte.20 De aici pleacă

nebuloasa turmelor şi alimentarea egocentrismului. Acum, toţi se simt îndreptăţi să se afirme.

Este o continuă bătălie între supraoameni. Aici se vede cel mai bine „frenezia administrativă”

a lui Dostoievski. Cultul personalităţii al individului de la ghişeu, ori de la colţ de stradă.

Pentru că toţi sunt perfecţi, apar probleme de diferenţiere21, deci de autenticitate, de o

falsă autenticitate: Cine este perfect dacă toţi sunt perfecţi? Dacă toţi sunt perfecţi, atunci

niciunul nu este perfect! Nu mai are rost să afirmăm că „perfecţiunea” se desfăşoară sub

papucul consumului, al ideologiei care transformă orice om în cumpărător. Dacă vrei, poţi să

ai. Este suficient să vrei, totul poate fi al tău. Viaţa ca slogan, ca o continuă stare de perfecţiune,

neîntreruptă de boală, oboseală, stres. Şi cu toate acestea remediul pentru eşec nu s-a găsit, dar

se vor găsi soluţii. Cu siguranţă vor apărea. Este suficient să faci un „upgrade”, o reactualizare

a soluţiilor dătătoare de minuni, iar apoi totul va fi curat ca lacrima.

Tot pe mitul supraomului se vor fi alimentat şi industriile farmaceutice. Tot de aici vor

fi plecat şi iluziile legate de operaţii estetice. Pentru că nu există nimic mai frumos decât să

19 Thorstein Veblen, Teoria clasei de lux, Editura Publica, Bucureşti, 2009, p. 37. 20 Cf. Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul Global: cultură, mass-media şi cinema în epoca hipermodernă,

Polirom, Iaşi, 2008, pp. 250-294. 21 „Moda este radical antiutopică şi antitotalitară, întrucât constata sa schimbare atestă faptul că viitorul nu este

predictibil, că nu poate scăpa schimbării istorice şi că nu există nici un adevăr universal care ar putea determina

definitiv viitorul. Din această cauză a fost condamnată moda în epoca veche şi din aceeaşi cauză au judecat-o

modernii. Chiar în ideologia postmodernă a timpului nostru, care proclamă o nouă epocă a diferenţelor plurale,

moda este condamnată: dacă toţi nu se diferenţiază între ei decât parţial şi sunt totuşi egali, atunci moda răneşte

această aparentă egalitate, întrucât ea face să reiasă dintre toate diferenţele parţiale o oarecare diferenţă ca esenţială

şi valoroasă.” Boris Groys, Despre nou. Eseu de economie culturală, Idea Design & Print, Cluj, 2003, p. 51


24

deţii controlul asupra naturii, să tranşezi în spiritul esteticii de buzunar. Dacă supraomul de

masă, atent descris de Umberto Eco, îşi propune, atunci se impune cu necesitate să aibă. Mai

ales că postmodernismul îţi dă voie să erupi în propria ta visceralitate, să treci dincolo de orice,

să te îmbeţi dionisiac şi să te torni în lumea himerelor. Nimic nu poate fi mai preţios decât să

crezi că totul îţi aparţine. Iar ca totul să fie conform planului, imediat îţi va fi servit şi sloganul

aferent deciziei tale de a subjuga lumea, de a o seduce după propriile tale principii.

Un lucru este totuşi clar. Postmodernismul, dincolo de ambiguitatea termenului, nu ar

putea fi conceput fără a face apel la voinţa de putere a omului de rând. De aceea, arta mare,

hegeliană, este transformată în artă de masă. De aceea, orice privitor este îndreptăţit să

plăsmuiască o lume, să o deseneze, să interacţioneze cu scena, cu actorii, să corupă viaţa

biologică, să fie stăpân peste munţi şi ape; practic, să pună mâna pe orice, să aibă impresia că

poate deţine orice.

Ambiguitatea, barbaria postmodernismului derivă atunci din exacerbarea cultului

personalităţii, din aporia Impersonalului se, din faptul că toţi, în felul lor, revendică o parte din

Impersonal. Este o luptă hermeneutică între lumi şi interese. Fie că sunt economice, politice,

toate sfârşesc în barbarie, chiar mai important, în barbarism. Privite ca un tot, aceste cercuri

hermeneutice, toate conduse de „tirani”, duc la o luptă oarbă, suficient de deranjantă la nivelul

lor de desfăşurare, suficient de rafinată pentru a ţine la o parte pe cei care regizează acest întreg

carnaval. Este o punere în scenă a beţiei dionisiace, a faptului că omul este Dumnezeu.

Cu toate acestea, pe cât de mare este beţia, pe atât de frapantă este ruperea de ideal. În

plan real, toţi simt nimicnicia. Însă, cu cât deriva este mai adâncă, cu atât nebuloasa voinţei

este mai înverşunată.

Chiar dacă viaţa actuală se poate traduce în termenii unui cult mincinos al propriei

persoane, tot acest travaliu nu ar fi posibil fără o ajustare la nivelul tehnicii. Omul, în avântul

de care dă dovadă, în spiritul său egocentric tinde spre ideal, spre o lume fantastică, perfectă,

parcă ruptă din scenariile de film. Este o împletire a mirajului cinematografic, ireal, cu cel al

factualului. Este o virtualizare a propriei ispite, aceea de fi veşnic. Dacă - în scara existenţei -

omul i-a luat locul Zeului, atunci se impune cu necesitate să fie veşnic, să-şi arate voinţa de

putere, să fie negreşit mai presus de toate.

Având ştiinţa ca antidot pentru moarte, acum poate să spere la virtualizare, să-şi

înfăptuiască în sfârşit menirea, să fie dincolo de bine şi de rău. Iar postmodernitatea este mijloc

de punere în scenă. Pentru că toţi sunt îndreptăţiţi să spere la mai mult. Pentru că toţi au şansa


25

să găsească elixirul fericirii. Mai ales că pot da comandă pe Internet. Foarte uşor, fără taxe în

plus. Nimeni astfel nu moare, poate doar omul, dacă ne gândim la Michel Foucault.22

În acest spectacol barbar, orice copil este construit în spiritul tiraniei. De mic este trimis

la şcoli antreprenoriale. Fără a trece prin etapele specifice tinereţii sale, este învăţat să conducă,

să fie lider, să aibă încredere în sine, mult prea multă încredere, aşa de multă încât să domine

cu orice preţ în izbânda sa de a deţine lumea. Prin educaţie nu mai înţelegem astfel cultură, ci

mijloc de punere în scenă a dominaţiei, a cultului voinţei de putere. Este o „educaţie” a seducţiei

corporatiste, unde normele morale sunt ascunse şi păstrate la rece. Acum este important

discursul retoricii, nu cel al maieuticii.

La orice pas, găseşti tratate de manipulare. Dacă ar fi să fim sinceri până la capăt, la

orice colţ de stradă găseşti un manual de manipulare. Acestea înlocuiesc natural orice tratat de

morală. Tot ce vine din spaţiul filosofiei, este tradus în postmodernism prin metodă. Nu mai

există filosofie în postmodernitate, avem antropologie, comunicare, relaţii publice, studiul

consumatorului, etică în afaceri, media şi aşa mai departe. Nimic din spaţiul mirării

presocratice nu mai este astfel păstrat.

Totul este trasat sub impulsul pieţii. Totul este rentabilizat în spiritul negoţului.

Filosofia limbajului este transformată în pragmatică, iar logica în dialectică de partid. Asistăm

la moartea filosofiei, transformarea ei în demagogie.

Însă, aşa cum spunea şi Nietzsche, uităm că idealul derivă din propria noastră

visceralitate. Uităm, dar atacăm în spiritul voinţei de cotropire. Construim şcoli axate pe tratate

de cotropire şi astfel ne ajustăm tendinţa de a face apel la morală. În viaţa actuală, morala intră

într-un mecanism de eficientizare, de rentabilizare. Este bună atâta timp cât aduce profit.

Corporaţiile – când iau în calcul responsabilitatea socială – au în vedere propriul statut.

Şi chiar dacă prin procesele derulate au tendinţa de a ajuta comunitatea, o fac de dragul

profitului. Sigur că ajutorul este binevenit pentru societate, dar este insuficient când vorbim de

drepturi fundamentale, aproape inexistent dacă ne raportăm la o axiologie curată.

În măsura în care binele este mimat, societatea în ansamblu devine un simulacru al ideii

de dreptate socială, fundamentală. Pentru că etica este folosită pentru a corupe în masă, a întregi

un spaţiu valoric, a da valoare şi semnificaţie unor gesturi palide, reci, unor încercări de

rentabilizare contabilă. Şi nu e vorba că banul corupe, dar nu poate fi trasat totul în spaţiul

22 Cf. Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, Routledge, London and New

York, 2002, pp. 421-422.


26

mercantilului. Şi sunt aşa multe lucruri care nu pot fi poziţionate în schimbul de valută,

suficiente pentru a ne menţine poziţia de faţă.

Iar postmodernismul se joacă, se îmbată cu ele, erupe de dragul de a scoate la înaintare

doar valorile care pot fi traduse în spirit de mercantilizare. De aceea, în viaţa actuală, aproape

orice tip de afacere trebuie să pară cât mai apropiat de individ, de interesele sale firave,

normale. Rentabilizarea – în termenii de faţă – pune în acord valoarea spirituală cu cea

materială. Deosebirea aproape că nu mai există când vorbim de contemporan. Aşa se face că

iau naştere contracte de sclavie – reglementate, puse în acord cu direcţii draconice de

dezumanizare a individului, de dezrădăcinare. În fond, totul este o formă de seducţie globală,

de dezrădăcinare23 în spiritul avid al negoţului. Iar globalizarea nu poate fi pusă în funcţiune

decât pornind de la medie.

Duşmanul globalizării devine atunci individul de la colţ de stradă – care trebuie sedus

şi cotropit de normele „morale” ale individului întregitor, ale intereselor avide pentru

armonizare de dragul rentabilizării. După cum se vede, clasarea se face – în spiritul declasării

– pe principiul căruia toţi trebuie să fie supuşi aceloraşi valori. Astfel „barbarul” este sedus de

civilizat şi adus în spaţiul puterii sale de absorbţie. Cu cât este mai departe, cu atât este mai

rentabil să fie făcut efortul de nivelare, de „civilizare”, de potenţare, iar apoi de actualizare.

5. Ironia post-modernismului

Frumuseţea şi ironia postmodernismului stă în faptul că nimeni nu are de suferit. Cel

puţin pe hârtie. Pentru că totul poate fi pus în aplicare. Aşa iau naşte oraşe gigantice, toate

întrecându-se în avântul de a fi pe primul loc. Tot aşa se ivesc proiecte parcă furate din lumi

ireale. Toate având certitudinea de a fi puse în mişcare. Industrii întregi se alimentează pornind

de la spiritul de megalomanie al individului contemporan. O întreagă armată de stilişti, textieri,

compozitori alimentează ideea că frumosul poate fi oricând la îndemână. Este suficient să

posezi mijloacele şi totul poate fi al tău. În acest fel, postmodernitatea se transformă în

industrializare a sentimentelor. Inclusiv a revoltelor.24

Unde orice gând, înşiruire firavă, plăpândă, poate fi pusă la înaintare, poate fi adusă în

spaţiul valorilor de piaţă. Este desăvârşirea bunăstării, a consumului ostentativ, a consumului

de dragul consumului, fără soi de raţiune, gust, principiu. Practic, a consuma de dragul

23 V. Guy Scarpetta, Elogiu cosmopolitismului, Polirom, Iaşi, 1997, pp. 27 – 87. 24 Cf. Dick Hebdige, Subculture. The Meaning of Style, Routledge, London, 2008, pp. 100-127.


27

consumului devine echivalent cu a trăi. Oameni, hoarde întregi mor la intrările magazinelor

doar pentru a pune mâna pe un produs. Este apologia acumulărilor.25

În postmodernism, acumulările nu mai au culoare politică. Ideea veche prin care

capitalismul era etalonul consumului excesiv a început să apună. În goana după profit,

corporaţiile nu-şi mai permit să lase pe cineva să scape de sub ochiul magic al globalizării.

Chiar dacă mai există regimuri închise, consumul nu mai poate fi ţinut în beznă. Cu

mijloacele actuale tehnice, omul contemporan nu mai poate fi ţinut departe de dorinţa de

acumulare. Ne aflăm – prin postmodernism – în plină tranziţie. De fapt, în avântul tranziţiei de

a se seduce pe sine. Nimic nu scapă, mai ales în vremuri postmoderne, de sub gustul suav al

consumului.

Consideraţii finale

Etica în postmodernitate26 este legată, în primul rând, de posibilitatea extremă de a pune

totul la îndoială. În măsura în care totul este trasat sub papucul metamorfozării, al trecerii în

rutină, morala apare ca un pansament. Deşi nimeni nu-şi mai doreşte să facă apel la morală,

toţi o fac, toţi sunt obligaţi. Pentru că deriva postmodernismului nu poate să fie lăsată în voie.

În fond, dezorganizarea, presupusa nebunie, este cât se poate de calculată, proiectată de piaţă.

În acest fel, toţi sunt constrânşi de libertatea lor. Şi ne gândim aici la Bauman27 – faptul că

există o derivă specifică zilelor noastre nu înseamnă că nu există etică, ci mai multe căi de a

percepe devenirea, mişcarea, tremurul valorilor.

Relativismul faptelor noastre nu se reduce astfel la o lipsă acută de moralitate. A fi

relativ – în postmodernism – înseamnă paradoxal a alege o cale, a o lua la rost, prin nihilism,

iar apoi a merge mai departe spre o altă cale.28 Totul ţine de alegere, de presupusa alegere. Mai

ales că totul este o alegere acum. Sunt aşa de multe alegeri, încât nici nu mai poţi să decizi. De

aia, culmea, alegerile sunt în masă, arta este în masă, hand-made, dar în masă! Dacă vrei să-ţi

25 Cf. Peter Leonard, Postmodern Welfare. Reconstructing an Emancipatory Project, Sage Publications, London,

1997, pp. 113-138. 26 „Realitatea umană e încurcată şi ambiguă şi astfel deciziile morale, spre deosebire de principiile etice abstracte,

sunt ambivalente”.(p.38) Iar asta înseamnă a fi moral într-o lume postmodernă, în viziunea lui Bauman. Practic,

să învăţăm să respectăm ambiguitatea şi să ne întoarcem la emotiile umane, să apreciem acţiunile fără scop şi

recompense calculabile. Aşa se facă că „tocmai moralitatea personală face posibilă negocierea etică şi consensul,

nu invers.” (p.40) Chiar dacă moralitatea postmodernă este aporetică, A fi pentru Celălalt – devine punctul de

plecare al impulsului moral. V. Zygmunt Bauman, Etica Postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. 27 V. Zygmunt Bauman, Does Etics Have a Chance in a World of Consumers?, Harvard University Press, London,

2009, pp. 31-77 28 Calvin O. Schrag – The Self after Postmodernity, Yale University Press, New Haven and New York, 1997,

passim


28

imaginezi barbaria postmodernităţii, atunci încearcă să te gândeşti la o operă fundamentală,

unică, adresată doar unora prin excelenţă, dar la cheremul tuturor şi, mai ales, într-o notă

ironică.

Bibliografie:

Anderson, Perry, The Origins of Postmodernity, Verso, London, 1998

Bauman, Zygmunt, Does Etics Have a Chance in a World of Consumers?, Harvard University

Press, London, 2009

Clark, John B., The Philosophy of Wealth, Ginn & Company, Boston, 1886

Eco, Umberto, Apocaliptici şi integraţi: comunicaţii de masă şi teorii ale culturii de masă,

Polirom, Iaşi, 2008

Foucault, Michel, The Order of Things: An Archaeology of the Human Science, Routledge,

London and New York, 2002

Groys, Boris, Despre nou. Eseu de economie culturală, Idea Design & Print, Cluj, 2003

Harvey, David, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002

Hebdige, Dick, Subculture. The Meaning of Style, Routledge, London, 2008

Keane, John, Mass-Media şi Democraţia, Institutul European, Iaşi, 2000

Leonard, Peter Postmodern Welfare. Reconstructing an Emancipatory Project, Sage

Publications, London, 1997

Lipovetsky, Gilles, Les Temps hypermodernes, Grasset, Paris, 2004

Lipovetsky, Gilles, Serroy, Jean, Ecranul Global: cultură, mass-media şi cinema în epoca

hipermodernă, Polirom, Iaşi, 2008

Lyotard, Jean-Francois, Condiţia Postmodernă, Ideea Design, Cluj, 2003

Lyotard, Jean-Francois, Inumanul. Conversaţii despre timp, Editura Idea Design, Cluj, 2002

Sartori, Giovanni, Homo Videns: Imbecilizarea prin televiziune şi post-gândirea,, Humanitas,

Bucureşti, 2005

Scarpetta, Guy, Elogiu cosmpolitismului, Polirom, Iaşi, 1997

Veblen, Thorstein, Teoria clasei de lux, Editura Publica, Bucureşti, 2009


29

Algoritmic și euristic – tehnică sau intuiție creatoare

Iulian Gogoașă

profesor de matematică

Abstract

In this article I will try to argue the increased importance of algorithmic method in the

last five decades. We also highlight a number of connections between algorithmic and heuristic

method and we establish the relationship between algorithmic method and method of computer

programming.

Keywords: algorithmic method, heuristic method, method of computer programming,

reasoning

Pentru abordarea acestei chestiuni va trebui să operăm cu noțiunile de proces

algoritmic, proces euristic, dar și noțiunile de ipoteză, raționament sau metodă computațională.

În științele exacte și, mai ales, în matematicile superioare, datorită calculeleor desebit de

complexe s-a ajuns la folosirea algoritmilor, care nu sunt altceva decât o serie de operații

matematice standardizate efectuate într-o ordine logică prestabilită și care ne ajută să obținem

soluția unei probleme

În lumea reală s-a constatatcă multe proble pot fi decrise și explicate prin utilizarea

acestei metode algoritmice29. Mai mult decât atât, atunci când vorbim despre tehnicile de

programare ale uunui program de pe calculator, atunci, în mod obligatoriu, algorimizarea este

o cerință fundamentală, obligatorie (Limbajele de programare sunt exemple de limbaje

algoritmice). Această metodă permite eliminarea ambiguităților, neclarităților, de interpretare,

precum și definirea clară a informațiilor cu care se operează la un moment dat.

29 Un algoritm este o secventa finita de pasi, aranjata intr-o ordine logica specifica care, atunci cand este executata,

produce o solutie corecta pentru o problema precizata. Algoritmii pot descrie si in orice limbaj, pornind de la

limbajul natural pana la limbajul de asamblare al unui calculator. Un limbaj al carui scop unic este cel de a descrie

algoritmi se numeste limbaj algoritmic.


30

Însă, practica socială și teoretică, viața reală în ansamblul său sunt mult mai complexe

și mai ample decât capacitatea noastră de a standardiza și de a stabili scheme sau algoritmi de

rezolvare.

De aceea principala metodă de progres în matematică, precum și în orice alt domeniu

tehnic sau artistic ramâne metoda euristică30, metoda descoperii noului, metoda crativității.

(Abia apoi unele din aceste soluții descoperite prin metoda euristică pot fi standardizte și

transformate în algoritmi).

Pe baza proceselor și tehnicilor algoritmice s-a stabilit care este clasa problemelor

decidabile31 în raport cu clasa problemelor nedecidabile32.

”Un algoritm implementează diverse metode şi tehnici de rezolvare care au fost

descoperite sau definitivate într-un anumit moment în evoluția ştiinifică a domeniului

respectiv.

Există algoritmi care urmează metode dezvoltate înainte de apariția calculatoarelor, dar

cele mai multe probleme cer abordări noi. Chiar dacă ne gândim numai la problema celor 4

culori, care a fost rezolvată - în anul 1977 - doar prin utilizarea calculatorului şi prin utilizarea

unei metode noi (metoda Backtracking), facem dovada acestei afirmații.

În etapa actuală de dezvoltare ştiințifică şi tehnică, rezolvarea unei probleme dintr-un

domeniu (matematică, informatică, fizică, chimie etc.) reprezintă o activitate de creaţie, un

raţionament prin construirea, generarea, descrierea unui:

proces demonstrativ (demonstraţia) care să arate existența unei soluții sau a mai multor

soluții şi/sau să determine efectiv soluţiile exacte;

proces computaţional (algoritmul) care să codifice un proces demonstrativ, o metodă

sau o tehnică de rezolvare în scopul determinării (eventual aproximative) a soluțiilor

exacte”33.

De cele mai multe ori atunci când avem de rezolvat o problemă dintr-o anumită arie a

activității umane, indiferent de natura sa științifică, economică, socială etc., trebuie, în primul

rând să stabilim ipotezele de la care pornim (acestea pot fi ipoteze de lucru și/sau ipoteze

teoretice), precum și concluzia, care în acest sens se identifică cu scopul sau cerințele

problemei ( adică ce trebuie să demonstrăm. Cu alte cuvinte, întodeauna din analiza logică a

30 Metodă de studiu și de cercetare bazată pe descoperirea de fapte noi; arta de a duce o dispută cu scopul de a

descoperi adevărul. 31 o problemă este decidabilă dacă există un algoritm pentru rezolvarea ei 32 o problemă este nedecidabilă dacă nu există un algoritm pentru rezolvarea ei) 33 Brassard, G. and Bratley, P. Fundamentals of Algorithmics.Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1995.


31

unei probleme vom putea stabili premisele, ipotezele problemei și concluzia sau cerința

problemei.

Apoi, elementul care legă ipotezele, sau datele problemei de concluzie sau cernțele

problemei este raționamentul. Acesta este procesul pe baza căruia plecând de la ipoteze vom

putea deduce în mod logic, rațional concluzia problemei.

Acest proces de raționalizare se bazează pe folosirea a unui set complet de legi,

propoziții logice, teoreme, leme etc., folosire selectivă și aplicată a lor la natura peroblemei de

rezolvat, astfel încât plecând de la ipoteze (I) prin folosirea legilor și teoremelor selectate să se

ajungă la concluzia (C).

Această triadă ipoteză – rationament – concluzie fundamentală pentru orice tip de

problemeă stabilește o legătură directă și o structură comună cu orice modalitate de a concepe

un program, şi anume (Ipoteză sau Datele de intrare, Concluzia sau Date de ieşire, iar ca

structură logică între ele procesul de rezolvare sau algoritmul):

IPOTEZA Proces de rezolvare RATIONAMENT

CONCLUZIE

I R C

Astfel, dacă în pentru rezolvarea unei probleme sunt necesare mai multe teoreme T1,

…, Tn , teoreme a căror folosire este strict determinată de ipotezele sau datele problemei I1, …,

In pe care trebuie să o rezolvăm, atunci vom putea stabili și concluziile C1, …, Cn;, astfel încât

selectarea și aplicarea lor să poată face următoarele identificări:

I ⊇ I1, C1 ⊇ I2, ..., Cn ⊇ C, adică:

T1 T 2 T 3 Tn

I ⊇ I1 =======> C1 ⊇ I2 ==========> C2 ⊇ I3 ========> . . . =============> Cn ⊇

C

Toate aceste chestiuni generale prezentate până acum vor putea fi mult mai ușor înțelese

dacă vom realiza analogia cu modul de rezolvare a problemeelor de geometrie, probleme care


32

”necesită delimitarea ipotezei şi a concluziei, ca apoi să se utilizeze numai acele teoreme,

propoziţii, proprietăţi care, pornind de la ipoteză, prin aplicarea succesivă, să se obțină

concluzia cerută.

Evident, din experința căpătată în rezolvarea problemelor, se poate afirma faptul că

selectarea teoremelor şi aplicarea lor se poate realiza doar prin stăpânirea domeniului respectiv

la nivel de specialist sau de expert. Este cunoscut faptul că omul poate rezolva o problemă în

trei moduri (metode evidențiate de Inteligenţa Artificială):

• pornind de la ipoteză şi obținând concluzia (metoda înlănţuirii înainte);

• pornind de la concluzie şi obținând ipoteza (metoda înlănţuirii înapoi);treb

• pornind simultan, de la ipoteză şi concluzie (metoda mixtă)”34.

Trebuie remarcat faptul că unele probleme (fie de matematică, fizică, chimie sau orice

altă știință) nu îmbătrânesc niciodată, ele stârnind interesul tinerilor cercetători prin

posibilitatea de a le rezolva prin tehnici, procedee și metode noi. ”Aceasta cu atât mai mult cu

cât astăzi, prin utilizarea unor metode specifice tehnologiei informatiei şi prin utilizarea

calculatorului, se pot concepe tehnici care altă dată erau imposibil de imaginat.

Din punct de vedere metodologic, trebuie să ne obişnuim să reformulăm problemele în

mod explicit şi adecvat rezolvării lor matematice sau - când este posibil – cu ajutorul

calculatorului.

Pentru acest lucru trebuie să cunoaştem limitele gândirii demonstrative şi în acelaşi

timp limitele gândirii algoritmice, apoi să cunoaştem performanțele calculatoarelor. Să amintim

aici istoria problemei celor 4 culori care începe în anul 1852, când studentul englez Francis

Guthrie a enunțat urmatoarea problemă pentru colorarea unei hărți: Sunt suficiente 4 culori

pentru a colora o hartă care reprezintă diverse ţări, cu condiţia ca oricare două ţări vecine (ce

au frontiera comună) să fie colorate cu culori diferite.

Mulți matematicieni cu renume au studiat această problemă (A. de Morgan, A. Cayley,

A. B. Kempe, H. Heesch, K. Appel, W. Haken), dar rezolvarea ei completă nu a fost posibilă

decât în anul 1977, şi acest lucru numai după ce s-a utilizat calculatorul, deoarece fiind o

problemă combinatorială cu spațiul soluțiilor de ordin foarte mare, a fost necesară conceperea

unei metode algoritmice pentru căutarea eficientă cu ajutorul calculatorului.

34 Vlada,M., Informatică, Universitatea din Bucureşti, Ed. Ars Docendi, Bucureşti, 1999


33

Teoretic, problema a fost rezolvată în cazul a 5 culori. De altfel, rezolvarea acestei

probleme a impus în Informatică o metodă devenită clasică în domeniul elaborării algoritmilor:

metoda backtracking”35.

Metoda backtracking36 este o metodă care necesită un timp destul de mare pentru

rezolvarea problemelor date. În prezent, cele mai multe probleme sunt rezolvate (sunt

demonstrate) prin folosirea combinată a metodelor pur matematice cu metode sau medele

algoritmice (computaţionale).

De asemenea, modelele algoritmice sau computaționale sunt o sursă pentru rezolvarea

pe cale euristică a multor probleme de matematică pură. Totodată, programele informatice sunt

de un real sprijin pentru matematicieni prin construirea unor sisteme de programe care reușesc

să facă calcule numerice complexe, precum și o serie de calcule logicie, spațiale sau simbolice

etc., care ne pot ajuta în decifrarea soluțiilor unor probleme provenind din diverse domenii ale

activității umane.

Totuşi, aceste aspecte nu trebuie să conducă la neglijarea procesului demonstrativ37. La

nivelul științelor naturale folosirea combinatorică a metodelor de raționament (demonstrativ)

teoretic și experimental este un fapt aproape comun. În același timp, pentru matematica pur

teoretică, disciplina informatică privită aici ca un fel de tehnică, tehnologie a modului de

folosire a informației este cea care oferă soluții și metode de calcul prin utilizarea

calculatorului.

”Metoda algoritmică va fi un experiment pentru justificarea rezultatelor procesului

demonstrativ de la metoda matematică, dar în acelaşi timp poate să fie o metodă de rezolvare

independentă. Metoda algoritmică trebuie să substituie rezultatele obținute pe cale teoretică cu

metode computaționale eficiente ținând seama de limitele proceselor algoritmice şi de

performanțele calculatoarelor. Este adevărat că uneori metodele matematice pot conduce la

simplificarea metodelor algoritmice şi invers”38.

35 Appel, K. and Haken, W., The Solution of the Four-Color Map Problem, Sci. Amer.237, 108-121, 1977, vezi

și K. Appel, W. Haken, The four color problem în Mathematics Today, L. A. Steen (ed.) , Springer Verlag , 1978 36 Backtracking este o metodă de parcurgere sistematică a spaţiului soluţiilor posibile al unei probleme. Este o

metodă generală de programare, şi poate fi adaptata pentru orice problemă pentru care dorim să obţinem toate

soluţiile posibile, sau să selectăm o soluţie optimă, din mulţimea soluţiilor posibile. Solutia este compusa din mai

multe elemente (x1, x2, x3…xn) in care fiecare element xi este ales dintr-o multime corespunzatoare Mi numita

multimea de baza a elementului xi.

Backtracking este însă şi cea mai costisitoare metodă din punct de vedere al timpului de execuţie. 37 Cele mai utilizate astfel de sisteme de programe sunt: MATHEMATICA, STATISTICA, MATLAB,

MATHCAD, DERIVE, MAPLE, ORIGIN, SLIDEWRITE, WORKPLACE, EUREKA etc. 38Brassard, G. and Bratley, P. Fundamentals of Algorithmics.Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1995.


34

Pentru cei care au participat la concursuri sau examene de matematică este esențial

faptul ca în abordarea analitică și profundă a soluțiilor matematice să stabilească și o tehnică

algoritmică de rezolvare a lor. Din această perspectivă, amebele metode atât metoda euristică,

cât și metoda algoritmică sunt la fel de importante în dobândirea cunoștințelor de matematică.

”În funcție de natura metodelor/tehnicilor implementate în procesele computaționale,

algoritmii pot fi: numerici, seminumerici, formali, combinatoriali, neuronali, de căutare, de

sortare, recursivi, de rescriere, secvenţiali, paraleli, determinişti, nedeterminişti, probabilişti,

aleatori, euristici, de tip Monte Carlo, genetici, de simulare, computational geometry etc”39.

Activitățile de cercetare din diferite domenii și din întreaga lume presupun și solicită,

în același timp, eleborarea permanentă de noi metode algoritmice, metode care să permită

testarea și dezvoltarea mai rapidă și coerentă a domeniului respectiv în care metoda algoritmică

este implementată.

Toate aceste lucruri fac din metoda algoritmică o metodă mereu de mare actualitate și

de o largă aplicabilitate, fiind, în același timp, într-o schimbare și modificare permanentă și

rapidă. De asemenea, metoda euristică va profita permanent de tehnica algoritmului, așa cum

o serie de algoritmi au fost descoperiți inițial prin metoda euristică.

Bibliografie:

Appel, K. and Haken, W., The Solution of the Four-Color Map Problem, Sci. Amer.237, 108-

121, 1977.

Brassard, G. and Bratley, P. Fundamentals of Algorithmics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-

Hall, 1995.

Cristea, V., C. Giumale, E, Kalisz, Al. Paunoiu, Limbajul C standard, Ed. Teora, Bucureşti,

1992.

Knuth, D. E. The Art of Computer Programming, Vol. 1: Fundamental Algorithms, 3rd ed.

Reading, MA: Addison-Wesley, 1997.

Chabert, J.-L. (Ed.). A History of Algorithms: From the Pebble to the Microchip. New York:

Springer-Verlag, 1999.

Vlada,M., Informatică, Universitatea din Bucureşti, Ed. Ars Docendi, Bucureşti, 1999.

Vlada, M., Concepul de algoritm-abordare modernă, Gazeta de informatică, vol. 13/2 şi 3,

pp. 25-30, pp. 35-39, Agora, Cluj Napoca, 2003

39 Vlada, M., Concepul de algoritm-abordare modernș, Gazeta de informatică, vol. 13/2 şi 3, pp. 25-30, pp. 35-

39, Agora, Cluj Napoca, 2003.


35

Prima oralitate în antichitatea greacă

drd. Radu-Viorel Iancu


Abstract:

When we think about orality, we have to consider thought and verbal expression in

societies where the technologies of literacy (especially writing and print) are unfamiliar to

most of the population. The study of orality is closely connected to the study of oral tradition.

Primary orality refers to thought and its verbal expression within cultures which are

untouched by any knowledge of writing or print. Primary orality is a product of Ancient Greek

culture.

Keywords: orality, literacy, oral tradition, print culture

Conceptul de oralitate presupune exprimare verbală într-o societate în care tehnica

alfabetizării (scris şi tipar) nu este cunoscută. Studiul oralităţii apare în strânsă legătură cu

tradiţia orală, adică întregul set de crezuri, opinii şi gânduri ale unei civilizaţii. Dacă privim

cuvântul scris şi tipărit ca pe o tehnologie, putem înţelege ce rol a avut acesta la apariţia

discursului (limbaj, oralitate), alfabetului fonetic, tipografiei, la tot ce ţine de comunicarea

electronică din prezent, şi felul în care acestea au schimbat profund percepţia asupra

comunicării şi a relaţiilor dintre oameni.

Oralitatea reziduală face referire la forme verbale de exprimare din acele culturi care

au cunoscut scrisul şi tiparul dar nu au interiorizat în totalitate folosirea acestora în viaţa de zi

cu zi. Odată ce o cultură preia aceste forme de exprimare, oralitatea reziduală începe să dispară.

Socrate spune că scrisul este inuman deoarece încearcă să transforme gândurile vii în simple

obiecte din lumea fizică. Îi face pe oameni să se sprijine pe ceea ce este scris şi nu pe ceea ce

sunt ei capabili să gândească şi astfel slăbeşte puterile minţii şi ale memoriei. Restructurarea

conştiinţei prin scris. Scrisul îl distanţează pe cel care scrie de cel care citeşte. Această trecere

promovează atât interiorizarea gândirii, cât şi dezvoltarea unui vocabular. Odată cu apariţia

tiparului, a semnelor, lumea vestică a trecut mai departe de la o lume dominată de aspectul

senzorial la alta dominată de introspecţie.

În antichitate, cultura orală era vast răspândită în mediul academic, politic, cultural.

Trecerea de la oralitate la cultura scrisă s-a produs prin scris si tehnologizare. În mod inerent,

http://en.wikipedia.org/wiki/Literacy

http://en.wikipedia.org/wiki/Oral_tradition

http://en.wikipedia.org/wiki/Writing

http://en.wikipedia.org/wiki/Printing


36

discursul este un produs al oralităţii bazat pe relaţii interumane şi nu pe texte. Grecii antici,

după ce au trecut de la oralitate la cultura scrisă, încă mai considerau scrierea un produs care

nu era necesar tocmai de aceea singurii pentru care scrierea prezenta o importanţă, erau scribii.

Gândirea necesită o anumită continuitate. În comparaţie cu societăţile în care primează

cultura scrisă, cele de tip oral pot fi caracterizate ca fiind homeostatice. Mai precis, societăţile

orale trăiesc într-un prezent care şterge amintirile devenite redundante. Diferitele tipuri de

cultură scrisă au inventat dicţionare în care diverse semnificaţii ale unui cuvânt pot avea

definiţii formale.

Referitor la conceptul de oralitate, Andrei Cornea, discutând despre aducerea aminte,

spune: „cunoaştem cu toţii faimosul mit a lui Theut din Phaidros şi răspunsul pe care i l-ar fi

dat regele egiptului, Thamous, inventatorului scrisului, zeu-scrib şi patron al scribilor dar şi

mai târziu al taumaturgilor şi magilor, care era Theut – „căci scrisul va aduce cu sine uitarea în

sufletul celor care îl vor deprinde – îi spune regele Theut – dat fiind că oamenii punându-şi

credinţa în scris, nu-şi mai aduc aminte dinlăuntru (anamimneskomenous) şi prin puterea lor,

ci din afară”40.

În continuare, Cornea precizează că „şi numai din topica pasajului platonician se poate

obţine impresia că anamimneskomai şi anamnesis s-ar referi mai degrabă şi mai direct la

reamintirea „interioară”, în timp ce hypomimneskomai şi hypomnesis ar avea de-a face cu

utilizarea unui instrument exterior de înregistrare – scrisul; această impresie este întărită de un

pasaj din Theaitetos unde anamimneskomai este întrebuinţat spre a exprima efortul de

reamintire interioară, proces distins în chip vădit de consemnarea în scris, exprimată printr-un

derivat al celuilalt verb (Theaitetos, 143a); grecii erau conştienţi de existenţa a două tehnici ale

memorizării, reţinerii şi redării, ambele în fondul lor artificiale, cu toate că opuse net una

celeilalte: de o parte, se aşază ceea ce am putea numi tehnica anamnestică, ce presupune

reducerea informaţiei prin elaborarea unor „reţele de legături” în interiorul materialului, de

partea cealaltă, stă procedura hypomnestică întemeiată pe înregistrarea externă, cu ajutorul unei

liste, a unei informaţii bogate; cele două tehnici dispun, fiecare, de un instrument specific:

„hypomneza” se slujeşte de scris, „anamneza” utilizează de partea sa, ca „instrument”,

ordonarea şi stabilirea unor coerenţe în interiorul discursului; Logos-ul are o însuşire

fundamentală care trebuie văzută în strânsă conexiune cu anamnesticul: este vorba despre

tendinţa sa de a „completa” discontinuităţile, de a introduce pretutindeni linii ce se strâng în

40 Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, Humanitas, 2006, pp. 16-17


37

configuraţii, în imagini, în forme, anulând astfel, pe cât se poate, „raritatea” discursului: este

ceea ce am putea numi şi virtutea sa eikonopoietică”41.

Prin urmare, reamintirea interioară şi scrisul ca instrument folosit din exterior pentru

înregistrerea informaţiei, sunt direcţiile principale de urmat pentru a ajunge la discursul oral.

Acest aparent „conflict” între ipostaza de interiorizare a discursului şi cea de produs cultural

exterior, este de interes central pentru a înţelege mai uşor rolul oralităţii în Grecia antică.

Guthrie menţionează faptul că „Aristotel nu era mai puţin preocupat decât Platon să-şi

răspândească propriile gânduri printr-o serie de lucrări cu scopul de a fi citite de către public;

aceste lucrări publicate sunt adesea puse în discuţie, citate sau parafrazate de scriitori greci sau

romani, aşa că pe lângă titlurile pe care le cunoaştem, deţinem şi o informaţie destul de

importantă despre conţinutul şi stilul lor; acest lucru ne lasă să înţelegem că o mare parte din

activitatea literară a lui Aristotel, aparţine primilor săi ani iar mai târziu accentul s-a pus pe

învăţătura esoterică; majoritatea erau dialoguri şi impresia lăsată este că în acestea, Aristotel

încerca să ducă mai departe misiunea lui Platon în dialogurile sale aşa cum Platon a făcut cu

Socrate” 42.

Când este vorba de formă, „câteva dintre dialoguri nu semănau cu cele platonice, ci

urmau un model introdus de Aristotel; în acestea, fiecare vorbitor ţinea un discurs lung; discuţia

semăna cu o dezbatere formală, fiind diferită de dialogurile socratice de început şi cele de mai

târziu precum Timaios şi Legile; în unele, Aristotel era prima voce şi se folosea de prooemia

sau discursuri introductive, cu siguranţă dedicate unui cadru preliminar al întrebărilor care

urmau a fi discutate”43.

La fel de importantă pentru studiul oralităţii, este şi gândirea mitică, “modelul” de la care

porneşte forma principală de oralitate - gândirea orală: “gânditorul mitic din Grecia aborda natura

cu o imaginaţie non-ştiinţifică, gândirea sa având totuşi conţinut intelectual; conţinea o înţelegere

parţială, imprecisă, a unor anumite evenimente; Teogonia lui Hesiod este un exemplu de cercetare

raţională asupra originii şi naturii lumii; fără acest conţinut raţional, gândirea mitică ar fi fost doar

imagistică fără sens”44.

Rolul comunicării este de a informa, de a crea o relaţie între un emiţător şi un receptor.

Teodora Prelipcean spune despre comunicarea scrisă că „reprezintă cea mai „intelectualizată”

41 Idem p. 126 42 W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy. Vol 6, Aristotle: An encounter, Cambridge University Press,

1981, p 55. 43 Ibidem p. 56 44 George F. McLean, Patrick J. Aspell, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence, Appleton

Century Crafts. Meredith Corporation, p. 98.


38

formă a limbajului, iar prima regulă de bun gust în scris este aceea de a folosi cuvinte ale căror

semnificaţii nu vor fi greşit înţelese”; avantajele ei ar fi că ideile sunt mai clar şi sistematic

formulate, mai bine ordonate, frazele sunt coerente şi consistente, întrucât se poate reveni asupra

textului, ne oferă posibilitatea transmiterii în timp a cunoştinţelor” şi în aceeaşi măsură că atunci

„când vorbim despre informare ne gândim la relaţia care se stabileşte între un emiţător şi un

receptor, cel care o primeşte; un alt efect al comunicării este şi formarea indivizilor în sensul

schimbării de atitudine, comportament, adeziune, al inducerii dorinţei de deschidere spre noi

orizonturi; informarea este atât un rezultat al experienţei noastre sociale cât şi o modalitate de a

dobândi noi experienţe; mai departe autoarea precizează că „atitudinea performativă a celor

implicaţi în acţiunea comunicativă permite o orientare reciprocă în funcţie de pretenţiile de

valabilitate (adevăr, corectitudine normativă, autenticitate) pe care vorbitorul le ridică aşteptând din

partea autorului o luare de poziţie prin da sau nu; aceste pretenţii provoacă o evaluare critică pentru

ca recunoaşterea intersubiectivă a unei pretenţii să poată servi ca bază pentru un consens motivat

raţional; în măsura în care vorbitorul şi ascultătorul se înţeleg unul cu altul printr-o atitudine

performativă, ei iau parte simultan la acele funcţii ce îndeplinesc acţiunile lor comunicative pentru

reproducerea lumii comune a vieţii”45.

Prima oralitate a reprezentat motorul de pornire pentru întreaga cultură antică, fără de

care comunicarea nu s-ar fi putut realiza. Gândurile vii exprimate asigurau existenţa unei

comunicări interactive în care fiecare membru avea rolul său specific.

Bibliografie:

Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în cultura antică, ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.

W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy. Vol 6, Aristotle: An encounter, Cambridge

University Press, 1981.

George F. McLean, Patrick J. Aspell, Ancient Western Philosophy: The Hellenic Emergence,

Appleton Century Crafts. Meredith Corporation.

Teodora Prelipcean, Explicaţia în ştiinţele socio-umane, ed. Didactică şi pedagogică,

Bucureşti, 2004.

45 Teodora Prelipcean, „Realitate şi limbaj. Rolul interpretării” în Explicaţia în ştiinţele socio-umane, ed.

Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 2004, p. 45.


39

Concepții filosofice asupra eudaimoniei

drd. Mihai Buinovschi


Abstract:

Since the beginning, the man was concerned with achieving a state of good, which could

be later developed to happiness. Thus, the problem of what can be understood by living a happy

life and how does this kind of life presents itself are special existential issues to which the

human being must answer. The Greeks called this type of life “eudaimonia”, and in this paper,

I shall briefly examine the meaning of this concept, and then I shall take into account several

philosophical perspectives regarding this concept: Empedocles, Plato, Aristotle. The last

perspective belongs to the medieval theologian, Thomas Aquinas. Empedocles linked the idea

of eudaimonia to a pure and righteous life and to the idea of good.

Plato regards the concept of eudaimonia as a result of living a virtuous life, in which

the human being is guided by the concepts of righteousness and good. Aristotle regards

eudaimonia as a part of the human being and consisting of practicing the virtues. Thomas

Aquinas regards eudaimonia as a rational life, which has an ultimate goal, that of achieving

happiness.

Keywords: good, contemplation, eudaimonia, pleasure, perfection, ultimate goal.

Câteva considerații asupra eudaimoniei

Preocupările legate de eudaimonie l-au însoțit pe om și au avut diverse manifestări.

Aceste manifestări l-au însoţit pe om chiar de la începutul existenţei sale. Una dintre aceste

preocupări ale omului a fost aceea de a avea o viaţă aşa cum îi place lui. Firea umană fiind

unică, însuşirile posedate de fiecare fiinţă umană în parte care face diferenţa, nu sunt altceva

decât acele trăsături care derivă din modul liber de a înţelege şi de a se manifesta.

Dorinţa omului de a avea o viaţă aşa cum îi place lui, este cea care îi marchează omului

manifestările. Datorită diversităţii concepţiilor despre modalitatea de a ajunge la cele aşteptate,

pot fi posibile anumite precizări. Fiecare om a înţeles viaţa în funcţie de mediul său de viaţă,


40

însă caracteristică, la scară universală, este dorinţa de a avea o viaţă liniştită şi fără griji. De

aici s-a pus întrebarea în ce constă şi cum se poate ajunge la o astfel de viaţă. Democrit definește

fericirea ca fiind ”liniștea sufletului, armonia și lipsa de tulburare”46.

Pentru o înţelegere a sensului vieţii se au în vedere tipurile de viaţă: plantele au o viaţă

vegetativă care cuprinde o perioadă în care ele se dezvoltă, având un scop secundar în

comparaţie cu omul. Animalele au o viaţă sensibilă, iar aceasta este inferioară omului. Ceea ce

îl diferenţiază pe om este viaţa raţională, aceasta cuprinzând activităţi specifice sufletului.

Raţiunea este cea care oferă cunoaşterea, şi aceasta la rândul ei conduce la starea de

fericire. Fericirea omului diferă de fericirea animalelor şi a plantelor, deoarece această fericire

a omului implică virtutea, iar aceasta la rândul ei este strâns legată de raţiune, din care rezultă

o judecată sănătoasă.

Concepția lui Empedocles asupra eudaimoniei

Eudaimonia, ca moduri de obţinere şi folosinţă a ei este descrisă şi de Empedocles, care

susţine că: „dacă vom duce o viaţă curată şi dreaptă, vom fi fericiţi aici, dar şi mai fericiţi după

despărţirea de viaţă, când nu vom avea parte de fericire numai pe un timp limitat, ci de una care

nu se va sfârşi în veci”47. Binele era necesar pentru obţinerea fericirii, şi în acest sens amintim

că Empedocles fiind un „om foarte bogat, a înzestrat multe fete din cetate care erau fără

zestre”48. Filosoful Empedocles era recunoscut de către greci și drept un practicant al binelui,

în mod special după ce a vindecat o femeie pe care medicii nu o mai tratau deoarece considerau

că boala acesteia este incurabilă. Pentru binele săvârşit Empedocle, în mintea contemporanilor

săi, a devenit zeu.

Concepția lui Platon asupra eudaimoniei

Platon face şi el referire la fericire. Fericirea rezultă în urma modului de viaţă. Odată ce

dreptatea este acceptată ca virtute a sufletului, trăind dreptatea „sufletul drept şi omul drept vor

trăi bine, pe câtă vreme cel nedrept va trăi rău”49. În viziunea lui Platon, pentru o viaţă fericită

omul are nevoie de legi, deoarece „cei ce conduc cetăţile pot greşi”50. Platon aduce drept

46 Gheorghe Vlăduțescu-”O enciclopedie a filozofiei greceşti”, Editura Paideia, Bucureşti, 2001, p. 250. 47 Idem, p. 250. 48 Diogene Laertios- ”Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 280. 49 Platon- ”Republica”, Opere vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 250. 50 Idem, p. 98.


41

argument în ”Republica” faptul că omului care a greșit i se acordă posibilitatea reparării

greșelii: „iar dacă el (n.n. omul) ar greşi pe undeva, să i se dea voie să se poată îndrepta”51.

Acest act de clemenţă acordat omului care a greşit are un singur scop şi anume: ajutor în

vederea redresării sale morale. În urma acestei redresări, omul devine virtuos practicând binele,

care la rândul lui este în legătură cu fericirea. Întâlnim menţionată, în scrierile platonice, şi

existenţa unei vieţi aparente. Această viaţă aparentă se referă „la omul nedrept care şi-a aşternut

un renume de dreptate…”52. Posesorul fericirii este acel om care urmăreşte îndeplinirea

dreptăţii şi a binelui. Legat de bine, Platon susţine că bun este „omul care se află în posesia

virtuţii, căci bun nu poate fi decât sufletul în care domneşte ordinea şi măsura…”53.

Concepția lui Aristotel asupra eudaimoniei

În viziunea lui Aristotel, eudaimonia are loc în cadrul virtuţilor, reprezintă scopul ultim

al omului şi, ca urmare, eudaimonia face parte din fiinţa umană. Eudaimoniei i s-au dat mai

multe înţelesuri însă înţelesul cel mai răspândit este acela al unei vieţi reuşite, împlinită şi

înfloritoare. Pentru a se ajunge la o viaţă fericită sunt necesare următoarele aspecte: sănătatea,

bogăţia materială şi norocul. Legat de noroc amintim că găsirea unei comori reprezenta un trai

mai bun, iar dacă acea comoară era substanţială, atunci ea oferea şi un anumit statut social.

Pentru ostaşi, norocul era acela de a nu fi loviţi de vreo săgeată. În ceea ce priveşte bogăţia

materială trebuie să mai amintim că în afară de găsirea unei comori mai era încă un aspect,

acela al primirii unei moşteniri.

Au mai fost şi alte păreri legate de dobândirea fericirii. Însă condiţiile pot fi împărţite

în două categorii: subiective şi obiective. Din categoria condiţiilor subiective amintim „şansa

de a găsi o comoară, sau de a nu fi lovit de o săgeată”54. Din categoria condiţiilor obiective

menţionăm: ”copii mulţi şi reuşiţi dar şi originea nobilă”55. Condiţiilor enumerate până acum

li se mai adaugă cunoaşterea şi curajul ca fiind însuşiri determinante. Odată ce prin cunoaştere

ştie ce îi este necesar, omul are nevoie de curaj pentru a putea primi cele necesare.

Orice formă de cunoaştere şi orice opţiune ”tind spre un bine”56. În timpul vieţii lor,

oamenii acordă atenţie deosebită mai multor aspecte: „bunurilor materiale, rangurilor sociale

51 Idem, p. 124. 52 Idem, p. 129. 53 Nicolae Bolca- ”Istoria filozofiei antice”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1982, p. 188. 54 Valentin Mureșan- ”Etica lui Aristotel”, Editura Universitară, Bucureşti, 2011, p. 136. 55 Idem, p. 136. 56 Aristotel-”Etica nicomahică”, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, Cartea 14, p.10.


42

şi gloriei, iar alţii consideră că virtutea este cea mai importantă şi ca urmare fericirea este

rezultatul unei vieţi conforme cu virtutea”57. În baza virtuţilor morale se reuşeşte a se face o

clasificare a tuturor lucrurilor şi atitudinilor ca fiind acceptabile sau inacceptabile.

La întrebarea: ”în ce constă binele suprem?”, răspunsul cel mai întâlnit este plăcerea.

Se mai adaugă întrebarea: ”în ce constă plăcerea?”.

Aristotel subliniază că „fără activitate nu este plăcere”58. Plăcerea este cea care sporeşte

activitatea. Analizând cu atenţie plăcerile, se observă că nu toate sunt identificate cu binele

suprem. Plăcerea cea mai înaltă este dată de activitatea ce conduce la perfecţiune. Fericirea ţine

de absolut şi „este rezervată revenirii noastre la absolut”59. Scopul vieţii trebuie să fie realizarea

binelui suprem. Binele suprem odată realizat aduce fericirea, însă pentru a ajunge aici se pune

întrebarea: ”care virtute trebuie realizată?”.

Răspunsul dat de Aristotel este unul clar: cea mai înaltă dintre virtuţi. Care este cea mai

înaltă virtute? Pentru că dacă nu se realizează virtutea cea mai înaltă atunci nu se poate vorbi

de suprem. În viziunea lui Aristotel, suprema fericire este contemplarea adevărului care îl

conduce pe om la o viaţă de calitate superioară, adică eudaimonia. Binele care este unanim

acceptat ca făcând parte din fericire este „o îndestulare, nu numai pentru individul care trăieşte

pentru sine, ci şi pentru părinţii săi, femeia sa, prietenii şi cetăţenii săi”60. Fericirea umană

reprezintă „o mulţime de tipuri de activităţi şi acţiuni, care activează virtuţile sufletului”61.

Eudaimonia este în strânsă legătură cu modul „cum decurge viaţa în cetate”62.

De aici rezultă că eudaimonia depinde de felul cum se organizează societatea din care

omul face parte. O societate bine organizată oferă supuşilor săi condiţiile necesare obţinerii

eudaimoniei. Fericirea spre care tinde fiinţa umană este discutată în sens constitutiv,

ajungându-se la o descriere în următoarele puncte esenţiale:

1. Fericirea este însoţită şi desăvârşită de plăcerile superioare (numai de ele);

2. Fericirea este o activitate, energia binelui a cărui practicare realizează eudaimonia,

corespunde ideii de perfecţiune şi reprezintă motivarea finală.

57 Dumitru Isac- ”Aristotel”, Editura Tineretului, Bucureşti, 1959, p. 164. 58 Aristotel, op. cit., p. 20. 59 Vlăduțescu, op. cit., p. 251. 60 Isac, op. cit., p. 166. 61 Mureșan, op. cit., p. 132. 62 Idem, p. 130.


43

Ceea ce este perfect până la sfârşit se poate numi binele suprem. Fericirea este graduală.

Cel mai înalt grad de fericire aparţine zeilor. Fericirea divină este dată de exerciţiul sensului

divin şi nu este pentru om. Pentru om este doar teoria (activitatea contemplativă) şi este separată

de celelalte activităţi. Alături de viaţa contemplativă se află şi viaţa intelectuală pură. Fericirea

omului este dată de practicarea tuturor virtuţilor şi între acestea rolul cel mai important îl are

intelectul intuitiv. Virtutea intelectuală îl evidenţiază pe om ca fiind înrudit cu divinitatea.

Prin practicarea virtuţilor omul arată că aspiră la perfecţiune şi nemurirea zeilor

(E.N.1178a). Aristotel face separaţie clară între fericirea care rezultă din practicarea virtuţilor,

atât a celor morale cât şi a celor intelectuale şi fericirea care rezultă din însuşirea plăcerilor

corpului.

Pentru a putea ajunge şi a practica virtuţile, omul are nevoie de o pregătire care constă

în educaţie. Chiar dacă omul este inferior divinităţii, totuşi aspiră la fericirea maximă. Această

fericire maximă este altceva decât beatitudinea zeilor şi se referă la cât poate să cuprindă din

beatitudinea Divină.

Starea de fericire a omului este redată prin eudaimonie, iar viaţa este o continuă

activitate. Şi atunci se pune întrebarea: ”care dintre activităţi formează eudaimonia?”.

Eudaimonia ca specific uman este căutată prin „cultivarea valorilor pur spirituale şi aceasta

reprezintă cea mai înaltă fericire”63. Valoarea acţiunilor este dată de scop.

Binele desăvârşit este acela în virtutea căruia se face orice lucru şi pentru realizarea lui

trebuie să se evite situaţiile de extremă: excesul sau lipsa, deoarece ambele pot produce stări

negative, afectând astfel discernământul. Calea de mijloc nu trebuie înţeleasă ca mediocritate

ci este „lucrul cel mai bun şi desăvârşeşte toate, ea este o culme”64. Orice virtute datorită

calităţilor sale, perfecţionează şi pe cel ce o posedă şi opera acestuia (E.N. II, cap. 6, 1106 a,

15). În afară de fericirea zeilor (beatitudine) care de fapt este specifică doar lor, care se numeşte

şi fericirea divină, mai există o fericire desăvârşită (teleea eudaimonia), care este specifică

omului şi este dată de activitatea contemplativă.

Fiinţa umană poate avea ca ideal viaţa beatifică, dar nu o poate realiza. Chiar dacă nu o

poate realiza această stare de beatitudine, omul tinde spre aşa ceva doar pentru că are ceva divin

în ea. Existenţa acestei legături cu divinitatea este dată de intelectul intuitiv. Pentru a putea fi

fericiţi trebuie depăşită condiţia umană şi să tindă la perfecţiunea şi nemurirea zeilor, trăind în

acord cu cel mai înalt element din noi (E.N., 1178A). Depăşirea condiţiilor umane înseamnă

63 Ion Banu- ”Aristotel”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 225. 64 Isac, op. cit., p. 166.


44

depăşirea viciilor şi a plăcerilor voluptoase, împreună cu aspectele vieţii senzoriale – comună

cu a animalelor dar şi a vieţii biologice.

Nu se poate vorbi de o fericire a animalelor deoarece ele nu au capacitatea necesară de

a contempla. O viaţă fericită presupune existenţa activităţilor sufletului însoţite doar de acele

plăceri care desăvârşesc acţiunile sufletului.

Fericirea este considerată autarhică deoarece, după ce este obţinută, omul nu-şi mai

poate dori nimic. Rămâne normativ gestul lui Aristotel când a făcut pomană cu un om rău.

Aristotel fiind întrebat de ce a făcut acest gest nobil, el şi-a justificat fapta pe care a săvârşit-o

zicând că: „mi-a fost milă de un om, nu de caracterul lui”65. Şi Immanuel Kant susţine că în

viziunea lui Aristotel, cel mai eudaimon individ este acela care şi-a dezvoltat complet şi şi-a

exercitat în mod regulat diferite virtuţi ale sufletului, atât morale cât şi intelectuale.

Aşadar, scopul vieţii trebuie să fie binele suprem. În viziunea lui Aristotel omul trebuie

să dorească numai acele acţiuni prin intermediul cărora se urmăreşte activitatea însăşi. De dorit

este virtutea, ca una ce creează fapte frumoase şi demne de urmat, şi nicidecum jocurile sau

distracţia.

Practic, pentru a ajunge la starea de beatitudine, care reprezintă binele suprem, rolul esenţial

este acela al cunoaşterii, care luminează calea virtuţilor în vederea eudaimoniei. În cadrul

multiplelor acţiuni, scopul acţiunilor arată finalitatea. Un rol deosebit este ocupat de modelele

care odată imitate formează caracterul. Activitatea divină este o activitate fericită, iar „dintre

activităţile umane cea care se înrudeşte cel mai mult cu activitatea divină, aceea este sursa celei

mai mari fericiri”66.

Prosperitatea ca sens al eudaimoniei trebuie avută în vedere întâi ca prosperitate în

practicarea virtuţilor, iar odată ajuns virtuos, omul ştie cum să dezvolte în mod etic

prosperitatea materială. Aristotel surprinde categoric relaţia dintre prosperitatea virtuţilor şi

prosperitatea materială, dar cel ce contemplă, om fiind, avea nevoie şi de o prosperitate

exterioară: căci natura umană nu-şi este suficientă sieşi, „ci mai trebuie şi ca trupul să fie

sănătos şi să aibă hrană şi toate cele necesare vieţii”67.

Particularităţile caracterului sunt următoarele: spirit moral, curaj, generozitate; iar ale

intelectului sunt: cunoaşterea, judecata dreaptă, înţelepciunea practică, şi din toate acestea

trebuie să rezulte o viaţă plăcută în care sunt „exprimate toate virtuţile umane, în armonie”68.

65 Laertios, op. cit., p. 171. 66 Aristotel, op. cit., p. 20. 67 Idem, p. 35. 68 Mureșan, op. cit., p. 134.


45

Concepția lui Toma d’Aquino asupra eudaimoniei

Toma de Aquino susţine că în etică „binele este ceea ce toate fiinţele îşi doresc”69. Ideea

că binele este dorit de toate fiinţele este dintotdeauna şi, ca urmare, nu a existat vreodată lipsa

dorinţei binelui. Aici trebuie făcută o precizare în legătură cu răul care este făcut dar considerat

ca fiind bun. În această situaţie avem de a face cu o acţiune în ignoranţă sau din ignoranţă.

Omul este înzestrat cu voinţă şi ”această voinţă este legată de un intelect capabil de

existenţă universală şi tinde spre binele universal”70.

Dacă o activitate conduce sau nu la perfecţiune, atunci aceasta este în funcţie de scopul

care stă la bază. Binele omului constă „în acordul cu raţiunea, iar răul constă în a fi contrar

raţiunii”71. Alegerea binelui nu este altceva decât acţiunea de deliberare, iar pentru realizarea

acesteia este necesară implicarea raţiunii, ceea ce arată că pentru a alege binele sunt necesare

atât virtuţile morale cât şi cele intelectuale. Pentru ca omul să poată delibera corect el trebuie

să beneficieze de raţiune iar aceasta să fie pregătită de „virtuţile intelectuale dar şi de cele

morale”72. Pentru un rezultat bun, aceste două categorii de virtuţi (morale şi intelectuale)

trebuie să meargă în tandem.

Ca urmare, această acţiune umană, pentru a dobândi fericirea maximă, reprezintă pentru

om scopul ultim al vieţii. Întregul ordin al creaturilor derivă dintr-o singură cauză şi tinde spre

un scop ultim. Scopul ultim reprezintă cu predilecţie esenţa acţiunilor omeneşti, deoarece

aceste fiinţe acţionează pentru a atinge prin lucrurile sale perfecţiunea care îi este proprie,

tinzând astfel către imaginea divinităţii. Acest ultim scop este prioritar, toate acțiunile sunt

rânduite în funcție de el, iar rostul ființei umane este de a-l îndeplini. Se poate vorbi de scopul

ultim că este cel mai important, deoarece după îndeplinirea lui nu se mai doreşte nimic, ceea

ce înseamnă că dacă omul nu-şi mai doreşte nimic totul este perfect, deoarece dacă nu ar fi

perfect omul şi-ar mai dori şi altceva.

Sunt multe modalităţi prin care se realizează scopul unic deoarece fiecare are modul

său de realizare. Dacă privim toate acţiunile umane în formă amestecată avem tendinţa să

credem că multe dintre ele nu au nici un rost, însă ele pot fi puse într-o aşa ordine încât toate

au menirea de a ajunge la scopul ultim. Binele este ceea ce-şi doreşte fiecare, iar omul este bun

atunci când are voinţă bună şi tinde spre scop ca obiect propriu. Binele, ca mijloc de a ajunge

la perfecţiune, se exercită prin intermediul virtuţilor etice. În această situaţie fericirea nu este

69 Isac, op. cit., p. 164. 70 Etienne Gilson- ”Tomismul. Introducere în filozofia sfântului Toma de Aquino.”, Editura Humanitas, Bucureşti,

2002, p. 369. 71 Idem, p. 379. 72 Aristotel, op. cit., p. 10.


46

identică nici cu plăcerea hedonistă dar nici cu bogăţia materială. Plecând de la ideea că binele

uman este activitatea sufletului ce exprimă virtutea, fericirea este identică însă modificată cu

plăcerea. Nu se poate elimina plăcerea, însă aceasta trebuie să se afle în limita etică deoarece

fericirea este manifestarea celei mai înalte părţi din om şi nu a tuturor părţilor. În viziunea lui

Toma de Aquino virtuţile morale introduc aceleaşi perfecţiuni ca şi virtuţile în cunoaştere.

Virtuţile au nobilul rol de a crea adevărata fericire.

Toma de Aquino, când face referire la divinitate, susţine că „în Dumnezeu sunt

perfecţiunile tuturor lucrurilor şi este numit Perfecţiunea Universală, deoarece nu-I lipseşte

(nici) o nobleţe”73. De vreme ce Dumnezeu este scopul universal, iar omul nefiind perfect

fericit tinde spre Dumnezeu atât timp cât mai doreşte ceva.

Există un scop ultim al vieţii umane, şi tot ceea ce face omul este în strânsă legătură cu

acest scop ultim. Nimic din ceea ce există nu poate satisface pe deplin voinţa umană în afară

de binele universal. Scopul ultim al omului este un scop natural şi reuneşte toate scopurile

noastre, pe de o parte iar pe de altă parte, beatitudinea care de fapt este scopul ultim, nu constă

într-un bine creat şi atunci eudaimonia este altceva decât creatul. Beatitudinea odată dobândită

de suflet se revarsă de la acesta asupra „corpului pentru a avea şi el propria-i perfecţiune”74.

Bibliografie:

Aristotel-”Etica nicomahică”, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988

Banu, Ion- ”Aristotel”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996

Bolca, Nicolae- ”Istoria filozofiei antice”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982

Gilson, Etienne- ”Tomismul. Introducere în filozofia sfântului Toma de Aquino.”, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2002

D’Aquino, Toma- ”Summa Theologiae”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2000

Isac, Dumitru- ”Aristotel”, Editura Tineretului, Bucureşti, 1959

Laertios, Diogene- ”Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”, Editura Polirom, Iaşi, 1997

Mureșan, Valentin- ”Etica lui Aristotel”, Editura Universitară, Bucureşti, 2011

Platon- ”Republica”, Opere vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986

Vlăduțescu, Gheorghe- ”O enciclopedie a filozofiei greceşti”, Editura Paideia, Bucureşti, 2001

73 Toma de AQUINO- ”Summa Theologiae”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2000, p. 83. 74 Gilson, op. cit., p. 509.


47

Existenţialismul religios şi antropologia filosofică la Martin BUBER:

o scurtă analiză prin lupa lui Friedrich Nietzsche

drd. Ioana JOCA


Abstract

This short article represents a true challenge for any person who wants to properly

understand the 20th Century Philosophy. As many of the readers already know, this Century

was heavily influenced (of course, among others like Hegel, Kant or Marx) by the life-

psychology and transcendental-essence of Friedrich Nietzsche. His writings (especially in the

philosophical field), but also his‚WeltAnschauung’, his Stamina (the endless restlessness

culminating in illness and death), his perpetual unconventional search for

the‚Unwiederholbar’ were so strong on future generations that it is truly almost impossible to

assert what 20th Century philosopher would have NOT been influenced by this great mind and

spirit. It is in this context, that I have chosen to raise a challenge and look into how much

Martin Buber (the center of my PhD-Paper) and his works have been led on by Nietzsche’s

works. It is indubitable that the German philosopher had a rather substantial role in Buber’s

life as the latter personally admits. However, the philosophical provocation of this short essay

is to discover, analyze and understand from which point on the WeltAnschauung between the

two splits in different directions. As Bolzano admired Kant but distanced himself from his

Philosophy of Science, so did Buber, from a point onwards, separated his philosophy from

Nietzsche’s and went a distinct path.

Keywords: (Hasidic) Judaism, Phenomenology, Übermensch, Atheism,

Existentialism.

Martin Buber via Friedrich Nietzsche: o congruenţă mai puţin aşteptată

„Îmi cunosc soarta. Într-o zi de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobişnuit,

despre o criză cum n-a mai existat pe pământ, despre cea mai profundă ciocnire a conştiinţelor,

http://en.wikipedia.org/wiki/Übermensch


48

despre o decizie împotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinţit până acum. Eu nu sunt un

om, sunt o dinamită.”75

Scurta analiză de faţă îsi propune, pornind de la citatul de mai sus, să analizeze succint

efectele exploziei „dinamitei” Nietzsche asupra filosofiei din Europa secolului XX. Dincolo de

truismul că întreg acest secol a stat (şi) sub influenţa indubitabilă a lui Nietzsche, intenţia mea

este să mă opresc asupra unui filosof [germanofil ca formare] mai puţin discutat în sfera

românească a filosofiei contemporane, însă nu mai puţin important: Martin BUBER.

Influenţa lui Nietzsche asupra lui Buber nu poate fi pusă, nici măcar pentru o secundă,

în discuţie. Alături de Feuerbach şi Kierkegaard, Nietzsche şi-a pus de timpuriu amprenta pe

ochiul gândirii şi simţirii buberiene. Scopul final al acestei analize este sa punctez care sunt

diferenţele esenţiale care au creat punctul de ruptură ideologică între Nietzsche şi Buber.

Consider că cel mai bun mod de a investiga procesul de scindare dintre cei doi este de a

demonta, prin contopire, asemănările ce, cu timpul, au creat ruptura ireversibilă între cei în

cauză.

Primul şi poate cel mai important punct de congruenţă este acela că atât Nietzsche

cât şi Buber privesc iudaismul şi creştinismul ca două părţi ale unui întreg. În „Antichristul”,

Nietzsche afirma cu fermitate că „...evreii sunt poporul cel mai fatalist al istoriei universale;

prin influenţa lor, ei au falsificat omenirea într-o asemenea măsură, încât astăzi până şi creştinul

poate să simtă într-un fel anti-evreiesc, fără a se socoti pe sine ca şi consecinţa ultimă a

iudaismului ”76 - o afirmaţie care denotă, destul de clar, că creştinismul este rezultatul gândirii

şi trăirii iudaice.

Drept observaţie secundară, trebuie punctat că acest citat, dar şi multe altele din opera

citată, dovedesc, în ciuda a ceea ce s-a susţinut o bună vreme, că Nietzsche nu a fost anti-

semit77!

La rândul său, Buber, deşi un adept convins al hasidismului [ce susţine atât iubirea cât

şi teama de Dumnezeu], tinde, într-un mod deschis, să încline viguros mai mult spre iubire

decât spre teamă (iubirea fiind acea valoare profundă care uneşte esenţa iudaismului de cea a

creştinismului): „Ceea ce s-a spus în legătură cu iubirea este mai mult ca sigur valabil aici:

75 F. Nietzsche, „Ecce Homo”, editura Centaurus, Bucureşti, 1991, p. 72 76 F. Nietzsche, „Antichristul”, editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 33 77 G. Bataille, „On Nietzsche”—respectiv articolul „Nietzsche and Fascists”, ed. Continuum, Londra, 2004


49

sentimentele însoţesc doar faptul relaţiei, care nu are loc în suflet, ci între Eu şi Tu. (...) Datorită

sufletului, relaţia perfectă poate fi înţeleasă numai ca bipolară, numai ca o coincidentia

oppositorum.”78

Dacă, oricât de paradoxal ar părea, conceptul de iubire (aşa cum este el înţeles în cele

două religii specificate mai sus) îi uneşte pe cei doi, atunci (pornind de la tema ‚Eternei

Reîntoarceri’ atât de nietzscheniene) tot viziunea asupra religiilor reuşeste să îi separe pe cei

doi. Dacă Nietzsche a fost, în mod evident, ateu, Buber a rămas, pe tot parcursul vieţii sale, un

susţinător şi multiplicator al hasidismului, înţeles aici ca o perpetuă încercare de a coborî

Spiritul în mijlocul oamenilor şi în viaţa de zi cu zi. Mai mult decât atât, dacă mitul „Eternei

Reîntoarceri” respinge categoric orice influenţă venită din sfera religiilor orientale, Buber, în a

sa „Eu şi Tu” aminteşte şi analizează, nu de puţine ori, starea de graţie, acel unwiederholbar,

prin prisma Budismului căruia îi acordă o stimă aparte.

În al doilea rând, atât la Nietzsche (şi mă refer aici în special la ultimele lui opere

„Ecce Homo” şi „Antichristul”) cât şi la Buber („Eu şi Tu”, „Problema omului”, Legenda lui

Baal-Shem” etc), limbajul nu este doar un motor mecanic al comunicării, ci un vector al

vulnerabilităţii personale. Din momentul în care încercăm să ciocănim în el cu dalta minţii,

acest limbaj începe să se fărâmiţeze în mii de particule—riscând, în felul acesta, să îşi piardă

conţinutul şi, implicit, miezul. În mod evident, dincolo de joc si fragilitate, la fiecare din cei

doi limbajul conduce şi trădează sentimente şi emoţii diferite: la Nietzsche e motorul unui spirit

ce se dezlănţuie dincolo de normele unei societăţi pe atunci în amorţire, iar la Buber aduce, de

cele mai multe ori, cu o incantaţie ruptă parcă din paginile Thorei.

Nu în ultimul rând, atât Nietzsche cât şi Buber s-au opus filosofiei (atât de influente)

lui HEGEL. Dacă în cazul lui Nietzsche, opoziţia este una cât se poate de evidentă (mă opun

radical absorbţiei religiei de către filosofie declarând câ „Dumnezeu este mort”), la Buber

lucrurile se mişcă la un nivel mai subtil: istoria şi statul-naţiune nu vor triumfa atâta vreme cât

fiinţa umană este aşezată mai presus de orice şi doar prin prisma relaţiei sale triunghiulare: cu

sine, cu celălalt şi cu Dumnezeu.

Ca atare, aşa cum reiese cel mai clar din cea mai cunoscută carte a lui „Eu şi Tu”, Buber

propune un algoritm de comunicare mai puţin obişnuit: tu-ul din viata cotidiană poate deveni

FIE eu-ul (ca subiect) sau acela (ca obiect) aceasta traducându-se prin Comunicarea pe

78 M. Buber, „Eu şi Tu”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 109-110


50

Orizonatală FIE eu-ul (exclusiv subiect) cu Divinitatea (eu-ul Perpetuu) prin Comunicarea pe

Verticală.

Martin Buber via Friedrich Nietzsche: ruperea congruenţei. O nouă ordine aşteptată

Aşadar, privind aceste trei puncte (doar uşor divergente), se poate teoretic afirma că

Buber este un succesor destul de evident al lui Friedrich Nietzsche. Însă, afirmând acest lucru,

ne-am înşela amarnic. Căci tocmai însumând, analizând şi transformând aceste puncte într-un

punct nou, unitar, Buber a ajuns la concluzia că trebuie sa se rupă ireversibil de esenţa filosofiei

lui Nietzsche, respectiv SupraOmul şi dorinţa sa nelimitată de afirmare şi putere.

Împreună cu tovarăşul său de tinereţe Franz Rosenzweig79, Buber crede cu tărie că omul

nu poate exista decât în relaţie directă cu cel de lângă el (fie el un Tu sau Acela) si cu Tu-ul

continuu (respectiv Dumnezeu). Aşadar, nu poate fi vorba, sub nici un chip, de conceptul sau

existenţa unui SupraOm. Mai mult decât atât, omul, ca fiinţă perpetuă, există prin Creaţie

pentru a trăi Revelaţia şi Mântuirea. Prin contrast, Nietzsche pune omul mai presus decât orice

întrupare (i)materială, cu alte cuvinte „Dincolo de Bine şi de Rău”.

Mai mult decât atât, tot în „Eu şi Tu”, deşi Buber respinge ideea unui Dumnezeu care

doar porunceşte şi pedepseşte, el nu poate accepta ca Dumnezeu să fie lipsit de atribute care să

ghideze şi păstorească viaţa de zi cu zi a lui Eu. Chiar dacă propune chiar o variantă de tutuire

cu Divinitatea, aceasta este şi trebuie să rămână un punct de temelie, o făclie şi un adevăr de

pretutindeni în viaţa nu doar a fiecărui om, dar şi în cea a Comunităţii—oriunde s-ar afla ea. În

acest sens, probabil cea mai importantă cunoaştere pe care o aduce Buber este aceea că

Divinitatea este şi rămâne în viaţa fiecăruia atât cât acesta are nevoie de ea— lipsa unui must-

be, a unei obligativităţi religioase neîmplicând, nici pe departe, un om lipsit de credinţă sau, şi

mai important, de spiritualitate.

Se poate afirma, aşadar, că relaţia eu-Dumnezeu este la fel de naturală, de flexibilă şi,

de ce nu?, imprevizibilă pe cât ar putea fi una dintre două fiinţe umane obişnuite. Și, ca orice

altă fiinţă, nici Dumnezeu nu poate fi cunoscut direct, ci doar prin intermediari.

Concluzii

„Accesul adecvat la alteritatea celuilalt nu este o percepţie, ci o tutuire.” scria

Emmanuel Levinas despre „Eu şi Tu”. Dinamita-Nietzsche si-a produs astfel tutuirea, însă

79 C. Delacampagne, „Istoria Filosofiei în secolul XX”, ed. Babel, Bucureşti, 1998, p. 70-74


51

efectul, în cazul Buber, n-a fost poate cel anticipat—căci, congruent cu gândirea sa de o viaţă,

Martin Buber l-a considerat pe Nietzsche ca fiind Acela care construieşte mai departe, peste

generaţii, minţi sclipitoare şi spirite capabile să pună sub semnul întrebării esenţa

creştinismului şi, de ce nu?, a întregului sistem de gândire filosofico-religios pre- şi post-

Nietzsche.

Chiar dacă, în cele din urmă, diferenţele de viziune şi concepte şi-au spus ultimul

cuvânt, Buber trebuie să rămână în continuare privit, citit, interpretat şi discutat (şi) prin prisma

lupei filosofiei lui Nietzsche. Una din cele mai dese confuzii care se iveşte atunci când Buber

este adus în discuţie este situarea sa greşită DOAR în sfera influenţei şi cunoaşterii

hasidismului iudaic (a se citi non-Vestice). Consider că nu trebuie să se ajungă la dispute de

genul Heidegger-Buber ( a se vedea „The Heidegger-Buber Controversy: the Status of I-Thou”

de Haim Gordon, de exemplu) când, mai mult sau mai puţin, se atinge o încleştare ideologică

cu rădăcini în filosofia religioasă.

Dimpotrivă, acest mic eseu este un bun exemplu că doi filosofi, de facturi diferite, cu

ideologii religioase şi de viaţă în esenţă contradictorii, se pot întâlni, cum s-ar spune, la mijlocul

drumului pentru a avea un dialog constructiv, educativ şi, de ce nu?, vizionar asupra Vieţii, a

Morţii şi a Trăirii în Spirit.

Bibliografie:

F. Nietzsche, „Ecce Homo”, ed. Centaurus, Bucureşti, 1991,

F. Nietzsche, „Antichristul”, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996,

G. Bataille, „On Nietzsche”—respectiv articolul „Nietzsche and Fascists”, ed. Continuum,

Londra, 2004

M. Buber, „Eu şi Tu”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1992,

C. Delacampagne, „Istoria Filosofiei în secolul XX”, ed. Babel, Bucureşti, 1998,


52

Disputa Habermas-Nolte din perspectiva neutralităţii axiologice

drd. Dan Adrian VASILESCU


Abstarct:

In this paper I shall take into account the perspective of axiologic neutrality the way it was

conceived by Max Weber and use it to discuss three of the main objections which were used by

the philosopher Jurgen Habermas against the historian Ernst Nolte during the so-called

“historians dispute”. To adopt a neutral point of view regarding this matter, I shall use

arguments belonging to Habermas and Nolte, and then I shall formulate arguments for and

against both of their perspectives.

Regarding the way I shall present this theoretical dispute, in the first part of this article I

shall explain the meaning of axiologic neutrality in the way it was formulated and understood

by Max Weber. The second part consists of the arguments used by Habermas in his criticism

against Nolte’s point of view, followed by possible answers that could be given from Nolte’s

perspective and by arguments for and against both Habermas and Nolte’s perspectives. The

final part of this paper is used for the conclusions of this study.

Keywords: axiologic neutrality, Weber, historians dispute, Habermas, Nolte, arguments.

PERSPECTIVA LUI WEBER ASUPRA NEUTRALITĂŢII AXIOLOGICE

Max Weber îşi începe demersul său argumentativ prin definirea conceptului de evaluări,

care semnifică “aprecierile practice ale unui fenomen pe care activitatea noastră îl poate

influenţa prin adoptarea unei atitudini de aprobare sau de dezaprobare”80. Atunci când avem în

vedere dacă o ştiinţă este neutră faţă de evaluări, această problemă are drept obiect

“valabilitatea şi sensul unui principiu logic”81.

80 “Sensul neutralităţii axiologice în ştiinţele sociologice şi economice”, pag. 135, în Max Weber- “Teorie şi

metodă în ştiinţele culturii”, traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush, notă asupra ediţiei şi consultant

ştiinţific Elisabeta Stănciulescu, editura Polirom, 2001. 81 Idem, p. 135.


53

În ceea ce priveşte valoarea, problemele practice şi politice ale acesteia sunt cele mai

importante şi cele mai hotărâtoare. Weber argumentează că este extrem de dificil pentru o

persoană să renunţe la evaluări, deoarece acestea îi permit persoanei respective să adauge şi o

notă personală problemei pe care o aduce în discuţie.

Atât ştiinţele empirice precum şi cele normative pot oferi oamenilor politici sau partidelor

un singur serviciu, anume să le arate că: atunci când discutăm despre o anumită problemă

practică, noi nu putem concepe decât “anumite luări de poziţie ultime”82; atunci când trebuie

să ţinem seama de alegerea dintre luările de poziţie diferite, acestea se prezintă într-un anumit

mod.

Atunci când în cadrul disciplinelor avem de-a face cu judecăţi de valoare, acestea “se ocupă

de evaluări practice şi de fenomene sociale considerate din punct de vedere practic-valoric ca

dezirabile sau indezirabile din motive etice, culturale”83.

Conform lui Weber, ştiinţa îşi propune să atingă rezultate apreciabile, adică rezultate

corecte din punct de vedere logic şi evaluate în mod obiectiv. De asemenea, aceste rezultate

trebuie să fie importante din punct de vedere al interesului ştiinţific, însă autorul consideră că

“în plus, alegerea temei implică deja o evaluare”84. Aceste două caracteristici ale rezultatelor

reprezinta cele două sensuri prin care putem considera dacă ele sunt apreciabile sau nu.

Pentru cel de al doilea sens, adică importanţa rezultatelor din punct de vedere al

interesului ştiinţific, Weber consideră că este vorba de o exigenţă în sine banală, care constă în

“a-i impune savantului sau profesorului să facă distincţie între două serii de probleme pur şi

simplu eterogene, anume între constatarea faptelor empirice (inclusiv comportamentul

evaluativ al omului care este studiat) şi propriul său punct de vedere evaluativ, adică punctul

de vedere al savantului care formulează o judecată de valoare cu privire la fapte (inclusiv cu

privire la eventualele evaluări ale fiinţelor empirice care devin obiect al cercetării sale), în

măsura în care el le consideră dezirabile sau dezagreabile şi adoptă în acest sens o atitudine

apreciativă”85.

Dezbaterea se poartă în ceea ce priveşte alegerea scopurilor, iar evaluarea nu trebuie avută

în vedere ca fapt, ci trebuie să se ia în considerare modul în care aceasta poate deveni obiectul

unei critici ştiinţifice.

82 Idem, p. 135. 83 Idem, p. 135. 84 Idem, p. 144. 85 Idem, p. 145.


54

Atunci când se întreprinde o cercetare empirică de ordin istoric sau psihologic asupra

unui punct de vedere evaluativ pentru a analiza condiţiile acestuia ( care pot fi particulare,

sociale sau istorice) nu se ajunge “decât la a explica pe calea comprehensiunii respectivul punct

de vedere”86. Comprehensiunea oferă un avantaj ştiinţific important deoarece: permite

efectuarea unei cercetări empirice cauzale a activităţii umane “cu scopul de a sesiza veritabilele

motive ultime”87, iar în cadrul unui dialog pe care noi îl purtăm cu o persoană care are evaluări

diferite de ale noastre, comprehensiunea permite observarea “punctelor de vedere evaluative

realmente opuse”88. Singurul sens al discuţiei despre valori este acela de a ne permite să

realizăm valoarea care este efectiv între cele două părţi, făcând astfel posibilă o luare de poziţie

faţă de valoarea respectivă.

Discuţiile despre evaluările practice ( care includ şi cele despre persoanele participante)

au anumite consecinţe. Prima consecinţă este aceea că ele pun în evidenţă “în coerenţa lor

internă, axiomele valorice ultime din care derivă opiniile ce se confruntă”89. A doua consecinţă

este că din aceste evaluări practice sunt deduse consecinţele atitudinii evaluative, care decurg

din axiome ultime de tip valoric numai dacă aceste axiome sunt considerate drept bază pentru

o apreciere practică a situaţiei efective. Acest tip de deducţie se deosebeşte de argumentare şi

“este semnificativă numai în raport cu constatările empirice în ceea ce priveşte cazuistica cea

mai completă cu putinţă a situaţiilor empirice care, în genere, pot fi luate în considerare într-o

apreciere practică”90.

Cea de a treia consecinţă este aceea ca din ele se pot determina urmările efective care

rezultă în mod necesar dintr-o realizare practică a unei luări de poziţie de tip practic-evaluativ

faţă de o anumită problemă, respectându-se următoarele criterii: realizarea se leagă de “anumite

mijloace inevitabile”91 şi “este imposibilă evitarea anumitor consecinţe subsidiare, nu direct

voite”92.

Determinarea aceasta este una empirică şi poate avea unul dintre următoarele rezultate:

poate rezulta o imposibilitate absolută de a realiza un postulat valoric, deoarece nu există nici

un mijloc pentru realizarea acestuia; poate apărea un grad de improbabilitate mai mic sau mai

mare de realizare a postulatului valoric parţial sau în totalitate “fie din acelaşi motiv ca şi cel

precedent, fie pentru că ne vom izbi de intervenţia improbabilă a consecinţelor subsidiare

86 Idem, p. 147. 87 Idem, p. 147. 88 Idem, p. 147. 89 Idem, p. 153. 90 Idem, p. 154. 91 Idem, p. 154. 92 Idem, p. 154.


55

involuntare- care, direct sau indirect, sunt în măsură sa facă iluzorie realizarea”93; apare

necesitatea de a avea în vedere “mijloacele şi consecinţele subsidiare de care partizanii

postulatului practic n-au ţinut seama, astfel încât decizia axiologică între scop, mijloace şi

consecinţe subsidiare devine pentru ei o nouă problemă şi îşi pierde astfel forţa de constrângere

asupra altora”94.

A patra consecinţă este aceea că poate apărea posibilitatea ca noi să ne ocupăm de

axiome valorice noi însoţite de postulate adiacente, care nu au fost luate înainte în considerare

de către adepţii postulatului practic şi faţă de care aceştia nu au adoptat vreo atitudine, “chiar

dacă realizarea propriului său postulat s-ar afla în conflict cu aceste noi axiome fie 1) în planul

principiilor, fie 2) în planul consecinţelor practice, cu alte cuvinte intră în conflict cu ele fie

semnificativ, fie practic”95. Weber explică pentru conflictul din planul principiilor că este vorba

de o analiză de tipul punerii în evidenţă în coerenţa lor internă a axiomelor valorice din care

derivă opiniile, iar pentru conflictul în planul consecinţelor practice este vorba de o analiză de

tipul determinării urmărilor efective care rezultă în mod necesar dintr-o realizare practică a

unei luări de poziţie de tip practic-evaluativ faţă de o anumită problemă.

Weber consideră că asemenea dezbateri evaluative nu sunt “lipsite de sens”96, ci au o

semnificaţie importantă dacă este înţeleasă corect utilitatea lor. Referitor la utilitatea unei

dezbateri asupra evaluărilor practice, chiar dacă aceasta oferă rezultate directe, cu toate acestea,

ea “este departe de a fi epuizată”97. Atunci când este condus în mod adecvat, un asemenea tip

de dezbatere este benefic cercetării empirice deoarece furnizează “problematici noi în cursul

cercetării”98.

Weber consideră că disciplinele empirice au problematici proprii cărora este necesar să

li se ofere un răspuns în conformitate cu neutralitatea axiologică. Cu toate că aceste probleme

nu sunt valorice, ele se află “sub influenţa raportării realităţilor la valori ”99. Această

raportare la valori este definită de către Weber drept “interpretarea filosofică a interesului

ştiinţific ce comandă selecţia şi formarea obiectului unei cercetări empirice”100.

Aceste cercetări nu pot legitima niciun tip de evaluări practice în cadrul cercetării

ştiinţifice, însă rolul lor este acela de a evidenţia în conformitate cu experienţa istorică

93 Idem, p. 154. 94 Idem, p. 154. 95 Idem, p. 154. 96 Idem, p. 154. 97 Idem, p. 155. 98 Idem, p. 155. 99 Idem, p. 155. 100 Idem, p. 155.


56

următoarea idee: interesele axiologice sunt cele care arată direcţia activităţii empirice şi

ştiinţifice. De asemenea, ele pot influenţa ( în sensul de a diminua sau facilita) în primul rând

una dintre cele mai importante sarcini prealabile ale cercetării de tip empiric, anume ceea ce

autorul denumeşte interpretare axiologică. Este necesar conform lui Weber să se distingă clar

mai ales între evaluare şi interpretare axiologică, cel de al doilea concept fiind definit de către

autor drept “desfăşurarea mai multor puncte de vedere evaluative posibile în faţa unui fenomen

dat”101.

O ştiinţă neutră din punct de vedere axiologic are rolul “de a reduce o atitudine a unei

persoane la forma cea mai coerentă şi mai raţională posibil, de a determina condiţiile sale

empirice corespunzătoare şi, şansele sale şi consecinţele practice care decurg din ea conform

experienţei”102.

Revenind la perspectiva neutralităţii axiologice, aceasta trebuie să se aplice cercetării

academice în genere, iar soluţiile propuse în cadrul acestui tip de cercetare “sunt propuse pentru

a rezolva o problemă, nu pentru a fi în concordanţă sau discordanţă cu valorile sau credinţele

cuiva”103, iar „cercetarea academică nu urmăreşte nici să promoveze valori, nici să le

submineze”104.

DISPUTA HABERMAS-NOLTE

Prima obiectie pe care Habermas o formulează la adresa lui Nolte este aceea ca Nolte

susţine că este necesar ca perioada istorică a nazismului să fie revizuită, argumentul său fiind

acela că “istoria a fost în mare parte scrisă de învingători, fiind transformată astfel într-un mit

negativ”105.

Argument pro-Habermas: In ceea ce priveşte acest accent pus pe o nevoie de revizuire a

istoriei Germaniei, se poate replica lui Nolte atât faptul că un asemenea act ar putea constitui o

lipsă de caracter şi de responsabilitate a istoricilor care l-ar întreprinde ( în condiţiile în care se

101 Idem, p. 155. 102 Idem, p. 158, am modificat puţin definiţia ştiinţei neutre din punct de vedere axiologic, pe care Weber o

foloseşte oferind drept exemplu acela al atitudinii unui sindicalist convins, căruia i se poate demonstra inutilitatea

teoriei căreia acesta îi este adept. 103 Mihail Radu Solcan- “Eseul filosofic”, Bucureşti, 2004, p. 55, descarcat de pe site-ul Facultăţii de Filosofie

din Universitatea Bucureşti: www.ub-filosofie.ro/~solcan/licenta/eseu.pdf. 104 Idem, p. 55. 105 Jurgen Habermas, Jeremy Leaman- “A Kind of Settlement of Damages ( Apologetic Tendencies)”, p. 33, New

German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988), pag. 25-39, articol apărut pe site-ul

JSTOR, la adresa

http://www.jstor.org/discover/10.2307/488144?uid=3738920&uid=2129&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&si

d=21101781378707.

http://www.ub-filosofie.ro/~solcan/licenta/eseu.pdf

http://www.jstor.org/discover/10.2307/488144?uid=3738920&uid=2129&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21101781378707



57

poate vorbi clar şi cu sens de o vină care aparţine poporului german pentru că a permis prin

mijloace perfect democratice venirea la putere a regimului nazist, căreia i-au urmat persecuţia

şi genocidul îndreptate în principal asupra evreilor, urmaţi in calitate de victime de germani,

slavi, polonezi, ţigani şi alte categorii considerate indezirabile conform ideologiei naziste,

precum şi fenomenul Holocaustului); de asemenea, un alt contra-argument care poate fi adus

lui Nolte ar fi acela că în spaţiul academic german au existat autori care nu au avut nimic de

obiectat asupra aspectului istoric al perioadei naziste şi au tratat problema într-un mod cât se

poate de onest, arătând modul în care totalitarismul de dreapta a avut rolul de a suprima şi

distruge sensul libertăţii, un exemplu elocvent în această privinţă fiind autorul care a formulat

acest argument, anume Ernst Cassirer.

Argument contra-Habermas: Dacă se acceptă argumentul lui Nolte, atunci s-ar pune

problema modului in care istoria Germaniei supusa revizionismului ar explica problema

conditiilor de posibilitate ale nazismului şi dacă ar ţine seama de antisemitism şi antibolşevism,

precum şi că dacă ar ţine seama de aceste două mari trăsături ale nazismului, atunci ar fi

interesant de discutat modul în care acestea ar fi tratate: independent una faţă de cealaltă sau

dacă s-ar stabili o ierarhie între cele două.

A doua obiecţie pe care Habermas o formulează la adresa lui Nolte este aceea că deşi

anii ’50 marchează apariţia unei teorii asupra totalitarismului, nici măcar aceasta nu a constituit

o perspectiva diferită pentru Nolte, “ci a condus numai la includerea Uniunii Sovietice în cadrul

imaginii negative”106. Habermas îşi continuă argumentaţia explicând că deşi conceptul de

totalitarism se află într-o opoziţie extremă cu statul democratic constituţional, Nolte ignoră

acest lucru, fiind interesat de “dialectica ameninţărilor reciproce de anihilare”107.

Argument pro-Habermas: intr-adevăr, Nolte are în vedere legăturile dintre Rusia şi

Germania, considerând că nazismul reprezintă pur şi simplu o contrareacţie la adresa

comunismului. Concentrându-se însă aproape în mod exclusiv pe situaţia istorico-politică din

Rusia începând cu anul 1917, Nolte pierde din vedere caracterul antisemit al regimului nazist,

iar în sprijinul acestei afirmaţii voi introduce un argument al Hannei Arendt: “propaganda

106 Idem, p. 33. 107 Jurgen Habermas, Jeremy Leaman- “A Kind of Settlement of Damages ( Apologetic Tendencies)”, p. 33, New

German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988), p. 25-39, articol apărut pe site-ul

JSTOR, la adresa


d=21101781378707




58

nazistă a fost indeajuns de ingenioasă în a transforma antisemitismul într-un principiu de

autodefinire, sustrăgându-l astfel din fluctuaţiile unui simplu curent de opinie”108.

Argument contra-Habermas: pentru Nolte este esenţială ideea de interdependenţă dintre

mişcarea nazistă şi cea comunistă, pe care el le descrie prin următorii termeni: “provocare şi

răspuns, original şi imitaţie, analogie şi supralicitare”109. Nolte introduce conceptele de

sperietoare şi model, explicând că prin intermediul acestor concepte putem realiza ceea ce

bolşevismul a însemnat pentru naţional-socialism şi defineşte sperietoarea astfel: “are o bază

solidă în realitate, deşi poartă în sine, de la bun început, acea tendinţă de exagerare care este şi

o trăsătură distinctivă a tuturor ideologiilor”110.

A treia obiecţie a lui Habermas pe care acesta o formulează la adresa lui Nolte este

aceea ca Nolte “reconstruieste o preistorie care merge înapoi în trecut până la Gulag,

expulzarea culacilor de către Stalin şi revoluţia bolşevică până la Babeuf, socialiştii timpurii şi

reformatorii agrari englezi ai începutului secolului al XIX-lea”111 , construind un context al

terorii, în cadrul căruia distrugerea evreilor pare să reprezinte numai o reacţie de înţeles “la

ceea ce Hitler trebuie să fi perceput drept o ameninţare de distrugere”112. De asemenea,

Habermas menţionează anterior un alt argument al lui Nolte, prin care istoricul german susţinea

că acea ameninţare de distrugere percepută de către Hitler ar fi fost susţinută de temeiuri solide

pe care dictatorul le-ar fi avut.

Argument pro-Habermas: evreii au constituit elementul intereuropean din rândul

populaţiilor europene, lor lipsindu-le un teritoriu propriu, o ţară. Nu numai că aceştia nu au

dorit să atenteze în vreun fel la viaţa lui Hitler, însă nici nu s-ar fi putut apăra de violenţa

declanşată de către nazişti, în special de cea folosită de către grupările paramilitare SS şi SA.

De asemenea, nu trebuie neglijat nici caracterul unic al Holocaustului, la care Nolte nu face

referire şi despre care se poate considera că îşi are originea în mitul politic pe care se întemeia

concepţia nazistă. Mă refer în acest caz la mitul nazist.

108 Hannah Arendt- “Originile totalitarismului”, traducere de Ion Dur si Mircea Ivanescu, editura Humanitas,

Bucuresti, 2006, p. 442. 109 Ernst Nolte- “Războiul civil european 1917-1945: naţional-socialism şi bolşevism”, cu prefaţa autorului la

ediţia în limba română, cuvânt-înainte: Florin Constantiniu, traducere: Irina Cristea, editura Runa- Grupul editorial

CORINT, Bucureşti, 2005, p. 28. 110 Idem, p. 29. 111 Jurgen Habermas, Jeremy Leaman- “A Kind of Settlement of Damages ( Apologetic Tendencies)”, p. 34, New

German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988), p. 25-39, articol apărut pe site-ul

JSTOR, la adresa


d=21101781378707. 112 Idem, p. 34.




59

O primă observaţie o constituie sistemul nazist în cadrul căruia predomină mitul rasei:

rolul acestui mit îl constituie dezintegrarea şi dizolvarea valorilor.

La sfârşitul secolului al XIX-lea sunt construite mitul arian şi mitul nazist de către

Alfred Rosenberg, ideologul nazismului. Pentru Rosenberg, mitul reprezintă identitatea a ceva

care este visat, adică o proiecţie a unei imagini care permite să se facă o identificare. Ideea de

absolut nu este în afara mea, ci ea reprezintă visul cu care mă pot identifica. Rosenberg făcea

apel la o „trezire mitica” în perioada sa, a cărei cauză o considera aceea că „noi reîncepem să

visăm visele noastre originare”113. Visul originar are în vedere esenţa însăşi a acestuia.

Identitatea mitică ( în calitate de identitate veritabilă şi puternică) a Germaniei nu existase încă

deoarece Germania nu îşi visase visul.

Adevărul mitului trebuie să respecte două condiţii de bază, pe care le voi explicita în

detaliu ulterior, anume faptul că acesta ţine de credinţă şi de încarnarea acestuia într-o figura

sau într-un tip. Adevărul mitului ţine de credinţă întrucât pentru ca mitul să fie adevărat este

necesară adeziunea visătorului la visul său, iar astfel, Rosenberg considera urmatoarele: „un

mit nu este adevărat decât atunci când a cuprins omul întreg”114. Era necesară credinţa totală,

adeziunea imediată şi fără rezerve la figura visată „pentru ca mitul să fie ceea ce este”115. Astfel,

supunerea poporului la credinţă asigură eficacitatea mitului şi reprezintă o măsură a adevărului

acestuia.

Finalitatea mitului o constituie încarnarea acestuia într-o figură sau într-un tip. Tipul

constituie realizarea acelei identităţi singulare prezentă în vis, „este deopotrivă modelul

identităţii şi realitatea sa prezentă, efectivă, formată”116. Pentru Rosenberg, conţinutul mitului

face trimitere la ideea de “rasă”, în calitate de identitate a unei puteri de formare, a unui tip

singular. Rasa este purtătoarea mitului. Mitul nazist se prezintă iniţial ca un mit al “rasei”

deoarece “el este mitul Mitului, adică mitul puterii creatoare a mitului în general”117.

Din această perspectivă, evreul era considerat drept anti-tip, un bastard prin excelenţă,

căruia îi lipseau o cultură proprie şi o religie proprie, deoarece monoteismul era anterior

acestuia ( “argumente” folosite de către Hitler). Se mai considera că forma evreului era una

informă deoarece “evreul nu are o Seelengestalt ( o formă sau figură a sufletului) şi deci nici o

Rassengestalt ( o formă sau figură a rasei)”118.

113 Philippe Lacque-Labarthe, Jean-Luc Nancy- “Mitul nazist”, traducere de Nicoleta Dumitrache si Ciprian

Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 58. 114 Idem, p. 59. 115 Idem, p. 59. 116 Idem, p. 60. 117 Idem, p. 61. 118 Idem, p. 62.


60

În ceea ce priveşte mitul arian, Rosenberg considera ca sângele arian isi are originea in

Atlantida. Purtătorii mitului solar sunt arienii deoarece “pentru popoarele Nordului, spectacolul

soarelui este impresionant pe măsura rarităţii sale”119. Mitul solar se opune miturilor Nopţii şi

divinităţilor htoniene, iar din punct de vedere simbolic, naziştii au folosit zvastica şi simbolurile

solare pentru a face trimitere la acesta. De mitul arian se leagă şi mitul solar, despre

semnificaţia căruia voi discuta în cele ce urmează.

Mitul solar reprezintă “mitul a ceea ce face să se ivească formele ca atare, în

vizibilitatea lor, în decupajul Gestalt-ului lor, fiind în acelaşi timp mitul forţei sau al căldurii

care permite formarea însăşi a acestor forme”120. Mitul solar este mitul forţei formatoare insăşi,

al puterii originare a tipului. Izvorul distincţiei tipice îl constituie soarele, care este chiar arhe-

tipul. Puterea mitică însăşi se visează şi se încarnează în tipul arianului.

În calitate de natură-mamă a tuturor tipurilor, puterea mitică îi conferă arianului

privilegiul de a se încarna în el, astfel:

“Arianul este fondatorul civilizaţiei prin excelenţă, este Kulturbegrunder ( întemeietor

de civilizaţie) sau Kulturschopfer ( creator de civilizaţie) opus simplului <<purtător de

civilizaţie>> ( Kulturtrager). Acest popor este poporul sau sângele creaţiei imediate ( şi până

la urmă, geniale) a formelor împlinite”121.

Nazismul punea un accent deosebit pe înţelegerea vieţii ca artă şi a corpului, poporului

şi statului drept opere de artă, adică “drept forme împlinite ale voinţei, identificări desăvârşite

ale imaginii visate”122.

Rosenberg considera că există o singură alegere mitică posibilă, anume cea dintre

iubire şi onoare, iar alegerea care îl face pe arian să fie ceea ce este reprezintă alegerea onoarei

rasei.

CONCLUZII

Principiul neutralităţii axiologice, aşa cum este el formulat de către Max Weber solicită

cercetătorului, profesorului sau savantului ca acesta să facă o distincţie clară între fapte şi

valori, iar referitor la cercetarea de tip academic, aceasta trebuie ca întotdeauna să respecte

acest principiu, soluţiile la care acest tip de cercetare poate ajunge nefiind nici în acord, nici în

dezacord cu valorile.

119 Idem, p. 67. 120 Idem, p. 68. 121 Idem, p. 69. 122 Idem, p. 70.


61

Referitor la prima obiecţie a lui Habermas, anume greşeala lui Nolte de a considera că

istoria Germaniei a fost scrisă de către învingătorii celui de Al Doilea Război Mondial, care au

transformat-o într-un mit negativ şi necesitatea unei revizuiri a acesteia. Dacă se acceptă

argumentul lui Nolte, atunci trebuie avut în vedere cum ar putea istoria revizuită să dea o

explicaţie condiţiilor de posibilitate ale nazismului, precum şi dacă ar ţine seama de problema

antisemitismului şi de cea a antibolşevismului. Dacă se acceptă obiecţia lui Habermas, atunci

un asemenea act de revizuire a istoriei Germaniei poate să denote o lipsă de caracter si de

responsabilitate a istoricilor care l-ar întreprinde ( în condiţiile în care o parte din vina pentru

ajungerea lui Hitler la putere aparţine poporului german).

De asemenea, se poate face următoarea observaţie: au existat şi alţi autori germani care

au tratat în mod onest problema dominaţiei naziste, au arătat că rolul nazismului a fost acela de

a suprima şi distruge sensul libertăţii şi nu au mai insistat asupra necesităţii unei revizuiri a

istoriei, iar un astfel de autor este Ernst Cassirer.

Referitor la cea de a doua obiecţie a lui Habermas, anume faptul că Nolte nu a ţinut

cont de teoria totalitarismului din anii ’50, ci a fost preocupat ţntr-o foarte mare măsură de

problema ameninţării reciproce dintre Germania şi Rusia.

Dacă acceptăm această obiecţie, atunci lui Nolte i se mai poate obiecta că din moment

ce s-a concentrat foarte mult pe relaţiile dintre statul german si cel rus, a pierdut din vedere

caracterul puternic antisemit al mişcării naziste.

Dacă acceptăm argumentul lui Nolte, atunci acesta ar putea replica astfel: perspectiva

sa proprie asupra totalitarismului este gândită ca relaţie de interdependenţă între două sisteme

totalitare, anume cel rus şi cel german, iar conceptele de sperietoare şi model arată modul în

care naziştii se raportau la bolşevici.

Referitor la cea de a treia obiecţie a lui Habermas, anume aceea că Nolte întreprinde un

demers de reconstrucţie istorică a trecutului până la inceputul secolului al XIX-lea şi plasează

evreimea în cadrul acestui context, lăsând să se înţeleagă că Hitler a încercat distrugerea

acesteia deoarece avea temeiuri solide să creadă că ea reprezenta o ameninţare de distrugere la

adresa sa.

Dacă acceptăm argumentul lui Habermas, atunci este clar că teza lui Nolte nu numai că

nu se susţine, insă dimpotrivă, evreii erau cei ameninţaţi cu distrugerea şi in imposibilitate de

a se apăra, in calitate de element intereuropean, de popor fără ţară. Mai trebuie avută în vedere

şi unicitatea Holocaustului, care îşi poate avea originile în mitul politic pe care se întemeiază

concepţia nazistă şi care arată că încă de la nivelul teoriei se dorea eliminarea evreilor de către


62

Hitler.Nu am reuşit să construiesc un argument care să susţină ideea lui Nolte pentru această

ultimă situaţie.

În general, există temeiuri care permit alegerea uneia dintre cele două perspective:

Habermas sau Nolte, iar eu consider ca aceste dispute teoretice trebuie continuate deoarece

permit pe termen lung formularea unor concepte care ne-ar ajuta să înţelegem cât mai bine

problema nazismului şi cea a Holocaustului. De asemenea, consider că aceste probleme trebuie

să rămână deschise dezbaterii.

Bibliografie:

Max Weber- “Teorie şi metodă în ştiinţele culturii”, traducere de Nicolae Râmbu şi Johann

Klush, notă asupra ediţiei şi consultant ştiinţific Elisabeta Stănciulescu, editura Polirom, 2001

Mihail Radu Solcan- “Eseul filosofic”, Bucureşti, 2004

Jurgen Habermas, Jeremy Leaman- “A Kind of Settlement of Damages ( Apologetic

Tendencies)”, New German Critique, nr. 44, Ediţie Specială despre Disputa Istoricilor ( 1988)

Philippe Lacque-Labarthe, Jean-Luc Nancy- “Mitul nazist”, traducere de Nicoleta Dumitrache

si Ciprian Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999


63

Geneza freudiană a conceptului de dorință mimetică

drd. Gabriel COLEC


Abstract:

One of the last surviving hedgedogs, Rene Girard regards Freud as his true master and

model. Freud has constantly oscillated between the two poles of his desire, between mimesis

and cathexis, between mimetic theory and psychoanalysis, between mimetic desire and a desire

invested in object, and finally, under the pressure of ambivalence, chose constantly that

maternal libidinal object for his Oedipal triangulation.Girard dreamed of a humanist science

understood as a science of human relationships and in this respect he has endeavored to

systematize in a scientific way the mimetic intuitions of the great writers. All good literature is

about mimetic rivalry (the bad mimesis) and nothing more.

The mimetic theory needs for its internal coherence to embrace a very strong

structuralist conception of the subject for a Christian apologist. So, the self is neither

subjective, nor objective, but intersubjective, interrelational, a something between, always

socially charged. It is the epiphenomenon of a social and psychodynamic field of forces,

marked by constant negotiations and interactions between individuals. Individuality as such

does not exist, but only interindividual relations. Libidinal energy and economy seems to

metamorphose into a peculiar kind of social energy circulating in the very way of mimetic

desire. This operates as a truly social gravity. There is also no genuine narcissism, as Freud

thinks, but only a fake one, a pseudonarcissism, a simply cunning strategy of desire. The

narcissistic woman, the coquette, simulates a self-sufficiency in order to intensify and attract

the desires of others, whom she needs to nourish and glitter.

Keywords: Oedipus complex, mimesis, cathexis, identification, ambivalence,

méconnaissance, self, interdividual relations, narcissism.

Rene Girard l-a considerat mereu pe Sigmund Freud drept adevaratul sau maestru si

model. Teoria mimetica s-a nascut propriu-zis din efortul lui Girard de a intelege opera lui

Freud, fiind dezvoltarea sistematica a unor intuitii ale unei conceptii mimetice care sunt

raspandite in intreaga opera a lui Freud.123 Literatura a reprezentat pentru amandoi o constanta

123 Girard, Rene, Violenta si sacrul, Bucuresti: Nemira,1995, p. 183, abreviat in continuare VS.

https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&sqi=2&ved=0CBoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.english.hawaii.edu%2Fcriticalink%2Flacan%2Fterms%2Fmecon.html&ei=NmWaU6T8M8qu7Abx7YHwCA&usg=AFQjCNFUVyeJ2d59HdJKwpYZ-Uxst-uJwA


64

sursa de inspiratie. O alta influenta majora asupra gandirii lui Girard a fost Claude Levi-Strauss,

care l-a invatat ‘sa gandeasca in termeni de diferenta’124. Spre deosebire de acesta, Girard va

pune insa accent, in cautarea acelui eveniment originar, pe o diferenta sociala, care s-ar afla

dincolo de diferenta logica pur structuralista.

Desi foloseste curent metoda structuralista, structuralistii francezi l-au respins multa

vreme pe Girard, calificandu-l, semnificativ, drept un intrus freudian. Potrivit lui Lucien

Scubla, raportul dintre Levi-Strauss si Girard ar fi mai mult unul de complementaritate:

Structura are nevoie de si trimite la Origine. Ori, in psihanaliza, origine inseamna intotdeauna

repetitie, o repetitie asemanatoare luminii farului care lumineaza pulsatoriu in intuneric. In

acest fel s-ar explica poate acea monotonie proprie ideilor girardiene dar si psihanalizei, in

general.

Dincolo de zacamantul sexualitatii, Girard pare sa coboare mai adanc, pentru a elucida

problema violentei si a controlului ei, identica, in fapt, cu problema antropologica a genezei

culturii si a hominizarii, folosindu-se metodologic de resurse literare, si mitologice. S-a spus

despre Girard ca ar fi omul unei ‘singure intuitii’125 , pe care o repeta constant. Totusi, faptul

ca atunci cand este aplicata in diferite domenii, aceasta intuitie, teoria mimetica, se dovedeste

surprinzator de fertila dovedeste ca idea nu e deloc sterila. E aici mai mult o problema de

stilistica.

Legat de aceasta monomanie, filosoful italian Roberto Calasso il numeste pe Girard,

unul dintre ‘ultimii arici supravietuitori’126 , facand referire la interpretarea maximei lui

Archilochus127 de catre Isaiah Berlin128 care distingea mai mult in gluma (insa a creat o

adevarata moda intelectuala), intre doua stiluri de gandire: stilul ‘arici’ (Platon, Dante, Pascal,

Hegel, Dostoievski, Nietzsche, Ibsen, Proust) si stilul ,vulpe’ (Herodot, Aristotel, Erasmus,

Shakespeare, Montaigne, Moliere, Goethe, Balzac, Joyce).

124 Girard, Rene, Celui par qui le scandale arrive, Desclee de Brouwer, Paris, 2001, p.156. 125 Girard, Rene, Quand ces choses commenceront, Paris: Arléa, 1994, p.190. 126 Cit. apud. Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und

gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, (461 p.), p. 11. 127 Archilochus, poet liric grec (c.680-c.645 i.Hr.): πόλλ' οἶδ' ἀλώπηξ, ἀλλ' ἐχῖνος ἓν μέγα. Multa novit vulpes,

verum echinus unum magnum (“Vulpea stie multe lucruri, insa ariciul stie un singur lucru mare”). Palaver

foloseste aceasta maxima drept motto pentru masiva lui monografie academica despre Girard, cea mai importanta

pana in prezent. 128 Berlin, Isaiah, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History, New York: Simon and

Schuster,1953, pp. 51-52. Exista si personaje care scapa clasificarii propuse. Tolstoi are talentele unei vulpi, insa

convingerile unui arici ("a fox by nature, but a hedgehog by conviction"). P.M.S. Hacker intoarce aceasta metafora

atunci cand il caracterizeaza pe Ludwig Wittgenstein, care era "by nature a hedgehog, but after 1929 transformed

himself, by great intellectual and imaginative endeavour, into a paradigmatic fox.". Vezi

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Hedgehog_and_the_Fox. In aceeasi traditie, includem si excelentul portret

parabola facut de Hannah Arendt lui Martin Heidegger, “Heidegger the Fox”, in Essays in Understanding, 1930-

1954, New York: Schocken Books, 1994, pp.361-62.

http://en.wikipedia.org/wiki/The_Hedgehog_and_the_Fox


65

Girard preia, in principal, trei mari teme din opera lui Freud: teoria complexului

oedipian, conceptul de narcisism si ipoteza controversata a homicidogenezei din Totem si

tabu129. Ne vom ocupa in continuare de primele doua teme. A treia tema, cea mai importanta,

tine propriu-zis de teoria culturii si nu de antropologia mimetica.

1. Freud: intre mimesis si cathexis

Freud e important pentru ca a vazut primul rolul conflictului in psihismul uman si in

declansarea mecanismului de socializare a individului, dar , mai ales, pentru ca a intuit primul

ca “orice practica rituala [...] isi are originea intr-o crima reala”,130 un eveniment real originar.

In acest sens, Girard se considera drept un mostenitor riguros al autorului lui Totem si tabu131.

Potrivit lui Girard, Freud a oscilat mereu intre teoria mimetica si psihanaliza, a intuit

perspectiva mimetica, insa a ezitat si a optat in final pentru psihanaliza. Iar aceasta n-a facut

altceva decat sa neutralizeze principalele intuitii ale lui Freud.

Girard pastreaza, in principal, doua teze freudiene: mimesis-ul, care ar oferi de fapt adevarata

structura a complexului lui Oedip si crima colectiva. Girard “vrea sa elibereze freudianismul

de parinti, incesturi, copilarii si obiecte. Vrea sa pastreze triunghiul insa fara Oedip. Sa mentina

crima fondatoare insa fara paricid.[…].Freud a nascut psihanaliza, avortand teoria

mimetica.”132 Dorinta mimetica si dorinta obiectuala reusesc sa coexiste la Freud intr-un mod

dificil, ca cei doi poli al felului lui de a intelege dorinta.133 Cand tensiunea dintre cei doi poli

devine prea puternica, Freud opteaza constant in favoarea solutiei oferite de obiectul

catectic.134

2. Teoria complexului oedipian

Girard respinge ideea potrivit careia, originar, dorinta este orientata catre un obiect (in

terminologie psihanalitica, cathexis), si ca libidoul, energia sexuala, ar reprezenta unicul motor

al psihismului uman. In Psihologia grupului si analiza eului, in capitolul VII, “Identificarea”,

Freud defineste complexul lui Oedip cu ajutorul conceptului de “identificare”: „Băietelul îsi dâ

seama câ tatăl îi barează drumul spre mamă; identificarea sa cu tatăl capătă din această cauză

o tentă ostilă si sfirseste prin a se confunda cu dorinta de a-1 înlocui pe tată, chiar si pe lingă

129 Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004, p. 32. 130 Girard, Rene, VS, p. 215. 131 Ibidem, p.208. 132 Meloni, Maurizio, “A Triangle of Thoughts: Girard, Freud, Lacan”, JEP, Number 14, Winter-Spring 2002. 133 Girard, Rene, VS, p.183. Ibidem, p.236: “Conceptia mimetica nu este niciodata absenta la Freud, insa ea nu

reuseste sa se impuna.; influenta sa se exercita in sens contrar insistentei freudiene in favoarea unei dorinte

obiectuale rigide, altfel spus a inclinatiei libidinale pentru mama, care constituie celalalt pol al gandirii lui Freud

despre dorinta.” (subl. n.). 134 Girard, Rene, VS, pp.184, 237.


66

mamă. Identificarea este de altminteri ambivalentă de la început”135. In acest fel, Freud se

apropie foarte mult de acel “mimetism confuz” propriu. “Există o evidentă asemănare între

identificarea cu tatăl si dorinta mimetică”.136 Aceasta identificare ne este prezentată ca

„primordiala, anterioară oricărei alegeri de obiect”.137 Identificandu-se cu tatal, baiatul va

dori “sa-i ia locul in toate privintele” si va intra astfel in conflict cu acesta. “Identificarea este

o dorintă de a fi care încearcă absolut natural să se realizeze prin intermediul unui a avea, adică

prin aproprierea obiectelor tatălui. Fiul [...] caută să-si înlocuiască tatăl în toate privintele ; el

caută deci să-1 înlocuiască [si] în dorintele sale” (subl.n.).138

Identificarea orienteaza dorintele copilului spre obiectele tatalui. In final , baiatul va

dezvolta un “obiect cathexis” pentru mama (obiectul matern) si o identificare cu tatal, care

seamana foarte mult cu alegerea unui model.139 In Eul si sinele, definitia complexului lui Oedip

e modificata. Accentul cade acum pe atractia libidinala fata de mama si nu pe identificare.140

„Eul si sinele înlătură toate efectele mimetice, în detrimentul celor mai bune intuitii din

Psihologie colectivă si analiză a eului”141. Freud va dezvolta teoria libidoului, ‘manifestare

dinamica in viata psihica’ a ‘pulsiunii sexuale’, ca ‘o expresie a doctrinei afectivitatii.’142

Girard crede ca dinamismul psihic care se afla la originea complexului oedipian se

refera tocmai la aceasta intensificare progresiva a obiectului catectic insotita de perceptia

ambivalenta a tatalui ca obstacol primar. Evident, copilul nu intelege aceasta si nici discipolul,

chiar daca este adult. Nu exista la acestia ”o dorinta de uzurpare”, ”o constiinta a modelului

ca rival”143, a rivalitatii ca “rivalitate, simetrie, egalitate”144 .

Dorinta paricidului si a incestului sunt ideile tatalui, a modelului, a lui Laios, la limita,

a lui Freud insusi si in nici un caz ale copilului. Este complet neverosimil sa i se accorde

copilului o constiinta clara a rivalitatii. “Primul nu” al tatalui sau modelului creaza o experienta

traumatizanta in acestia. Discipolul se crede respins pentru ca ar fi nedemn de obiectul dorit,

ceea ce are ca efect cresterea dezirabilitatii acestuia.

Astfel, Girard ne ofera in locul tatalui, modelul-rival, in locul mamei, obiectul dorit de

model, in locul inconstientului, ritualul si mentalitatea mitica. Discipolul joaca la el rolul

135 Cit. apud. Girard, Rene, VS, p. 185. 136 Girard, Rene, VS, p.184. 137 Ibidem, p.185. 138 Ibidem, p.184. 139 Loc. cit. 140 Ibidem, p.187. 141 Loc. cit. 142 Cit. apud. Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002, p.41 143 Girard, Rene, VS, p.189. 144 Loc. cit.


67

copilului. “Ordinea oedipala (dorinta pentru obiect conduce la rivalitatea cu modelul) este

radical rasturnata in ordinea dorintei mimetice (imitatia modelului-rival conduce dorinta la

obiect)”145.

3. Ambivalenta.

De fiecare data cand contradictia dorintei mimetice creeaza o presiune prea mare, Freud

“se refugiaza in notiunea de ambivalenta”146, “o contradictie situata in raport”147. Pentru Girard,

conceptul freudian de ambivalenta nu reprezinta altceva decat acele oscilatii emotionale

directionate catre un model/obstacol, miscari continue inainte si inapoi ale sentimentelor de

admiratie si ostilitate, identice in esenta cu conceptul de double bind148. Rivalitatea sexuala

dintre tata si fiu nu este o structura psihica de baza, ci un produs conjunctural al unor situatii

istorice date, proprii modernitatii, care reflecta dizolvarea structurilor traditionale de autoritate

ale tatalui.

Pentru Freud obiectul catectic are o dezirabilitate intrinseca, ceea ce-l face sa fie dorit

spontan. “Conceptia mimetică desprinde dorinta de orice obiect; complexul lui Oedip

înrădăcinează dorinta în obiectul matern ; conceptia mimetică elimină orice constiintă si chiar

orice dorintă reală a paricidului si a incestului; problematica freudiană este, dimpotrivă, în

întregime fondata pe această constiintă.”149 In acest sens, marii scriitori ofera versiuni mimetice

ale relatiilor triangulare, mai economice si mai eficiente decat schema freudiana. Un

Dostoievski reuseste sa surprinda mai limpede si mai adanc adevarul psihanalizei decat ar

putea explica psihanaliza fictiunea lui Dostoievski.150

Pe de alta parte, trebuie observat ca desi dorinta mimetica nu este orientata catre obiect,

Girard intuieste ca disparitia necesara a obiectului in cadrul procesului de declansare si

ambalare al rivalitatii mimetice indica o stare psihologica patologica. Intensificarea mimesis-

ului conflictual provoaca o psihotizare a dorintei (“dorinta psihotica”), si este unul din

simptomele paranoiei151. Chiar daca nu se fixeaza pe un obiect, dorinta mimetica are nevoie de

145 Burton Mack ,”Introduction: Religion and Ritual”, in: Robert G. Hamerton-Kelly (Ed.), Violent Origins:

Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford:

Stanford University Press, 1987, p. 13 146 Girard, Rene, VS, p. 196. 147 Loc. cit. 148 Loc. cit. 149 Ibidem, p.264. 150 Girard, Rene, To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore: Johns

Hopkins University Press, 1978, pp.x, 36-60. 151 Girard, Rene, Despre cele ascunse de la intemeierea lumii, Bucuresti: Nemira, 1999, p.371 (abreviat in

continuare DAIL).


68

acesta, ca de un referent initial, pentru a se putea calibra, a ramane sanatoasa si a evita, pe cat

posibil, conditia patologica de suspensie violenta si contagioasa proprie crizei mimetice.

4. Nerecunoasterea sau inconstientul girardian

O alta deosebire intre cei doi priveste originea conflictului psihic. Daca psihanaliza

vede conflictul psihic localizat in interiorul sinelui, structurat topologic in id, ego si supraego,

Girard ii vede originea intre subiecti152. Am spus ca mimesis-ul este constant inconstient, insa

nu intr-un un sens freudian, ci in sensul nerecunoasterii (“meconnaissance”), al lipsei de auto-

reflexivitate. Acelasi concept fusese deja intrebuintat inainte de Jacques Lacan, intemeietorul

psihanalizei structuraliste. Pentru Lacan, nerecunoasterea nu inseamna ignoranta, ci modul

propriu de a cunoaste un anumit tip de obiecte. Ea presupune in fapt, o recunoastere sistematica

si organizata a obiectului nerecunoasterii.

Pentru a intelege problema sinelui, Lacan propune de exemplu, “sa ne intrebam care

este cunoasterea care orienteaza si dirijeaza nerecunoasterea” (subl.n.).153 Girard foloseste

acest concept in primul rand pentru a explica productia sacrului. “Aptitudinea mecanismului

victimar de a produce sacru este fundata in intregime pe nerecunoasterea al carui mecanism

face obiectul” (subl.n.).154 Nerecunoasterea mecanismului sau mecanismul nerecunoasterii

sunt termeni intersanjabili la Girard.

5. Problema sinelui

Girard a creat neologismele “interdividual” (contractia lui inter-individual) si

“interdividualitate”155 pentru a indica, initial, disparita eului in criza mimetica si starea de

nediferentiere proprie acesteia, cand “nu se mai stie ce se intampla cu eul meu si cu al

celorlalti”156. Nu dezvolta acest concept, ci se multumeste sa ramana fidel traditiei

structuraliste, pentru care nu exista propriu-zis un subiect care sa fie anterior ontologic relatiilor

intersubiective (“interdividualitatii”).

Girard se opune si el oricarei psihologii a subiectului si oricarei conceptii individualiste

a dorintei in favoarea unei intersubiectivitati de tip structural. Sinele nu este nici subiectiv, nici

obiectiv, ci intersubiectiv, nimic mai mult decat un simplu punct de convergenta intr-un camp

de forte, un camp social psihodinamic157 marcat doar de ‘relatii interdividuale’, un camp

constituit din interactiunile si negocierile continue cu ceilalti. Strict vorbind, individualitatea

152 Fleming, Chris, op. cit., p.35. 153 Clero, Jean-Pierre, Le vocabulaire de Lacan, Paris: Ellipses, 2002, pp.48-9. 154 Girard, Rene, DAIL, p.50. 155 Ibidem, p. 51. 156 Loc cit. 157 Fleming foloseste expresia neutra “<camp public> nedeterminat”, op. cit., p.36.


69

nu exista; ea este intotdeauna deja “interdividualitate”158, la fel cum pentru Levi-Strauss,

structura era deja mereu acolo, pe teren. Iar in masura in care dorinta e aceeasi pentru toti

oamenii, ea ne apare ca “veritabilul <subiect> al structurii”159, care se reduce in ultima instanta

la mimesis.160 In plus, limbajul insusi ar proveni tot din mimesis161, care ar fi anterior

reprezentarilor presupuse de acesta. Nu ai nevoie sa stii cum sa imiti ceva sau pe cineva, pentru

a o face.162 Girard recunoaste mai recent ca a fost mereu ghidat de ideea de a contribui la “o

adevarata stiinta a omului, sau mai degraba, o stiinta a relatiilor umane”163. Doar plecand de la

“un raport concret, de la relatie”, putem scapa de atotputernicia subiectului, “sursa tuturor

neputintelor noastre”164.

In privinta statutului subiectului, sunt evidente afinitatile structuraliste dintre Girard,

Lacan, Foucault sau Bourdieu. Pentru Lacan subiectul era, de asemenea, un epifenomen al

structurii, constituit de ordinea simbolica, inevitabil sociala. Intr-un fel, dorinta mimetica ofera

o aplicatie posibila imaginarului lacanian.

Plecand de la distinctia celebra a lui Ernst Cassirer dintre ‘concepte substantialiste’ si

‘concepte functionale sau relationale’, Pierre Bourdieu construieste si el o sociologie

relationala, pentru care realul social este relational165. Societatea este formata din ansamblul

relatiilor sociale obiective si este structurata in campuri de putere, nu in clase sau ideologii

(critica lui Marx). Un camp social este o retea de relatii obiective intre diferite pozitii sociale.

6. Conceptul de narcisism166

In “Despre narcisism” (1914), Freud defineste aceasta figura clinica in cadrul primei

lui teorii a libidoului care pune accent pe obiect, drept un “complement erotic al

autoconservarii” sau ca un “libidou al Eului” (ego libido)167. Potrivit acestui model, Eul este

conceput economic ca “un mare rezervor de libidou”168 care, de obicei, se investeste in obiecte.

Exista un narcisism primar (de la sase luni la sase ani), fundamental oricarui om in masura in

care acesta se va lua mereu pe sine drept obiect, cum este cazul instinctului de autoconservare.

158 Fleming, Chris, op. cit., p.36. Notiunea de “sine” ca un “camp” radicalizeaza o traditie mai veche existenta in

psihologia sociala franceza. V. Eugene Webb, “The New Social Psychology of France: The Girardian School”,

Religion, 1993, nr.23, pp.259-60, in Fleming, Chris, op. cit., p.170, nota 40. 159 Girard, Rene, DAIL, p.395. 160 Loc. cit. 161 Ibidem, p.384. 162 Fleming, Chris, op. cit., p.36. 163 Girard, Rene, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004, p.201. 164 Loc. cit. 165 Bourdieu, Pierre, Ratiuni practice, Bucuresti: Editura Minerva, 1999, p.10. 166 Girard, Rene, DAIL , v. cap. ‘Narcisismul: dorinta lui Freud’, pp. 470-488. 167 Cit. apud. Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002, p.45. 168 Cit. apud. Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002, p.45.


70

Toti copii sunt in mod natural narcisisti, insa pe masura ce se dezvolta, ei isi

externalizeaza aceasta dragoste de sine asupra unui obiect sexual. Cand libidoul rateaza

externalizarea si se intoarce asupra propriului corp, care devine astfel un obiect erotic (ca in

mitul lui Narcis, v. Ovidiu, Metamorfoze, cartea a III-a), avem de-a face cu o dezvoltare

patologica, numita narcisism secundar. Freud distinge astfel intre o dorinta obiectuala, in

principal masculina, insotita de o supraevaluare a obiectului sexual si de o “saracire libidinala”

a Eului propriu, o dorinta saraca, si o dorinta narcisista , in principal feminina, care are nevoie

de obiecte doar in mod accesoriu, nu le supraestimeaza, pentru ca energia ei libidinala se

intoarce mereu asupra egoului propriu169.

Cu cat narcisismul este mai puternic, mai centrat pe un ego supradimensionat, cu atat

slabeste capacitatea de atasament sau de investitie libidinala intr-un obiect extern. Narcisistul

creeaza astfel o impresie de autosuficienta care se exprima intr-o nevoie nu de a iubi, ci de a fi

iubit170. Freud se refera in acest sens la un anumit tip de femeie, “cel mai pur si mai autentic”,

cel care ilustreaza “eternul feminin” si care a avut o importanta foarte mare in “viata erotica a

umanitatii” prin fascinatia pe care a exercitat-o constant asupra barbatilor.171 “Narcisismul unei

persoane are o mare atractie pentru aceia care au renuntat la o parte din narcisismul propriu si

se afla in cautarea unui iubiri obiectuale (Objektliebe)”172. Dorinta narcisista, femeia frumoasa

si rece, “nu incearca decat sa se faca dorita de barbati, iar barbatii pun la picioarele acestei

comori de libido care refuza sa saraceasca propriile lor bogatii libidinale”173.

La fel se explica si farmecul copiilor sau al anumitor animale, precum felinele. Acest

aer de autosuficienta, indiferenta si inaccesibiltate e de natura sa provoace atractie si invidie.174

Girard vede in aceasta descriere proba unui anumit platonism naiv specific lui Freud. Freud nu

se gandeste “c-ar putea avea de-a face nu cu o esenta, ci cu o strategie de care e pacalit” (subl.

n.)175 si care poarta numele de cochetarie. S-ar parea ca “cocheta stie mai multe despre dorinta

decat Freud”176 insusi. Narcisismul lui Freud nu e decat o mitologizare a cochetariei, iar iubirea

de sine autonoma si autosuficienta, ca si plenitudinea metafizica, nu sunt decat reminiscente

ale mitului romantic al individualismului. In narcisism, Girard nu vede decat o alta configuratie

169 Girard, Rene, DAIL , p. 472. 170 Freud, Sigmund, On Narcissism, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund

Freud, Volume XIV (1914-1916): On the History of the Psycho-Analytic Movement, Papers on Metapsychology

and Other Works, (pp.67-102), p. 89. 171 Loc. cit. 172 Loc. cit. 173 Girard, Rene, DAIL , p.476. 174 Loc. cit. 175 Ibidem, p. 474. 176 Loc. cit.


71

a relatiei mimetice. Cocheta (narcisistul) intelege un adevar simplu, anume ca “dorinta atrage

dorinta”177, la fel cum “banul trage la ban”178 si ca pentru a fi dorita, ea trebuie sa simuleze o

intensitate mai mare a iubirii de sine pentru a excita dorinta celuilalt. Cocheta trebuie sa se

faca admirata, dorita, invidiata pentru ca, in fapt, are nevoie de aceste dorinte masculine pentru

a-si hrani propria cochetarie. “Flacara cochetariei are nevoie, pentru a produce stralucire, de

combustibilul pe care i-l furnizeaza dorintele Celuilalt”179.

Ea nu are deloc mai multa autosuficienta decat cei care o doresc.180 Cele doua focalizari

ale dorintelor, a cochetei si a barbatului sunt simultane, simetrice si circulare. Nu exista, de

aceea, intr-un sens strict, narcisism, ci numai “pseudo-narcisism”181. Plenitudinea si

autosuficienta ontologica sunt , si din aceasta perspectiva, iluzii generate de dorinta mimetica

insasi, o alta strategie de tip trickster a acesteia. Il accept pe Celalalt ca model al propriei mele

dorinte doar pentru ca acesta pare sa se doreasca pe el insusi intr-un mod intens, pentru ca-mi

propune o dorinta si o iubire de sine a carei intensitatea este, in fapt, inscenata.

Pentru ca s-a fixat, s-a exteriorizat si astfel, a saracit libidinal, dorintei obiectuale ii

este dat sa viseze permanent la o “bogatie narcisista”182, echivalentul transcendentei divine si

de aceea este vulnerabil atunci cand intalneste o “cocheta”, adica un rezervor plin de energie

sexuala.

Girard considera ca, dincolo de aceasta economie libidinala, ceea ce lucreaza mai adanc

in narcisism si care face posibila reusita partial constienta a strategiei cochetei, este, in fapt, tot

o figura mimetica, respectiv “lupta dublurilor”183. Cei doi se sustin reciproc si “se exacerbeaza

simultan”184, pentru ca sunt preluati, fara stiinta lor, in munca negativa, anonima si inconstienta

a mimeticului.

Bibliografie:

Girard, Rene, Violenta si sacrul, Bucuresti: Nemira,1995. (VS)

Girard, Rene, Despre cele ascunse de la intemeierea lumii, Bucuresti: Nemira, 1999. (DAIL)

Girard, Rene, To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and

Anthropology, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.

177 Loc. cit. 178 Ibidem, p. 482. 179 Ibidem, p. 475. 180 Loc. cit. 181 Girard, Rene, DAIL, p. 481. 182 Ibidem, p.476. 183 Loc. cit. 184 Ibidem, p.471.


72

Girard, Rene, Quand ces choses commenceront, Paris: Arléa, 1994.

Girard, Rene, Celui par qui le scandale arrive, Desclee de Brouwer, Paris, 2001.

Girard, Rene, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004.

Hamerton-Kelly, Robert G. (Ed.), Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and

Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University

Press, 1987

Assoun, Paul-Laurent, Le vocabulaire de Freud, Paris: Ellipses, 2002.

Berlin, Isaiah, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History, New York:

Simon and Schuster,1953.

Bourdieu, Pierre, Ratiuni practice, Bucuresti: Editura Minerva, 1999.

Clero, Jean-Pierre. Le vocabulaire de Lacan, Paris: Ellipses, 2002.

Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004.

Freud, Sigmund. On Narcissism, The Standard Edition of the Complete Psychological Works

of Sigmund Freud, Volume XIV (1914-1916): On the History of the Psycho-Analytic

Movement, Papers on Metapsychology and Other Works, pp.67-102.

Meloni, Maurizio, “A Triangle of Thoughts: Girard, Freud, Lacan”, JEP, Number 14, Winter-

Spring 2002, la adresa: http://www.psychomedia.it/jep/number14/meloni.htm.

Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und

gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008.

Ramond, Charles. Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005.

Vandenberghe, Frederic, “"The Real is Relational": An Epistemological Analysis of Pierre

Bourdieu's Generative Structuralism”, Sociological Theory, Vol. 17, No. 1, 1999, pp. 32-67.

Webb, Eugene. “The New Social Psychology of France: The Girardian School”, Religion,

nr.23, 1993, pp. 255-263.


73

Sistemul Instituțional Internațional în viziunea

lui Thomas Pogge

MATEI, Costel, bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/133675,

Partener Universitatea din București, Facultatea de Filosofie,

Școala Doctorală de Filosofie

Abstract:

In his most controversial work, World Poverty and Human Rights: responsibilities

and Reforms (WPHR), Thomas Pogge founded a theory which has become a reference point

for researchers addressing the topic of global justice. Theory formulated in this paper is

considered to be at the core debate around global justice. This theory tries to approach, in

particular, the way in which citizens from rich countries should take moral responsibility

regarding the citizens of other states, characterized by extreme poverty.

The International institutional system and the global economic order contributes

to help developed countries to achieve advantages, while is perpetuating unfavorable living

conditions for a large number of people. The roots of social, economic and political realities

of poverty, hunger, social cleavages and inequalities, and other complementary problems, can

be identified, in Pogge's view, in the way that contemporary world's institutions are designed

and built.

Keywords: institutional, international, system, global, justice, advantages,

responsibilities, poverty.

Lucrarea apare în anul 2002, moment în care Pogge sesizează clivajele sociale din

ce în ce mai mari, o comunitate globală profund diferențiată în două mari categorii de oamenii:

cetățeni ai statelor dezvoltate care experimentează o abundență fără precedent și cetățeni din

statele împovărate, oameni care luptă cu foametea, cu boli dintre cele mai severe și cu lipsuri

dintre cele mai variate.

Cercetările anterioare privitoare la sărăcia globală se raportau la acest fenomen

înțelegându-l din perspectiva unei circumstanțe nefericite, o nedreptate, independentă, totuși,

de activitatea umană sau care poate fi, cel mult, gândită în conjuncție cu o proastă gestionare


74

guvernamentală a statelor în care predomină. Anterior teoriei lui Pogge, filosofii încercau să

răspundă unor întrebări precum: Cetățenii statelor bogate sunt obligați din punct de vedere

moral să sprijine cetățenii săraci din societăți îndepărtate? În ce măsură ar trebui să-și asume

aceștia responsabilitatea?

Ca să furnizeze răspunsuri pentru întrebări similare, teoreticienii se raportau la

această obligație de a asista ca la o datorie umanitară pozitivă și nu ca la o datorie negativă care

emană din principiile dreptății. O consecință a acestui tip de abordare constă în relevanța

morală limitată pe care o au obligațiile umanitare în comparație cu obligațiile care provin din

teoria dreptății. În teoria pe care o dezvoltă în WPHR, Pogge își propune să schimbe această

abordare larg acceptată cu privire atât la sărăcia globală, cât și la responsabilitățile cetățenilor

din state dezvoltate în raport cu această problemă, cu originea ei și cu soluțiile ce pot fi

identificate și aplicate.

Sărăcia globală ca nedreptate globală

Pogge înțelege sărăcia globală ca fiind o nedreptate. Sărăcia globală persistă în

lume, fapt ce dovedește o incapacitate a comunității globale, prin diferitele sale organizații și

instrumente, în a trata acest dezastru despre care crede că provoacă o treime din morțile de pe

planetă în fiecare an. Filosoful susține că aceste morți, cauzate de foamete extremă și de boli,

ar putea fi prevenite dacă cetățenii statelor dezvoltate și-ar asuma datoriile și reponsabilitățile

față de cei aflați în nevoie. Aceste datori și responsabilități derivă din faptul că suntem membri

ai unui sistem instituțional internațional care dezavantajează anumiți indivizi, cel puțin în egală

măsură cu instituțiile naționale. „În lumea contemporană viețile oamenilor sunt profund

afectate de instituții sociale care își au geneza în afara statului, de reguli globale de guvernare,

comerț și diplomație.”185

Există, la nivel internațional un val de indignare determinat de suferința umană

pricinuită de sărăcie. Pogge, însă, nu este determinat în demersul său de acest tip de sentiment,

ci, mai degrabă, de conștientizarea faptului că sărăcia globală nu este un fenomen ce putea fi

cauzat de ghinion și nici măcar de corupția celor care, din diferite funcții în stat, au devenit

liderii politici și gestionarii destinului țărilor lor. Aceste constatări sunt, fără îndoială, elemente

care au agravat sărăcia statelor. Dar Pogge argumentează că activitățile instituțiilor

185Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights:Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, second

edition,Polity Press, Cambridge, 2008, p. 39.


75

internaționale și a politicilor pe care acestea le-au instituit au agravat și mai mult situația prin

interacțiunea pe care au avut-o cu instituțiile naționale și politicile publice ale acestora.

Charles Mills este de acord cu argumentele exprimate de Pogge și cu identificarea

sursei care determină sărăcia globală. Totuși, acesta consideră că nu numai instituțiile

internaționale și ordinea globală contribuie la aceste consecințe nefaste. Mills consideră că

Pogge nu reușește să recunoască și semnificația istorică, cauzală și morală pe care a avut-o

percepția cu privire la rasă și gen în istoria umanității. Mills consideră că aceste elemente ar fi

trebuit să-și găsească un loc central în teoria lui Pogge prin care aceasta ar fi fost chiar mai

puternică. Rasa și genul reprezintă construcții sociale care au fost instituite la nivel

internațional prin colonialismul european și orice structură globală viitoare trebuie să țină cont

de acești factori pentru a puutea fi considerată dreaptă. „Supremația albă și patriarhatul, ca

instituții socialegenerale non-ideale afectează profund actuala structură de bază, atât la nivel

local, cât și internațional și care trebuie recunoscute ca realități istorice cu efecte contemporane

asupra dreptății.”186

Pogge nu introduce explicit în teoria sa problemele legate de rasă și de gen pentru

că se limitează la problema pe care o consideră centrală și anume instituțiile internaționale

despre care consideră că trebuie să fie „ajustate și reformate în lumina noilor experiențe și a

circumstanțelor care s-au schimbat și ar trebui să aspirăm la un criteriu unic și universal de

dreptate pe care toate persoanele și popoarele trebuie să îl adopte ca bază a judecăților morale

cu privire la ordinea globală și cu privire la instituții sociale care au consecințe internaționale

substanțiale.”187 Prin exprimarea acestui deziderat, Pogge sugerează extinderea considerației

față de autonomia persoanelor către societăți și culturi în egală măsură. Un criteriu de dreptate

împărtășit la nivel internațional ar impune anumite constrângeri pentru modul în care sunt

concepute anumite instituții sociale, dar acest criteriu trebuie să fie compatibil cu diversitatea

schemelor instituționale naționale, cu diferitele culturi și nu trebuie să impună valorile

occidentale altor culturi.

De aici rezultă o teză puternică pe care Pogge o introduce în teoria dreptății globale.

Acesta susține că instituțiile internaționale și politicile acestora, în conjuncție cu cele naționale,

provoacă o ordine globală care, în mod sistematic, dezavantajează statele sărace. Această

186 Charles Mills, Realizing (Through Racializing) Pogge, in Alison M. Jaggar (ed.), ThomasPogge and His

Critics, Polity Press, Cambridge, 2010p. 152. 187Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights:Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, second

edition,Polity Press, Cambridge, 2008, p. 40.


76

situație îngrădește posibilitatea cetățenilor statelor sărace de a avea acces la obiectul drepturilor

omului. Printre drepturile care nu sunt acordate acestor oameni se regăsesc și drepturile

elementare de a avea acces la resursele naturale planetare, iar acest fapt determină într-un mod

covârșitor apariția și persistența sărăciei globale. De aceea, Pogge crede că „drepturile omului

ar trebui în primul rând să guverneze felul în care noi împreună proiectăm regulile

fundamentale ale vieții noastre în comun.”188 Dar care este modalitatea prin care instituțiile

internaționale afectează sau contribuie la dezavantajarea statelor sărace și la încălcarea

drepturilor cetățenilor acestor state?

Efectele ordinii globale contemporane

Pogge consideră că încălcările drepturilor omului și dezavantajarea statelor sărace

au loc prin interacțiunea factorilor globali cu cei naționali, iar remediile pot fi identificate atât

prin reforme ale instituțiilor globale, cât și a celor naționale. Lipsa de respect față de drepturilor

omului provine și dinspre oficialitățile statelor sărace. Aceasta deoarece lipsa reglementărilor

corecte și în acord cu drepturile omului transformă cetățenii în sclavi care sunt tratați în mod

nedrept de către angajatori. Aceasta pare a fi o situație tolerată de instituțiile globale care ar

trebui să fie interesate de faptul că există oameni care sunt tratați inuman, cu cruzime, iar

tratamentele aplicate sunt degradante. „În multe state angajații, mulți dintre ei fără contracte

sau care sunt pur și simplu sclavi, nu se bucură de obiectele drepturilor omului. În anumite

societăți de acest fel, tratamentul inuman și degradant, aplicat de către angajatori angajaților

lor este perfect legal. În altele , existe anumite prevederi legal, dar sunt ineficiente: mulți dintre

angajați, cel mai adesea analfabeți, sunt ignoranți în ceea ce privește drepturile lor legale, iar

condamnări pentru astfel de tratamente sunt foarte greu de obținut, dacă nu chiar imposibil.”189

Nedreptatea care predomină în ordinea internațională se manifestă pe mai multe

nivele. Cele mai multe dintre tratatele internaționale de comerț, acordurile internaționale care

reglementează tarifele și măsurile împotriva procedurilor de dumping, reglementările din

domeniul agriculturii și drepturile la proprietate intelectuală sunt, de cele mai multe ori,

concepute astfel încât să avantajeze statele bogate și puternice. În schimb, statele sărace nu

reușesc să obțină strictul necesar pentru a satisface necesitățile elementare de trai. Această

situație este în sine violarea drepturilor omului, iar atunci când abordează contextul socio-

economic contemporan, Pogge, aduce în discuție articolul 25 al Declarației Universale a

188Ibidem, p. 53. 189Ibidem, p. 69.


77

Drepturilor Omului care prevede: „1. Orice om are dreptul la un nivel de trai care să-i asigure

sănătatea şi bunăstarea lui şi familiei sale, cuprinzînd hrana, îmbrăcămintea, locuinţa, îngrijirea

medicală, precum şi serviciile sociale necesare; el are dreptul la asigurare în caz de şomaj,

boală, invaliditate, văduvie, bătrâneţe sau în celelalte cazuri de pierdere a mijloacelor de

subzistenţă, în urma unor împrejurări independente de voinţa sa. 2. Mama şi copilul au dreptul

la ajutor şi ocrotire deosebite. Toţi copiii, fie că sunt născuţi în cadrul căsătoriei sau în afara

acesteia, se bucură de aceeaşi protecţie socială.”190

Chiar și cele mai sărace state au obligația, dacă ne raportăm la articolul citat, de a

asigura accesul la elementele necesare vieții și de a reduce riscurile ca membrii societății să

sufere și să nu reușească să dobândească drepturile precizate anterior. Astfel, toți membrii

comunității globale trebuie să aibă suficient pentru a se hrăni chiar dacă statele nu au

capacitatea de a produce pentru a acoperi necesarul. Astfel, responsabilitatea este a tuturor

indivizilor, la nivel global, iar la nivel instituțional trebuie identificate și aplicate norme

specifice prin care această încălcare a drepturilor omului să nu mai continue. „Sensul pe care

îl atașez eu drepturilor economice stipulate în Articolul 25 este: fiecare membru al societății,

prin mijloacele de care dispune, are obligația de a contribui și de a susține o ordine socială și

economică în care toți să aibă asigurat accesul la bunurile elementare.”191

Statele stabile și bogate beneficiază deja, în opinia lui Pogge, de beneficiile pe care

le-au dobândit de pe urma rolului violent pe care l-au jucat în istoria lumii, rol ce poate fi

caracterizat de campanii de colonizare, de expansiune, cuceriri, exploatarea celor dezavantajați

și genocid. De aceea Pogge consideră că „circumstanțele actuale ale sărăciei globale au fost

determinate în mod decisiv de perioade dramatice de cuceriri și colonizări, de oprimare severă,

sclavagism și chiar genocid prin care instituțiile și culturile native de pe patru continente au

fost distruse sau traumatizate.”192 În acest context, trebuie precizat faptul că statele bogate și

cetățenii acestora nu și-au asumat niciodată un asemenea trecut, precum nu și-au asumat

niciodată responsabilitatea față de cei pe care i-au prădat în diferite etape ale istoriei noastre

comune. Dimpotrivă, continuă să se bucure de avantajele pe care le-au obținut prin vărsare

sânge înaintași lor, fără să le pese de suferința generată, ce se perpetuează de secole.

190Declarația Universală a Drepturilor Omului, Articolul 25, disponibil la

http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=rum, (accesat: 16.01.2014) 191Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights:Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, second

edition,Polity Press, Cambridge, 2008, p. 75. 192Ibidem, p. 209.

http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=rum


78

Pogge pare să întâmpine critici serioase în acest punct. Un exemplu este critica ce

provine dinspre Neera Chandhoke care consideră că Pogge se concentrează exclusiv pe vina și

pe responsabilitățile occidentalilor fără a lua în considerare și alte elemente. Chandhoke

acceptă faptul că statele îmbelșugate trebuie să împărtășească responsabilitatea soluționări

problemelor contemporane, dar „cetățenii occidentului îmbelșugat datorează ceva sărăciei

globale numaidacă poate fi stabilită o conexiune clară și lipsită de ambiguități între deciziile

lor și consecințele acestora, între politicile instituțiilor globale și producerea sărăciei.”193

Chandhoke consideră că responsabili pentru sărăcie, nedreptate și nerespecarea drepturilor

omului sunt în primul rând guvernele, societatea civilă și cetățenii statelor sărace. În această

perspectivă, comunitatea globală și sistemul instituțional aferent și statele bogate sunt

responsabile numai în măsura în care determină inegalități. Dar nu toate problemele statelor

sărace sunt determinate de același lanț cauzal. Statele sărace întâmpină multe probleme

generate de factori interni.

Totuși, Pogge admite în lucrarea sa rolul crucial pe care societatea internă îl are în

determinarea nivelului de trai. Este de acord că lucrurile nu pot fi schimbate fără voință și

angajament din interiorul societăților împovărate.194 Dar aceste elemente nu exclud faptul că

inegalitățile și clivajele sociale dintre indivizi și dintre state pot fi considerate efecte ale unei

istorii violente, iar perpetuarea rezultatelor unor încălcări grave a principiilor morale și a

drepturilor fundamentale ale omului nu ar trebui permisă. Conștientizarea și asumarea

responsabilităților s-ar putea constitui în temeliile reconstrucției instituționale internaționale.

Sistemul Instituțional Internațional

Cu toate acestea, țările sărace acceptă să participe la acest sistem global. Poziția lor

este una profund dezavantajată și tocmai aceasta este cauza ce le împiedică să identifice

alternative la orânduirea internațională actuală. Consimțământul acestor state de a lua parte la

sistemul de drept internațional nu este întotdeauna și un consimțământ al poporului, acesta

nefiind, de cele mai multe ori, consultat cu privire la deciziile de acest tip. Dacă înțelegem în

acest sens sistemul internațional observăm o teză tare a lui Pogge. Acesta consideră că sistemul

instituțional internațional este impus coercitiv, în primul rând de către cei care își atrag avantaje

din acesta, statele bogate. Pogge identifică în această ordine instituțională vătămări severe și

193Neera Chandhoke, How Much is Enough Mr Thomas? How Much Will Ever Be Enough?in Alison M. Jaggar

(ed.), Thomas Pogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, p. 71. 194Vezi un răspuns complet aici:Thomas Pogge, Responses to the critics, in Alison M. Jaggar (ed.), Thomas Pogge

and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, pp. 200-209.


79

directe pe care le suportă cetățenii statelor sărace. Acestora li se încalcă drepturile și sunt

împiedicați în a-și propune scopuri și nu li se permite să le urmărească pentru deplina lor

realizare.

Aceste vătămări pot fi evitate fără costuri morale ridicate, iar Pogge argumentează

că nu ar fi foarte dificil să fie concepute aranjamente instituționale alternative care să fie drepte

și care să țină cont și de cetățenii dezavantajați ai statelor sărace. Pogge consideră că în urmă

cu cincizeci de ani, eradicarea sărăciei avea nevoie de schimbări semnificative în domeniile

economic, social și cultural, iar costurile ar fi putut fi mult mai ridicate pentru statele

industrializate. Dar „astăzi schimbarea necesară ar putea fi mult mai mică, iar costurile pe care

le-ar suporta statele dezvoltate ar fi neglijabile.”195 Unul dintre criticii săi, Joshua Cohen,

identifică în această teză un punct sensibil al teoriei lui Pogge. Cohen recunoaște că sărăcia

globală este un dezastru al societății contemporane și că anumite schimbări în sistemul

internațional ar putea schimba anumite aspecte ale acestei problematici.

Dar contestă ceea ce el numește teza puternică a teoriei lui Pogge și anume că sunt

necesare schimbări minore în orânduirea globală și că acele costuri pe care ar trebui să le

suporte statele îmbelșugate ar fi nesubstanțiale, iar aceste presupuneri nu sunt susținute de

dovezi și argumente valide. „Teza Puternică este, în orice caz, în întregime speculativă,

negarantată de dovezi și argumente valabile. Nu văd nici un motiv să accept că schimbări în

regulile globale ar fi suficiente să elimine cele mai multe dintre condițiile care determină

sărăcia severă de care atâția oameni suferă.”196 Pogge nu își propune să fundamenteaze teoria

sa pe dovezile pe care le poate furniza cercetările sociale, ci a furnizat motive și argumente

teoretice pentru ca aceasta teză să fie acceptată.197

Mai mult, Pogge introduce și o altă condiție ce ar fi îndeplinită de societatea

contemporană și care ar putea să ne ofere indiciile necesare pentru a accepta că momentul este

unul propice pentru eradicarea sărăciei. Aceasta constă în faptul că generațiile actuale acceptă

universalismul moral și astfel, prin intermediul acestor schimbări situația celor dezavantajați s-

ar putea schimba în bine, cu toate că există încă o toleranță față de persistența sărăciei extreme


edition,Polity Press, Cambridge, 2008, p. 98. 196 Joshua Cohen, Philosophy, Social Science, Global Poverty, in Alison M. Jaggar (ed.), ThomasPogge and His

Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, p. 20. 197Vezi un răspuns complet aici:Thomas Pogge, Responses to the critics, in Alison M. Jaggar (ed.), ThomasPogge

and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010, pp. 175-191.


80

și a altor probleme extensive. Totuși, astăzi mai mult decât oricând „statutul moral egal al

tuturor ființelor umane este larg acceptat în occidentul dezvoltat.”198

Optimismul acesta este limitat pentru că, urmându-l pe Rawls, Pogge consideră că

dreptatea și nedreptatea sunt principalele elemente care trebuie abordate atunci când este

stabilit un cadru instituțional. Cu toate acestea putem remarca faptul că problema nedreptății

există și se perpetuează în cadrul multor state din lumea contemporană. Putem să susținem că

evoluția omului și a ansamblului instituțional nu a rezolvat una dintre acele probleme

elementare pe care le semnala Rawls și Pogge și anume, problema nedreptății. Evoluția

contemporană a societății nu a adus cu sine soluțiile necesare pentru a eradica sau, cel puțin,

pentru a ameliora nedreptățile ce caracterizează un număr ridicat de state.

Responsabilitatea globală și obligațiile morale

O întrebare care decurge logic, care merită și trebuie adresată este: cine poate fi

considerat responsabil pentru perpetuarea acestei stări de fapte? Pogge crede că

responsabilitatea poate fi plasată pe umerii tuturor actorilor care sunt implicați în constituirea

sistemului instituțional. Pogge extinde foarte mult această idee și consideră că purtăm cu toții

această responsabilitatec câtă vreme nu respectăm această datorie negativă care presupune că

nu ar trebui să impunem altora instituții sociale coercitive care nu permit accesul indivizilor la

obiectele drepturilor omului. Mai mult, „încalc această datorie dacă, prin participarea mea,

susțin o ordine socială în care respectarea drepturilor omului nu este îndeplinită [...] Chiar dacă

eu însumi nu am angajați, servitori sau sclavi, continui să fiu responsabil: prin contribuția pe

care o aduc societății prin munca mea, prin taxele pe care le plătesc guvernului și așa mai

departe.”199

În societățile ce compun un sistem național putem identifica un exemplu

paradigmatic de asemenea sisteme instituționale care sunt susținute de toți actorii care

participă, iar de aici putem concluziona că responsabilitatea constituirii unui mediu

constituțional drept este a celor care guvernează, dar și acelor care coabitează într-un asemenea

sistem, cel puțin în măsura în care aceștia sunt cei care deleagă reprezentanții guvernamentali

prin procese electorale specifice democrațiilor și societăților libere și deschise. Trebuie să

precizăm că situația aceasta poate fi interpretată ca fiind ideală sau că ar putea reprezenta un


edition,Polity Press, Cambridge, 2008, p. 100. 199Ibidem, p. 72.


81

model. Situația descrisă nu se regăsește în cele mai multe dintre statele în care drepturile omului

nu sunt respectate, în care condițiile ce conduc la sărăcie și care o conservă sunt menținute, în

state în care status-quo-ul nu poate fi interpretat ca fiind democratic. Pare extrem de dificil de

acceptat faptul că la nivel internațional contribuția noastră este una semnificativă în

determinarea regulilor care guvernează această sferă. Prin urmare, ne putem întreba cine poartă

responsabilitatea constituirii unor asemenea sisteme instituționale globale nedrepte?

Răspunsul lui Pogge are menirea de a identifica un anumit tip de responsabilitate

și în cazurile similare celor descrise anterior. Ca atare, responsabilitatea este a liderilor care

eșuează moral și politic în a introduce un sistem instituțional just. Dar Pogge consideră că este

și responsabilitatea cetățenilor acestor state dezvoltate și nu numai a reprezentanților politici.

Îndoiala legată de un asemenea tip de abordare, ce apare în acest moment, este legată de

modalitatea în care cetățenii acestor state au mecanismele constituționale, instrumentele și

procedurile necesare pentru a schimba aranjamentul instituțional dat. În ce fel pot fi considerați

aceștia responsabili de vreme ce nu dețin de pârghiile necesare pentru a determina într-un fel

sau altul constituirea instituțiilor internaționale?

Societățile caracterizate de sărăcie extremă de încălcarea drepturilor omului etc.

sunt societăți în care instituțiile democrației se exprimă vag și echivoc, iar în cele mai multe

cazuri nu se exprimă deloc. Implementarea unor instituții democratice sau tranziția unor

sisteme de stat către democrație se lovește de mai multe obstacole. „Cel mai mare obstacol nu

este unul intelectual, ci politic și social pentru că acei conducătorii autoritari și societățile

consumatoare dezvoltate au un interes comun important în a bloca reformele care are putea

spori perspectivele pentru democrație în statele care încearcă să se dezvolte.”200

Grupurile de putere, elitele care guvernează în aceste state sunt adesea autocratice,

dictatoriale, brutale și corupte, în cele mai profunde sensuri pe care le putem asocia acestor

termeni. Comunitatea globală și liderii acesteia tolerează persistența acestor probleme fie din

indiferență, fie pentru că situațiile descrise avantajează statele dezvoltate.

Aceste elemente sunt înțelese de către Pogge și acest lucru reiese și mai evident din

încercarea acestuia de a identifica și alte cauze ce determină un sistem instituțional neadecvat

epocii contemporane, în care valori precum egalitatea, libertatea și drepturile omului reprezintă

elementele cheie ale instituțiilor internaționale, ale construcțiilor politice interguvernamentale

200Ibidem, p. 173.


82

și al setului de principii despre care se consideră că ar trebui să guverneze o societate modernă.

Un element cheie al teoriei lui Pogge este introdus chiar în relație cu aceste constatări.

Cosmopolitismul instituțional

Acesta argumentează în favoarea unei idei ce caracterizează în mare măsură teoria

sa. Sistemul corupt, sărăcia, regimurile autoritariste, sănătatea precară, lipsa resurselor

elementare vieții etc. sunt caracteristici care își au geneza, precum și condițiile care le

favorizează și le întrețin, în ordinea instituțională globală. Rolul cauzal al instituțiilor globale

în dezvoltarea și conservarea acestor factori reiese, cel puțin, din faptul că „orice grup care

controlează mijloacele de coerciție într-o țară este automat recunoscut la nivel internațional ca

fiind guvernul legitim al acelei țări, al teritoriului și al oamenilor care îl ocupă.”201 Această

modalitate de recunoaștere este injustă pentru că nu ține seama de modalitatea în care

respectivul grup ajunge la putere sau de cum își exercită puterea, precum nu are importanță nici

susținerea sau opoziția manifestată de populație.

De aceea Pogge propune un cosmopolitism instituțional fundamentat pe drepturile

omului. Acest sistem ar trebui să aibă la bază trei elemente pe care toate pozițiile care susțin

teoria cosmopolitismului le au în comun: 1. preocuparea principală a cosmopolitismului sunt

persoanele sau ființele umane și nu unități caracterizate de etnie, cultură religie etc.; 2.

preocuparea principlaă este universalitatea care presupune tratarea ca fiind egală a fiecărei

ființe umane și 3. se referă la generalitate, element care are o forță globală.202 Ideea centrală a

cosmopolitismului moral pe care îl gândește Pogge rezidă în faptul că fiecare ființă umană are

statut global, iar acesta reprezintă unitatea ultimă a preocupărilor morale.

Principala problemă pe care o asemena propunere o va întâmpina este legată de

suveranitatea statului. Un sistem instituțional cosmopolit se va lovi inevitabil de o idee centrală

a gândiri și realității politice contemporane care prevede că statul autonom reprezintă principala

cale de organizare politică. Din perspectiva moralități pe care o presupune teoria

cosmopolitismului, care are ca subiect nevoile și interesele fundamentale ale tuturor ființelor

umane, Pogge propune o descentralizare a puterii statului și a suveranității sale. Ideea nu este

aceea de a construi un stat mondial centralizat, ci mai degrabă o renunțare parțială a puterii

statului tradițional asupra individului și a destinului acestuia.203 Propunera curajoasă a lui

201Ibidem, p. 118. 202Ibidem, p. 175. 203Ibidem, p. 184.


83

Pogge nu intră în coliziune cu suveranitatea statului sau cu naționalismul. Aceasta are în vedere

o dispersare a puterii. În acest fel ființa umană este cetățean al unui stat, dar are și capacitatea

de a se autoguverna și de a se integra sub diferite forme în unități politice fără ca vreuna dintre

ele să fie dominantă. Oamenii ar trebui să se considere acasă în toate formele politice

identificate de Pogge: cartier, oraș, județ, provincie, stat, regiune și lumea înțeleasă în senul ei

larg.

Bibliografie:

Chandhoke,Neera,How Much is Enough Mr Thomas? How Much Will Ever Be Enough? in

Alison M. Jaggar (ed.), Thomas Pogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010;

Cohen,Joshua,Philosophy, Social Science, Global Poverty, in Alison M. Jaggar (ed.), Thomas

Pogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010;

Declarația Universală a Drepturilor Omului, Articolul 25, disponibil la

http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=rum;

Mills, Charles, Realizing (Through Racializing) Pogge, in Alison M. Jaggar (ed.),

ThomasPogge and His Critics, Polity Press, Cambridge, 2010;

Pogge, Thomas,World Poverty and Human Rights:Cosmopolitan Responsibilities and

Reforms, second edition,Polity Press, Cambridge, 2008;

Pogge, Thomas, Responses to the critics, in Alison M. Jaggar (ed.), Thomas Pogge and His

Critics, Polity Press, Cambridge, 2010.

Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675

“Inovare şi dezvoltare în structurarea si reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi

postdoctorale (IDSRC - doc postdoc)”, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul

României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea

Resurselor Umane 2007-2013.

http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=rum


84

Tehnic și estetic în analiza creației artistice. Imaginea ca experiență

a duratei

Masterand Vlad Tiberiu CONSTANTIN

Centrul de Excelenţă în Studiul Imaginii


Abstract:

In this new architecture iof the nterval between now and here between identity and

movement, the meaning can not be present or absent, but only a present-absent, always

"different" always identical and forever "deferred".

These would be the coordinates in which we place to try to reopen the discussion of

technical and aesthetic, and notions with which we work and we try to redefine the perspective

of our own artistic commitment and belief are: image duration, slow motion, movement,

difference, technique, aesthetic value.

Keywords: image duration, slow motion , movement, difference, technique, aesthetic

value.

Introducere

O analiza asupra raportului dintre tehnic si estetic, indiferent care ar fi pretextul (in

cazul nostru slow motion-ul) este o intreprindere anevoioasa si plina de capcane. Acest lucru

se datoreaza in primul rand faptului ca o discutie despre tehnic si estetic pare superflua si

inoperanta, distinctia dintre aceste notiuni parand a fi deja rezolvata, iar, in al doilea rand este

dificila pentru ca in momentul in care mijloacele si tehnicile de analiza se configureaza din

perspectiva postmodernitatii, se degaja un grad mare de relativism si spectralitate, ceea ce face

lucrul aproape imposibil.

Consistenta lumii si a actului artistic devine una vaga, difuza fiindcă lumea si arta au

fost golite de substanta, devenind incosistente.

In această lume, aşa cum era de asteptat, chiar sensul isi declina autoritatea in favoarea

diferentei, in favoarea pierderii autoritatii acestuia ca semnificat transcendental sau ca telos.


85

Istoria nu mai poate fi o istorie a sensului, ci o istorie atipică, o istorie a prezentului continuu,

in care acum şi aici devin coordonate permanente si difuze ale repetiţiei şi urmei.

In aceasta nouă arhitectura a intervalului dintre acum şi aici dintre identitate si miscare,

sensul nu poate fi nici prezent si nici absent, ci, un prezent-absent, mereu „diferit”, mereu

identic si vesnic “amanat”.

Acestea ar fi coordonatele in care ne plasam pentru a incerca o redeschidere a discutiei

dintre tehnic si estetic, iar notiunile cu care vom opera si pe care vom incerca sa le redefinim

din perspectiva propriului nostru angajament si crez artistic sunt: imagine, durata, slow motion,

miscare, diferenta, valoare tehnica, valoare estetica.

Tehnicul, inovatia tehnica sunt produse derivate ale unei practici umane, indiferent sub

ce formă (dezvoltate sau nu, întâmplătoare sau nu) si ele pot deveni purtătoarele unei noi

directii axiologice, ale unei noi paradigme. Excesul de tehnicitate si normativitate, tirania

numerelor mari204 se conturează și se instituie si in procesul artistic, ele putand capata chiar o

funcție antropologică cu conditia ca acestea sa ramana produse derivate si sa se fondeze pe

imaginar (imaginar care continua sa joace un rol important si in societatile postmoderne).

Platon vorbea despre capacitatea de liant social a jocului, a dansului intrucat modeleaza

si disciplineaza miscarile indivizilor facandu-i asemanatori si inclinati pentru viata in comun.

Corul antic, fictiunea, jocul, arta solicita intr-un fel sensibilitatea umană, o rafinează

deschizând-o spre comunicare si receptivitate. In acest context se poate oare afirma despre

valorile tehnice, despre inovatia tehnica in ultima instanta, ca solicita sensibilitatea umana?

Filmul in 3D, digitizarea sau slow motion-ul pot capata functii axiologice, modelatoare? Pentru

a raspunde la aceasta intrebare va trebui sa descifram sensul si intensitatea schimbarii la nivel

socio-cultural.

Schimbarea este un dat permanent al existentei noastre. Suntem obisnuiti cu ea din

primele zile ale constiintei noastre si in orice alt moment din viaţa de zi cu zi. Suntem atat de

familiari cu ideea si faptul schimbarii, incat nici nu mai suntem sensibili la variatiile ei. Intr-o

prima aproximare, „raspunzatoare” de calitatea, ritmul si profunzimea schimbarii ar putea fi:

mediul geografic, fondul etnogenetic, strategiile de putere, climatul socio-economic, si cultura.

204 Legea numerelor mari este o teorema din teoria probabilitatilor, care descrie rezultatele unui experiment repetat

de mai multe ori. Conform acestei legi, rezultatul mediu obținut se apropie tot mai mult de valoarea așteptată, cu

cât experimentul se repetă de mai multe ori. Aceasta se explică prin faptul că abaterile întâmplătoare într-un sens

sau altul se compensează reciproc. Această lege a fost formulată de Jakob Bernoulli, cel care a pus bazele teoriei

probabilitatilor ca stiinta.


86

Dar, dintre toate acestea, perioada postmodernă este influentata, in primul rand, de

evolutia si revolutia tehnicului (inclusiv a tehnicilor si mijloacelor de propagare a informatiei).

Astfel, strategiile de putere, valoarea artistica a unei opere de arta poate fi fumdamental

determinata de tehnicile informatizate moderne de comunicare si de difuzare a informatiei.

Interesant ni se pare insă faptul că o dată cu globalizarea schimbarii, profunzimea

acesteia se diminuează constant pană la echilibru. Si acesta este punctul cel mai important al

globalizarii, faptul că exportul de schimbare nu se mai realizează ca in secolele trecute cand se

exportau modele culturale (inclusiv modele de revolutii), ci acum globalizarea se manifesta

tehnicist si conformist in sensul ca nu mai genereaza schimbare, ci numai un simulacru de

schimbare.

Chiar si in aceste conditii, intrebarea noastra are sens si poate fi pusa in continuare: are

inovatia tehnica sansa accederii la conditia de valorizator estetic? Cu alte cuvinte, din

perspectiva postmoderna, putem valoriza estetic o inovatie tehnica si care ar fi sansele ca slow

motion-ul sa poata fi considerat valoare estetica?

Paradigma culturala actuala pastreaza din vremea moderna cel putin doua lucruri: Setea

de concret, de posesie maxima si primatul faptei in raport cu orice.

Timpul nostru concret cultural este un timp fara tentatii demiurgice (de creatie), el

este un timp spart, fragmentar in care omul si societatile isi cauta mantuirea pe pamant in acest

timp si isi cauta mantuirea prin fapta.

... „Doar dacă nu cumva omul modern nu mai înțelege cuvântul, devenind robul faptei,

dacă homo faber l-a ucis definitiv pe homo sapiens, atunci omul rămâne fără substanță, devine

un ansamblu de relații sociale și interindividuale. Fiecare devine străin de ceilalți și de sine.

Totul devine instrument. Mijlocire. Nu mai există scop iar etica devine economie.”205

In finalul acestei scurte expuneri, consideram ca n-ar fi lipsit de interes sa incercam se

definim arta asa cum o intelege un est-european: arta nu este altceva decat acea valoare care

redeschide omului accesul la realitatea primordială. Nichifor Crainic considera ca “omul nu

mai are acces nemijlocit la realitatea lumii necreate, cum a avut in paradisul iluminarii

primordiale, ci mijlocit, in si prin acele creatii de cultura (artistice), care ii permit sa-si

actualizeze aspiratia spre perfectiunea paradisiaca a lumii necreate”206

205 George Constantin, ... (sau dialog întrerupt), Ed. Semne, 2005, București, p.69 206 Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi 1994


87

1. Imagine si durata – perspectiva filosofica

Pentru noi este evident faptul ca singura mare problema a timpului postmodern nu mai

este identificarea unui sens al vietii pentru ca viata s-a volatizat, s-a spectralizat, astfel incat,

ca problema filosofica postmoderna si nu numai, ramane timpul ca expresie a duratei. In ce

masura noile tehnici de filmare (si avem aici in vedere slow motion-ul si timeleaps-ul) aduce

un plus de concretete in intelegerea temporalitatii ca un dat al constiintei umane, ca date

apriorice ale constiintei umane, cum afirma Kant.

Mai tarziu, filosofi precum Gaston Bachelard sau Henri Bergson vor continua

cercetarile asupra problematicii timpului aducand in discutie timpul fizic, real si timpul

psihologic sub diversele lui forme.

Aceasta obsesie a timpului in care ne prabusim de fiecare data cand dorim sa ne fixam

repere existentiale definitive, se poate exprima cel mai bine prin prejudecata conform careia

intre clipa prezenta si real exista o egalitate toatala. “Egalitatea totala dintre clipa prezentă şi

real. Pornind de aici se construieşte întreaga viziune bachelardiană asupra timpului. Ideea

metafizică decisivă a lui Bachelard este următoarea: Timpul nu are decât o realitate, pe aceea

a Clipei. Cu alte cuvinte, timpul este o realitate restrânsă asupra clipei şi suspendată între două

neanturi”207.

Este evident faptul ca singura realitate auentica a timpului este durata, iar Bergson

sustine acest punct de vedere, in timp ce clipa nu poate sustine o asemenea realitate, clipa

ramanand sa sustina in interiorul propriei sale sfere notionale o simpla abstractie care nu poate

subintinde nicio realitate. „ea este impusă din exterior de inteligenţa care nu înţelege devenirea

decât reperându-i stări imobile. Pentru Roupnel, adevărata realitate a timpului ţine în întregime

de clipă, durata nu este decât o construcţie fără nicio realitate absolută. Ea este construită din

exterior de către memorie, de către puterea de imaginaţie care vrea să viseze şi să retrăiască,

însă nu caută să înţeleagă”208.

Dincolo de reprezentarea fizico-matematica a timpului, de intelegerea clipelelor ca date

sau semne succesive ale continuitatii, Bergson reuseste sa atraga atentia si sa puna in valoare

ideea simultaneitatii clipelor, a unei ordini temporale subiective, in pofida imaginii lor

vectoriale, care ar fi de natura sa suprime succesiunea (miscarea dinspre antecedent spre

succedent pentru identificarea sensului). „Această idee integratoare, a conştiinţei reflexive a

timpului, dovedeşte, în ultimă instanţă, că spiritul este străin propriului său suport material. În

207 Gaston Bachelard, L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel. Livre de poche, La quatrième

de couverture, Paris, 1992, p. 13 in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului 208 Op. cit., p. 25.


88

sfârşit, concluzia lui Bergson este că acele clipe care constituie durata nu se confundă cu

realitatea profundă a vieţii psihologice, ci se contopesc dinamic, unele în altele, într-o

succesiune fără exterioritate reciprocă.”209

Chiar daca multa vreme Bachelard a dorit sa faca un fel de inventar al disputelor de

natura filosofica (si nu numai) din jurul ideii de timp, sa analizeze si sa sintetizeze aceste pozitii

in cateva axiome clare, in final s-a multumit sa ne ofere mai multe metafore care sa imortalizeze

si sa exploreze Clipa. “Numai clipa are un conţinut în sine, fiindca noi ne aflăm întotdeauna în

faţa discontinuităţii experienţei noastre. De aceea trebuie să lăsăm deoparte prejudecata care

constă în a gândi clipa pornind de la durată. Timpul nu se distinge decât prin clipe. Timpul

durează prin densitatea regulată a clipelor fără durată.

Durata este formată din clipe fără durată, aşa cum dreapta este formată din puncte fără

dimensiuni. Problema şi-ar schimba sensul, mai scrie Bachelard, dacă am lua în considerare

construcţia reală a timpului pornind de la clipe, în locul diviziunii sale, totdeauna factice,

pornind de la durată. Am vedea astfel că timpul, departe de a se diviza după schema

fragmentării unei continuităţi, se multiplică după aceea a corespondenţelor numerice. Doar

intuiţia timpului discontinuu îi conferă acestuia din urmă specificitatea şi valoarea, căci

discontinuitatea este garanţia fecundităţii”210.

Atat pentru Bachelard, cat si pentru Bergson importanta si rolul preeminent al Clipei in

raport cu alte categorii subsumate notiuni ide timp au fost permanent puse in evidenta, lucru

care ne permite si noua sa contestam, de pe pozitii filosofice si epistemologice, acele teorii care

incearca sa transforme timpul intr-o notiune fara continut, fara sfera notionala, intr-o categorie

vida, lipsindu-ne astfel de sansa devenirii. „Pentru filosof acest pericol este legat de o veritabilă

tiranie a duratei, tiranie iluzorie care ne face să uităm un adevăr esenţial: istoria este mai

apropiată de o intuiţie a clipei decât de o metafizică a duratei.

A pretinde că putem avea o experienţă intimă şi directă a duratei, că această durată este

un dat imediat al conştiinţei, este, bineînţeles, ipoteza bergsoniană de care se va izbi Bachelard

şi pe care o va supune criticii. El scria: nu putem afirma durata, totul o contrazice, precizand

că nu vom reuşi niciodată să atingem şi să urmăm o curgere uniformă în care durata ar derula

o istorie fără întâmplări, o incidenţă fără incidente. Era acelaşi eşec, conchide el, durata precum

substanţa nu ne trimite decât fantome. Aşadar, dacă noutatea este esenţială pentru devenire, nu

209 Gaston Bachelard, L’intuition de l’instant, Paris, 1931, p. 25 in in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica

Timpului, p. 2. Vezi si Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H. Lazăr, 1993, Ed.

Dacia, Cluj-Napoca, p.82 210 Gaston Bachelard, L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel, Livre de poche, La quatrième

de couverture, Paris, 1992, p. 20, 26, 43 in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului, p.2


89

avem decât de câştigat, susţine Bachelard, punând această noutate pe seama Timpului însuşi:

nu fiinţa este cea nouă într-un timp uniform, ci clipa, care, reînnoindu-se, readuce fiinţa la

libertatea sau la şansa iniţială a devenirii.”211

Conexiunea stransa si evidenta dintre discontinuitate, progres (unde putem intoduce

notiunea de evolutie pe baza inovarii tehnice) şi clipă este una din constantele analizelor

realizate de Bachelard. (Exista o stransa legatura intre conceptele de discontinuitate, progres si

clipa in filosofia bachelardiana. Paranteza pune in evidenta faptul ca notiunea de progres nu

este sinomima cu cea de evolutie, fiindca in timp ce evolutia unui proces nu presupune neaparat

o crestere calitativa, ci numai un proces de schimbare, notiunea de progres presupune in mod

absolut numai schimbari, evolutii pozitive din punct de vedere calitativ) “Clipele sunt distincte

deoarece sunt fecunde. Iar ele nu sunt fecunde în virtutea amintirilor pe care le pot actualiza,

ci chiar prin faptul că li se adaugă o noutate temporală, convenabil adaptată ritmului unui

progres [.]. Timpul nu durează decât inventând.

Această vocaţie a inventării (a revolutiei tehnice) constituie, probabil, caracteristica

funciară a clipei. Conştiinţa timpului este, într-adevăr, pentru noi, o conştiinţă a utilizării

clipelor, ea este întotdeauna activă. Conştiinţa duratei noastre nu este decât conştiinţa unui

progres al fiinţei noastre. Aşadar, dacă noutatea este esenţială pentru devenire, nu avem decât

de câştigat, susţine Bachelard, punând această noutate pe seama Timpului însuşi: nu fiinţa este

cea nouă într-un timp uniform, ci clipa, care, reînnoindu-se, readuce fiinţa la libertatea sau

la şansa iniţială a devenirii.”212

Din aceasta simpla si clara perspectiva asupra timpului, Bachelard considera ca nu te

poti sustrage temporalitatii de factura psihologica fara a admite ca “a gândi timpul înseamnă

să delimitezi viaţa. Însă, o asemenea concepţie nu poate decât să pună în valoare noţiunea de

ritm care îi dă un sens şi o coerenţă. Ritmul devine esenţa însăşi a timpului şi a vieţii. Ce să

spunem atunci despre durată şi despre permanenţă? Ele nu mai sunt decât iluzii optice, limitate

la o singură perspectivă. Să crezi în permanenţa lucrurilor înseamnă să deschizi ochii

întotdeauna în aceeaşi fază a ritmului lor.”213

De aceea, din punctul nostru de vedere ceea ce se realizeaza prin tehnica filmarii in

slow motion nu este decat captarea unor “durate suprapuse”, fapt care ne permite sa intelegem

si sa apropriem cuceririle stiintei si tehnicii de estetică. “La fel cum un studiu temporal al

211 Op. cit., p. 27, in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului, p.3 212 Op. cit., p. 27. in Maryvonne Perrot: Bachelard si Poetica Timpului, p.5 213Gaston Bachelard, La dialectique de la durée, Paris, 1950, p. V, p. 8., p. 47. in Maryvonne Perrot: Bachelard

si Poetica Timpului, p.6


90

esteticii muzicale şi poetice, scrie Bachelard, determină recunoaşterea multiplicităţii şi

corelarea reciprocă a ritmurilor, un studiu pur temporal al fenomenologiei conduce la luarea

în considerare a mai multor grupări de clipe, a mai multor durate suprapuse, care susţin

diferite raporturi.

Dacă timpul fizicianului a putut să pară, până în zilele noastre, unic şi absolut, înseamnă

că fizicianul s-a situat încă de la început într-un plan experimental particular. Odată cu

Relativitatea a apărut pluralismul temporal. Din perspectiva Relativităţii, există mai multe

timpuri care, fără îndoială, îşi corespund şi păstrează ordini obiective de derulare, dar care nu

păstrează, totuşi, durate absolute. Durata este relativă. Totuşi, concepţia despre durate în

doctrinele Relativităţii încă acceptă continuitatea ca pe o caracteristică evidentă.”214

Aşadar, suntem condamnaţi la un singur prezent. Clipele se preced, dar nu se juxtapun,

organizându-se asemenea unor note muzicale. Imaginea duratei pure este deci degajată de

conţinutul unei cantităţi măsurabile, fenomen ce are a face mai degrabă cu conştiinţa.

Asemănând această succesiune de imagini cu operatiunea de filmare in slow motion,

constatăm că imaginile, în sine, sunt unice, ceea ce contează fiind nu cantitatea, ci calitatea

acestora. În consecinţă atunci cand filmam in slow motion ne raportam deopotriva la

imagine si durata, ele fiind percepute de creierul uman ca omogene, identice si diferite

totodata, fiind percepute ca date ale unei existente ne-traite, ci numai experimentate.

Surplusul de informatie, de imagini dilata timpul dar nu modifica durata, astfel incat

ne trezim mai bogati spiritual. (Durata ca eveniment intre doua intervale este aceeasi pentru

spectatorul care priveste o imagine filmata in timp real si una in slow motion, dar in cel de-al

doilea caz informatiile sunt infinit mai multe, ceea ce potenteaza sansa unei bogatii de natura

spirituala cu conditia ca informatiile oferite sa convearga in acest sens estetic si etic

deopotriva).

Altfel spus, noi nu percepem timpul ci numai durata, in sensul de miscare a unui

eveniment intre doua puncte. Unitățile timpului au fost stabilite prin acord pentru a cuantifica

durata evenimentelor și intervalele dintre ele. Ori, daca din punct de vedere fizic durata ca

miscare a unui eveniment intre doua intervale, este aceeasi pentru doi observatori situati in

cadrul aceluiasi sistem de referinta, din punct de vedere psihologic, durata variaza in functie

de trairile, starile interioare ale participantului la eveniment.

Mai mult dect atat, din punct de vedere filosofic, durata este singurul element al

timpului care conteaza fiindca doar durata este purtatoare de sens, adica doar ea, ca eveniment

214 Op. cit., p. 64


91

intre doua intervale, ne ofera sansa rationalitatii si rationalizarii lumii in care traim. Fiinta luata

in sensul permanentei nu poate fi “fixata” decat in prezentul unei duratei care tine. (adica

durata care dureaza, tine evenimentul captiv intre doua intervale)

De aceea, consideram ca granita dintre metoda tehnica si valoare estetica atunci cand

vorbim de slow motion este extrem de relativa, fiindca individul capata o noua identitate, dar

aceasta noua identitate nu este diferita de cea initiala, el capata, de fapt, o aceeasi identitate in

diferenta, daca ne este acceptata formularea.

Slow motion – identitatea imaginii ca diferenta

Acum relund o parte din cele expuse anterior vom incerca sa explicam si sa ne explicam

faptul ca ceea ce percepe ochiul uman intr-o filmare curenta (normala) din ceea ce poate capta

intr-o filmare slow motion tine deopotriva de tehnica si de estetica, tine chiar de nuantele si

diferentele dintre indivizii umani fara a perturba insa cosensualitatea si adaptabilitatea

acestora in raport cu lumea exterioara, cu realitatea asa zis, obiectiva.

Pentru acest lucru vom porni de la urmatoarea intrebare: oare, toți oamenii percep cu

ochiul liber (fără camera video) la fel cum cade un strop de ploaie pe un parbriz? Percepem toți

aceeași cantitate de detalii? Sau unii percep 40 de cadre într-o secundă iar alții 4000.

Să presupunem că unii oamenii pot procesa in creierul lor 1000 de imagini într-o

secundă provenite de la ochi, alții 500, iar alții 20. Ce s-ar întâmpla în acest caz?

Dacă trei oameni din aceste trei categorii s-ar uita la o avalansa atunci fiecare ar percepe

o cantitate de detalii diferite și prin urmare ar vedea realitatea altfel, sau poate chiar

fundamental diferit.

Odata stabilite aceste diferente perceptive ar fi interesant de observat cum, cat si daca

pot comunica intre ei chiar daca la nivel fenomenal interactioneaza. Dacă ar incerca sa

comunice unul cu celelalt despre avalansa care tocmai a avut loc fiecare s-ar baza pe un numar

diferit de detalii si astfel si imaginile memorate vor fi diferite. Unul dintre ei a văzut de 50 de

ori mai multe detalii decât a văzut cel cu 20 de cadre pe secundă. Acest lucru inseamna că cei

doi percep trecerea timpului diferit, pentru ca primesc informații diferite de lumea în care

trăiesc. (timpul psihologic si timpul imaginar sunt diferite)

Această percepție radical diferită a timpului ar pute conduce la o incapacitate

comunicativa a celor doi si ii va indepărta, pentru că nu vor putea ajunge la un consens în

privința lumii în care trăiesc, unul din ei văzând si procesand mult mai multe lucruri decât

celălalt. Deși trăiesc aceeași realitate e ca și cum înaintea lor s-ar derula filme diferite.


92

Este ca și cum amândoi s-ar aflat într-o imensa bibliotecă, dar unul ar citi de 50 de ori

mai repede o carte decât celălalt. În câteva luni, unul din ei va ajunge la o înțelegere mult mai

adâncă a lucrurilor decât celălalt, iar interacțiunea dintre ei ar fi dificilă, apărând multe bariere

mentale si existentiale.

Sa ne imaginam ca fiecare om care s-ar naște ar percepe vizual un număr de cadre pe

secundă diferit, intr-o secventa de la 10 la 10.000. Noi credem ca totul s-ar transforma in haos,

pentru că deși toti ar trai aceeasi realitate, perceptia asupra lumi ar fi total diferită.

Mai mult decat atat, fiecare ar simti trecerea timpului (timpul psihologic) diferit, astfel

incat ar fi dificil daca nu imposibil sa se sincronizeze, sa munceasca si sa traiasca împreună, să

iubeasca si sa spere, sa invete si sa evolueze la fel. Oamenii ar fi atat de diferiti incat cu greu

s-ar suporta intre ei, fiindca eternitatea, vesnicia ar fi perceputa si asimilata din perspective si

experiente total diferite.

Daca lucrurile nu stau asa este pentru ca, prin hazard (desi e greu de explicat) sau prin

datul genetic uman fundamental, toti oamenii percep realitatea oarecum sincronic, fara

defazari: vedem toți cu același număr de cadre pe secundă. Este ca și cum cineva ar apăsa pe

butonul de REC (record) din creierul fiecărei persoane pentru a înregistra imaginile vizuale din

jur in mod similar.

Aceasta inovatie tehnica, slow motion-ul reprezinta testul de veridicitate al afirmatiei

kantiene, conform careia timpul este un dat aprioric al constiintei umane, astfel incat totul se

ordoneaza si se explica identic.

2. Dimensiuni tehniciste. Des-facerea unului in multiplu – slow motion si timelapse

Revenind la dimensiunea tehnica a slow motion-ul vom relua si puncta cateva detalii

cu privire la miscare si proiectia acesteia pe pelicula. S-a observat in practica, iar industria

cinematografica a fost interesata de acest lucru, urmatorul aspect si anume ca daca afisezi o

succesiune de imagini statice suprapuse, una dupa alta, intr-un spatiu bine definit (ecran), cu o

anumita viteza, ochiul uman nu le mai percepe ca fiind succesive ci percepe o imagine continua,

cursiva.

Prin observatii directe s-a constatat ca un numar de 18 cadre pe secunda este suficient

pentru ca ochiul uman sa nu mai perceapa succesiunea imaginilor, deci in mod logic putem

conchide ca 18 de cadre pe secunda ar fi maximul de cadre pe secunda pe care ochiul uman

este in stare sa le perceapa ca fiind distincte. Desigur aceasta afirmatie are doar valoare

teoretica.


93

Totodata, ar fi interesant de satabilit care poate fi calitatea maxima a unui imagini

cursive, in termeni de frecventa (refresh rate), peste care ochiul uman nu o mai percepe ca fiind

superioara. In acest sens s-a constatat ca aparitia tehnologiilor de tip crystal clear (100 Hz)

pentru jumatate din subiecti nu a reprezentat o crestere a claritatii imaginii semnificativa desi

cresterea de frecventa a fost semnificativa (de la 75Hz la 100 Hz, 25%).

Deci putem concluziona in acest sens ca undeva incepind cu 75 fps (marimea fiind una

specifica fiecarui subiect in parte) ochiul uman nu mai reactioneaza la cresterea de claritate

direct proportional cu aceasta. Din acest motiv, in acest moment se considera ca o rata de

refresh de 65 Hz (65fps) este rezonabil pentru o calitate a imaginii pe care ochiul uman o poate

determina si in raport cu care se simte confortabil.

Trebuie subliniat totusi ca nu numai numarul de fps-uri contribuie la calitatea unui

imagini cursive, ci, in principal, rezolutia specifica a fiecarui cadru in parte.

Slow motion215

Până la începutul secolului al XX-lea, majoritatea oamenilor considerau timpul un

element universal, ce se manifestă în acelaşi fel oriunde şi pentru oricine. Albert Einstein a fost

cel care a schimbat radical perspectiva asupra timpului, explicând că acesta este relativ, nu

absolut, aşa cum susţinea Isaac Newton. Experienţa timpului este pur subiectivă, fiecare om

percepându-l în funcţie de viteza cu care călătoreşte prin spaţiu şi de distanţa faţă de un câmp

gravitaţional (cu cât este mai departe un ceas de sursa de gravitaţie, cu atât timpul trece mai

repede, aşadar timpul se scurge mai repede pe Everest decât pe malul mării).

Chiar dacă lumea fizicii a acceptat încă de la începutul secolului al XX-lea trecerea de

la perspectiva newtoniană asupra timpului la cea a lui Einstein, motivele pentru care timpul

este perceput diferit de fiecare dintre noi nu a fost studiat în detaliu decât în ultimii ani. Astăzi,

specialiştii în neuroştiinţe şi psihologie înţeleg mai bine ca niciodată modul în care oamenii

percep timpul şi consecinţele pe care acest lucru le are asupra realităţii umane.

Dacă eraţi de părere că doar persoanele nostalgice trăiesc în trecut, vă înşelaţi. De fapt,

fiecare om trăieşte în trecut, acest lucru fiind demonstrat pentru prima dată în cadrul unui studiu

realizat în anul 2000 la Institutul Salk pentru Studii Biologice.

Conform acestei cercetări, oamenii trăiesc cu cel puţin 80 de milisecunde în trecut, o

perioadă puţin mai lungă decât durează să clipim. „Ceea ce credeţi că vedeţi într-un anume

moment este, de fapt, influenţat de viitor”216, a explicat David Eagleman, autorul studiului.

215 Slow motion-ul a fost inventat de preotul si fizicianul austriac, August Musger (February 10, 1868 - October

30, 1929) 216 David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011, p. 34

http://www.salk.edu/news/pressrelease_details.php?press_id=31

http://en.wikipedia.org/wiki/Incognito:_The_Secret_Lives_of_the_Brain


94

Acest lucru se întâmplă deoarece percepem lucrurile cu un uşor decalaj, creierul jucând un rol

similar celui pe care îl are un producător TV ce transmite o emisiune live cu o scurtă întârziere

pentru a putea edita în cazul unei întâmplări neaşteptate. „Creierul face acelaşi lucru”217, a

explicat Eagleman.

Cercetătorii au identificat acest fapt cu ajutorul iluziei „flash-lag”, care a fost

descoperită în 1958. Un exemplu al iluziei poate fi un cerc aflat în mişcare, în centrul căruia

apare un flash luminos. „Deşi flash-ul are loc fix în centrul cercului, oamenii îl percep puţin în

urma cercului. Această iluzie poate fi studiată noaptea, observând avioanele care survolează

cerul - uneori, semnalele luminoase ale aeronavelor par să vină cu o oarecare întârziere după

avion”218, a explicat Eagleman.

Cercetătorii care au studiat discrepanţa dintre momentul în care un eveniment are loc şi

momentul în care creierul îl percepe în mod conştient au ajuns la concluzia că această întârziere

a reprezentat un avantaj evoluţionar pentru om, facilitând supravieţuirea şi reproducerea

acestuia. Mai exact, prin decalarea perceperii realităţii vizuale cu aproximativ 80 de

milisecunde, creierul poate crea o imagine unitară a tuturor informaţiilor recepţionate de

simţuri, ceea ce îmbunătăţeşte capacitatea de identificare a potenţialelor ameninţări.

David Eagleman, unul dintre cercetătorii care au studiat diferitele moduri în care

creierul uman percepe realitatea, a identificat şi alte cazuri în care creierul sincronizează

informaţiile percepute de simţuri. „Dacă cineva vă atinge pe nas şi pe degetul mare de la picior

în acelaşi timp, creierul va percepe cele două acţiuni ca fiind simultane, deşi semnalul de la nas

ajunge la creier mult mai repede decât cel de la capătul piciorului”, explică specialistul în

neuroştiinţe. Eagleman crede că decalajul de timp cu care percepem realitatea este esenţial,

deoarece permite creierului să creeze o percepţie unitară a realităţii. Această concluzie are şi

consecinţe inedite: este posibil ca persoanele înalte să trăiască ceva mai în trecut decât

persoanele scunde, dat fiind că timpul în care cel mai lent semnal ajunge la creier este mai mare

din cauza membrelor mai lungi.

Aveţi vreodată senzaţia că timpul trece mai repede decât atunci când eraţi copii? Dacă

da, aflaţi că acesta este un nou aspect al modului subiectiv în care creierul percepe timpul.

Dacă în copilărie vacanţa de vară părea să dureze o eternitate, pe măsură ce avansăm în

vârstă anotimpurile şi anii par să se scurgă cu o viteză tot mai mare. Cercetătorii au descoperit

că aceasta este o senzaţie universală, existând diferenţe de percepţie a timpului în funcţie de

217 Ibidem, 218David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011, p.36



95

vârstă. Atunci când oamenii de ştiinţă solicită unui adolescent şi unei persoane în vârstă de 70

de ani să estimeze, fără a număra, în cât timp a trecut un minut, persoana mai tânără oferă

răspunsuri mai apropiate de adevăr, pe când cea de vârsta a treia anunţă mai repede scurgerea

celor 60 de secunde.

Motivul pentru care apare acest efect nu are legătură atât de mult cu vârsta, cât cu felul

în care creierul procesează informaţiile. „Timpul este foarte elastic. acesta se întinde atunci

când resursele creierului sunt folosite intens, însă când experienţele pe care le trăim nu ne oferă

nicio surpriză şi creierul nu este solicitat, timpul se comprimă”219, a adăugat specialistul.

Faptul că informaţiile noi au efect de „dilatare” a timpului atunci când sunt percepute

de creier poate fi demonstrat prin testele de laborator.

O altă experienţă pe care au trăit-o numeroase persoane este sentimentul de încetinire a

curgerii timpului în situaţiile critice. Fie că este vorba de un moment în care respectivii oameni

au văzut moartea cu ochii sau doar de o întâmplare înfricoşătoare, toţi au relatat aceeaşi

senzaţie: timpul „se desfăşura” cu încetinitorul.

Pentru a reproduce această senzaţie, cercetătorul a apelat la Suspended Catch Air

Device, un dispozitiv inedit dintr-un parc de distracţii din Dallas. Doritorii de senzaţii tari sunt

ridicaţi la o înălţime de 45 de metri deasupra solului, apoi lăsaţi să cadă în gol 30 de metri,

căderea fiind atenuată de o plasă. Din momentul în care participanţilor li se dă drumul în gol şi

până când ei ating plasa trec 2,6 secunde, însă majoritatea estimează apoi timpul de cădere la

4 secunde.

Pentru a verifica dacă această „încetinire” a curgerii timpului permite oamenilor să

perceapă detalii pe care nu le-ar observa în mod normal, Eagleman a dotat voluntarii care au

acceptat să treacă prin această experienţă palpitantă cu un ceas digital special. Ceasul era

programat să afişeze un număr şi apoi să închidă display-ul după foarte puţin timp. În mod

normal, oamenii nu au suficient timp pentru a percepe numărul afişat astfel, însă acest lucru ar

putea fi posibil dacă timpul ar încetini cu adevărat.

Experimentul a arătat că, în ciuda faptului că oamenii au avut senzaţia că timpul trece

mai greu, capacitatea lor de a percepe numerele afişate nu s-a îmbunătăţit. „Aşadar, atunci când

cazi, nu vezi în slow-motion”, a explicat Eagleman. „Ceea ce se întâmplă de fapt ţine de

memorie, nu de accelerarea percepţiei. În mod normal, amintirile noastre sunt ca o sită. Gândiţi-

vă la momentele în care mergeţi pe o stradă aglomerată şi vedeţi multe chipuri, afişe stradale

şi alţi stimuli. Deşi percepeţi toate aceste detalii, ele nu devin parte a amintirii. Atunci când una

219 David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011, p.37



96

din maşinile de pe stradă virează brusc spre dumneavoastră, atunci începeţi să memoraţi fiecare

detaliu perceput”, susţine cercetătorul. Astfel, în momentele de şoc, oamenii acumulează o

cantitate extraordinară de amintiri într-un timp foarte scurt. „Efectul de dilatare a timpului ar

putea fi pur şi simplu metoda prin care creierul gestionează toate aceste informaţii în plus”220,

conclude cercetătorul.

Cel care a explicat acest lucru cel mai bine a fost însuşi geniul ce a spulberat iluzia

universalităţii timpului, Albert Einstein.

Legenda spune că acesta a fost rugat de către elevi pe când vizita o şcoală să explice pe

înţelesul lor ce este relativitatea. Răspunsul laureatului Nobel a intrat în istorie: „Puneţi o mână

pe o plită încinsă pentru un minut şi vi se va părea că a trecut o oră. Staţi lângă o fată drăguţă

timp de o oră şi veţi avea impresia că a trecut un singur minut. Aceasta este relativitatea”.

Efectul slow-motion se folosește mai ales atunci cand se filmeaza la 50 sau 60 de cadre

pe secunda pentru a incetini actiunea. La minut de filmare normala in 50 de cadre pe secunda

vom obtine 2 minute de Slow Motion. Acest efect poate fi observat si la reluari in timpul

competitiilor sportive. Chiar daca nu avem o camera capabila sa filmeze la 50-60 cadre pe

secunda, totusi putem face treaba buna si cu o filmare la 25-30 de cadre pe secunda, folosind

mai mult uneltele software.

Fast-forward este un efect care poate fi aplicat atunci cand vrem sa grabim foarte tare

actiunea, pentru comprimarea actiunii. Se poate folosi si pentru Time-Lapse (poze consecutive

lipite pentru realizarea unui scurt film) ca sa vedem o floare in timp ce creste sau sa vedem o

zi intreaga intr-un singur minut de Time-Lapse.

Cercetătorii de la MIT Media Lab au creat o cameră video care înregistrează 1.000 de

miliarde de cadre pe secundă, ceea ce le permite să surprindă fotonii în mişcare.

Pentru a o testa, specialiştii au realizat o înregistrare în slow-motion folosind un laser.

Acesta a fost folosit pentru a lansa un puls de lumină care a durat mai puţin de

1/1.000.000.000.000 dintr-o secundă într-o sticlă de plastic de un litru, iar camera video a putut

surprinde reflexia luminii deplasându-se de-a lungul sticlei.

Fiecare cadru surprins de camera celor de la MIT are un timp de expunere de 1,71

picosecunde, astfel că aceasta poate surprinde fotonii deplasându-se prin sticla de plastic.

Lumina are nevoie de o nanosecundă pentru a traversa sticla, însă camera are nevoie de o oră

pentru a procesa toate datele capturate. De aceea, profesorul Ramesh Raskar de la MIT a

supranumit-o în glumă "cea mai rapidă lentă cameră din lume".

220 David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011, p.39



97

Dacă această cameră ar fi folosită pentru a captura un glonţ care traversează

acelaşi spaţiu - sticla de plastic de un litru - filmul rezultat s-ar întinde pe o durată de 3

ani.

Unul din membrii echipei, Andreas Velten, a explicat: “Este o cameră slow motion, dar

atât de slow motion încât putem vedea lumina cum se deplasează. Aceasta este viteza luminii -

nu este nimic în univers mai rapid decât atât”221.

Sa ne inchipuim acum faptul probabil ca in zece, douazeci de ani telefoanele mobile

vor avea astfel de camere incorporate. Atunci vom putea merge la supermarket şi folosind

camera am putea vedea daca fructele pe care dorim sa le cumparam sunt coapte si cum au fost

coapte.

Termenul de timelapse a aparut pentru prima oara in cinematografie si într-o traducere

aproximativa inseamna “scurgerea timpului”. Fiecare a vazut o serie de filme documentare cu

flori care se deschid in cateva secunde sau cu mersul stelelor pe cer in cateva minute. Deci ,

este vorba despre compresia timpului. Timelapse prezinta ceea ce se petrece in cateva ore sau

zile in numai cateva secunde sau minute.

In esenta, timelapse ca si slow motion-ul, este un procedeu pur tehnic, dar care da

valoare artistica (estetica) unor imagini si ne impune o perspectiva filosofica asupra timpului

ca notiune. Curgerea timpului, in ritm accelerat sau decelerat, ne facem sa vedem cu alti

ochi fenomene pe langa care trecem de multe ori nepasatori.

Atat in domeniul cinematografic cat si in cel video principiul este acelasi. Se filmeaza,

in general, de pe trepied, secvente de durata foarte mare. Apoi, timpul este comprimat la montaj

prin excluderea unor fotograme (cinematografie) sau comprimare in timeline (video editare).

Daca imaginea a ceva este unica (reprezinta unul), atunci des-facerea acestei imagini

unice in momente ale fiintei sale (Bachelard le-ar fi numit clipe), intr-o explozie de imagini ale

aceleiasi imagini, atunci inseamna ca am explicat nasterea diferentei si, totodata, am acceptat

existenta logic rationala a multiplului.

Iata al doilea paradox al slow motion-ului: unitatea imaginii este data de

multiplicitatea clipelor (momentelor) sale, adica perceptia spatiala a unei imagini poate fi

explicata numai temporal prin acceptarea duratei ca exemplaritate a timpului.

221 article.wn.com/.../Inexpensive_nanocamera_ca, site accesat pe data de 04.03.2014


98

3. Imaginea ca experienta a duratei

De la Nietzsche, prin Heidegger si continuand cu un Foucoult sau Derrida problema

intoarcerii aceluiasi a lasat urme adanci in miscarea filosofica moderna si, mai ales

postmoderna. Mitul eternei reintoarceri nu are nimic de a face insa cu problema timpului desi

Heidegger ne-ar putea contrazice, ci el are legatura directa, cu fiinta, to on, cu splendida

renuntare la schematizare si generalizare rationala a Universului gandit ca sistem.

Vesnica reintoarcere a aceluiasi, a celui care nu s-a nascut, dar a carei fiinta participa

la propria sa devenire intru identitate si pentru care diferenta nu este decat celălalat nume dat

identitatii, ne arunca in lume si ne lasa suspendati fara putinta de a intra in esenta sa, ci numai

de a ne reloca in una din formele sale fenomenenale (phenomenon).

Redescoperirea timpului ca act datator de sens lumii si promotor al valorii de adevar

se intampla cu adevarat numai prin aplicarea tehnicii de slow-motion. Numai asa durata isi

capata conturul real, iar existenta noastra devine una cu sens.

Intreaga noastra raportare la lume, intreaga noastra experienta de viata sunt legate in

foarte mare masura de memoria imaginii, functia si reprezentarile de natura vizuala detin

controlul in ansamblul simturilor cu care am fost inzestrati si prin care exeperimentam natura,

universul în ansamblul său.

Daca peste 60% din memoria noastra de viata este incarcata cu imagini, atunci

inseamna ca este posibila o determinare a duratei acelei memorii, adica, in ultima instanta,

cantitatea, dar si calitatea informatiilor de natura vizuala ale unei persoane pot da seama de

durata vietii acesteia. Daca noi am putea masura cantitatea si calitatea informatiilor vizuale din

memoria (din creierul) unei persoane, atunci am putea stabili cu o oarecare aproximatie, varsta

acelei persoane, adica durata sa de viata.

Intr-o scena filmata normal, cantitatea de informatie vizuala este constanta si, relativ,

congruenta cu capacitatea de stocare si prelucrare a informatiilor de catre cortexul uman. Ceea

ce se intampla intr-o filmare in slow motion este insa o adevarata experienta a duratei ca

expresie a complementaritatii dintre timpul real si timpul psihologic de care vorbeam la

inceputul lucrarii noastre.

In acest caz, cantitatea de informatie este atat de mare (marimea acestor informatii este

data si de calitatea imaginii si nu numai de frecventa cadrelor – frames – filmate), incat cortexul

uman nu le poate prelucra si interpreta in coordonatele sale biopsihosociale, avand nevoie de

un timp real suplimentar, de un extra-time, sau de un salt evolutiv consistent, pentru restabili o


99

relatie congruenta dintre informatiile vizuale captate si capacitea cortexului uman de

decodificare a acestor informatii si de comunicare cu lumea reala, in ultima instanta.

Imaginea devine astfel purtatoarea duratei si expresia ultima a timpului (imaginea

gandita ca informatie). Orice imagine captata din lumea reala prin tehnica slow motion

presupune o reinterpretare si o regandire sistematica a valorii timpului si a capacitatii sale de

a-si modifica durata in functie de numarul de imagini (cadre) percepute (filmate), precum si de

calitatea imaginii filmate (acuratetea redarii lucrului, obiectului parte sau subsistem al lumii

reale).

Si, in acest context in care imaginea devine durata iar timpul devine calea de acces la

fiinta ca fiinta, extrem de acut se pune problema consumatorului de imagine (de film), gandit

aici, la modul generic, ca un consumator de cultura sau, mai simplu, drept consumator cultural.

Consumul cultural autentic presupune nu doar pregătire, nu doar existenţa accesului

economic la creaţia culturală, ci şi un mare efort personal. Un efort de înţelegere, de pătrundere

a semnificaţiei, de surprindere a înţelesului adânc al unei creaţii. Se poate spune că pe măsură

ce acest efort este mai mare, câştigurile culturale şi educaţionale sunt mai relevante. Ceea ce

înseamnă o altă valoare a reuşitei. În plus, reuşitele se cumulează şi contribuie la o îmbogăţire

reală a subiectului, la înnobilarea sa spirituală. O achizitie culturala sporita prin tehnica slow

motion-ului, contribuie direct la o revolutie a personalitatii umane, la un salt evolutiv genetic,

la aparitia supraomului222 pe care-l anunta inca din secolul XIX, Friedrich Nietzsche

Industria culturală, inclusiv industria cinematografica, recurge la prefabricarea

produselor, care să le mărească şansele de a fi consumate. Acest proces de prefabricare

reprezintă garanţia de a putea fi receptate fără premise severe, dar şi fără consecinţe

substanţiale. Industria culturală ia în calcul nevoile consumatorilor, dar se rezuma numai la

nevoile modeste ale acestora. Astfel, produsul (filmul), de cele mai multe ori, nu presupune

nicio solicitare specială, nicio încordare de un anume fel din partea spectatorului. De fapt,

filmul contemporn, ca produs artistic postmodern nu face altceva decat sa raspunda excesivei

noastre comoditati in calitate de spectatori, de consumatori de arta. Ori, fără o solicitare

specială, rezultatul nu este nici semnificativ, nici cumulativ.

Mai mult, consumul de masă (marchetizarea culturii) prilejuieşte un gen de regresie, în

sensul că el nu ne dezvoltă capacităţile intelectuale şi artistice, facilitând un consum fără efort,

fără încordări speciale. Aceasta este deosebirea de fond dintre consumul cultural autentic şi

222 Friedrich Wilhelm Nietzsche (15 octombrie 1844 - 25 august 1900), este cel mai important filosof al secolului

al XIX-lea, care a exercitat o influență remarcabilă, adesea controversată, asupra gândirii filosofice a generațiilor

ce i-au urmat.


100

consumul cultural de masă. Iată cum fixează Habermas o asemenea realitate: „Frecventarea

culturii exersează mintea, în timp ce consumul culturii de masă nu lasă nici o urmă; el

mijloceşte un soi de experienţă, care nu se cumulează, ci regresează”223.

Este, din aceasta perspectiva, tehnica slow motion o tehnica a pierderii identitatii unei

culturi, sau, dimpotriva, este un element aducator de sens si de semnificatii artistice sporite

printr-o elongatie estetica crescuta (definim aici elongatia estetica drept valoarea dintr-un

anumit moment dat a deplasării duratei unei imagini – slow motion, fast motion - față de poziția

sa de echilibru)?

Din această perspectivă, cultura postmodernă, cultura de masă este o cultură, care și-a

pierdut reperele morale, o cultură ambiguă, ubicuă și zgomotoasă. Nevoia de afirmare și de

recunoaștere este atât de imperios necesară, încât se autopraclamă ca fiind singura alternativă

adevărată. Și, acest lucru, se intampla în condițiile în care, modalitățile de exprimare artistica

sau cinematografica și-au multiplicat până la anulare formele de manifestare ideologică sau de

înţelegere şi modelare a structurilor de autogenerare.

În această situaţie, în acest cadru distrofic, experienţa întâlnirii cu altul (experienta pe

care o faciliteaza, in mod exemplar, filmul), experiența aducătoare de sens a limbajului cultural

sau politic trebuie să fie un bun comun şi să aparţină tuturor.

Dar, fenomenul golirii de conținut a limbajului nu este specific numai domeniului

artelor, ci se manifesta in toate sistemele si subsistemele vietii noastre sociale, cu

amendamentul ca acest lucru s-a extins la nivel global în societatea postmodernă unde cultura

reclamei și a educației prin INTERNET a contribuit și contribuie decisiv nu numai la erodarea

limbii, ci la golirea de conţinut a limbajului de orice natura, inclusiv limbalul artistic al filmului.

Acest sentiment al inadecvării limbajului (nu neaparat a cuvantului) la scopurile celui

care-l folosește, perplexitatea faţa de nediferențierea verbală sau vizuala, precum si fata de lipsa

de sens a unor cadre care se inghesuie stinghere printre alte cadre dintr-un film, nu sunt

fenomene noi.

In 1899 Fritz Mauthner publica lucrarea Beiträge zu einer Kritik der Sprache

(Contributii la o critică a limbajului), vorbind despre o anumită infirmitate a vorbirii si scrierii

in societatea modernă. Lucrarea lui punea în evidență natura degradantă a clişeelor golite de

conținut, a jargonului rudimentar si sarac, ambele fiind caracteristice codurilor juridice,

223 Jürgen Habermas, L’espace public: Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société

bourgeoise, (Paris: Payot, 1978)


101

dezbaterilor politice, argumentelor filosofice şi retoricii gazetaresti, cu consecinţe

corespunzătoare asupra instituţiilor societatii.

Mai mult, Mauthner arata cum de la discursul public, boala s-a insinuat in vorbirea

privata curenta, impiedicand si falsificand incercarile individuale de a comunica sincer adevar

si spontaneitate.

Cu o extraordinară intuitie el a prevazut catastrofele razboiului si barbarismului, care

vor urma, ”ca finalitati ale senilitatii vestului, senilitate a carei cauza si simptom este tocmai

degradarea limbajului”.224

De aceste boli a fost atins si limbajul cinematografic, iar tehnica slow motion,

consideram ca ofera o sansa in plus cinemaului de a se reintalni cu arta autentica, de a se

reintalni cu oamenii ganditi ca fiinte spirituale si nu ca simple elemente statistice sau

cumparatori ai unei marfi intr-o piata.

Inainte de a analiza daca si in ce masura slow motion-ul in sine poate reprezenta o

valoare estetica, consideram necesar sa punctam cateva filme si regizori care au folosit aceasta

tehnica si sa vedem in ce masura acest lucru a potentat artistic filmele lor.

Slow motion-ul poate fi, de asemenea, folosit pentru a crea un efect artistic, o aură

romantică sau de suspans sau atunci cand se doreste sublinierea, accentuarea unui anumit

moment. Vsevolod Pudovkin, de exemplu, a folosit tehnica slow motion in scena de sinucidere

din filmul The Deserter (1933), în care un om sărind într-un râu pare tras usor in jos de valuri.

Un alt exemplu este Face/Off (1997), în care John Woo a folosit aceeasi tehnica a slow motion-

ului pentru a surprinde in detaliu miscarile extraordinare ale unui stol de porumbei in zbor.

Filmul The Matrix (fratii Andy si Larry Wachowski) a făcut un succes aparte (aproape

unic) în aplicarea efectul de slow motion pentru o serie de scene de acțiune, prin utilizarea a

mai multor camere, precum și de amestecul de slow-motion cu live action în alte scene.

Regizorul japonez Akira Kurosawa a fost un pionier in folosirea acestei tehnci de slow

motion inca din anul 1954 in filmul Seven Samurai. Regizorul american Sam Peckinpah a fost

un alt clasic al utilizarii tehnici de slow motion.

Tehnica slow motion este asociata de regula cu fotografii care surprind efectul de

explozie si pentru inregistrări subacvatice.

Opusul tehnicii de slow motion este fast motion. Cineastii numesc fast motion-ul,

undercranking, deoarece a fost realizat inițial de către cranking, un aparat de fotografiat

handcranked mai lent decât în mod normal. Acesta procedeu (fast motion) este adesea folosit

224 George Steiner, 1991, Real Presences Londra, Faber and Faber, p. 111.


102

pentru obtinerea unui efect comic, in time lapse, sau pentru pentru realizarea ocazionala de

efecte stilistice.

De altfel, conceptul de slow motion a existat dinaintea aparitiei filmului, si anume intr-

o forma de teatru japonez No in care miscarile actorilor erau extrem de lente.

Slow motion-ul este utilizat pe scară largă în domeniul audiovizualului si emisiuni

sportive, iar originile sale în acest domeniu se poate extinde in timp pana la primele zile ale

aparitiei televiziunii, un exemplu fiind lupta pentru obtinerea tilului de campion european la

box (1939), categoria grea, atunci cand Max Schmeling l-a facut knock-out pe Adolf Heuser

în 71 de secunde.225

Referindu-ne la valoarea estetica intrinseca a tehnicii slow motion trebuie sa fecem,

mai intai, cateva precizari de natura generala. Astfel, tehnica in sine nu poate fi inteleasa ca

fiind purtatoare de valoare estetica, desi aparitia filmului (cea de a saptea arta) este strans legata

de evolutia si revolutia de natura tehnica si stiintifica. In acelasi rand, consideram ca rolul

extrem de important al tehnicii in artele moderne (in aparitia, evolutia si modul lor de exprimare

artistica) nu poate fi eludat de catre niciun cercetator obiectiv si cat de cat avizat.

Orice evaluare estetica are la baza o judecata de valaoare. „Pentru început, trebuie să

subliniem că judecata de valoare - ca operaţie specială şi ca produs al ei structurat şi precizat

lexical - poate fi desprinsă de trăirea estetică şi mai ales de experienţa estetică şi rezultatele

acesteia şi, ca un act pur intelectual, poate fi emisă in orb. Aşa procedează uneori criticii, care

utilizează o serie întreagă de criterii învăţate, cu ajutorul cărora se orientează cu privire la

valoarea unei opere - adesea inaccesibile lor şi apoi emit, în deplină linişte, o judecată

calificativă, fără măcar să bănuie înfăţişarea specifică a operei, respectiv a obiectului estetic

înălţat pe fundamentul ei.

Judecăţile de valoare emise astfel pot fi juste - mai degrabă întâmplător decât printr-o

dignitas proprie - dar destul de des se întâmplă să fie false. Cel ce nu cunoaşte experienţa

estetică şi dezvăluirea prin mijlocirea ei a unei valori estetice concrete, cel care nu o ia în seamă

sau nu înţelege în ce constă funcţia proprie trăirii estetice, cel care îşi concentrează atenţia doar

asupra judecăţilor privind obiecte valoroase estetic şi ţine seama numai de ele, acela este

deosebit de vulnerabil în faţa argumentelor relativismului subiectiv şi deseori se simte în faţa

lui fără apărare.

225 Scientific research Chen, Xianfeng. "Effect of CH4–Air Ratios on Gas Explosion Flame Microstructurec and

Propagation Behaviors". Energies 2012, 5, 4132-4146; doi:10.3390/en5104132. Accesat la data de 22 ianuarie

2014

http://www.mdpi.com/1996-1073/5/10/4132/pdf



103

Deoarece judecăţile de valoare desprinse de experienţa estetică, sunt lipsite de o

fundamentare corespunzătoare. Ideea relativităţii nu le refuză într-atât valoarea de adevăr, cât

încearcă să arate motivul pentru care, deşi nefundate şi de fapt (după opinia relativiştilor) false,

pot fi totuşi socotite, în mod greşit, drept adevărate”226.

La nivel real, cum se prezintă o valoare depinde, in primul rand de faptul dacă, in urma

concretizarii actului artisctic, calităţile valoroase estetic şi calităţile valorii estetice supraetajate

acestora se vor arăta in mod obiectiv si direct, nemijlocit consumatorului de arta. Acest lucru

este important, deoarece de acesta depinde dacă obiectul estetic (cartea, tabloul, filmul etc),

constituit în cele din urmă, corespunde sau nu operei de artă. Cu alte cuvinte, evaluarea si

catalogarea (etichetarea) unui obiect drept obiect artistic se realizeaza in cadrul comunicarii

dintre creator, obiectul creat si publicul spectator/consumator).

“Posibilitatea erorii n-o exclude pe aceea a unei receptări şi evaluări juste a obiectului

estetic. Ci dimpotrivă, tocmai acolo unde sunt posibile ambele alternative, există o raportare

cu adevărat corectă între evaluarea estetică şi obiectul evaluat. Nimeni, de pildă, nu se îndoieşte

că sunt posibile greşeli în cercetarea matematică si că realmente asemenea greşeli se comit.

Dar nimeni nu trage concluzia că, în general, cunoaşterea matematică ar fi cu neputinţă sau că

n-ar putea fi controlată sau, în sfârşit, că ar fi - aşa cum se spune în cazul evaluării obiectelor

estetice - relativă. Se recomandă numai să înveţi temeinic matematica şi să tragi corect

concluziile. Cel ce nu reuşeşte, rămâne în afara matematicii, fără vreo pagubă pentru aceasta.

Aşadar, nici posibilele erori şi inexactităţi în domeniul cercetării obiectelor estetice nu trebuie

să ne ducă la concluzii sceptice”227

Plecand de la aceste premise generale, putem afirma ca:

1. Nu tabloul este frumos, nici statuia, nici jocul artistului, nici filmul, ci numai felul în

care acestea apar, adică acele realităţi ideale corelaţionate cu conştiinţa şi cărora nu le-am mai

putea presupune nicio existenţă, îndată ce constiinta ar disparea. Ceea ce se transformă în

bunuri, prin intervenţia valorii estetice, nu sunt, aşadar, nişte lucruri, ci numai nişte fenomene

ale conştiinţei.

2. Valoarea estetică, aşadar, este şi nu poate deveni altceva decât o valoare-scop.

Obiectele indiferente introduse în sfera valorii estetice devin scopuri ale vieţii. O operă de artă

prin valoarea sa estetica poate opri clipa în loc (iata ca tehnica slow motion poate realiza acest

lucru la propriu).

226 Vasile Morar, Estetica, interpretari si texte, Editura Universitatii din Bucuresti, 227 Vasile Morar, Estetica, interpretari si texte, Editura Universitatii din Bucuresti

http://www.editura.unibuc.ro/

http://www.editura.unibuc.ro/


104

3. Mai multe valori estetice nu însumează o valoare estetică mai mare, asa cum mai

multe adevăruri partiale nu compun un adevăr mai complet, mai larg, mai adânc, mai precis

sau mai mare.

4. Din aceeaşi împrejurare a neintegrabilităţii valorilor estetice, rezultă şi faptul notoriu

astăzi, că artele nu progresează. Progreseaza numai tehnicile, metodele de realizare ale actului

artistic, asa cum progreseaza tehnicile de filmare sau de montaj in arta cinematografica

(progresul luat aici in sens de transformare, nu neaparat pozitiva).

5. Valorile estetice se afla intr-o interdependeta majora cu suportul lor tehnic, material,

astfel incat orice modificare a suportului tehnic (unde se incadreaza si tehnica de filmare slow

motion) transforma sau reconfigureaza valoarea estetica pe care respectivul suport tehnic o

sustine, dupa cum orice modificare a sferei notionale a unei valori estetice, transforma sau

modifica si suportul sau material, tehnic.

Bibliografie:

Gaston Bachelard, (1950), La dialectique de la durée, Paris, p. V, p. 8

Gaston Bachelard, (1992), L'Intuition de l'Instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel. Livre

de poche, La quatrième de couverture, Paris

Paul Beaud, (1986), Médias, médiations et médiateurs dans la société industrielle, thèse de

doctorat d’Etat de science de l’information et de la communication, Grenoble, Université

Stendhal

Henri Bergson, (1993), Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H.

Lazăr, Ed. Dacia, Cluj-Napoca

Raymond Boudon (1979), La logique du social, Hachette, Paris

Mario Bunge, (1984), Stiinta si filosofie, Ed. politica, Bucuresti,

(1997), Corpul Omenesc, editura RAO, traducerea de Claudia Apostu după enciclpedia

"Le corps humain" Larousse-Bordas

George Constantin, (2005), ... (sau dialog întrerupt), Ed. Semne, București

Gheorghe Constantin, (2011), Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad

Nichifor Crainic, (1994), Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi

Sean Cubit, The Cinema Effects, The MIT Press Cambridge, Massachusetts London, England,

2004


105

Mikel Dufrenne, (1976), Fenomenologia experienţei estetice, Percepţia estetică, vol. I, Editura

Meridiane

David Eagleman, Incognito: The secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011

Mircea Eliade, (1995), Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti

Patrice Flichy, (1991), Une Histoire de la communication moderne: espace public et vie privée,

Paris, La Découverte

Jürgen Habermas, (1978), L’espace public: Archéologie de la publicité comme dimension

constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot

Martin Heidegger, (2006), La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard,

Paris

Roman Ingarden, Studii de estetică, Editura Univers, Bucureşti

Bernard Lamizet, (2002), Politique et identité, Presses universitaires de Lyon

Armand et Michelle Mattelart, (2004), Histoire des theories de la communication, Paris, La

Decouverte

Bernard Miège, (2000), Societatea cucerită de comunicare, Iaşi, Polirom

Vasile Morar, (2003), Estetica, interpretari si texte, Ed. Universitatii Bucuresti

Laura Mulvey, Death 24x a Second. Stillness and the Moving Image, Published by Reaktion

Books Ltd 33 Great Sutton Street, London ECIV ODX, www.reaktionbooks.co.uk, First

published 2006

George Steiner, (1991), Real Presences Londra, Faber and Faber

René Thom, (1992) La Transcendance démembré, in Pinchard, Bruno, La raison dédoublé,

Aubier, Paris.

Scientific research Chen, Xianfeng. "Effect of CH4–Air Ratios on Gas Explosion Flame

Microstructurec and Propagation Behaviors". Energies 2012, 5, 4132-4146;

doi:10.3390/en5104132. Accesat la data de 22 ianuarie 2014.

Kesel, Antonia B. "Quantifying the Landing Reaction of Cockroaches". University of Applied

Sciences Bremen Bionics-Innovation-Centre (B-I-C)Neustadtswall 30 D-28199, Bremen,

Germany. Retrieved 15 December 2009.

Rosa, Ivo G. "Pigeons steer like helicopters and generate down and upstroke lift during low

speed turns". Department of Organismic and Evolutionary Biology, Harvard University,

Concord Field Station, 100 Old Causeway Road, Bedford, MA 01730 and Department of

Engineering, Harvey Mudd College, 301 Platt Boulevard, Claremont, CA 91711. Retrieved 24

October 2011.

http://www.reaktionbooks.co.uk/



http://www.esa.int/gsp/ACT/doc/ARI/ARI%20Study%20Report/ACT-RPT-BIO-ARI-08-6302-CockroachLanding-Bremen.pdf

http://www.pnas.org/content/early/2011/11/21/1107519108.full.pdf

http://www.pnas.org/content/early/2011/11/21/1107519108.full.pdf


106

Balch, Kris S. "Fourth-generation motion analyzer". Proc. SPIE 1358, 19th Intl Congress on

High-Speed Photography and Photonics, 373 (April 1, 1991); doi:10.1117/12.23937.

Retrieved 16 September 1990.

"Super Speed Camera Films Shock Wave" Popular Mechanics, October 1950

"ALMA Time-lapse Video Compilation Released". ESO Announcement. Accesat 12 februarie

2016

Talbot, Frederick Arthur Ambrose (1912). "Chapter XIV: Moving Pictures of Microbes".

Moving Pictures. London: Heinemann.

Exploring the Spectrum John Ott. (1973, 2008) DVD-film version available since 2008.

http://www.amazon.com/Exploring-Spectrum-Effects-Artificial-Organisms/dp/B0015I0HKO

http://proceedings.spiedigitallibrary.org/proceeding.aspx?articleid=950818

http://books.google.com/books?id=ydgDAAAAMBAJ&pg=PA158&dq=1954+Popular+Mechanics+January&hl=en&sa=X&ei=WSfYT4GmKcOA2wW3ycWOCw&ved=0CE8Q6AEwBzgy#v=onepage&q&f=true

http://www.eso.org/public/announcements/ann12099/

http://www.amazon.com/Exploring-Spectrum-Effects-Artificial-Organisms/dp/B0015I0HKO


107

B. ESEURI

Amintiri, povești, fum și mister

dr. George CONSTANTIN

Moto:

Există, desigur, un mister ascuns şi

în trupul cuvântului, dar el este un mister-

lipsă sau o nuanţă a fiinţei, un mister care

poate avea totuşi un sens. Misterul adânc,

misterul tăcerii este numai o permanentă

potenţă. Niciodată act, niciodată calitate.

Recunosc că uneori am alergat fără rost, încercând să aflu mai multe despre mine, cel

care am fost. Prostii. Nimic nu te face să oboseşti mai mult ca fuga de tine însuţi. Şi poatre că

oboseala nu este cel mai mare rău posibil în această situaţie. Ceea ce este mai grav, ceea ce


108

este cu adevărat grav, e pierderea identităţii. Astfel că, cea mai înţeleptă menţinere în formă

este aceea de a nu lăsa zilele să treacă fără a pune cel puţin o întrebare. Întrebarea nu trebuie

pusă, însă de la catedră.

Viaţa nu ne permite să o tratam de sus sau cu condescendenţă. Deşi uneori ne face

bine să mai facem câte o expediţie dincolo de graniţele cunoscute şi acceptate. În general cu

cât ne păstrăm mai aproape de real, cu atât avem mai multe şanse de a ieşi neşifonaţi din lupta

cu viaţa.

Cel mai adesea, însă nici măcar nu ştim ce ni se întâmplă. De ce?, pentru că nici nu

vrem să ştim ce ni se întâmplă. Vrem numai să ni se accepte micile nerozii şi fapte despre

care avem mereu pretenţia idioată că sunt unice şi irepetabile. Nu, ele nu sunt nici unice şi

nici irepetabile. Milioane de alţi indivizi pentru care de cele mai multe ori nu avem nici o

umbră de respect sau de înţelegere gândesc şi acţionează în condiţii similare, aproape identic.

Ce să înţelegem de aici? Cred că cel puţin un lucru ar trebui să ne fie clar: în general,

acceptăm schimbarea numai dacă nu alterează fondul problemei. Imediat ce intenţiile merg

mai departe de primul gând, atunci totul se focalizează pe menţinere în substanţă, pe

menţenere în obiectiv.

Redevenisem copil într-o lume bătrână, într-o lume viciată de rele şi pentru care nu

obosisem niciodată să sper tot ceea ce este mai bun. O viaţă este prea puţin pentru a face faţă

tuturor provocărilor la care eşti supus. Credinţa că este un mai bine dincolo de noi poate fi

susţinută şi cu argumente ştiinţifice.

Dialogul nostru cu lucrurile nu s-a încheiat. Interogaţia naturii este o dovadă de

sensibilitate maximă iar dacă răspunsul sau răspunsurile nu ne satisfac, aceasta se datorează

în primul rând convingerii că numai cel care pune întrbările are şi răspunsurile adevărate sau

corecte. În parte, lucrurile aşa sunt, însă se poate ajunge la adevăr şi dinspre credinţă, dinspre

iubire.

Aşa credeam în acei ani petrecuţi, în mare parte, la catedră şi cu aceste convingeri

vorbeam studenţilor mei. Acum, dacă m-aş mai putea întoarce le-aş povesti şi despre ultima

filă a învăţăturii, şi anume că esenţa ultimă sau primă, cum vreţi s-o luaţi, a iubirii şi a

adevărului este binele. O iubire care nu sporeşte binele şi nu-şi trage seva din el este o iubire

oarbă, este pasiune, iar pasiunea poate conduce uşor la ură.

Tot aşa si despre adevărul impus dincolo de bine. Acela este un adevăr construit,

stabilit de convenienţe, este un adevăr alterabil în timp şi spaţiu. El nu are nimic comun cu

adevărul sacru, cu adevărul crescut în limita binelui.


109

... Ceea ce am să vă povestesc va trebui să povestiţi mai departe ucenicilor voştri

pentru ca învăţătura binelui să nu se uite. Sunt rari cei care ajung singuri la ea. Dar la fel de

rari sunt şi cei care o pricep povestită de alţii şi care reuşesc să o transmită întocmai. Nu vă

sfiiţi să mă întrerupeţi dacă ceva vă este neclar, iar dacă adorm lăsaţi-mă să mă odihnesc. Am

în sângele meu vârstele mai multor generaţii. Toţi mi-au spus câte ceva şi mi-au lăsat ca

moştenire acest dar de a spune poveşti.

Tinerii şi chiar oamenii maturi nu ştiu şi nici nu au timp de poveşti. Numai bătrânii

ştiu cu adevărat să povestească. De aceea copiilor nu le plac decât poveştile spuse de bunici.

Tot farmecul unei poveşti se pierde dacă este spusă prea repede sau prea tare iar tinerii mai

întotdeauna sunt grăbiţi iar oamenii maturi vorbesc prea răspicat, au prea multe certitudini şi

vor să-i convingă şi pe ceilalţi de adevărul lor. Numai noi, bătrânii avem înţelepciunea să ştim

ce vor copiii. Veniţii dară la mine copii !

....................................................................................................................................................

Într-o dimineaţă urâtă de toamnă, când nici nu mă mai gândeam că voi primi vreun

răspuns de la Ei, am găsit o scrisoare aruncată peste gardul de piatră al Castelului meu. Mă

acceptau printre Ei. Urma să plec în două săptămâni. Nici ştiam atunci că acele două

săptămâni pe care le doream cât mai scurte vor reprezenta testul meu de iniţiere într-o nouă

dimensiune.

Acele săptămâni mi-au schimbat viaţa, sau, mai bine zis, mi-au salvat viaţa fiindcă

nimic nu trăieşte cu adevărat până nu capătă conştiinţa propriei sale existenţe, ori eu abia

atunci urma să realizez acest lucru. Privind acum în urmă povestea mi se pare chiar mai

clară şi mai frumoasă decât atunci când am trăit-o.

...Ploua de câteva zile încontinuu. Era o ploaie măruntă şi rece care te pătrundea

până la suflet. Nu mai ieşisem din camera mea de peste zece zile. Eram oarecum ameţit pentru

că trebuia să-mi acomodez ochii cu alte distanţe. Vârsta înaintată îmi dădea o oarecare

autoritate, autoritate pe care nu mi-am dorit-o niciodată fiindcă mă obosea.

Este obositor să ai mereu dreptate şi să ţi se recunoască acest lucru chiar şi atunci

când evident eşti în eroare. Am susţinutt fel de fel de lucruri absurde însă invariabil mi se

dădea dreptate. Nici acum nu ştiu dacă mi se acorda acest lucru din milă sau, pur şi simplu,

fiindcă nimeni nu avea chef să întârzie în prezenţa mea, ştiţi ca atunci când vrei să scapi de

cineva spunându-i „O.K. este ca tine” şi pleci.

La început mă simţeam chiar foarte bine. Apoi, din ce în ce mai rău. În dimineaţa


110

aceea când am primit scrisoarea mă hotărâsem să evadez. Îmi trebuia o ultimă partidă de

şah jucată cu maestrul Norik. Atât, apoi puteam să plec pe munte. Am deschis calm scrisoarea

şi am citit-o de mai multe ori. Nu înţelegeam. Mă acceptaseră sau nu?

„Rugăm a nu se interpreta într-un alt sistem de semne, în afara celui predat la şcoala

noastră de Noi. Pe urmă să veniţi fără să fiţi aşteptat. Nici Noi nu ştim unde. Doar

dumneavoastră ştiţi. Aşa este normal deşi nefiresc. Oricum, începând de azi ne vom vedea

şi întâlni mai des.

Cu respect,

Noi”

Eu, unul am considerat că mă pot pregăti din acel moment să intru în grupul lor să

intru în Confesiune. Ştiam mai multe decât oricare dintre ei, dar erau numai la nivel teoretic.

De altfel, nici nu eram sigur că ceea ce ştiam este şi adevărat, mai ales că ceea ce se publicase

şi se publica în legătură cu Ei, erau chestiuni nu numai vagi dar şi discutabile. Trebuia să

merg alături de Ei. Simţeam că acest gest era simplu, dar în acelaşi timp imposibil de făcut.

Mi-era teamă că nu voi putea stăpâni situaţia.

Mi-era teamă că nu voi face faţă acestei provocări şi nu eram foarte departe de

adevăr. În fond, nu am mai ajuns să lucrez cu Ei deşi mă pregătisem pentru acest lucru, iar

ceea ce a urmat se datorează în bună parte şi scrisorii primite de la Ei. Aşa cum vă spuneam

trebuia să merg să mai joc o partidă de şah cu prietenul meu, maestrul Norik. Am plecat spre

el fără să-l anunţ, aşa cum făceam de obicei. Nici nu ştiu de ce. Probabil că scrisoarea

primită îmi modificase uşor comportamentul obişnuit.

Mergeam pe stradă tot încercând să-mi dau seama ce vrea să spună, fiindcă eram

convins că un lucru care nu transmite nimic nu există. Ori, era imposibil ca Ei să fi încercat

un simplu joc de cuvinte cu pretenţii esoterice, fiindcă aşa şi părea: un text uşor infantil scris

de cineva care încearcă (fără succes) să fie băgat în seamă.

Norik locuia într-un cartier select de la poalele muntelui. Vila lui nu atrăgea cu nimic

atenţia celor care o priveau pe din afară, însă cei care pătrundeau în ea aveau imediat senzaţia

de linişte. Tablourile masive nu compromiteau cu nimic starea de relaxare şi linişte, deşi

pereţii nu erau foarte înalţi. Ferestrele largi şi cu adevărat generoase lăsau lumina naturală să

fie prezentă peste tot.

În salonul mare, fiindcă mai exista şi un salon mai mic unde ne jucam partidele de şah


111

iarna, avea un spaţiu ciudat constuit, aproape ca un altar. Acolo îşi instalase, printre multe

alte lucruri ciudate şi depre care evita să vorbească, combina muzicală cu şase boxe rotunde.

Era singurul lucru cu o utilitate directă şi despre care ştiam că îl şi foloseşte.

Despre celelalte obiecte îmi este şi greu să vă spun cum arătau fiindcă nu pot să le

compar cu nimic. Nu erau obiecte de artă şi nici lucruri colecţionate de prin târguri sau de la

casele de amanet şi licitaţii. Păreau mai degrabă obiecte cărora le-ar lipsi o dimensiune sau ar

avea prea multe ca să le poţi înţelege sau ca să le poţi exprima în cuvinte, să le poţi defini. În

apropierea acelui „altar” era masa de şah iar ceva mai încolo se afla o superbă masă de biliard

englezească pe care nu ştiu s-o fi folosit-o vreodată.

În acea zi am ajuns mai devreme ca de obicei şi m-a mirat că îşi lăsase maşina în faţa

casei fără să o bage în garaj. Era total în afara comportamentului său. Niciodată, după orele

amiezii nu-şi lăsa maşina în stradă. Am intrat grăbit să-l întreb ce se întâmplase. Surpriză

totală: în salonul mare, îmbrăcată numai cu o pereche de bichini ultraminusculi, cu sânii

atârnându-i grei şi părul ud, se plimba ca la ea acasă Enia.

Ar fi trebuit să aibă peste şaizeci de ani şi totuşi nu arăta mai mult de douăzeci şi cinci.

Ce se întâmplase? Găsise cumva elixirul tinereţii veşnice? Când m-a văzut nu s-a impacientat,

ci dimpotrivă, fără să se grăbească şi-a adunat lucrurile aruncate pe jos şi s-a îmbrăcat, încet,

în linişte, aproape ca într-un dans erotic. M-a întrebat cine sunt şi cu cine am treabă. A trebuit

să repete întrebarea de cel puţin cinci ori ca să înţeleg ce zice şi să mă dezmeticesc. Sunt un

prieten vechi al lui Norik, i-am zis. Fain, eu sunt logodnica lui Toli. Norik este sus. Să îl

chem? Da, te rog, i-am răspuns, în continuare contrariat că Enia sau cineva care îi semăna

perfect este logodnica fiului adoptiv al lui Norik.

Oricum, nu-mi revenisem din surpriză, când, în continuare, tot dezbrăcată, s-a apucat

să caute nişte C.D.-uri. A ales unul, l-a pus în combină şi, apoi s-a îndreptat către scări cu

intenţia de a-l chema pe Norik. Eram conştient că la vârsta mea nu mai reprezentam o

ameninţare sexuală pentru nimeni. Totuşi, comportamentul acestei fete mi se părea mult ptrea

libertin, fie chiar şi pentru cineva care urma să intre într-o familie uşor ciudată ca cea a lui

Norik.

....................................................................................................................................................

Enia mă privea ca şi cum atunci m-ar fi văzut pentru prima dată. În ochii ei nu puteam

citi nimic. Cu siguranţă aveam în faţă o altă persoană, care doar semăna izbitor de mult cu

Enia mea. Lângă ea, pe scări, mult mai tânăr Norik mă privea şi el oarecum distrat.

- Nu te aştaptam. Eram sigur că o să declini invitaţia noastră. De altfel, eram sigur


112

că nu o să mai te văd vreodată.

De ce Norik? am întrebat eu, intrigat de timbrul straniu al glasului lui.

A făcut mai mulţă paşi prin cameră după ce a coborât destul de anevoios scările şi cu acelaşi

glas sraniu mi-a răspuns ca şi când n-aş fi fost în aceaşi cameră cu el.

La ultima întâlnire am remarcat o reală distanţare de grup. Erai într-o cu totul altă

lume. Mai mult decât atât, parcă nici nu mai recunoşteai pe nimeni. Nu ai vrut să stai de vorbă

cu nimeni.

Nu mi-am dat seama. Credeam că prezenţa mea acolo vă deranjează într-un fel.

....................................................................................................................................................

Toate lucrurile au un sfârşit. De altfel, cred că ceea ce ne putem reprezenta cel mai

bine este sfârşitul. Începutul este dificil de exprimat şi de înţeles. Chiar şi în viaţa cotidiană,

de zi cu zi, îceputul nu-l înţelegem. Ne trezim pur şi simplu că suntem implicaţi în ceva.

Desigur, ştim când ne-am născut. Când a fost prima zi de şcoală. Când am făcut prima oară

dragoste, dar nu ştim când am început să avem conştiinţa propriei existenţe, de cele mai multe

ori amintirile, primele amintiri, care credem că sunt ale noastre ne-au fost povestite de alţii,

nu ştim când am iubit prima dată(atunci sau atunci?) şi nu ştim când am început să înţelegem

şi să cunoaştem un lucru cu adevărat.

Aşa că problema „începutului” se tot complică şi dilată la nesfârşit. Când am început

să fim noi şi, oare, mai suntem noi, cei de azi, cei care am fost ieri? Greu de spus şi mult mai

dreu de explicat... aşa că singura certitudine ne rămâne în "încheiere”, în „sfârşit”. Nu am aici

în vedere problema începututlui existenţei, care este o noţiune atât de abstractă, încât filosofii

au simţit nevoia să o înlocuiască cu alte teme: problema primului principiu sau problema

Fiinţei, ci problema „începutului” banal, cotidian, cel care ni se întâmplă pur şi simplu, dar

de care nu devenim conştienţi sau suficient de pregătiţi pentru a-l surprinde.

Da. Singura noastră certitudine rămâne „finalul”. Problema este dacă acest lucru ne

ajută la ceva, dacă nu cumva „conştiinţa sfârşitului” nu ne face mai mult rău decât bine. Ce

este bine în faptul că ştim că unlucru s-a sfârşit? Să nu ne mai agăţăm de el? Să nu mai

încercîm şi să pierdem timp, energie şi sentimente acolo unde nu mai este nimic de făcut?

Gata! S-a sfârşit! Pentru noi şi existenţa noastră limitată şi sfârşitul este o limită. Estre

limita de la care începe alt-ceva. Ce? Nu ştiu fiindcă „începutul” a ceva ne este străin. Ne

vom trezi pur şi simplu că suntem în altceva, că noi înşine am devenit altceva.

Da! Toate lucrurile au un sfârşit şi este bine că este aşa. Este absolut normal şi firesc...


113

Se mai ridică însă o problemă. Lucrurile se pot sfârşi bine sau rău, frumos sau urât, cu

închidere sau deschidere spre viitor. Ce-ar trebui să facem ca lucrurile „sfârşite” de noi să fie

întotodeauna bune şi frumoase şi să ne lase curaţi şi deschişi la viaţă şi viitor?

....................................................................................................................................................

Aş fi încercat atunci să mă acomodez cu noua imagine a Aniei, dar nu puteam trece

aşa uşor peste detalii atât de importante. Acum, când mă gândesc, mi se pare un lucru stupid

să nu poţi să depăşeşti anumite prejudecăţi, să nu poţi să trăieşti mai departe din cauza unor

amănunte pe care oricum nu le mai poţi schimba. Şi apoi sunt lucruri întâmplate atunci când

tu nu existai. Pentru Ania nu eram. Ce s-a întâmplat în viaţa ei înainte de a mă cunoaşte nu

poate fi judecat decât în măsura în care actele ei ar fi depăşit o oarecare limită.

....................................................................................................................................................

Un prim experiment s-ar putea face abia peste cinci zile. Fiecare este mai bine să

lucreze pe cont propriu. Din nou mă simt foarte obosit. Aşa cum am căzut de acord eu nu mă

mai duc azi acasă. “Potop e-napoi şi-nainte…” Cum ziceam, este ceva de făcut dar nu ştiu ce.

Desigur, mă voi întoarce dar nu pentru mult timp. Cu mine sau fără mine lucrurile se vor

petrece aproape la fel. Eu trebuie să mă îndrept către ceva mai bun decât am în acest moment.

Este absolut obligatoriu.

Firesc lucrurile par mai bune atunci când nu ţi se întâmplă ţie. Nimic bun la aceast

moment, pentru că eu întotdeauna te-am admirat, fără ca tu să ştii. Întotdeauna mi-a plăcut

să învăţ din greşelile altora deşi nu mi-a reuşit aproape niciodată. Apoi de fiecare dată mi s-a

părut că tu o să apari dintr-o negură de cer. De ce, nu ştiu sau poate ştiu şi nu vreau să cred.

Poate aşa o să ne fie mai bine. Tot o să reuşesc eu să mă orientez în acest spaţiu fără

de contur. Este mult mai bine aşa şi acest lucru îl ştii şi tu foarte bine. Uneori sunt eu şi uneori

sunt tu. Perpetuu şi de-a pururi eu aşa am crezut că este mai bine.

....................................................................................................................................................

Dincolo de noi, nimic. O să mai aştept până mâine. Poate că aşa mă voi întoarce către

mine. Pentru fiecare din noi există o lume perfectă. Acolo vom putea trăi liniştiţi. Acolo vom

putea să ne adăpostim dacă va începe să ningă?

Aici este încă destul de cald şi aproape bine. Nu voi mai putea să mă retrag. Drumul

a fost greu şi prost ales. Probabil că am încurcat sensurile. De fapt, nu probabil, ci sigur. Unde


114

să mă mai îndrept dacă eu nu mai pot pricepe nici măcar pentru care din variante să optez?

Starea mea fundamentală este grija. Îmi fac griji pentru tot felul de lucruri, unele care nici

măcar n-ar trebui să mă intereseze. Ştiu că este total aiurea, dar nu mă pot schimba. Am

încercat. Am încercat de multe ori, dar nu am reuşit. Ce trebuie să fac mai departe?

Cred că va trebui să învăţ. Logic, ştiu că această stare nu-mi poate aduce nimic bun.

Tot logic ştiu şi că un astfel de comportament mi-ar putea induce iluzia că lucrurile chiar se

mişcă. În fond este absolut clar că nimic nu se mişcă, ci numai eu mă agit fără de speranţă şi

fără de un orizont real. S-ar putea întâmpla ceva neobişnuit, adică ceva ce eu nu pot nici măcar

gândi.

Pentru mine se va putea naşte un alt drum la fel de neliniar şi de neomogen ca cel care

ducea la Castel. Dinspre răsărit, acolo de unde răsare în fiecare zi soarele nostru vin şi

vânturile cele mai năprasnice. Aşa, că nu ştiu dacă să mă bucur de poziţia mea răsăriteană,

sau nu. Voi ce ziceţi? Aveţi vreun răspuns pentru mine?

....................................................................................................................................................

De undeva din înalt se aude Genesis cu You have your oun special way. Este clar că

mă voi îndrepta în direcţia pe care cred că o stăpânesc cel mai bine, deşi nici noutatea absolută

nu-mi displace ca variantă de lucru. Fiecare minut mă duce mai aproape de tine. Voi începe

prin a mă delimita de orice fel de alte chestiuni pentru care nu există alternativă. Firesc,

drumul este întotdeauna mai important decât destinaţia lui finală. O simplă mişcare din umeri

şi totul s-a schimbat cu 180 de grade. Pentru cine să mai alerg?

Lucrul cel mai greu pentru mine este să mă acomodez cu noua situaţie, adică să mă

reorientez şi să mă adaptez la noua configuraţie. Fiecare dintre noi poate să se implice, într-o

măsură mai mare sau mai mică, în evaluarea şanselor de reuşită. Pntru început o să mă

folosesc de resursele pe care le deţin acum. Lucrurile par să se întoarcă împotriva noastră

atunci când nu le tratăm cu atenţie şi înţelegere. Ele au viaţa lor proprie şi este greşit să le

impunem un alt ritm care nu le este propriu.

Comunicarea noastră cu ele se poate realiza pe mai multe planuri, păstrându-ne

întotdeauna respectul pentru ceea ce este altfel, diferit de noi. Este un adevăr de care m-am

convins zi de zi, pe măsură ce experienţa mea de viaţă (adică suma erorilor mele) a devenit

mai bogată.

…………………………………………………………….

Obosisem în aşa măsură încât nici nu mai puteam să merg, deşi drumul se arăta destul

de limpede şi aproape liber. Undeva cred că am greşit. Sigur am greşit, altfel nu-mi explic


115

cum am ajuns în situaţia de a nu mai avea variante de drum. La un moment dat am crezut că

şi tu ai acelaşi drum ca şi mine. M-am înşelat. Tu mimai numai mersul alături de mine. De

fapt, cred că nici nu învăţasei să mergi. Era mai mult o parodie de care eu m-am prins prea

târziu. Mult prea târziu.

Lumea nu este nici pe departe aşa cum o credem noi. Există atâta minciună, atâta

nepăsare şi lipsă de respect pentru aproapele nostru încât cu greu mai poţi accepta ideea că

lumea aceasta este lumea creată de Dumnezeu. Problema iubirii nici nu se mai pune. Tot ceea

ce se consumă pentru şi în numele iubirii nu e decât strigătul disperat al unor suflete care

doresc să prindă lumina, însă le este cu atât mai greu cu cât paşii lor sunt mlăştinoşi, nesiguri

şi egoişti.

A intra pentru tine în povestea iubirii este ca şi cum ai încerca să zbori cu picioarele.

Este trist dar cred că noi nu mai avem organul iubirii, nu mai avem suflet. Aşa ne-au învăţat

ştiinţele moderne că sufletul este pur şi simplu o invenţie lingvistică, este un concept pentru

care nu există acoperire în realitate. Toată căutarea anticilor pentru descoperirea sufletului a

rămas fără rezultat. Sufletul nu există! Deci, logic această lume, lumea mea, nu are suflet sau,

mai bine zis, nu mai are. Şi l-a pierdut. La fel s-a întâmplat şi cu binele şi frumosul. Au rămas

douănoțiuni fără acoperire.

………………………………………………………………....................................................

Anul II, Nr. 5, Aprilie-iunie.pdf

Documents

Transcript of Anul II, Nr. 5, Aprilie-iunie.pdf