Alexandru SURDU - Aecauaecau.ro/.../files/ebooks/271/MarturiileanamnezeiAlexandruSurdu.pdf · auzit...

Colecþia de studii ºi eseuri

Alexandru SURDU

Mãrturiile anamnezei♦

© Editura Paideia, 2004701341 Bucure¿ti, România

Str. Tudor Arghezi nr.15, sector 2tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47

fax: (00401) 212.03.48e-mail: paideia @fx.ro

www.paideia.ro

Ilustraþia copertei: foto Traian Lupu„Le silence du temps passé“

Redactor: Raluca ZahariaTehnoredactor: Ionuþ Ardeleanu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiSURDU, ALEXANDRU

Mãrturiile anamnezei/ Alexandru Surdu. -Bucureºti: Paideia, 2004ISBN 973-596-209-8

159.9

Mãrturiile anamnezei

ALEXANDRU SURDU

LUCRARE APÃRUTÃ CU SPRIJINUL

FUNDAÞIEI DACIA

ªI AL

UNIVERSITÃÞII „SEXTIL PUªCARIU“ DIN BRAªOV

Cuprins

PREFAÞÃ ......................................................................................7

1. PE URMELE CAUCONILOR ............................................... 15

2. LYKANTROPIA ªI ORGANIZAREA JUNILORLA DACI ªI POPOARELE ARIENE ................................ 25

3. TRACO-GETO-DACII ªI CONCEPTUL DE ISTORIEMITOLOGICÃ ................................................................... 71

4. CONTRIBUÞII TEOLOGICO-FILOSOFICE ALESCRIITORILOR DACO-ROMANI ................................... 79

5. PROBLEME LOGICO-FILOSOFICEÎN SCRIERILE SLAVO-ROMÂNE .................................. 87

6. DESPRE ISTORIA ISIHASMULUI ÎN ROMÂNIA ............ 93

7. „ISIHASMUL LAIC” LA NEAGOE BASARAB ................. 97

8. SEMNIFICAÞIA AXIOMELOR ÎN CONTEXTISTORIC LA DIMITRIE CANTEMIR ........................... 105

9. IMPORTANÞA CULTURALÃ A MACEDOROMÂNILORDIN UNGARIA ªI TRANSILVANIA DUPÃ PACEA DELA KARLOWITZ ............................................................ 113

10. SIMION BÃRNUÞIU ÎN ACTUALITATE ....................... 125

11. POEZIE, ISTORIE ªI FILOSOFIELA MIHAI EMINESCU .................................................. 133

12. METAFIZICA ÎN VIZIUNEA LUI VASILE CONTA ...... 139

13. DAN BÃDÃRÃU – UN REPREZENTANT ALCLASICISMULUI LOGIC .............................................. 147

14. DINASTIA DE CARTURARI A BOGDANILOR ............ 155

15. CONSTANTIN FLORU – EVOCARE .............................. 163

16. ISTORIA FILOSOFIEI FAÞÃ CUISTORIA ªTIINÞELOR .................................................. 169

17. ISTORIA ªI TEORIA SISTEMELOR FILOSOFICE ...... 177

18. PARTICULARITÃÞI ALEFILOSOFIEI ROMÂNEªTI ............................................ 185

PREFAÞÃ

„Verum est testimonium meum, quiascio unde veni et quo vado.”

Secundum Iohannem, 8, 14-15.

„Mãrturia mea este adevãratã, zice Mântuitorul, cãci euºtiu de unde vin ºi unde mã duc“. Nouã ne-au fost date istoriaºi filosofia, prin care sã ne reamintim de noi înºine. O istorieºi o gândire filosoficã multimilenarã, pe firul cãrora putem sãmergem pânã spre începuturile lumii. ªi trebuie s-o facempentru a fi cu adevãrat ceea ce suntem, cãci este nevoie sãºtim, în felul nostru, „de unde am venit“, spre a putea mãrturisi,printr-o anamnezã colectivã, printr-o readucere aminte, ºidespre ceea ce este posibil sã fim. ªi dacã nu am venit ca alþii,de pe unde i-au adus vânturile pustiei, este demnã de crezaremãrturia noastrã, cã locul nostru a fost ºi va rãmâne aici, chiardacã fiecare dintre noi, la vremea cuvenitã, se va retrage spretãrâmuri de dincolo, mai bune sau mai rele, dupã faptele ºigândurile sale.

Platon înþelegea prin „anamnezã“ reamintirea sufletuluidespre lumea în care a fost înainte de întrupare. Anamnezaare ºi semnificaþia reamintirii unor lucruri sau fapte dintr-o

8 \ Alexandru Surdu

viaþã anterioarã. Sunt persoane care cred cã au mai trãit cândvaºi se bucurã la gândul cã vor mai trãi ºi alte vieþi. Dar nu potaduce mãrturii convingãtoare.

Readucerea aminte nu este o simplã amintire a ceva pe carel-a trãit cineva. Anamneza are o nuanþã de mister. Se întâmplã,cum zicea Constantin Noica, sã ne reamintim de lucruri pe carenu le-am uitat. Pe care nici nu puteam sã le uitãm, cãci nu le-amtrãit noi. În limba pe care o vorbim existã cuvinte sau potriviriale acestora care ne evocã întâmplãrile celor care au fost cândva.Sunt nume de persoane sau de locuri care ne fac sã tresãrim, fãrãsã vrem. Sunt poeme ºi cântece care par izvorâte, cum ziceaBlaga, din spaþiul nostru matrice. Ni-l reaminteºte ºi ne trezeºtenostalgia lui, dacã ne-am îndepãrtat de el.

Psihologii disting între conºtient ºi inconºtient.Reamintirea este un fel de trezire a inconºtientului, a unuibagaj de cunoºtinþe ºi simþãminte refulate, trecute în uitare,dar care lucreazã acolo neºtiute ºi ne obligã adesea la fapte înaparenþã nemotivate. Se vorbeºte însã ºi despre un inconºtientcolectiv, despre faptul cã ne readucem aminte de trãirileancestrale ale strãmoºilor. Pe baza lor ne construim tot felulde imagini arhetipale, care stau la baza credinþelor, a miturilorºi a legendelor noastre, unele foarte vechi, altele mai noi,persistente sau perisabile.

Oricum, reamintirea nu se face spontan. Platon concepuseun personaj mijlocitor, care sã moºeascã renaºterea amintirilor.În lipsa lui, dacã simþim nevoia anamnezei, putem sã-i cãutãm,mergând pe urmele trecutului, mãrturiile strãmoºilor.Asemenea paleontologilor ºi arheologilor, putem sãreconstruim trecutul îndepãrtat din vertebre ºi cioburi, dar ºidin rãdãcini de cuvinte, din nume ºi denumiri, din toponime

Mãrturiile anamnezei / 9

ºi hidronime, din desene rupestre, din cântece sau colinde,din mituri ºi povestiri.

Mergând, de exemplu, pe urmele dacilor cauconi, ajungemîntr-o preistorie fabuloasã, care extinde la dimensiunile întregiiEurope teritoriul locuit cândva de neamul tracilor, consideratde cãtre Herodot cel mai numeros din lume, dupã cel al inzilor.O simplã afirmaþie, pentru care avem însã o mulþime demãrturii lingvistice, pãstrate la populaþii europene astãzi multdiferenþiate. ªi ne pare tot mai stranie maniera istoricilor noºtricare se închid singuri în þarcul graniþelor de astãzi aleRomâniei, care se tot restrânge, chiar sub ochii noºtri,temându-se sã pascã, cel puþin cu gândul, din iarba mãnoasãa întregii preistorii europene.

Avem însã mãrturii ale readucerii aminte nu numai desprenumele strãmoºilor, înrudiþi cu celelalte popoare vechieuropene, ci ºi despre credinþele lor originar-totemice. Desprepracticarea lykantropiei, în amintirea lupului-totem. Cu relatãrimitologice, dar ºi cu date istorice ºi chiar cu reprezentãriincontestabile. Organizarea junilor ºi obiceiurile acestora, ladaci ºi populaþiile ariene, se regãsesc pânã în zilele noastre,ca mãrturii ale acestei anamneze.

Acestea sunt motivele pentru care am considerat cã meritãun interes deosebit conceptul de „istorie mitologicã“ pe careîncearcã sã-l impunã câþiva istorici români, el fiind familiardeja savanþilor europeni care se ocupã cu preistoria sauprotoistoria. Istoria mitologicã nu este o istorie paralelã, oparaistorie, ci, în mãsura în care istoria, cum zicea A.D. Xenopol,este „expunerea evoluþiei spirituale“, miturile ºi legendele facparte integrantã din „faptele spiritului“, iar mãrturiile acestor„fapte“ se dovedesc mai trainice decât evenimentele, cãci ele

10 \ Alexandru Surdu

rãzbat pânã în zilele noastre în forma anamnezelor colective,populare, tradiþionale, ca ºi în creaþiile culturale elevate, degenul coloanelor arhetipale brâncuºiene.

Dacã spargem însã tiparele rigide ale istoricilor ºi neinteresãm ºi de ceea ce se petrecea în celelalte dacii (DaciaRipensis, Dacia Pontica, Dacia Mediterranea), ca ºi în celelalteteritorii locuite de traco-geþi (Pannonia, Moesia, Tracia), atuncitrebuie sã ne reamintim, ca þinând tot de trecutul nostru, ºi decontribuþiile teologico-filosofice ale daco-romanilor, numiþi,pe bunã dreptate, strãromâni. De trãinicia creºtinismului dinaceste zone, în primele secole ale erei noastre. Ca ºi derenaºterea lor, de tip anamnezic, în scrierile slavo-române pânãîn secolul al XVII-lea.

Fãrã o astfel de legãturã, între vechile credinþe desprenemurirea sufletului la traco-geþi ºi credinþa puternicã astrãromânilor creºtini ºi a celor medievali este imposibil deconceput istoria isihasmului din România, a dreptei credinþecreºtine, ridicatã la cele mai înalte culmi ale credinþei în genere.ªi, în mod special, apariþia „isihasmului laic“ în Învãþãturilelui Neagoe Basarab.

Am trãit, fireºte, vremuri grele, de persecuþii religioasecomparabile cu martirajele primilor creºtini, dar reamintireadreptei noastre credinþe renaºte astãzi fãrã intermediul vreunuimoºitor, ca imagine arhetipalã, imposibil de ºters din memo-ria noastrã colectivã.

Dimitrie Cantemir a fost primul nostru istoric, recunoscutchiar pe plan european, care a considerat istoria veche ºi ceacontemporanã lui în contextul lãrgit al Sud-Estului Europei,care a trecut plin de curaj peste abisurile tãcerii, postulând, înfelul sãu „axiomatic“, cã aceasta „nici nu pune, nici nu ridicã


lucrul“, adicã ceea ce s-a fãcut cândva cu temei, cu „cauzãînainte mergãtoare“.

Numai aºa se explicã supravieþuirea românilor de aici ºidin alte zone ale Sud-Estului european ºi totodatã conºtiinþaromâneascã a acestora. Mãrturie stând pentru aceasta situaþiadeosebitã a macedo-românilor care, mânaþi de urgia timpurilor,au ajuns în Ungaria ºi Transilvania, devenind, în scurtã vreme,principalii salvatori ai ortodoxiei ºi ai culturii româneºti pentrupopulaþia vlahã din teritoriile Imperiului Austriac.

În mod asemãnãtor trebuie privitã ºi contribuþiacãrturarilor de ºcoalã ardeleanã care au avut un rol decisiv înrenaºterea culturii din Principatele Române. Unul dintre ultimiiardeleni nedreptãþiþi de memoria culturii noastre, SimionBãrnuþiu, meritã, fireºte, sã i se aducã cinstirea cuvenitã.

Dar nimeni altul n-a reuºit, mai bine decât MihaiEminescu, sã facã legãtura, ºi s-o exprime mai frumos, întreistorie, filosofie ºi creaþia poeticã. El însuºi se considera unfel de reprezentant al trecutului îndepãrtat, al prezentului ºi alviiorului acestei þãri, cãci credea în posibilitatea contopiriiacestora într-un individ. Fiecare dintre noi suntem o astfel decontopire, dar o conºtientizãm în mãsuri diferite ºi numaipuþini dintre noi suntem în stare sã aducem mãrturii artistice„de tãria parfumurilor sale“.

Anamneza nu se referã însã numai la trecutul îndepãrtat.Uneori suntem nevoiþi sã ne reamintim evenimente dintr-untrecut mai apropiat. Simþim nevoia sã evocãm anumitepersoane ºi, în mãsura în care suntem filosofi, anumitepersonalitãþi filosofice, nedreptãþite, cum a fost Vasile Conta,sau uitate pe nedrept, cum este cazul lui Dan Bãdãrãu. În altecazuri, este datoria noastrã sã-i pomenim, aducându-le pe


aceastã cale cinstirea cuvenitã, pe cei care ne-au ajutat sãdevenim ceea ce suntem. În cazul nostru, pe Virgil Bogdan,cu întreaga dinastie de cãrturari a familiei sale, ºi pe ConstantinFloru, alãturi de Constantin Noica, adicã pe ultimii descendenþiai ºcolii lui Nae Ionescu.

În fine, ne rãmâne sã vorbim despre legãtura filosofieicu propria sa istorie. Or, filosofia, chiar de la pãrintele ei,Aristotel, a rãmas o permanentã confruntare a „celor noi“ (hoineoteroi) cu „cei vechi“ prin criticã sau apologeticã. Filosofia,de altfel, se deosebeºte de ºtiinþe tocmai pentru faptul cã eaînsãºi nu este altceva decât procesul propriei sale constituiriistorice ºi nu numai rezultatul acestui proces. ªi invers, istoriafilosofiei este desfãºurarea în timp a acesteia.

Filosofii, în mãsura în care n-au cãzut în ispita de a sereferi la probleme ºtiinþifice, rãmân vechi sau noi, dar nuînvechiþi. Nu este o ruºine pentru un fizician modern sã nu fiauzit de fizica lui Aristotel, dar este intolerabil pentru un filosofsã nu cunoascã logica lui Aristotel. Aceasta, pentru faptul cãprima nu mai are astãzi nici o valoare, dar ultima este astãzimai actualã decât acum douã milenii. Ceea ce înseamnã cãfilosofia, în orice accepþie, disciplinarã sau categorialã, nueste altceva decât un ºir de mãrturii ale anamnezei. ªi, uneori,filosofii o recunosc deschis, numindu-se chiar ei „cei noi“:neopitagoreici, neoplatonici, neoaristotelicieni, neothomiºti,neokantieni º.a.m.d.

Filosofiile renasc din cenuºa lor, pãstratã cu grijã în vaseferecate, care doar seamãnã a urne funerare. Problema, de laSocrate încoace, a rãmas aceeaºi, de a gãsi, cum zicea DimitrieCantemir, „cheia celor mai ferecate porþi ale filosofiei“.Aceasta este, fireºte, logica. Numai cã nu existã o singurã


logicã ºi fiecare dintre ele îºi are propria sa istorie, ca ºisistemele filosofice desferecate cu aceste chei.

Fiecare filosof vine cu propria lui mãrturie despre aceastãde sine readucere aminte. Unii o fac atât de iscusit, încât intrãºi ei, cu sistemele lor cu tot, în urnele aducerii aminte. Alþii,care merg alãturi de acestea, care nu se revendicã de nicãieri,pentru care nu existã istorie, nici mitologicã, nici logicã, îºigãsesc liniºtea în uitare. Dar aceasta nu mai are trebuinþã denici o mãrturie.

Bucureºti, 2004

ALEXANDRU SURDU

1. PE URMELE CAUCONILOR

Iar mâine, în zorii zilei, mã voi duceLa cauconii cei viteji,

Ca sã-mplinesc o vecheªi sfântã datorie.

Dupã Homer, Odiseea, III, 366.

Primele relatãri despre cauconi (kaukones) le avem dela Homer. În Odiseea, zeiþa Athena se desparte de fiul luiUlise pentru a-i vizita pe cauconi, faþã de care rezultã cã arfi avut anumite îndatoriri rituale. Strabon localizeazãdespãrþirea în Vestul Peloponesului, în regiunea numitãTriphylia. Tot Strabon, urmându-l pe Hekataios, ºi apoiStephanus din Bizanþ, îi aminteºte pe cauconi, alãturi de altepopulaþii, considerate de origine negreceascã („barbari înPelopones“), mai precis, de origine tracã. Întreaga regiuneElis, ºi pãrþi din Triphylia, Achaia ºi Arkadia, alcãtuiau ceeace se numea pe vremea lui Strabon Kaukonia. Este amintitºi un râu Kaukon ºi toponimele: Pylos, Samikon ºi Dyme cafiind cauconice.

Tot Homer, de data aceasta în Iliada (X, 429 ºi XX, 329),aminteºte de alþi cauconi, din Asia Micã, care au participat larãzboiul troian ca adversari ai grecilor. Ei ar fi locuit în Sudul


Mãrii Negre, între Bithynia ºi Paphlagonia (ambele locuitede traci).

Cauconii din Asia Micã erau, evident, o populaþiediferitã de cauconii din Pelopones, dar de origine comunã,ºi anume tracicã. Fiind vecini cu aheii în Pelopones ºi fãcândparte dintre seminþiile trace din Asia Micã, se presupune cãau migrat împreunã cu acestea din Nordul PeninsuleiBalcanice, o parte alãturi de ahei (spre Sud-Vest) ºi alta (spreSud-Est) alãturi de mysieni, frigieni, bithinieni ºi alte triburitrace. Pãtrunderea acestora în regiunile amintite ar fi avutloc în jurul anilor 1600 î.H. Ele ºi-au menþinut o oarecareautonomie în epoca homericã (a rãzboiului troian).

Ca ºi aheii, cauconii (consideraþi o seminþie a tracilor)au coborât în Balcani pe ruta populaþiilor ariene, ºi anume dela Nord spre Sud, traseul lor trecând, inevitabil, prin apropiereaCarpaþilor.

Existã chiar documente care atestã existenþa cauconilorla Carpaþi, respectiv într-o zonã localizabilã în Þara Bârsei ºiîmprejurimi. Ptolemeus (sec. II d.H.) enumerã printre triburilecare locuiau pe teritoriul Daciei ºi caucoensii, o seminþie dedaci cauconi.

Þinând seama de modul în care enumerã Ptolemeusaceste populaþii, de la Nord cãtre Sud ºi de la Vest cãtre Est,rezultã cã teritoriul dacilor cauconi era undeva spre Est, fãrãsã depãºeascã însã Carpaþii Rãsãriteni (dincolo de care numai era în acea vreme teritoriu dacic). Dar Ptolemeus maienumerã la Nord de cauconi încã o seminþie, iar la Sud încãtrei serii de seminþii. Populaþia din Nord de cauconi suntcostobocii, atestaþi în Vestul Ucrainei (dupã Plinius cel Bãtrân).Ei, neputând sã se întindã pânã la Carpaþii Sudici (cãci astfel


ar fi cuprins un teritoriu imens), nu pot fi localizaþi decât laNord de Þara Bârsei. Seminþiile enumerate imediat la Sud decauconi sunt biefii, buridavensii ºi cotensii. Buridava esteatestatã pe Olt, puþin mai la Sud de ieºirea din Carpaþi, ceeace face ca seminþia cotensilor sã poatã fi plasatã pe aceeaºilinie cu cauconii în sudul curburii Carpaþilor, deci la Sud deÞara Bârsei. Dacã nu se þine cont de acest plasament, atunciseria în care sunt enumeraþi cauconii ar trebui plasatã în plinãzonã montanã a Carpaþilor Sudici, ceea ce nu este plauzibil.

Þinând cont de majoritatea interpretãrilor care s-au datacestui text, teritoriul dacilor cauconi ar putea fi localizat înSud-Estul Transilvaniei, cuprinzând nu numai Þara Bârsei, ciºi o parte din actualul Judeþ Harghita, spre izvoarele Oltului,ca ºi pãrþi din Judeþele Buzãu ºi Mureº.

O altã relatare, de data aceasta despre o þarã a cauconilor(Caucaland), o avem de la Ammianus Marcellinus (la sfârºitulsecolului al IV-lea). Este vorba de Athanaric, regele vizigoþilor,care, fugind din faþa hunilor ºi neîndrãznind sã calce hotareleimperiului roman, „... s-a retras cu toþi ai sãi într-un loc dinCaucaland inaccesibil din cauza mulþimii de pãduri ºi amunþilor, gonindu-i de aici pe sarmaþi“.

Au existat ºi pentru aceastã Caucaland diferite localizãri.Þinând însã cont de faptul cã Athanaric se retrãgea din zonaSiretului superior spre Sud, munþii ºi pãdurile în discuþie nupot fi decât ale Carpaþilor Rãsãriteni. Or, singurul Landautentic pe care îl fac inaccesibil aceºtia este zona Þãrii Bârsei(Burzenland). „Inaccesibil“ pentru cavaleria de stepã a hunilor.Pe de altã parte, nu este neglijabil amãnuntul alungãriisarmaþilor. Aceºtia coborâserã din zona regiunilor mlãºtinoaseale Maeotidei, unde obiºnuiau sã-ºi adãposteascã vitele.


Despre ei nu se relateazã cã ar fi trãit pe munþi. Dar ÞaraBârsei, cu mlaºtinile sale întinse, putea fi un loc ideal pentruaceºti pãstori. Goþii erau ºi ei crescãtori de animale mari (caiºi vaci) pe care nu le puteau þine în munþi. În Þara Bârsei s-augãsit numeroase urme ale goþilor, tocmai în regiunile cu celemai multe mlaºtini (la Reci ºi Hãrman).

Urmãrindu-se traseele de migraþie ale arienilor, s-a ajunsla concluzia cã aceºtia, înainte de a se despãrþi în grupurilemari ale latinilor, germanicilor, celþilor, tracilor ºi aheilor, arfi convieþuit în Nordul Mãrii Negre ºi în preajma MunþilorCaucas. Istoricii antici vorbeau de o localitate Achaia înCaucasul de Vest, în care ar fi trãit mai multe neamuri de ahei(plurima Achaeorum genera), dar ºi albani ºi iberi. Studiilingvistice comparative au pus în evidenþã asemãnãrisurprinzãtoare între limbile basce ºi caucaziene. Iar desprealbani se ºtie cã fãceau parte dintre strãmoºii latinilor.Explicaþiile fanteziste ale anticilor, cum cã aheii din Caucasar fi fost grecii, rãmaºi acolo cu ocazia expediþiei lui Iasondupã „lâna de aur“ ºi sãlbãticiþi ulterior, nu pot fi luate înconsideraþie. Dar tot anticii (Herodot) menþioneazã în regiunileînvecinate Caucasului, începând din Nord-Estul Lacului Aralºi pânã în vecinãtatea Nistrului, numeroase populaþii de geþi(massageþii, tissageþii ºi tyrageþii), dupã care urmau dacogeþiiºi tracogeþii care ocupau teritorii pânã în Pelopones ºi AsiaMicã, ceea ce l-a ºi determinat pe Herodot sã-i considere petraci (împreunã cu geþii ºi dacii) ca cel mai numeros popordupã inzi.

Dar denumirile caucon ºi Caucas au în mod evident orãdãcinã comunã. Pe de altã parte, dacã aheii convieþuiau înPelopones împreunã cu cauconii ºi în Asia Micã împreunã cu


tracii, iar urme ale loc se gãsesc ºi în Transilvania, ei puteaufoarte bine sã convieþuiascã cu aheii ºi tracii (geþi) ºi în preajmaMunþilor Caucas, cum s-a ºi presupus. Mai mult, cã numelelor se trage de la aceºti munþi, sau, poate invers, cã ei le-ar fidat aceastã denumire.

Cert este cã în toate locurile pe unde au fost atestaþicauconi sau populaþii înrudite cu acestea se gãseau, ºi în formederivate s-au menþinut pânã târziu ºi chiar pânã în zilelenoastre, denumiri cu rãdãcina cauc- ºi, uneori, oronimulCaucas. În Lycia din Asia Micã, unde se ºtie cã s-au stabilittraci misieni, exista un munte Caucas, ca ºi în Insula Keospopulatã de ahei.

Dar existã ºi o relatare despre un Caucas, care ar puteafi localizat tot pe teritoriul cauconilor din Sud-EstulTransilvaniei, respectiv în Caucaland. Este vorba de inscripþiaunui soldat roman: „Soldatul C. Julius Mansuetus din legiuneaa I-a Minerva consacrã matroanelor Aufone o inscripþie înamintirea trecerii sale pe lângã fluviul Alutus de lângã MunteleCaucas“. Alutus fiind Oltul, Munþii Caucas trebuie localizaþiîn vecinãtatea lui. Or, aceastã vecinãtate nu apare decât îndouã locuri: la traversarea Carpaþilor pe la Tr. Roºu ºi în NordulÞãrii Bârsei.

Dar cauconii din vecinãtatea Caucasului Caspic nu aumigrat numai în dierecþia Vest-Sud. Denumiri de locuri ºiseminþii cauconice apar ºi spre Nord ºi Vest.

În vecinãtatea Lacului Ladoga se gãseºte regiunea carese numea Kaukola, în preajma cãreia erau locuri cu denumirispecifice: Kaukonen, Kaukola ºi Kaukopää. Cercetãriarheologice mai recente (J. Werner, Mykenae-Siebenbürgen-Skandinavien, Firenze, 1952) ºi lingvistice (I. Duridanov,


Baltisch-trakische Parallelen, Lund, 1975) au dovedit osurprinzãtoare continuitate culturalã din Estul Scandinavieipânã în Pelopones – unul dintre punctele centrale ale acestuiax fiind în Transilvania.

În Nord-Vestul Germaniei, pe coasta Mãrii Balticetrãiau pânã în vremurile istorice menþionate de Tacitus douãseminþii de cauci, alãturi de populaþiile germanice ºi celte,de care se deosebeau însã. Ei au avut numeroase lupte atâtcu frizii din Nordul Olandei, cât ºi cu romanii din Sud ºisaxonii din Est. În primele secole ale erei noastre, cauciireprezentau încã o populaþie distinctã, ceea ce l-a îndreptãþitpe Velcius Paterculus sã vorbeascã despre o chaucorumnationes. În afara anticilor (Strabon, Tacitus, Ptolemeus, DioCassius) existã numeroase studii arheologice, istorice ºilingvistice în legãturã cu aceste populaþii (Erdniss, Waller,Hachmann, Stümpel, Berthelot, Zeuss).

Dacã se admite faptul cã aceºti cauci din Nord-VestulGermaniei erau o populaþie provenitã din strãmoºi de originetracã (mai precis proto-tracã sau proto-getã), atunci devinexplicabile multe ciudãþenii ale acestora, în speciallingvistice, care au dat de gândit pânã în primele secole alemileniului nostru.

Este vorba în primul rând de numele dat populaþiei dinaceastã zonã (de cronicarii Ekkard ºi Dudo, pe la începutulsecolului al XI-lea) ºi anume acela de daci. Denumirea s-amenþinut pânã în zilele noastre la englezi ºi scandinavi (dutch),care îi numesc astfel pe olandezi. Ekkard îi distinge clar pedaci de dani ºi goþi, iar denumirea Dacia, datã acestei regiuni,nu poate fi consideratã, cum se face uneori, o simplã scrieregreºitã în loc de Dania (de unde a provenit Danemarca).


Cronicarul Dudo nu vorbeºte numai de o dacisca regio, ci ºide o dacisca lingua, pe care n-o înþelegeau saxonii (saxonibusinexpres). De ce apare o asemenea denumire tocmai într-ozonã locuitã în vechime de cauci? – de o populaþie bãnuitã afi venit din regiunea Caucasului ºi de a fi de origine tracã?

Dar denumiri asemãnãtoare apãreau ºi în Nordul AsieiMici, care era locuitã de cauconii traci. Astfel era Dakibyzadin Bithynia, Dakia, sanctuar al lui Zeus în Kataonia ºi Dakoralângã Muntele Argaios. Fireºte cã nici „Daciile“ acestea nuaveau cu Dacia cauconilor de la Carpaþi o altã legãturã decâtcea lingvisticã. Or, aceasta trebuia sã provinã dintr-un substratarian de origine traco-geticã.

Este la fel de surprinzãtoare ºi moºtenirea, tot de la cauciidin Nord-Vestul Germaniei, a denumirii Satel, care a dat înolandezã Zettel ºi apare în nume de locuri (Satels, Satelsröne,Satelsgrund). Or, Satel acesta înseamnã tocmai sat (Dorf),iar locuitorii acestor „sate“ se numeau Saten, adicã sãteni!(K. Waller, Chaukische Siedlungen im Spiegelbild der Flurund Ortsnamen, în „Die Kunde“, nr. 4, 1936, p. 118).

Dar despre cauci se spune cã ar fi migrat ºi spre Irlandaºi Spania. În Irlanda sunt menþionaþi de Strabon (kaukoi) alãturide manapioi, ultimii fiind amintiþi de Ptolemeus ºi ca veciniºi probabil înrudiþi cu caucii de pe Rinul de jos.

Fãcând abstracþie de asemãnãrile lingvistice basco-caucaziene, este astãzi recunoscutã arheologic migraþiaarienilor ºi în special a celþilor în Spania. Iar printre aceºtiasunt amintiþi ºi aºa-numiþii kaukaioi. De la ei s-au pãstrat douãdenumiri de localitãþi mai importante: Caucoliberum ºi Cauca.Ultimul a fost ocupat de cãtre romani, în anul 151 î.H.Denumirea lui s-a pãstrat ulterior în forma Coca. Aceeaºi


transformare este atestatã în vechea Sicilie, colonizatã de ahei,este vorba de trecerea denumirii Caucana în Cocanicus, darºi la populaþia numitã de Ptolemeus kauchabenoi (spre SudulAsiei Mici) unde localitatea Kaukaba a devenit ulteriorCochaba.

Etimologii germani au semnalat înrudirea denumiriicauci (ºi chauci) cu cea de cauconi ºi Caucaland (J. Grimm,Geschichte der Deutschen Sprache, I. Bd., Leipzig, 1868, p.469). Interesant este faptul cã etimologia cuvântului hoch(înalt) este explicatã prin goticul hauhs ºi arhaicul hauhas,provenite din kaukas, ºi având iniþial ºi semnificaþia de deal,respectiv munte (F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch derdeutschen Sprache, Strassburg, 1899, p. 177). Dar denumirilekaukas ºi kaukasa apar ºi în limba lituanianã tot cu semnificaþiade deal, înãlþime, ridicãturã de pãmânt. Toate acestea dovedesclegãtura dintre cauci, cauconi ºi Caucas. Este mai greu deprecizat însã care dintre ele a fost determinantã, dar apariþiatoponimelor cu rãdãcina cauca- ºi a denumirilor Caucaspentru munþi tocmai în regiunile locuite de cauconi nu maipoate fi consideratã întâmplãtoare.

În acest sens trebuie înþeleasã ºi legãtura dintre cauconiisemnalaþi de Ptolemeus, undeva în Sud-Estul Transilvaniei,muntele Caucas, semnalat de soldatul roman, undeva pe lângãAlutus (Olt) ºi Caucaland, menþionatã de AmmianusMarcellinus tot în aceeaºi zonã. Rãmâne de vãzut dacã înregiunea respectivã se mai menþin sau nu toponime care sãaminteascã, într-un fel sau altul, de aceste denumiri.

Având în vedere trecerea frecventã, menþionatã deja, arãdãcinii cauca- în coca, este demn de semnalat MunteleCoca (671 m) din Comuna Niculeºti, Judeþul Buzãu. În


regiunea de munte a Buzãului sunt mai multe localitãþinumite Coca, iar locuitorii lor se numesc cocani. În ÞaraBârsei se gãseºte ºi Dealul Cocanilor. Dacã derivã din cauca-,atunci denumirea montanã Coca nu mai necesitã altãexplicaþie, iar legãtura dintre Coca ºi cocani este analogãcelei dintre cauca- ºi cauconi.

Trebuie amintit aici ºi faptul cã ºi în Caucasul Caspicapar denumiri de înãlþimi ca Kochar ºi Kochtan, iar terminaþia-khokh înseamnã chiar munte: Adai-Khokh, Khion-Khokh º.a.

J. Grimm sugereazã nu numai legãtura dintre chauci,cauconi ºi Caucaland, dar le alãturã acestora, pe bazatransformãrii cauca – coca ºi denumirea Cogaionon(muntele pe care se gãsea peºtera lui Salmoxis) care ar puteasã provinã din Coca (Coca-ionon), terminaþia -ion, -ionondesemnând locuri cu semnificaþii religioase. Filologul J.Wolff considera cã ºi denumirea germanã Kockel (cuvariantele Kukel ºi Kukul) a Târnavelor ar proveni dinromânescul coca sau cuca, care înseamnã „munte“. Celmai semnificativ munte din zona Târnavelor fiind socotit,în acest sens, Muntele Gogan, cu variantele mai vechiCocan ºi Chuchan, care atestã deci transformarea lui c îng, deci din coca- poate deriva coga- ºi respectiv Cogaionon,chiar dacã ultima denumire nu s-a mai pãstrat.

O altã formã derivatã din kaukas (munte în limbalituanianã) este denumirea tot lituanianã ciukuros, careînseamnã creastã, pisc. Dar acelaºi lucru înseamnã ºi albanezulcuke (ciuke). Or, în regiunea presupusã a dacilor cauconi aparfrecvent nume montane cu aceeaºi formã lingvisticã, Ciuca(1127 m.) de lângã Braºov (ciucã ºi cucã sunt de altfel termenicomuni în limba românã pentru ridicãturã sau vârf de munte).

>


Aceeaºi origine o au ºi toponimele Ciuc ºi Ciucas (maghiarizatCiucaº), ultimul fiind cel mai apropiat ca formã de Caucas.Ciucasuri existã mai multe în aceastã zonã, ceea ce dovedeºtecã denuimirea era cândva un nume comun ca ºi ciucã. Celmai înalt este Ciucasul din Sud-Estul Þãrii Bârsei (1956 m.);un altul, Ciucasul Mare (1449 m.), este situat lângã PoianaBraºovului; un deal cu pãºune de lângã Hãlchiu se numeºtetot Ciucas; mai este un Ciucas în Munþii Harghita ºi douãCiucasuri la Nord-Vest de Baraolt – ultimele nefiind departede Olt, ca ºi Munþii Ciucului de altfel.

Toate acestea dovedesc faptul cã în zona în care sepresupune cã au locuit dacii cauconi mai existã încã ºi astãzinumeroase mãrturii toponimice care ar putea, într-o astfelde interpretare, sã ne readucã aminte trecutul nostruîndepãrtat, despre care avem date scrise numai pânã învremea nãvãlirii hunilor.

2. LYKANTROPIA ªI ORGANIZAREAJUNILOR LA DACI ªI POPOARELE

ARIENE

Trãind într-o zonã nordicã, de pãduri ºi stepe, arieniiprimitivi au avut de înfruntat, mai ales ca pãstori, atacurilepermanente ale lupilor. Lupul era în aceste zone cel maipericulos animal, singurul care ataca „organizat“, în haite, ºipe care nu-l speria nimic altceva decât focul. Era firesc caarienii primitivi sã venereze un astfel de animal, sã-l considereun strãmoº al lor ºi sã încerce, pe cât posibil, sã-l imite. Pentruaceasta, vânãtorul trebuia sã observe vreme îndelungatã modulde comportare al lupilor, sã-l înveþe chiar din copilãrie1, sã ºi-lînsuºeascã ca pe propriul sãu comportament. Nu trebuie uitatfaptul cã vânãtorii purtau în permanenþã, ca îmbrãcãminte,pielea lupului. Exista însã ºi o transformare a omului în lup(lykantropie), neintenþionatã sau intenþionatã.

Transformãri neintenþionate ale oamenilor în lupi sepetreceau în cel puþin trei cazuri: fie prin turbare, când omuldevenea lup menþinându-ºi doar înfãþiºarea de om, fie prin

1 C.T. Stewart, Die Entstehung des Werwolfglaubens, în „Zeitschriftdes Vereins für Volkskunde“, Berlin, 1909, p. 32.


pseudoturbare, fie prin creºtere între lupi, respectiv prinsãlbãticire.

Este cunoscut faptul cã, printre manifestãrile teribile aleturbãrii la om, în afarã de agresivitate, ferocitate ºi analgezie(dispariþia oricãrei senzaþii de durere), omul muºcã, latrã ºiurlã ca un lup adevãrat. Acelaºi lucru se petrece ºi în cazurilede pseudoturbare. Acestea se declanºeazã independent devoinþa omului, uneori din motive psihice, cum ar fi frica deturbare (isteria rabiofobã), când cineva este muºcat de lupsau câine, fãrã ca aceºtia sã fie turbaþi, dar spaima îi producecrize asemãnãtoare turbãrii2, sau, cum ar fi anumite crize deisterie, printre care trebuie amintit zooantropismul (delirul demetamorfozã într-un animal, adesea în lup), când bolnavulîºi imagineazã cã este lup, comportându-se ca atare, avândcrize de furie, ucigând ºi chiar devorând oameni, în specialcopii3. Crizele încep printr-o mâncãrime a pielii (eine per-verse Sensation der peripherischen Hautnerven)4, ceea ce adus la afirmaþia, susþinutã adesea de lykantropi, cã, în acesttimp, le creºtea pãrul de lup pe sub piele, de unde a provenitºi denumirea de versipellis. S-a constatat, la mai multe popoare,apariþia unor adevãrate epidemii de lykantropie ºi s-a ajuns, pela sfârºitul secolului al XVI-lea, la concluzia cã aceste praesagifurores sunt manifestãri ale unei boli epidemice, lykantropiinemaifiind uciºi, ci trataþi ca bolnavi5. Tot de naturã psihicã

2 D. Ionescu, Turbarea, Bucureºti, 1952, p. 76.3 R. Leubuscher, Über die Wehrwolfe und Thierverwandlungen,Berlin, 1850, p. 15-20.4 Ibidem, p. 55.5 Ibidem, p. 20, 27, 37.


este ºi lykantropia imaginarã. Bolnavul are anumite stãriextatice, adesea cataleptice, când îºi imagineazã cã,transformat în lup, trãieºte în mijlocul haitelor, atacã ºi ucide6.Pseudo-turbarea poate sã aibã ºi cauze externe, obiective. Estevorba de consumarea involuntarã a unor anumite plante saufructe, cum ar fi ciumãfaia.

Se ºtie cã lupoaicele ca ºi alte animale sãlbatice furã ºiadoptã copii7, în cazurile în care îºi pierd, din anumite motive,puii. Vînãtorii primitivi, prin imitaþia lupoaicei, reuºeau sãscoatã puii din vizuine, ceea ce crea lupoaicelor condiþiiprielnice adopþiunii. Oamenii-lup suferã serioase transformãrimorfologice (structura oaselor, în special a membrelor ºi acoloanei vertebrale, devine cu totul alta din cauza mersuluipatruped), fiziologice (din cauza dispunerii organelor interneîn altã poziþie) ºi senzoriale (dezvoltarea mirosului, transpiraþiaprin limbã etc.)8. Oamenii-lupi au multe dezavantaje faþã depãrinþii adoptivi, dar se pare cã supravieþuiesc totuºi,compensându-ºi unele deficienþe fizice. Copiii-lup care audepãºit însã vârsta de trei ani nu mai pot deveni niciodatãoameni. Aceste tipuri de luponizare au constituit desigurexemple pentru vânãtorii primitivi. În toate cazurile, omul-lupera dotat cu forþe supraumane, pe care nu i le putea oferi altcevadecât însuºi procesul de luponizare.

6 Ibidem, p. 38.7 J. Lamart, Genetica inteligenþei, Bucureºti, 1977, p. 15. Pentruamãnunte vezi L. Malson, Les enfants sauvages, Paris, 1964; J.A.L.Singh, R.M. Zingg, Wolf children and Feral Man, New York, 1942;A. Gesell, Wolf child and human child, London, 1941.8 M. Bejat, Talent, inteligenþã, creativitate, Bucureºti, 1971, p. 66-73.


Crescãtorii de vite, care erau nevoiþi sã devinã vânãtoride lupi pentru a-ºi apãra avutul, dar ºi rãzboinici pentru a ºi-lmenþine, prin cucerire permanentã de noi terenuri pentrupãscut, au constatat de timpuriu groaza pe care le-o provocaduºmanilor urletele lor, care semnificau atacul lupilor, ºi pieileautentice de lup pe care le purtau. A urmat transformarealupului în totem, omul considerându-se la început înrudit culupul, ca fãcând parte din acelaºi clan, ºi apoi considerând cãlupul îi este propriul strãmoº. Din acest moment au început ºirestricþiile de tip tabu în legãturã cu lupul. Vânatul lupului nuse mai fãcea oricând ºi de cãtre oricine, tot aºa nici deprindereaimitãrii lui. Este vorba de perioada patriarhalã, când bãrbaþiiclanului se constituie în grup separat, distingându-se astfelde copii ºi femei.

Amintirea acelor vremi îndepãrtate s-a menþinut înreligiile primitive ale popoarelor ariene: la strãmoºii grecilor,la romani, la popoarele nordice ºi, într-o anumitã formã, chiarla geto-daci.

Focarul religiei greceºti îl constituia Elida (Elis) în specialzona din apropierea localitãþii Olimpia. Aici s-au întrepãtrunsîn mod armonios concepþiile religioase ale cauconilor, aheilorºi arcadienilor. În special primii ºi ultimii fiind consideraþi deacelaºi neam. Eroul eponim al cauconilor, strãmoºul lorlegendar era Caucon. El era adesea confundat cu Lykos9

(Lupul), o veche zeitate de origine tracã10. În alte versiuni era

9 Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswissen-schaft, Stuttgart, 1953, XI, 64.10 Loc. cit.


considerat ca fiu al lui Poseidon11 sau al lui Kelainos12, iar deregulã fiul arcadianului Lykaon, acesta, la rândul lui, fiindunul dintre fiii lui Pelasgos13 ceea ce ilustreazã ºi eponimicînrudirea dintre cauconi, arcadieni ºi pelasgi14. Lykaon însuºiconsiderat, ca ºi Lykos, o zeitate pregreceascã (tracicã), unfel de rege al zeilor (Götterkönig)15, a fost înlocuit ulterior deZeus (acesta purtând ºi el iniþial adaosul de Lykaios) ºi a sfârºitprin a fi degradat la rangul de simplu animal (lupul pribeag).

Procesul degradãrii, datoritã influenþelor mitologiceexterioare, apare în legenda lui Lykaon. Acesta, fiind rege alArkadiei, ar fi întemeiat pe muntele Lykaion (muntele lupilor)sanctuarul lui Zeus Lykaios, numit Lykosura (ceea ce reflectãetapa intermediarã, de contopire a lui Zeus cu Lykos – zeul-lupautohton). Dar pe muntele Lykaion nu se aduceau jertfe lui Zeus,ci marelui zeu-lup, care era Lykaon însuºi, iar acestuia i se aduceaca jertfã carne de om. Erau jertfiþi în special copii ºi tineri. Eravorba deci de un obicei foarte vechi, practicat de arieniiantropofagi, de oamenii-lupi (înveºmântaþi în piele de lup), deluptãtorii al cãror totem era lupul16. Jertfele umane se aduceauperiodic, din patru în patru ani, cu ocazia unor sãrbãtori speciale,

11 Loc. cit.12 P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris,1951, sub voce „Caucon”.13 Pauly-Wissowa, op. cit., XXV, 2245.14 H. D’Arbois de Jubainville, Les premiers habitants de l’Europe,Paris, 1889, p. 106.15 Ibidem, p. 2259.16 G. Fougères, Lykaia, în C. Daremberg et E. Saglio, Dictionnairedes Antiquités greques et romaines, Paris, 1892, sub voce.


care se petreceau pe Muntele Lupilor, într-un loc deschis, fãrãtemplu sau statui. Victima umanã era sacrificatã ºi apoi mâncatãde cãtre tinerii luptãtori, care, în felul acesta, deveneau ºi eioameni-lup (lykantropi)17, adicã rãzboinici maturi.

Zeus, fiind în trecere pe aceste meleaguri, a fost sãrbãtoritdupã obiceiul locului, ba i s-a fãcut chiar o cinste deosebitã,Lykaon oferindu-i ca jertfã pe propriul sãu copil, Arkas. A fosto perioadã în care se aduceau jertfe umane lui Zeus Lykaios,fãrã ca prin aceasta sã se producã vreun sacrilegiu, cãci acelZeus iniþial era identic cu Lykos, iar întreaga regiune se numeaLykaonia (Þara Lupilor)18. Legenda îl surprinde însã pe Zeusfãrã atributul lykaios – un Zeus autentic, revoltat de sacrilegiulpetrecut. Acesta îl pedepseºte pe Lykaon transformându-l înlup; îl reînvie sau, în alte variante, îi lipeºte la loc pãrþile tãiate(braþele) lui Arkas, al cãrui nume îl va purta ulterior întreagaþarã (Arkadia) ºi instituie ca pedeapsã pentru oricine va maimânca carne de om, transformarea pe nouã ani în lup19, dupãcare devenea om numai dacã, în acest interval, nu se atingeadin nou de mâncarea interzisã. Deci ceea ce constituia înainteun lucru de mare cinste, transformarea în om-lup, devenea acumo pedeapsã înjositoare.

Obiceiul lykantropiei era frecvent într-o perioadã foarteveche, devenind ulterior secret ºi apoi interzis. El fãcea partedin cadrul sãrbãtorilor numite Lykaia, care se þineau ºi eleperiodic (din patru în patru ani) în cinstea zeului lup, un zeu

17 Loc. cit.18 Pauly-Wissowa, op. cit., XXV, 2253.19 L. Preller, Griechische Mythologie, I, Berlin, 1872, p. 100-102.


care apare ºi în reprezentãri grafice ca om îmbrãcat în pielede lup20. Cultul era practicat ºi în Argos ºi în Asia Micã lalykieni (Lykia însemnând, ca ºi Lykaonia, Þara Lupilor)21.Iniþial, acest zeu era numit Lykurgos la cauconii ºi aheii dinArcadia22 ºi Triphylia23 ºi chiar la traci24. El a luat apoiînfãþiºarea ºi numele altor zei, ca: Artemis Lykoatis, înregiunea vechiului oraº Lykoa; Zeus Lykaios, despre care s-avorbit, Apollon Lykaios în Argos, cãruia i se jertfeau lupi,lupul apãrând ºi pe monedele oraºului Argos; ApollonLycogenes în Lykia25 º.a. Cel mai important rãmâne ZeusLykaios ºi serbãrile Lykaia, cãci pentru acestea sunt atestateconcursurile ºi jocurile gimnastice, care urmau dupãefectuarea lykantropiei ºi care s-au transformat cu timpul încelebrele jocuri olimpice. Ele constituiau partea a doua asãrbãtorii ºi erau iniþial probe de luptã, devenite ulteriorconcursuri ºi, în cele din urmã, jocuri sportive.

Semnificaþia întregului cult era urmãtoarea: periodic, tineriicauconi ºi tinerii celorlalte populaþii pregreceºti (traci, pelasgi,ahei, arkadieni) urmau, dupã o pregãtire prealabilã, sã intre înrândurile luptãtorilor maturi, consideraþi oameni-lup, dupãtotemul arienilor. Ei erau supuºi la anumite probe, dupã care

20 Pauly-Wissowa, op. cit., sub voce „Lykaios”.21 P. Grimal, op. cit., sub voce.22 Homer, Iliada, VII, 142 sq.23 Pausanias, Descriptio Graeciae, V, 5, 4; VIII, 4, 8 ºi 10; 45, 2.24 Homer, Iliada, VI, 130 sq; Strabon, Geogr., X, 3, 6; Pausanias,Descriptio Graeciae, I, 20, 2; vide amãnunte la G. Muºu, Zei, eroi,personaje, Bucureºti, 1971, p. 31-34.25 P. Grimal, op. cit., sub voce, „Leto”.


erau transformaþi în oameni-lup (îmbrãcaþi în piei de lup –vechiul veºmânt al rãzboinicilor arieni) cu ocazia unui sacrificiuuman, din carnea cãruia trebuiau sã mãnânce. Totul se încheiacu o serbare urmatã de un spectacol pe gustul vremii.

Ceva asemãnãtor se petrecea însã ºi la romani.Corespondentul zeului-lup (Lykurgos) al cauconilor era laRoma Lupercus26. Se crede însã cã ar fi fost vorba mai degrabãde o zeiþã-lup, dea Luperca27 sau de o lupoaicã sacrã, care arapãrea ºi în legenda despre creºterea lui Romulus ºi Remus.Legenda aceasta este însã cu mult mai nouã decât obiceiul,numit Lupercalia, care corespunde ºi el grecescului Lykaia,ca ºi denumirea peºterii (Lupercal), care aminteºte de munteleLykaion, în care era pãstratã imaginea zeului-lup (Lupercus).Deci nu era vorba de o zeitate femininã. Lupercalia constadin trei acte distincte, cel mai important fiind sacrificiul înfaþa zeului-lup la intrarea din peºtera Lupercal. Erau sacrificatecapre ºi þapi. Cu ocazia acestui sacrificiu, erau aduºi în faþaaltarului doi tineri cãrora preotul le atingea fruntea cu cuþitulînroºit de sângele victimelor sacrificate, ceea ce se considerão rãmãºiþã care aminteºte de vechile sacrificii umane28, uitatedeja în epoca relatãrilor despre lupercalii. Participanþii lasãrbãtoare, numiþi luperci, împodobeau apoi idolul lupului,strãbãteau un traseu, care se transforma într-un alai sãrbãtorescºi se întorceau la peºterã.

26 O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religiongeschichte,München, 1906, p. 204.27 C. Daremberg et E. Saglio, op. cit., sub voce „Luperci“.28 Loc. Cit.


Despre neuri, vecinii nordici ai dacilor se ºtie cã setransformau în lupi29. În Nord-Vestul Caucazului trãia opopulaþie numitã Lupones (dupã Plinius, Lupeni)30, iar înNord-Vestul Daciei sunt menþionaþi sarmaþii lupioni (LupionesSarmatae)31. În nordul îndepãrtat s-a pãstrat nu numai tradiþiavechilor lykantropi (ulfhepnar) ºi a oamenilor urºi (berserkr)32,ci ºi a unor zeitãþi-lup33 ºi a unei întregi suite de eroi, legaþiprin nume sau comportãri de lup, cel mai vechi numindu-sechiar Ulf (Lupul)34, corespondentul grecescului Lykaon. Însagele nordice se pãstreazã tradiþia despre o armatã sãlbaticã(wilde Heer) alcãtuitã din grupuri de lykantropi35. Rãzboiniciiobiºnuiþi din vechile armate nordice, ca ºi rãzboinicii lui Odin,erau toþi lykantropi (ulfhepnar) ca de altfel toate vechilepersonaje legendare ale nordicilor36.

În fine, traco-geþii din Transilvania ºi cei din Pannoniase numeau daci, fiind atestate ºi numiri înrudite ca: daos,

29 Herodot, Historiae, IV, 105.30 J. Marquart, Skizzen zur historischen Topographie und Geschichtevon Kaukasien, Wien, 1928, p. 10.31 Tabula Peutingeriana; W. Schmidt, Die Geten und Daken, în„Archiv des Vereins für siebenbürgische Landeskunde“, 1860, p.189.32 L. Weiser, Altermänliche Jünglingsweihen und Männerbünde,Bühl, 1927, p. 53.33 M. Isbãºescu, Walhalla ºi Thule, Bucureºti, 1977, p. 25 ºi 30.34 L. Weiser, op. cit., p. 61.35 O. Höffler, Kultische Geheimbünde der Germanen, Frankfurt amMain, 1934, p. 34.36 Ibidem, p. 56-57; 170-171; 197.


davos, davus37, ca ºi celebrele -dava, din componenþa unortoponime. Anticii au subliniat legãtura dintre daos (pl. daoi)ºi dakos (pl. dakoi)38, ultima fiind o formã mai nouã, datoratãprobabil pronunþiei celto-romane. Forma -daci provine dindaoi, exact ca forma graeci din graioi39. Daoi se mai numeaupopulaþiile scitice din rãsãritul Mãrii Caspice40 (în preajmaHyrcaniei) ºi anumite triburi nomade ale perºilor41, ceea cesubliniazã originea arianã a denumirii. Dar daos înseamnã înlimba frigianã (traco-getã) tocmai lup42. Faptul cã dacosînsemna lup în limba traco-getã a fost confirmat ºi de numeleplantei dakina (anemone nemerosa) care era tradus în greacãprin lyko kardía, respectiv inimã de lup43. Aceasta presupunecã o parte dintre traco-geþi se numeau lupi (daci), iar o partedin teritoriul lor Þara Lupilor (Dacia), tot aºa cum se numeaulupi ºi locuitorii din Arcadia, lykienii ºi o parte a tracilor dincentrul Asiei Mici, iar þãrile lor se numeau Þãri ale lupilor

37 Numele dacus e atestat la I. Caesar, De bello Gallico, VI, 25, decipe la mijlocul sec. I î.H., dar era utilizat ca antroponim (nume desclavi) încã din sec. IV î.H. la greci (în forma Daos) ºi din sec. II î.H.la romani (în formele Davus ºi Davos). Vide: Istoria României, I.Bucureºti, 1960, p. 257-258.38 Strabon, Geogr., VII, 3, 12.39 Pauly-Wissowa, op.cit., sub voce „dáoi“.40 Loc. Cit.41 Herodot, Historiae, I, 125.42 G. Tocilescu, Dacia înainte de romani, Bucureºti, 1880, p. 193;dupã Hesychios, Dictionarium, Venetis, 1514, sub voce „Dáos” (hypòphrygon lýkos).43 V. Georgiev, Bãlgarska etimologija I onomastika, Sofija, 1960, p. 90.


(Lykaonia, Lykia ºi Lykaonia din Asia Micã) sau cum senumeau lupioni o parte dintre sarmaþi sau luponi locuitoriidin nordul Caucazului. Aceeaºi situaþie este valabilã ºi pentrusciþii ºi perºii numiþi daoi. Toponimele terminate în -dava (dindavos) ar însemna deci localitãþi ale dacilor, sau locuri de cultale Lupului (Davos), cum erau ºi cele greceºti, ca Lykaion,Lykeion, Lykeios sau celtice ºi romane, ca: Lupia (la cauci) ºiLupiae sau Lupercal (la romani). În acest sens, denumirile:dac, Dacia, -dava, îºi gãsesc o justificare unitarã, coerentã ºiplauzibilã, fãrã sã mai constituie excepþii lingvistice sauistorice; o justificare ce se încadreazã firesc în contextuletnologic al zonelor ariene44.

La popoarele primitive în genere ºi la arieni în specialexistau aºa-numitele „clase de vârstã“, atestate, în epocapatriarhalã ºi ulterior, mai ales la bãrbaþi. Ele se menþinpânã în zilele noastre ºi, prin analogii, poate fi descrisãatât forma lor originarã, cât ºi direcþiile în care au evoluat.Existau trei clase de vârstã: copiii, junii ºi cãsãtoriþii45.Bãtrânii nu intrau la socotealã, fiind iniþial uciºi sau murindde foarte timpuriu (media de vârstã fiind mult mai scãzutãdecât astãzi). De regulã rãmâneau în clasa „cãsãtoriþilor“,fãrã sã aibã însã toate obligaþiile acestora. În mod deosebit,la romani, ei alcãtuiau o clasã aparte, a veteranilor

44 Linia, sugeratã de Strabon, a derivaþiei daos > dacos (lup), admisãºi de V. Georgiev (Raporturile dintre limbile dacã, tracã ºi frigianã,în „Studii clasice“, II, 1960, p. 39-58), a fost completatã de M. Eliadecu aspecte etnologice ariene (Les daces et les loups, în „Numen“,VI, 1959, p. 15-31 ºi De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970.45 H. Jeanmaire, Couroi et courètes, Lille, 1939, p. 152.


(veteranus) alãturi de clasa junilor (juniores) ºi a seniorilor(seniores).

Clasa junilor cuprindea bãrbaþi între 17 ºi 46 de ani, clasaseniorilor bãrbaþi între 46 ºi 60 de ani, a veteranilor bãrbaþide peste 60 de ani46. Ulterior, termenul de veteran a fost aplicatmilitarilor „lãsaþi la vatrã“, care aveau însã în jur de 45 de ani,deci care intrau de fapt în clasa de vârstã a seniorilor. Claselede vârstã la romani aveau o semnificaþie specialã, militarã,junia fiind de lungã duratã (în jur de 25 de ani – perioadastagiului militar). De obicei ea dura mult mai puþin.

La greci junia se numea efebie, iar junele efeb. Ea începeala 18 ani47 ºi dura 2 ani (durata stagiului militar la Atena)48. Lascandinavii apuseni junia se numea wikingitate (Wikingertum)sau berserkeritate (Berserkertum), ultimul termen fiind maivechi, provenit din berserkr, care la rândul sãu era echivalentcu úlfhepnar49 ºi însemna „îmbrãcat în piele de urs sau de lup“.Wikingitatea dura 3 ani50.

Junia, la toate popoarele ariene, era precedatã de operioadã de iniþiere, în care tinerii erau pregãtiþi pentru adeveni juni. Ei erau mai întâi despãrþiþi de restul copiilor ºide femei. Pentru aceasta aveau un loc separat, retras, deobicei în pãdure, în case speciale ale bãrbaþilor, numite lagreci andreion, ºi de multe ori în peºteri. Peºterile reprezentau

46 Pauly-Wissova, op. cit., sub voce „Juniores“.47 L. Weiser, op.cit., p. 30.48 P. Devambez, Enciclopedia civilizaþiei greceºti, Bucureºti, 1970,p. 199.49 L. Weiser, op. cit., p. 44 ºi 53.50 Ibidem, p. 61.


locuri misterioase, izolate de lume, în care domneºteîntunericul, asociat cu spiritele, cu demonii nopþii ºi, în modparticular, cu lupul. Despãrþirea de mediul copilãriei puteafi însoþitã de anumite ceremonii51, tinerii schimbându-ºipentru moment înfãþiºarea exterioarã, îmbrãcãmintea,aranjarea pãrului ºi uneori culoarea pielii. Scopul principalal iniþierii era unul totemic, religios, dar acestuia i se asociauºi altele, care þineau de îndeletniciri generale sau specialeale populaþiilor respective. La popoarele rãzboinice iniþiereaavea un pronunþat caracter militar, dar puteau exista ºi iniþiericu caracter mai mult profesional, ca acelea pentru pregãtireatinerilor „metalurgiºti“, cum erau telchinii la greci, consideraþica fiind primii care au prelucrat bronzul52.

Tehnica prelucrãrii metalelor a fost ºi a rãmas, în toatetimpurile, o îndeletnicire secretã, practicatã în tainã ºi însoþitãde ritualuri complicate, calitatea doritã a metaluluirealizându-se de cele mai multe ori accidental, în ciudaprocedeelor, respectate cu stricteþe, din generaþie în generaþie.Prelucrarea metalelor era trecutã în seama unor „confrerii“speciale53, minereul, ca ºi metalul obþinut, aparþinând uneicolectivitãþi, care putea sã asigure mâna de lucru pentruprocurarea minereului ºi prelucrarea lui. Tinerii destinaþiacestor îndeletniciri primeau o educaþie specialã ºi alcãtuiauun grup aparte. Din aceastã categorie fãceau parte cabirii – o

51 Ibidem, p. 29.52 J. P. Rossignol, Les métaux dans l’antiquité, Paris, 1863, p. 106.53 J. Deshayes, Les outil de bronze de l’Indus au Danube, Paris,1960, p. 434.


organizaþie de tineri bãrbaþi, a cãror origine este tracicã54,reprezentaþi pe monumentul din Hierapolis ca purtând în mânadreaptã câte un ciocan. Cultul cabirilor (consideraþi demonisau zeitãþi) era practicat în Frigia ºi mai ales în insuleleSamothrake ºi Lemnos (locuite de traci). În aceleaºi locuri,dar mai ales în Elis, cabirii erau puºi în legãturã cu o altãorganizaþie de tineri, dactilii idaici, al cãror cult se practica ºiîn Creta ºi era legat de toponimul Ida. Ei erau consideraþi înElis ca fondatorii jocurilor olimpice, ca cei care au utilizatpentru prima datã focul, au descoperit bronzul ºi fierul ºi s-auocupat cu prelucrarea metalelor55.

Este firesc ca la populaþiile primitive, pentru care metalul(respectiv armele) reprezenta o condiþie principalã asubzistenþei, faurii sã fie alãturaþi zeilor (cum era Hefaistos lagreci – Vulcan la romani – considerat ca pãrinte al cabirilor56),sã fie cinstiþi ºi sãrbãtoriþi de colectivitate. Dar activitatea lorprincipalã rãmânea munca asiduã, ei fiind un grup restrâns alcolectivitãþii. Cu toate acestea, serbãrile lor ºi prestigiul pe careîl aveau, ca deþinãtori ai unor forþe legate de foc, de metal ºi deunealtã (în special ciocan), s-a extins ºi asupra altor grupuri detineri, ale cãror atribute principale nu mai erau metalurgice.

Berserkerii din þãrile nordice aveau atribute rãzboinice,dar forþa lor consta, printre altele, ºi în faptul cã erauinvulnerabili la foc ºi metal57. Cãluºarii bãnãþeni (dispãruþi

54 Herodot, Historiae, II, 51.55 C. Daremberg et E. Saglio, Dictionnaire des antiquités greques etromaines, Paris, 1892, sub voce „cabiroi”.56 Herodot, Historiae, III, 37.57 M. Isbãºescu, Walhalla ºi Thule, Bucureºti, 1977, p. 237 sq.


astãzi), cu atribute magico-medicale, aveau un personajpurtãtor de ciocan58. Fierarii, pânã în Evul Mediu târziu, înspecial la popoarele germanice, aveau organizaþii de tineriaparte, independente de obligaþiile ºi specificul breslei59. Faptulcã la ahei ºi traci existau organizaþii de tineri specialeconsacrate focului ºi metalurgiei presupune cã acestea aveauiniþial o „funcþie“ distinctã igno-tehnicã, care fusese cândvadominantã, ºi anume în perioada înfloririi culturii micenieneîn Pelopones ºi a culturii Wietenberg în Sud-Estul Transilvaniei.Hefaistos (Vulcan), ca zeu al focului ºi al tehnicii, ºi cabirii(respectiv dactilii), demoni ºi apoi pãstrãtori ai cultului,ilustrau pe plan mitologic importanþa igno-tehnicii.

Faptul cã, în perioadele urmãtoare, demonii focului eraureprezentaþi de tineri care executau dansuri rãzboinice, în loculciocanului apãrând spada, sau dansuri orgiastice, ilustreazãacapararea de cãtre aceste organizaþii ºi a altor funcþii (cearãzboinicã ºi de procreaþie). Chiar ºi prezentarea lui Hefaistosca infirm, în urma unei pedepse cereºti, aminteºte de funcþialui iniþial dominantã, acaparatoare, care a decãzut cu timpul.Dispariþia unei funcþii, transformarea ei se fãcea însã prinmenþinerea vechii tradiþii. Din aceastã cauzã, cabirii ºi dactilii,ca ºi alte grupuri de tineri (cureþii, telchinii ºi coribanþii) auînceput sã aibã ulterior funcþii care nu mai aveau nici o legãturãcu cele originare. Este de presupus cã dacii aveau ºi ei binereprezentatã funcþia igno-tehnicã, cu organizaþii speciale ºizeitãþi care s-au menþinut sau au fost asimilate ulterior cu altele.

58 H. B. Opriºan, Cãluºarii, Bucureºti, 1969, p. 46.59 L. Weiser, Altermänliche Jünglingsweihen und Männerbünde,Bühl, 1927, p. 10.


Cabirii ºi dactilii sunt menþionaþi ºi în legãturã cu perioadadin copilãria lui Zeus petrecutã în peºtera de pe muntele Idadin Creta. Dactilii respectivi sunt numiþi idaici ºi consideraþica demoni ai pãdurii, deci legaþi de un cult vegetal. În faþagrotei de pe muntele Ida s-au descoperit obiecte de bronzidentice cu cele din Elis60. În Elis existã un Idaion (loc decult) care are un corespondent ºi în Cipru (Idalion). Dar Idadin Asia Micã nu mai este un împrumut aheic. În aceeaºisituaþie sunt ºi localitãþile Ida-Ide din Sud-Estul Transilvaniei,care ar putea fi legate ºi ele de culte asemãnãtoare.

Coribanþii, organizaþi ca ºi dactilii ºi cabirii, aveau atributemai mult orgiastico-medicale. Ei dansau ritmic, pe melodiiacompaniate la instrumente de percuþie, însoþite de strigãte,strâmbãturi ºi autoflagelãri, urmãrind obþinerea unor transede tip hipnotic, considerate curativ-medicale ºi prielnice pentruprezicerea viitorului. Asemenea grupuri de tineri erau pregãtitede preoþi speciali. Ele aveau deci o funcþie curativ-medicalã,care va fi ulterior instituþionalizatã, necesitând cunoºtinþe ºipractici speciale.

În funcþie de scopul iniþierii erau alese ºi locurile speciale,care jucau rol de andreion, pentru militari amenajându-se,într-o fazã mai evoluatã „câmpuri de instrucþie“, castre sauchiar cetãþi; în ultimele cazuri fiind vorba nu numai de izolare,dar ºi de apãrare contra unor atacuri armate. Faza de pregãtireputea sã dureze mai mult sau mai puþin, uneori câþiva ani,ceea ce ar coincide cu o etapã modernã de ºcolarizare. Tineriierau supuºi, în acest timp, la tot felul de probe: post, lipsã de

60 Pauly-Wissowa, op. cit., sub voce „Ida“.


somn, sete, chinuri, exerciþii fizice epuizante (alergãri, ridicãride greutãþi, cãþãrat pe stânci, rezistenþã sub apã º.a.m.d.), seexersau în dansuri rituale, muzicã, exerciþii de autosugestiesau de sugestie colectivã (mijloace de intrare în legãturã cuspiritele) ºi, în fine, participau la exerciþii militare (de mânuireaarmelor sau de tacticã tradiþionalã).

Este evident cã pentru iniþieri de acest gen erau necesarispecialiºti care sã-i pregãteascã, iar aceºtia puteau fi preoþi,militari sau meºteri, având uneori, în acelaºi timp, toate acesteatribuþii. La unele popoare primitive existau case ale bãrbaþilorpermanente, întregul colectiv bãrbãtesc ocupându-se deeducaþia tinerilor. Modul de organizare depindea însã ºi denumãrul tinerilor ºi respectiv de periodicitatea iniþierilor. Esteevident cã un clan restrâns nu-ºi permitea construcþia uneicetãþi ca loc de iniþiere.

Un rol deosebit de important îl avea vestimentaþiatinerilor, ca semn exterior, vizibil, al deosebirii dintre adoles-cent ºi copil. De obicei, mai ales la popoarele rãzboinice,adolescenþii îmbrãcau haina de rãzboinic, numitã la grecichlamys. Lykeienii, dacii, luponii etc., îmbrãcau pielea (salmossau zalmos) de lup sau de urs, care constituia îmbrãcãminteade rãzboinic ºi semnifica filiaþia totemicã.

Cuvântul „salmos“ s-a menþinut aproape în aceeaºi formãîn prusaca veche (salmis) ºi în lituanianã (salmas), însemnândîn ambele limbi piele61. El mai avea însã, de la început, ºi altesemnificaþii, cum ar fi: coajã, învelitoare, acoperiº, acoperãmântîn genere ºi al capului în special, însemnând ºi cãciulã, coif,

61 I. Duridanov, Trakisch-dakische Studien, I. Teil, Sofia, 1969, p. 85.


creºtet, vârf, pisc, culme, dar ºi aºternut, strat superficial îngenere, scoarþã, crustã62. Salmos semnifica însã, în mod originar,înveliºul exterior al animalelor, reptilelor ºi peºtilor. La nordicisomonul, care îºi schimbã periodic înfãþiºarea ºi „pielea“, senumeºte ºi astãzi salm, cu variantele: salmen, salme ºi salmo lagermani ºi zalm la olandezi63. Salm este utilizat ºi cu semnificaþiade înfãþiºare exterioarã a peºtilor în diferite stadii64.

În germana veche este atestatã trecerea salm > halm >helm65. Halm rãmâne specializat pentru acoperiº ºi aºternutdin paie, sfârºind prin a semnifica pai în genere. În prusianãs-a menþinut însã într-o formã apropiatã de cea originarã(salme)66, iar în letonã salms67. În englezã a trecut în healm.Healm se considerã cã ar fi avut ºi semnificaþia de creºtet,frunte, vârf, pisc68. Halm semnificã cupolã, acoperiº rotund,coif, cascã. El s-a menþinut în lituanianã ca szalmas69, amintindforma originarã. Înrudit cu acestea este ºi Holm, cusemnificaþia de creºtet, pisc, culme, ridicãturã ºi insulã.

Trecerile respective sunt atestate ºi toponimic, dar nunumai la popoarele germanice, ci ºi la vechii greci (Salmon >

62 I. Duridanov, Ezikãt na trakite, Sofija, 1976, sub voce „zalmos“.63 F. Kluge, Etymologisdches Wörterbuch der deutschen Sprache,Strassburg, 1899, p. 326.64 Loc. cit.65 M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, XIII, Berlin, 1929, p.285.66 F. Kluge, op. cit., p. 159.67 Loc. cit.68 Loc. cit.69 F. Kluge, op. cit., p. 171.


Halmon70 ºi la traci (Salmorudis > Halmiris; Salmydessos >Halmydessos > Helmydessos).

O trecere tot atât de frecventã este salm > salam, atestatãla cauconi (Salmone > Salamona)71, dar ºi în Attica, Eubeeaºi Cipru (Salmis > Salamis; Salminius > Salaminius), sau înzona cauceilor (Kaukaioi) de pe teritoriul Spaniei de azi(Salmantica > Salamanca). Trebuie menþionate ºi toponimeleSalmonia ºi Salmonion din Creta; ultimul, sub influenþe biblicemedievale, a devenit Solomon.

Mulþimea acestor toponime, care apar ºi în Asia Micã(Salmania ºi Salmakis)72 ºi uneori chiar în forma originarã acuvântului salmos (de exemplu Salmos din Beoþia), multedintre ele (atestate în antichitate) fiind centre religioase(Heiligtum), ca Salmonia ºi Salmonion73, deci, în accepþieanticã, locuri de iniþiere, dovedeºte cã cel puþin o parte dintreacestea îºi trag denumirea de la obiceiul de a utiliza pielea(salmos) de animal (lup sau urs) în cadrul ceremoniilor (Multetoponime de genul celor amintite pot deriva ºi de la restulsemnificaþiilor pe care le avea cuvântul salmos).

Este deci probabil ca acelaºi cuvânt (salmos) sã fideterminat ºi numele iniþiatorilor, care se presupune cã aveauo funcþie permanentã (ºamani, preoþi, militari sau meºteri).Spre deosebire de juni, care purtau pielea numai în perioadajuniei, sau de rãzboinici, care o purtau numai în luptã, aceºtiao purtau în permanenþã, devenind pentru ei un semn distinctiv

70 Pauly-Wissowa, op. cit., vol. XXV, 1107.71 A. Fich, Vorgriechische Ortsnamen, Göttingen, 1905, p. 75.72 Ibidem, p. 76.73 Pauly-Wissowa, op .cit., sub voce.


(cum era reprezentat Lykurgos în piele de lup sau divinitãþileindiene Bhava ºi Sarva, ca ºi zeul german Wodan). Iniþiatorulera deci un salmonar (purtãtor de salmos), cãruia îi corespundeîn româneºte termenul de solomonar.

Era deci firesc ca ºi numele divinitãþii daco-geþilor sã fielegat de cuvântul salmos. Salmoxis era un salmo(nar)74 cufuncþia de xis sau de xais75, care putea sã însemne rege, ca ºiSalmodegicos, care era un salmo(nar) cu atribuþia de degicos76.

Solomonarii din literatura popularã româneascã seaseamãnã destul de mult cu preoþii (pleistoi) daco-geþi, numiþiºi kapnobatai, adicã „cei care cãlãtoresc prin nori“77,solomonarii cãlãtorind ºi ei prin nori cãlare pe balauri.

Având în vedere pronunþia pregreceascã, deci tracicã –Salmon(ia) ºi Salmon(ion) – se poate considera cã salmonarulse numea iniþial salmon sau salamon. Admiterea acestui lucruar explica denumirea Salamonsburg (Cetatea lui Salamon),atestatã ca existând din epoca bronzului78 lângã Braºov. Este

74 Porphyrius, Vita Pythag., 14, zice cã la naºtere i se aruncasedeasupra o piele de urs.75 Având în vedere numele unor conducãtori sciþi ca: Lipoxais,Arpoxais ºi Kolaxais, în care xais = maître, segneur, roi (J. Coman,Quelques traits indo-européens des scythes, extras din „Revue desEtudes Indo-européennes“, 1943, p. 20.76 G. Tocilescu (Dacia înainte de romani, Bucureºti, 1880, p. 220)aminteºte de Diegylis (rege trac) al cãrui nume seamãnã cu Diegys(fratele lui Decebal).77 V. Pârvan, Getica, Bucureºti, 1926, p. 162.78 J. Teutsch, Die Salamonsfelsen bei Kronstadt, în „Bericht desBurzenländer sächsischen Museums in Kronstadt“, 1913, p. 23-24.


vorba de un loc retras, în mijlocul pãdurii, înconjurat de stânciimense. Pe una dintre aceste stânci se gãseºte o peºterã, destulde adâncã, ce putea fi utilizatã ca loc de cult. Aceasta putea fideci o cetate a lui Salmon. Conform trecerilor menþionate deja(Salmon > Salamon ºi Salmon, respectiv Salamon > Solomons-a ajuns, ca ºi în cazul lui Salmonion, în cele din urmã, ladenumirea româneascã Solomon (Chetrile lu Solomon), pusãulterior în legãturã cu regele Solomon. Este posibil ca formaSolomon sã fi provenit din identificarea frecventã a luiSolomon cu solomonarul.

Îmbrãcãmintea tinerilor era completã, aveau ºi capulacoperit cu þeasta lupului (maxilarul superior), cu o cãciulã dinpielea acestuia sau un coif (Helm) care o imita. Îmbrãcãminteaavea menirea de a-i face pe tineri sã intre, la propriu, în pieleastrãmoºului lup, sã-i imite mersul ºi obiceiurile. Transformatãîn ritual, aceastã îndeletnicire se exercita prin dansuri simbolice,animaliere, fiind iniþial cu totul solemne, poate chiarînspãimântãtoare79. Aceasta este de fapt originea dansurilor cumãºti animaliere, aºa cum erau practicate la greci ºi la traci80.Masca cea mai frecventã era aceea de lup, uneori ºi de urs, încadrul aºa-numitelor wolfrituals, atestate la traci, în cinstea luiSalmoxis81. Îmbrãcarea ºi dezbrãcarea pieilor ºi a mãºtilor sefãcea ºi ea prin ritualuri dansante, în care muzica ºi miºcãrileaveau o mare importanþã sugestivã. Se urmãrea ca, treptat,îmbrãcarea hainei rãzboinico-totemice sã creeze o stare de spirit

79 L. B. Lawler, The dance in ancient Graece, London, 1964, p. 59.80 Ibidem, p. 67.81 Ibidem, p. 69.


deosebitã, un fel de transã hipnoticã. Mãºtile în genere au omare influenþã sugestivã asupra copiilor, care, deºi cunoscpersoana mascatã, o identificã cu ceea ce ea semnificã,înspãimântându-i exact în aceeaºi mãsurã ca animalul real. Darmasca avea aceeaºi influenþã ºi asupra celui care o purta,fãcându-l sã-ºi trãiascã aievea rolul82. Mãºtile erau venerate ºili se acorda aceeaºi importanþã, fie cã erau purtate, fie cã erauþinute în locuri speciale.

În fine, când tinerii erau bine pregãtiþi, se oficia ceremoniatrecerii lor în rândul junilor, ceremonia transformãrii lor dintineri în rãzboinici – „confirmarea“. Cu aceastã ocazie, înfuncþie de accentul mai mult religios sau mai mult militar aliniþierii, tinerii erau supuºi la anumite probe. Putea sã fie vorbade vânarea animalului totem, care era apoi jertfit, i se beasângele, i se mânca carnea, în special inima83 ºi i se îmbrãcapielea, sau de uciderea unui rãzboinic duºman care era apoijertfit în mod asemãnãtor84. Pretutindeni unde domnea cultullupului sunt amintite ºi jertfele umane (în cazul geþilor,sacrificiul mesagerului), ritual în cadrul cãruia era jertfit chiarunul dintre tinerii iniþiaþi.

Aºa-numitul „ritual de trecere“ (rite de passage) era legatîntotdeauna de o moarte ritualã85, care se realiza însã prin stãricataleptice86, dupã eforturi grele, în urma a numeroase privaþiuni,

82 L. Weiser, op. cit., p. 21.83 G. Dumézil, Mythes et dieux des germains, Paris, 1939, p. 92.84 Obiceiul acesta este atestat la sciþi (L. Weiser op. cit., p. 34).85 H. Jeanmaire, op. cit., p. 153.86 Ibidem, p. 191; dar ºi prin alte mijloace, cum ar fi beþia (L. Weiser,op. cit., p. 121).


ºi care se solda adesea cu moartea realã, ceea ce însemna, defapt, pierderea probei decisive, finale, de trecere (tinerii care nutreceau probele parþiale erau uciºi pe parcurs). Moartea ritualãera consideratã însã moarte realã87 ºi acest lucru era crezut atâtde cãtre cei care „mureau“, cât ºi de cãtre cei care dirijauceremonialul, starea catalepticã fiind pentru toþi o dovadãincontestabilã a morþii. Aceastã „moarte“ însemna pentru tânãrlepãdarea de trecut, uitarea copilãriei, a limbii pe care a vorbit-o,chiar a mersului ºi a mâncatului. Trezirea din starea letargicãînsemna naºterea propriu-zisã a junelui88, care îºi schimba cutotul comportamentul, înfãþiºarea ºi limbajul89. La geþi, ca ºi laalte popoare, junii erau în vechime tatuaþi, tocmai pentru a sedeosebi de tinerii „neconfirmaþi“ 90. Era vorba probabil ºi deînsuºirea unui limbaj secret91, cât ºi de introducerea unor anumitetabu-uri lingvistice, acestea nu numai faþã de copiii neconfirmaþi,ci, în special, faþã de femei. Urmele patriarhatului primitiv s-aumenþinut ºi se menþin pânã în zilele noastre, în special la vânãtoriºi pãstori, care trãiesc o bunã parte a anului izolaþi.

87 L. Weiser, loc. cit.88 Aici este vorba de naºtere – copilul moare ºi se naºte junele (L. Weiser,op.cit., p. 21) – nu de înviere sau reînviere. Riturile de trecere nu au decinici o legãturã cu aºa-numitele „reînvieri ale naturii“, iar punerea luiSalmoxis în posturã de „zeu al vegetaþiei“ (G. Muºu, Zei, eroi, personaje,Bucureºti, 1971, p. 94-103) nu este cu nimic îndreptãþitã, cu atât maimult cu cât „jertfirea mesagerului“ se fãcea din patru în patru ani.89 H. Jeanmaire, op. cit., p. 190 ºi L. Weiser, op. cit., p. 13.90 ªi despre Salmoxis se spunea cã ar fi fost tatuat (Porphyrius, VitaPythag., 14).91 L. Weiser, op. cit., p. 13.


Pentru a-ºi întãri stãpânirea asupra femeilor, obþinuteadesea ca pradã de rãzboi, deci strãine de cultul totemic,bãrbaþii practicau tot felul de ritualuri, dintre care unele aveaumenirea de a le speria, punându-le faþã în faþã cu animale depradã, imitate cu dibãcie, prin pantomimã, vestimentaþie ºimãºti, care, pentru mai multã autenticitate, produceau leziunifizice. Aceastã înºelãciune rãmânea un tabu respectat cusfinþenie de cãtre toþi bãrbaþii clanului. Dar lupta nu se duceanumai direct, ci ºi pe plan demonologic. Erau întreprinsenumeroase ceremonii de purificare, cu interdicþia contactelorsexuale, ºi numeroase ritualuri de apãrare sau de luptã contraspiritelor feminine, întotdeauna rãuvoitoare, de tipultradiþionalelor iele. Se ºtie cã likantropii nordici nutreau ourã patologicã împotriva vrãjitoarelor, pe care le ucideau fãrãnici o discuþie, pentru cel mai mic semn suspect92.

„Naºterea“ junelui era un prilej de sãrbãtoare. În afarãde numele de lup (dac) pe care îl primeau toþi junii, fiecare înparte îºi primea ºi numele sãu de rãzboinic. Este evident cãnume ca „Cel care inspirã groazã“ (Burebista); „Cel cu mânatare“ (Diurpaneus); „Cel greu de învins“ (Duras) sau „Celputernic“ (Oroles)93 erau nume de rãzboinici, pe care purtãtoriilor nu le puteau primi decât la vârsta când astfel de calitãþipot fi dovedite. „Naºterea“ era însoþitã de un ceremonialcolectiv, în cadrul cãruia fiecare june-lup (dac) îºi primeaînsemnele juniei (personale) ºi grupul junilor îºi primeaînsemnul totemic (colectiv).

92 O. Höffler, Kultische Geheimbünde der Germanen, Frankfurt amMain, 1934, p. 279.93 G. Tocilescu, op. cit., p. 219-220.


Însemnele personale puteau fi mai multe ºi de naturidiferite. Puteau fi vestimentare, dacã tânãrul nu le purtase încãdin perioada iniþierii (în cazul acesta hainele purtate anteriorerau arse, îngropate sau aruncate în apã94), în acest caz tânãrulîmbrãca pielea de lup. Ulterior, pielea, ca îmbrãcãmintecompletã, a fost înlocuitã prin pãrþi sugestive (pars pro toto),cum era brãcinarul din piele de lup, mãnuºile95, cãciula sauîncãlþãrile96. Junele-lup primea, în cadrul ceremonialului, carelua desigur o formã dansantã, de tip horã, arma ritualã,buzduganul sau mãciuca însângeratã97, care servea la ucidereaceremonialã a fiinþelor (animale sau umane) destinate jertfei.Buzduganul-mãciucã era o armã arhaicã, obiºnuitã la dacii dinTransilvania. El consta dintr-o bucatã de lemn al cãrei capãtera introdus într-o sferã metalicã de bronz98. Existau buzduganecu capãtul simplu, sferic, cu ghinturi sau cu muchii. Treptat ela fost înlocuit cu arme moderne, mai eficiente, buzduganultransformându-se din armã individualã în însemn colectiv aljuniei, aºa cum s-a pãstrat pânã în zilele noastre, rãmânând oarmã specificã a junilor99. Este posibil ca încã din timpuri foartevechi, alãturi de jocurile obiºnuite cu arme (Waffentäntze) sã fi

94 L. Weiser, op. cit., p. 29.95 Ibidem, p. 46.96 Efectele deosebite ale încãlþãrilor confecþionate din piele de lupsunt apreciate la unele popoare pânã în zilele noastre (O. Gruppe,op. cit., p. 805).97 Die blutige Keule, S. Wikander, Der arische Männerbund, Lund,1938, p. 60 ºi 99.98 G. Tocilescu, op. cit., p. 441-442.99 M. Eliade, Les daces et les loups, în „Numen“, VI, nr. 1, 1959, p. 22.


existat un joc al buzduganului, ca armã ritualã, pe care îl jucafiecare june (aruncându-l vertical ºi prinzându-l), dar el rãmâneasemn distinctiv al conducãtorului (salmonarului).

În fine, grupul junilor-lupi îºi primea cu acea ocazieînsemnul clanului, celebrul draco sau balaurul cu cap de lup.Acesta era de fapt însemnul junilor-lupi la multe popoare indo-europene, având o formã mai mult sau mai puþin asemãnãtoare,care consta dintr-un cap de lup continuat cu un trup,asemãnãtor unei cozi sau mai multor cozi (panglici), carefluturau când dragonul era purtat în vitezã, producând probabilanumite sunete (ca zmeiele de vânt). Dragonul apãrea ca ataresau era figurat pe stindarde, în formã de emblemã, la populaþiiiraniene ºi germanice100.

Ceremonialul ritului de trecere se încheia probabil cu osãrbãtoare generalã a întregii colectivitãþi, la care participauca asistenþi copiii ºi femeile. Era sãrbãtoarea reîntoarcerii,pentru populaþiile paºnice, iar pentru cele rãzboinice sau im-plicate în rãzboaie a despãrþirii, cãci pentru tinerii„confirmaþi“, abia acum începea junia, adevãrata viaþã de lup,de rãzboinici sãlbatici ºi sângeroºi. „Cruzi ºi lacomi de omor,ei nu cruþau nimic în afara propriului lor clan, omorând tot cele ieºea înainte: bãtrâni, femei, copii, pânã ºi animalele, gãsindo mare plãcere în a înota în sânge“101.

Aceastã cruzime, care nu era nici pe departe proprielupilor (dacilor) geþi, ci tuturor rãzboinicilor primitivi, aveala rândul ei mai multe cauze.

100 M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970, p. 20-21.101 G. Tocilescu, op. cit., p. 369.


Este vorba, în primul rând, de faptul cã toate populaþiilecare practicau cultul lupului erau populaþii rãzboinice,populaþii a cãror principalã îndeletnicire era rãzboiul (mijlocde subzistenþã). Din aceastã cauzã, alegerea lupului ca totemnu era un lucru întâmplãtor. O datã oficiate riturile de iniþiereºi de trecere, urma ºi viaþa autenticã de lupi a junilor, care numai avea semnificaþie religioasã, ci practicã, profanã.

Transformarea rãzboinicilor nomazi în populaþieseminomadã, dobândirea acelei stabilitãþi relative, a început sãdetermine treptat schimbarea raporturilor dintre clasele devârstã. Exterminrea „bãtrânilor“ nu mai putea fi practicatã, caîn epocile migraþiei propriu-zise, cãci o parte dintre aceºtiaîncepuserã sã-ºi consolideze poziþiile, atât pe plan economic,cât ºi religios, ca un reflex al diferenþierilor sociale. Ei deveniserãpãstrãtorii misterelor prelucrãrii metalelor, ale tainelor totemiceºi, în mod firesc, de bunuri materiale (unelte ºi arme); deveniserãconducãtori, producãtori, preoþi ºi instructori, deºi clasavârstnicilor nu se identifica cu pãtura conducãtoare.

În aceastã situaþie, grupul junilor-lupi, care iniþial constituiapartea cea mai importantã a clanului, intra în subordinea relativãa acestei pãturi incipient conducãtoare, sfârºind, în unele cazuri,cum s-a întâmplat la popoarele nordice, prin a se pune, în grupurimici, în slujba câte unui rege102 (dupã ce însuºi ritul luponizãriia degenerat din fenomen colectiv ºi periodic în fenomen indi-vidual ºi accidental)103.

Dar aceastã subordonare, care în Nord s-a realizat prinstingerea obiceiului, a fost precedatã de aºa-numitul „con-

102 L. Weiser, op. cit., p. 44.103 Ibidem, p. 45.


flict al claselor de vârstã“104, de revolte ale junilor-lupi careadesea, asemenea lupilor autentici, îºi masacrau propriul clan,ajungând apoi ei înºiºi în pericolul de a fi masacraþi de propriiilor descendenþi. Pentru rezolvarea acestui conflict în favoarealor, vârstnicii apelau tot mai mult la religie, la practici magice,la o educaþie „moralã“ a tinerilor convenabilã bãtrânilor, lastimularea în genere, cu orice mijloace, a pornirilor rãzboiniceale junilor-lupi ºi la dirijarea lor permanentã contra unoradversari, reali sau imaginari, din afara clanului.

Dar conflictul dintre vârste nu se datora numai lupteipentru supremaþie, ci (ca ºi în cazul uciderii bãtrânilorincapabili de muncã ºi a schilozilor sau a bolnavilor incurabilisau contagioºi, care þinea desigur de o anumitã „igienã amorþii“) caracterului restrâns al economiei primitive, care nupermitea extinderea nelimitatã a colectivitãþilor. Starea derãzboi permanent implica pieirea periodicã a unei bune pãrþidin colectivitate, ceea ce în starea seminomadã ulterioarã sepetrecea mai rar. În plus, acum nu mai conta doar forþa fizicãbrutã, ci ºi îndemânarea omului matur, care a determinat treptatmãrirea limitei admisibile de vârstã. Se ajunge, în orice caz,la o situaþie inversã, când, în locul „bãtrânilor“, colectivitateapreferã sã-i jertfeascã pe tineri.

ªtirile despre „sacrificiul mesagerului“ la geþi sunt dinaceastã perioadã. Cel sacrificat este un dac, adicã un june-lup.

Având în vedere aceste situaþii, în care se gãseau junii-lupi faþã de colectivitate, se pot schiþa mai multe accepþii aleluponizãrii, care au evoluat în funcþie de transformãrile

104 G. Dumézil, op. cit., p. 65.


economice ºi sociale ale colectivitãþilor. Accepþia originarãeste aceea de transformare a tinerilor în lupi pentru necesitãþilerãzboinice ale clanului, pe care aceºtia îl conduceau, existenþalor fiind garanþia existenþei clanului. Fiindcã nomazii aceºtiamergeau uneori la întâmplare, alungaþi din urmã de alþinomazi, lupul totem avea ºi semnificaþia de cãlãuzã aclanului105. Pentru a deveni luptãtori aprigi, junii trebuiau sãaibã o anumitã stare de spirit, sã fie în permanenþã gata deluptã ºi gata de a-ºi sacrifica oricând viaþa în folosul clanului;sã fie în permanenþã asemãnãtori lupilor turbaþi sau oamenilorturbaþi (prin muºcãtura lupului), care luptã pe viaþã ºi pe moarteîmpotriva oricui (pierzând noþiunea de primejdie), cu forþesupraumane (într-o tensiune nervoasã maximã) ºi cu un dispreþtotal faþã de moarte. Aceastã stare de spirit a luptãtorilornomazi era o condiþie vitalã pentru existenþa clanului.

Imitarea lupului, a comportãrilor sale, ºi transformarealui în totem s-au realizat în perioada foarte veche, în care arieniierau încã vânãtori. În perioada transformãrii lor în pãstorinomazi ºi implicit în rãzboinici, are loc a doua fazã aluponizãrii, mai profundã decât prima. Acum se urmãreºtemai puþin transformarea exterioarã vestimentarã, mai puþinimitarea comportamentului exterior ºi mai mult transformareainterioarã, psihicã, a junelui în lup ºi anume în lup turbat106.Renunþarea la pielea de lup, iniþial esenþialã în cadrulluponizãrii, ºi înlocuirea ei cu pãrþi, mai mult sau mai puþinsemnificative, la daci se pare cã simbolul îl constituia cãciula,

105 O. Gruppe, op. cit., p. 792.106 C. T. Stewart, op. cit., p. 35.


pilos din piele de lup107, dar rãzboinicii purtau ºi haine scurtedin piele108, dovedeºte interesul tot mai scãzut pentruasemãnarea exterioarã cu lupul. Ceea ce conta era obþinereaunei stãri extatice, care se crede cã era provocatã prin mijloaceºamanice de sugestie109.

ªamanii (vrãjitorii) erau aleºi dintre bolnavii psihici careaveau, printre altele, o mare putere de sugestie ºi autosugestie,reuºind sã-ºi provoace lor, cât ºi altora, stãri extatice, cum ar fipseudoturbarea, delirul zooantropic sau isteria rabiofobã, decistãri asemãnãtoare turbãrii, care puteau fi declanºate sau oprite.

Declanºarea „turbãrii“ se realiza printr-o serie de ritualuri,dintre care nu lipsea îmbrãcarea pieii de lup110, a mãºtii de lup

107 Pilosul este atestat la daci (V. Pârvan, Getica, Bucureºti, 1926, p. 119ºi 148), ca ºi la alte populaþii, printre care ºi la cauconii din Arcadia(pilos Arkadikos, E. Saglio et E. Pottier, op. cit., vol. IV, p. 481). El seconfecþiona mai întâi din piele (Pauly-Wissowa, op. cit., XL, 1330),fiind ulterior înlocuit cu alte materiale (E. Saglio et E. Pottier, op. cit.,p. 479). Pilosul era un semn distinctiv (pileaþi faþã de comati, primiifiind nobili, ultimii oameni de rând. V. Pârvan, op. cit., p. 147).108 Cu pãrul pe dinãuntru, aºa cum sunt reprezentaþi pe monumentulde la Adamclisi.109 M. Eliade, De Zalmoxis…, p. 50. La indieni transformarea în lupse realiza cu ajutorul inspirãrii fumului Haoma (S. Wikandar, op. cit.,p. 65). Se pare cã ºi massageþii, care practicau cultul lupilor (Loc.,cit.) foloseau un astfel de fum la ocazii rituale (Herodot, Hist., I, 202).Nu este exclusã nici consumarea unor alimente preparate din anumitefructe, cum ar fi ciumãfaia, care se ºtie cã produce accese de furieasemãnãtoare turbãrii (pseudoturbare). Cf. D. Ionesco, Pseudo-ragechez l’homme, Extras din „La Presse Medicale“, 6 nov., 1926, p. 4.110 C. T. Stewart, op. cit., p. 32.


sau ulterior a obiectelor rituale care o semnificau111. Muzica,cu un anumit ritm, ºi dansul112 cu mãºti ºi arme (de obiceibuzdugane) erau de asemenea pãrþi importante ale procesuluide declanºare a „turbãrii“. Un rol important îl avea ºi credinþaîn posibilitatea luponizãrii, garantatã de intrarea în legãturãcu spiritele sau chiar cu totemul lup. Aceasta se realiza prindesfãºurarea ritualului în preajma unor locuri considerate sacre(peºteri, case ale spiritelor) ºi prin uciderea prealabilã a lupuluiºi jertfirea lui. Junele era convins de înrudirea cu lupul, învremurile vechi neexistând o conºtiinþã atât de pronunþatã adeosebirii dintre om ºi animal113, iar preotul-ºaman,salmonarul (purtãtorul de salmos = piele de lup)114 eraconsiderat lykantrop (pricolici) sau chiar lup autentic.

În fine, jertfa umanã, uciderea unui duºman sau a unuijune, bãutul sângelui ºi mâncatul cãrnii umane, preparatã sauchiar crudã – obicei primitiv care a fost apoi interzis (la grecicu mult înaintea erei noastre, la nordici abia pe la sfârºitulprimului mileniu al erei noastre, o datã cu instituþionalizareaWikingitãþii115) – constituiau, desigur, punctul culminant alritualului. În perioada rãzboaielor cu romanii, dacii maipracticau încã jertfele umane (pe Columna lui Traian apare scenaunei petreceri a rãzboinicilor daci – simbolizatã printr-un butoiîncadrat cu viþã de vie – unde, alãturi de înspãimântãtorul draco,

111 L. Weiser, op.cit., p. 46.112 C. T. Stewart, loc. cit.113 W. Hertz, Der Werwolf, Stuttgart, 1862, p. 11.114 Ibidem, p. 10.115 O. Schrader, Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde,I. Leipzig, 1917, p. 277.


ºi de stindardul dacic, apar ºase cranii umane puse în vârfuri depar pe zidul cetãþii).

Junii, o datã transformaþi în rãzboinici turbaþi, porneaula luptã, pentru a-ºi „descãrca“ tensiunea nervoasã. În aceastãstare, ei aveau realmente o putere supraumanã ºi erau practicde neînvins116. Ei deveneau deosebit de periculoºi, chiar ºipentru membrii clanului, cãci distrugeau tot ce le ieºea înainte.Despre pricolici se ºtie, pânã la vremea noastrã, cã urlau cafiarele, zgâriau ºi muºcau, sfâºiau oameni ºi orice animalîntâlnit, distrugând chiar ºi plantele. Despre Angantyr (înSagele nordice) ºi cei 11 fraþi ai sãi, toþi pricolici, se povesteacã, pentru a nu distruge întreaga þarã, de turbaþi ce erau, lavremea lykantropiei se bãteau cu copacii ºi stâncile117, ceeace constituia ºi îndeletnicirea lui Strâmbãlemne ºiSfarmãpiatrã din folclorul românesc. Cu timpul, aceastã„turbare“ a fost probabil bine controlatã de preoþii-ºamani ºiprovocatã numai în cazuri potrivite, îndreptate, în orice caz,cât mai departe de teritoriul clanului. Nu se cunosc încãmetodele prin care rãzboinicii-lupi erau scoºi din transã, cãciscopul era, în mod firesc, luponizarea pe o anumitã perioadã118

ºi nu dereglarea psihicã a luptãtorilor (Geisteskrankheitt).Tot în vechile Saga, se povesteºte cã luptãtorii turbaþi

(berserkerii) dupã consumarea stãrii extatice (Anfall) erauepuizaþi fizic ºi psihic, deveneau slabi ºi neputincioºi, lucrucare ar fi determinat, printre altele, ºi interdicþia luponizãrii119.

116 L. Weiser, op. cit., p. 44.117 Ibidem, p. 48.118 C. T. Stewart, op. cit., p. 35.119 L. Weiser, op. cit., p. 35.


Lucruri asemãnãtoare sunt relatate ºi în izvoarele istoricedespre luptãtorii sãlbatici, care, în afara rãzboaielor, trãiauîntr-o inactivitate dezolantã120. Dificultãþi asemãnãtoare, deordin psihic, sunt relatate ºi despre Ulf (Lupul), tatãl erouluiSkallagrim, care, deºi trecuse de perioada tinereþii, când fuseseberserker, ºi acum avea îndeletniciri obiºnuite, seara deveneaagitat, iar uneori noaptea era nevoit sã rãtãceascã singur ºi sãse transforme din nou în lup, lucru pentru care fusese numit„lup de searã“ (Abendwolf). Înainte de a muri, se spune cã aintrat definitiv în starea de lup turbat121.

Sãlbãticia cu care luptau toate populaþiile barbare122 ºifaptul cã tinerii rãzboinici jucau în aceste lupte un rolesenþial123, apãrând uneori chiar în veºminte lykantropice, calongobarzii cu cap de câine (kynokephali), care se zice cãerau atât de sãlbatici, încât beau sângele duºmanilor, iar cândnu gãseau adversari, îºi beau propriul sânge124, dovedeºte cãtoate aceste populaþii (celþi, germani, geþi), practicau pânãdestul de târziu rituri de tip lykantropic în legãturã cu juniirãzboinici. Despre toþi vikingii din Jomsburg ºi mai cu seamãdespre oamenii lui Styrbjörn (Ursul cãpetenie) se povesteºtecã erau pe jumãtate fiare sãlbatice, comportându-se ca urºii ºilupii125. A urla ca lupii era pentru ei ceva obiºnuit126.

120 Tacitus, De origine et situ germanorum, XV, 1.121 L. Weiser, op. cit., p. 44.122 Tacitus, De orig. germ., XXXI, 1-3.123 J.J. Hatt, Les celtes et les gallo-romains, Paris, 1970, p. 135.124 L. Weiser, op. cit., p. 49.125 F.B. Bengtsson, Vikingii, Cluj, 1974, p. 22.126 Ibidem, p. 26.


O parte dintre populaþiile ariene, cum este cazul dacilor,al aheilor ºi al tracilor, s-au stabilit, încã din primele timpuri,în anumite locuri devenind pãstori-agricultori, ceea ceînseamnã cã erau nevoiþi sã întreþinã relaþii de schimb cuvecinii direcþi ºi chiar cu unii foarte îndepãrtaþi. Deºi nu trebuieexclusã posibilitatea „rãzboaielor“ între grupuri mici ºi stareapermanentã de neliniºte care domnea între acestea, este depresupus totuºi cã necesitãþile de rãzboinici turbaþi nu eraupermanente, pe de o parte, iar, pe de alta, cã uneori nu mai eranecesarã ºi nici posibilã transformarea tuturor tinerilor înrãzboinici. Aceasta înseamnã cã, încã de timpuriu, ritualurilede iniþiere ºi de trecere s-au diversificat, unele având uncaracter mai mult sau mai puþin paºnic, în ciuda menþineriitradiþionale, în special a dansurilor cu arme.

Din povestirile nordice rezultã cã aceastã diversificarenu a exclus însã ritualul originar al luponizãrii, ci doar l-arestrâns. În locul „popoarelor“ de lupi, respectiv altransformãrii tuturor junilor în lupi, apar cu timpul grupurirestrânse, de pânã la 12 rãzboinici127, care se pun în slujbacâte unui conducãtor. În aceastã situaþie însã, au apãrut ºicazuri în care se practica totuºi luponizarea colectivã, dar nuerau menþinuþi pentru necesitãþile clanului decât o parte dintrerãzboinici, restul fiind îndrumaþi spre alte meleaguri sau chiaralungaþi. Astfel a apãrut o a doua semnificaþie a luponizãrii ºichiar a Lupului – aceea de transformare a junilor în luptãtoripribegi ºi a Lupului în ocrotitorul lor.

Înmulþirea populaþiei, întãrirea clasei de vârstã abãtrânilor ºi totuºi starea precarã, lipsurile ºi condiþiile vitrege

127 L. Weiser, op. cit., p. 44.


de existenþã, îi determinau pe conducãtorii de clanuri sãorganizeze migraþii ale junilor, însoþiþi uneori ºi de o parte aclanului (ca în cazul longobarzilor)128 pe care îl conduceau(kynokephali care apãreau în fruntea longobarzilor, trezindgroaza). Lupul ca simbol al exilatului pribeag (Symbol desverbannten Fluchtlings)129 apare ºi la ahei.

Ambele accepþii ale luponizãrii erau legate, chiar de laînceput, de reprezentãri religioase, care, mai târziu, au devenitprobabil dominante, punând pe planul al doilea sau completândaspectele psiho-fiziologice ale ritualurilor de iniþiere. Este vorbade credinþa în nemurire pe care o aveau aproape în aceeaºiformã celþii130, germanii131 ºi geþii132. În felul acesta îºi explicauromanii curajul ºi dispreþul total al acestor populaþii pentrumoarte. Aceste credinþe religioase îºi au însã baza în formaoriginarã a lykantropiei, când luptãtorul sãlbatic avea aceastãconvingere fãrã nici o reprezentare religioasã.

Ritualul de trecere, care presupune moartea ºi naºterealuptãtorului, a fost primul pas în aceastã direcþie, determinândºi specificul nespiritual al credinþei în nemurire. Nu sufletuleste acela care supravieþuieºte, ci individul însuºi. Lumeaveºnicã nu este imaginatã ca o lume a umbrelor, de dincolo,ci ca o lume alãturi133 de cea realã, cum era iniþial ºi lumea

128 G. Dumézil, op. cit., p. 75.129 Pauly-Wissowa, op. cit., XXV, Stuttgart, 1926, 2233.130 H. Hubert, Les Celtes, I, Paris, 1932, p. 283-284; D. Berciu, Lumeacelþilor, Bucureºti, 1970, p. 199; V. Cartianu, Urme celtice înspiritualitatea ºi cultura româneascã, Bucureºti, 1972, p. 198.131 G. Dumézil, op. cit., pp. 79-86.132 Herodot, Historiae, IV, 93.133 V. Cartianu, op. cit., p. 199.


zeilor ahei, localizatã pe Muntele Olimp. Aceastã lume eraimaginatã atât la vechii germanici, cât ºi la geþi, ca propria lorlume, ca fiind o casã, un loc sau o cetate a bãrbaþilor(andreion)134, în care intrau numai rãzboinicii cãzuþi în luptã(la germani135, unde tradiþia s-a menþinut mai bine ºi mai mult,ca ºi la celþi136, mai bine cunoscuþi, intrau ºi cei înfrânþi înluptã, care se sinucideau). Practicarea sinuciderii dupãînfrângere este cunoscutã ºi la daci (a fost practicatã chiar decãtre Decebal).

Deºi în legãturã cu geþii nu se menþioneazã explicit faptulcã numai rãzboinicii ar fi nemuritori, acest lucru este evident,cãci în andreion nu sãlãºluiau decât bãrbaþii luptãtori. Despreaceºtia ºi despre urmaºii lor se spunea cã „nu vor muri, ci vormerge într-un anume loc unde vor trãi de-a pururi ºi vor aveaparte de toate bunãtãþile“.

La germani, acest loc, numit Walhalla, este descris maiamãnunþit. El nu este un loc de repaus, de lenevie, care ar fifost o pacoste pentru un rãzboinic sãlbatic, ci, asemeneaoricãrui andreion, este un loc în care se fac permanenteexerciþii militare, rãzboinicii luptând pânã la moarte ºitrezindu-se apoi, la sfârºitul bãtãliei137, pentru a-i sãrbãtori peînvingãtori, ceea ce fãceau ºi în viaþa de toate zilele, cu excepþia„trezirii“. Este firesc ca ºi andreion-ul geþilor sã fi fost imaginatîn mod analog.

134 Herodot, Historiae, IV, 95.135 G. Dumézil, op. cit., p. 85; Tacitus, De orig. germ., VI, 4.136 D. Berciu, op. cit., p. 93.137 M. Isbãºescu, Walhalla ºi Thule, Bucureºti, 1977, p. 37-38.


În legãturã cu „nemurirea“ geþilor apare ºi numele luiSalmoxis, care, provenit din salmos (piele), nu putea sã fie, laînceput, decât numele unui salmonar. Tradiþia îl considerã unmuritor (chiar un sclav al lui Phytagora), care a fost ridicat larang de rege ºi considerat demon138, iar dupã unii chiar zeu139.Salmoxis era deci un preot-ºaman, îmbrãcat în piele de lupsau de urs140, care dirija sau oficia riturile de iniþiere141 alejunilor-lupi. El fãcea parte dintr-un clan (trib) probabil maiimportant ºi a ajuns în anumite împrejurãri ºi conducãtorullui militar (rege), dacã tradiþia este demnã de crezut. Salmoxisera, cu alte cuvinte, personificarea realã sau imaginarã afuncþiei de salmonar, pe care a dublat-o cu aceea de conducãtor

138 Herodot, Historiae, IV, 94; Platon, Charmides, 157a; Apuleius,Apologia, 26, º.m.a.139 Strabon, Geogr., VII, 3, 5; Lucian din Samosata menþioneazãobiceiul sciþilor ºi al geþilor de „a zeifica pe cine vor“, aºa cum auprocedat ºi cu Salmoxis, care „a fost trecut pe lista zeilor“ (Luciandin Samosata, Adunarea zeilor, 9, în Izvoare privind istoria României,I, Bucureºti, 1964, p. 615).140 Cum menþioneazã Porphyrius: „cã la naºtere i se aruncase deasuprao piele de urs“ (Porphyrius, Vita Pythag., 14). Aici poate fi vorba de„naºterea“ sa ca rãzboinic, dupã iniþiere, când a îmbrãcat pielea (hainade rãzboinic). Amãnuntul poate fi reþinut nu atât pentru piele, cât pentrucalitatea ei (de urs), obiºnuitã fiind la daci (lupi) pielea de lup.141 Despre Hellanicos din Mitilene care a trãit în prima jumãtate asecolului al V-lea, fiind ceva mai tânãr ca Herodot, se spune cã, înlucrarea sa Obiceiuri barbare, ar fi vorbit despre Salmoxis ca despreacela care i-a învãþat pe geþi ritul iniþierii, atestând astfel atâtpracticarea acestui ritual la geþi, cât ºi legãtura lui cu Salmoxis(Izvoare privind istoria României, I, p. 21).


militar. Aceasta nu a însemnat însã desfiinþarea funcþiei desalmonar (preot iniþiator), care se exercita ºi la nivelul unorcolectivitãþi mai restrânse. Salmoxis, sau un alt personaj, areuºit însã cu timpul sã centralizeze ºi sã dirijeze, pe un teritoriurelativ întins (cãci altfel nu ar fi ajuns atât de vestit) procesulluponizãrii junilor. A fixat o periodicitate (la patru sau cinciani)142, o modalitate care a devenit vestitã, de jertfã (sacrificiulmesagerului), care s-a generalizat apoi, dacã nu cumva eradeja aceeaºi pentru toþi geto-tracii (aruncarea în suliþe); areglementat sensul luponizãrii („generalã“ sau „de exil“) înfuncþie de necesitãþile colectivitãþii pe care o conducea ºi asugerat sau impus permanentizarea funcþiei de preot suprem(ºi eventual rege), ceea ce s-a ºi înfãptuit ulterior143. În acestsens, Salmoxis este o divinitate arianã obiºnuitã, provenitã,ca ºi strãmoºul zeului german Wodan, din proslãvirea unuisalmonar (preot îmbrãcat în piele de lup sau de urs)144. Dar ºidespre divinitatea indianã Rudra, asemãnãtoare lui Wodan,ca ºi despre divinitãþile indiene Bhava ºi Sarva se ºtie cã eraureprezentate ca vânãtori îmbrãcaþi în piele de lup145.

Toate aceste reprezentãri se alãturã celor pregreceºtidin Pelopones (Lykos, Lykurgos, Zeus Lykaios, Apollon

142 Herodot, Historiae, IV, 94-95.143 „Obiceiul acesta, spune Strabon, a continuat pânã în zilele noastre,pentru cã mereu se gãsea cineva gata sã-l sfãtuiascã pe rege – ºiacelui om geþii îi spuneau rege“ (Strabon, Geogr., VII, 3, 5). LuiSalmoxis i-au urmat într-adevãr alþi salmonari cu funcþii supreme,ca Deceneu ºi Comosicus (Iordanes, Getica, 73).144 I. I. Rusu, Religia geto-dacilor, Cluj, 1947, p. 87.145 S. Wikander, Der arische Männerbund, Lund, 1938, p. 72-73.


Lykaios etc.) ºi din Italia (Lupercus), pretutindeni fiind vorbade zei reprezentaþi grafic ca oameni îmbrãcaþi în piele de lup146,cu excepþia lui Lupercus care, mai vechi fiind, era reprezentat,ca ºi originalul Lykos, ca lup autentic. Deosebirea rezidã înfaptul cã Salmoxis n-a ajuns niciodatã un zeu propriu-zis, chiardacã era numit astfel. El ar corespunde în terminologiamitologiei greceºti unui semizeu sau erou147 care se consideracã a trãit realmente ºi care a fost venerat pentru calitãþi deosebite,dar totuºi umane. De altfel, în relatãrile despre Salmoxis, acestaeste considerat ca: „cel în stare sã vesteascã voinþa zeilor“ ºi„preot al zeului cel mai slãvit de geþi“148. Este menþionat chiarºi unul dintre numele zeitãþilor cu care Salmoxis ar fi intrat înlegãturã. Este vorba de Hestia, celebra zeiþã a focului149.

Faptul cã Salmoxis ar fi locuit un timp sub pãmânt150 sauîntr-o peºterã, dar ºi alte amãnunte din viaþa lui, apropia aceste

146 Pauly-Wissowa, op. cit., sub voce „Lykaios“.147 Cum îl numeºte Clemens din Alexandria (héros): Izvoare privindistoria României, I, p. 637. ªi Porphyrius menþioneazã cã „barbariiîl adorã pe Salmoxis ca pe Heracles“, deci ca pe un semizeu(Porphyrius, Vita Phytag., 14). Chiar sensul termenului daimon,explicat ºi de Platon, este acela de „fiinþã intermediarã“ între om ºizeitate. Or, daimon este epitetul cel mai frecvent ºi cel mai vechi allui Salmoxis (Cf. W.K.G. Guthrie, A History of Greek Philosophy,Cambridge, 1962, p. 318).148 Strabon, Geogr., VII, 3, 5.149 Diodor din Sicilia, Biblioteca istoricã, I, 94, 2 (Izvoare privindistoria României, I, p. 189).150 Se considerã cã ºi apropiaþii regelui Decebal s-au otrãvit, dupã unultim ospãþ, într-o salã subteranã (Memoriile lui Hadrianus, în„Secolul 20“, nr. 7-8, 1977, p. 15).


relatãri de vechile tradiþii cauconice din Elis ºi Creta, legatede cultul lui Zeus. Este vorba, în primul rând, de naºterea luiZeus în peºtera de pe muntele Ida, de faptul cã Zeus erasãrbãtorit aici în fiecare an, peºtera constituind, în accepþiacea mai veche (menþinutã numai în Creta), „rezidenþapermanentã“ a zeului151; apoi de faptul cã aceastã sãrbãtoareera legatã de ritualuri de iniþiere (costumaþie specialã etc.)152,de sacrificii animale ºi umane ºi, în acelaºi timp, de sãrbãtoriale cureþilor ºi coribanþilor (organizaþii speciale de iniþiere)153.În fine, în Creta apare ºi un personaj mitologico-realasemãnãtor lui Salmoxis. Acesta este celebrul Epimenide.

Se povesteºte cã Epimenide Cretanul, fiind trimis de tatãlsãu dupã o oaie rãtãcitã, a intrat într-o peºterã sã se odihneascã.Aceastã peºterã, fiind aproape de Cnossos, locul de baºtinã al luiEpimenide, nu e alta decât peºtera lui Zeus de pe muntele Ida154.Aici i-a fost dat însã sã doarmã nu mai puþin de 57 de ani155. Încãdin antichitate se considera însã cã Epimenide nu ar fi dormit, cis-ar fi retras în peºterã, trãind în singurãtate156, ca ºi Salmoxis. Înlegãturã cu aceasta, sunt relatate despre celebrul cretan ºi ritualuride tip ºamanic, asemãnãtoare celor practicate de salmonari157.Trezindu-se dupã un asemenea „somn“, Epimenide nu a mai

151 E. Rohde, Psyche, Paris, 1928, p. 108.152 Ibidem, p. 107.153 Ibidem, p. 341 ºi 344.154 Ibidem, p. 106.155 Diogenes Laertios, Vitae philosophorum, I, 10, 109; dupã Pausanias,Descriptio Graeciae, I, 14, 4 ar fi dormit 40 de ani, iar dupã Suidas 60(H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Epim., A.2.).156 D. Laertios, Vitae philos., I, 10, 111.157 M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 47.


gãsit în viaþã decât pe cel mai mic dintre fraþii sãi, care era, larândul lui, foarte bãtrân. Aceastã întâmplare l-a fãcut celebru.

Epimenide era în realitate un preot al lui Zeus, numele luifiind legat de acela al cureþilor ºi coribanþilor158. Izvoarele târziiîi atribuie chiar „contribuþii teoretice“ pe aceastã temã159.Întâmplarea relatatã l-a detaºat însã de preoþii obiºnuiþi. Deºi el acontinuat sã fie numit „curet“160, a sfârºit prin a fi adorat ca zeu,cãruia i se aduceau sacrificii161, exact în modul în care au procedatºi geþii faþã de Salmoxis. Jertfele practicate de Epimenide însuºi,cu ocazia unor „purificãri“ constau în sacrificii animale ºi umane(la Atena a sacrificat doi tineri, pe Cratinos ºi Ctesibios, dintrecare unul s-ar fi oferit de bunã voie)162.

Pe baza relatãrilor despre ºederea lui Epimenide în peºterã,se poate conchide cã ºi Salmoxis, care era legat de culteasemãnãtoare, de ritualuri care se desfãºurau în preajma unorpeºteri, era în realitate slujitorul unui zeu de genul lui ZeusIdaios, cã intrarea în peºterã ºi zãbovirea acolo trebuie sã fisemnificat iniþial traiul în compania zeului suprem (dupãStrabon) sau în compania mai multor zeitãþi. Peºtera nusimbolizeazã neapãrat sãlaºul unui zeu subpãmântean, ci unloc izolat în mod natural de lumea obiºnuitã ºi care poateconstitui o imagine a lumii, un univers în miniaturã163. Zeul sau

158 D. Laertios, Vitae philos., I, 10, 111.159 E. Rohde, op. cit., p. 345.160 D. Laertios, Vitae philos., I, 12, 115.161 Ibidem, I, 10, 114.162 Ibidem, I, 10, 11o.163 M. Eliade, Zalmoxis, în „History of religions“, XI, nr. 3, 1972,p. 264.


zeitãþile pe care le frecventau salmonarii (pentru a le vesti regilorsau conducãtorilor „voinþa zeilor“ sau „sfatul acestora“164, cuma procedat ºi Salmoxis) în peºteri nu îndreptãþesc cu nimicconsiderarea lor ca zei chtonieni (zei ai pãmântului). Cu atâtmai puþin poate fi considerat însuºi Salmoxis ca fiind un astfelde zeu165.

În fine, sunt demne de menþionat încã douã amãnunte, careîi apropie ºi mai mult pe cei doi eroi (Epimenide ºi Salmoxis).Este vorba, în primul rând, de un amãnunt legat de Epimenide ºianume de pielea acestuia care, dupã moarte, s-a constatat cã eratatuatã166. Or, ºi despre Salmoxis se povestea acelaºi lucru,considerându-se însã cã ar fi fost tatuat din întâmplare, de niºtetâlhari167. Dar obiceiul tatuãrii este atestat la traco-geþi168, ºi poatefi pus în legãturã cu riturile de iniþiere, când tinerii îºi schimbauînfãþiºarea, îmbrãcãmintea ºi portul pãrului.

Tot despre Epimenide se spune cã se deosebea de cretaniprin faptul cã-ºi lãsa pãrul lung169. Este posibil ca obiceiultatuãrii sã se fi perpetuat ºi la arienii sudici, fiind practicatînsã numai de cãtre preoþii iniþiatori. Se spune cã în antichitatear fi existat ºi un proverb, dintre cele mai enigmatice, tot înlegãturã cu „pielea“ lui Epimenide170.

164 Strabon, Geogr., VII, 3, 5.165 Vezi expunerea amãnunþitã a concepþiei despre Salmoxis, ca zeual pãmântului, la G. Muºu, op. cit., p. 91-94.166 H. Diels, op. cit., Epim., A, 2.167 Porphyrius, Vita Pythag., 14.168 Paul Mackendrik, Pietrele dacilor vorbesc, Bucureºti, 1978, p. 13.169 D. Laertios, Vitae philos., I, 10, 109.170 H. Diels, loc. cit.


Al doilea amãnunt este legat de mitul cretan cu privire la„dragon“ sau balaur ºi la transformarea în urs, ambele fiindlegate de numele lui Zeus Idaios. Acesta se zice cã, de teamalui Cronos, s-a transformat în dragon, iar pe doicile sale(acþiunea se petrecea în copilãria lui Zeus, deci tot pe munteleIda) le-a transformat în urºi. Dar dragonul (draco) era ºistindardul dacilor, iar de numele lui Salmoxis (Salmo = pielede urs sau de lup) este legat ºi acela de urs, transformãrile înlup, câine ºi urs fiind toate de tip iniþiatic.

Analogia Epimenide-Salmoxis nu se opreºte aici, ci poatefi urmãritã ºi în modalitãþile asemãnãtoare în care au fost apreciatecele douã personalitãþi antice. Ambele întâmplãri (retragerea petermen lung a celor douã persoane în peºteri ºi considerarea lorca moarte) fiind legate de concepþii, mai mult sau mai puþinexplicite, despre „nemurire“ (despre Epimenide se spunea cã„sufletul lui a trecut prin mai multe vieþi“171), au fost puse înlegãturã cu doctrina lui Pythagora, care, din aceastã perspectivã,reprezintã tocmai teoretizarea unor astfel de concepþii.

Despre Pythagora se spune cã ar fi fost iniþiat în misterelelui Zeus Idaios, cã ar fi fost deci în peºtera de pe muntele Idadin Creta172. Se spune de asemenea cã el „a coborât în peºteraIdei, împreunã cu Epimenide“173. Aceasta înseamnã, având învedere cã Epimenide era cu mult mai bãtrân, cã Pythagora aparticipat la un ritual de iniþiere în peºtera Ida, condus deEpimenide Cretanul, care avea funcþia de curet (preot al luiZeus Idaios).

171 D. Laertios, Vitae philos., I, 10, 114.172 Porphyrius, Vita Pyth., 16-17.173 D. Laertios, Vitae philos., VIII, 3, 3.


Deci, în acest sens, Epimenide este învãþãtorul luiPythagora, care, la rândul lui, l-a avut ca învãþãcel pe Salmoxis,acesta fiind chiar sclavul lui. Se înþelege însã cã între acestetrei personalitãþi (toate legendare) nu a putut sã existe nici olegãturã, nici în spaþiu ºi nici în timp. Ceea ce i-a determinatpe scriitorii târzii sã le apropie nu este altceva decâtasemãnarea dintre întâmplãrile relatate. Se poate conchide cãîn aceste cazuri este vorba de aceeaºi credinþã veche, cudiferenþieri foarte mici, având în vedere distanþa în spaþiu ºitimp care s-a menþinut, sub formã legendarã, în Creta ºi NordulTraciei, ca punctele cele mai îndepãrtate ºi mai izolate deinfluenþele ulterioare. Legãtura dintre cele douã concepþii aurealizat-o cauconii din Triphylia. Este vorba de Zeus Lykaiosºi cultul acestuia. Comparând credinþele din Nordul Tracieicu cele din Triphylia ºi Creta, atât pe linia divinitãþilor, cât ºipe linia reprezentanþilor pãmânteni ai acestora, se constatã cãdatele istorice sunt destul de sãrace, ºi aceasta nu numai înprivinþa credinþelor traco-gete. Având însã în vedere faptul cãtoate aceste credinþe erau legate de ritualuri secrete, de iniþiereºi trecere, de mistere, pãstrate în cea mai mare tainã, este lesnede înþeles cã acestea erau practic inaccesibile strãinilor. Dinacest punct de vedere, cele mai multe date s-au pãstrat desprecredinþa cauconilor din Triphylia, iar cele mai puþine desprecele traco-gete. Cu toate acestea, pe baza datelor de caredispunem, se poate conchide cã religia traco-geþilor din epocaprimelor relatãri despre Salmoxis se încadreazã în contextulgeneral indo-european al religiei. Dacii sunt lupi, asemenealupilor latini, a lupilor cauconi din Triphylia (Lykaonia), alykienilor din Asia Micã (tot de origine tracã), a lupionilorsarmaþi, a luponilor caucazieni º.a.m.d. În acest context, ar


pãrea chiar ciudat ca traco-geþii sã nu-ºi fi avut „lupii“ lor,mai ales în zona Nordicã, cea mai apropiatã de reprezentãrilereligioase zoomorfe.

Toate acestea sunt mãrturii adevãrate, pe care ni lereaminteºte obiceiul de astãzi al junilor, practicat pânã laînceputul secolului trecut în tot Sudul ºi Sud-Estul Transilvaniei,adicã tocmai în zonele preponderent pastorale ale românilor,în care trãiau mocanii, þuþuienii ºi moroienii. Urmaºii mocanilordin ªcheii Braºovului ºi ai þuþuienilor din Braºovul Vechi au ºiastãzi organizaþii puternice ale junilor, marea lor sãrbãtoareþinându-se anual în prima duminicã dupã Paºti174.

174 Vezi amãnunte despre obiceiul junilor la Al. Surdu, ªcheiiBraºovului, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1992.

3. TRACO-GETO-DACII ªI CONCEPTULDE ISTORIE MITOLOGICÃ

Dupã ce arheologul Heinrich Schliemann (1822-1890),urmându-l pe Homer, a descoperit Troia, Micena, Tirintul,palatul lui Ulise din Itaca ºi Labirintul din Creta, istoricii artrebui sã fie mai atenþi la datele furnizate de mitologie. Dealtfel, miturile nu sunt simple poveºti, fabulaþii cum li se spuneuneori, ci conþin date fundamentale despre originea unorpopoare. Ele nici n-ar fi avut circulaþie dacã ar fi fost invenþiiale unor autori sau ale unuia singur, cãci orice infirmare anaraþiunii ar fi condus la compromiterea lor. La noi, cu excepþialui Nicolae Densuºianu, istoricii au ignorat mitologia. Decurând însã, G.D. Iscru, în lucrarea Traco-geto-dacii – naþiuneamatcã din spaþiul carpato-danubiano-balcanic, Casa deediturã ºi librãrie Nicolae Bãlcescu, Bucureºti, 2003, repuneîn discuþie conceptul de istorie mitologicã.

N. Densuºianu, dupã relatãri mitologice europene, înspecial greceºti, considera cã spaþiul carpatic a constituitcentrul preistoric al vechii Europe. Dupã retragerea gheþaruluiWurm, populaþia de aici, numitã a pelasgilor, s-a extins spreAsia ºi Africa de Nord. De aceeaºi populaþie sunt legate ºimiturile despre giganþi ºi titani, localizabili tot în aceste zone.Faptul cã în spaþiul european ºi chiar pe teritoriul þãrii noastre


s-au gãsit schelete de uriaºi pare sã confirme aceste mituricare se regãsesc la majoritatea populaþiilor antice. Este ºi epocaîn care sunt plasate vechile zeitãþi europene: Uranus ºi Saturn(Cronos), consideraþi, chiar de cãtre Pitagora (sec. VI î.H.),drept cârmuitori ai pelasgilor.

Nicolae Miulescu, bazat de data aceasta pe mitologiaindianã, discutã despre migrarea vechii populaþii europenespre India, unde a pus bazele civilizaþiei ariene. Din cauzaneînþelegerii cu brahmanii, care voiau sã introducã teocraþia,arienii s-ar fi întors spre locurile strãmoºeºti. Ar fi vorba dereîntoarcerea arienilor ºi nu de venirea lor (ca indo-europeni),diferiþi de populaþia pelasgicã.

Faptul cã imperiul pelasgilor ar fi dispãrut o datã culocuitorii lui nu este credibil, dupã G.D. Iscru, pentru faptulcã, legendari sau nu, pelasgii sunt menþionaþi pânã în perioadaistoricã. Fie cã este vorba despre arienii reîntorºi, fie de ceilocalnici, cert este, de data aceasta cu mãrturii istorice, cã oparte dintre aceºtia au migrat spre Sud (Grecia), Vest (Italia),Est (Asia Micã, Anatolia). Ei au fost cei care au adus ºi tradiþiilepelasgice, credinþele în miturile pe care le regãsim la greci ºi,mai târziu, la italici. Majoritatea acestora se gãsesc ºi înmitologia româneascã, fãrã sã li se fi acordat vreo importanþãistoricã. Mai mult, abia în ultimele decenii a început sã fiestudiatã mitologia româneascã. Regãsirea în cadrul ei a unorzeitãþi primare, cum ar fi Gaea, schimbã perspectivatradiþionalã de plasare a teritoriilor carpatice la periferia istorieiºi, fireºte, a celor care au locuit aceste teritorii, traco-geto-dacii, cum au fost numiþi în cele mai vechi scrieri.

S-ar putea spune cã este lipsit de importanþã faptul cãtraco-geto-dacii sunt urmaºii pelasgilor, ca primii locuitori ai


Europei, sau o populaþie de migratori indo-europeni care s-austabilit în zona carpato-danubiano-balcanicã, cum au fãcut-oºi alþi indo-europeni: germanii spre Nord, celþii spre Vest etc.Dar situaþia nu este aceasta. Într-adevãr, germanii s-auîndreptat spre Nord, celþii spre Vest, grecii ºi latinii spre Sud.În toate situaþiile se presupune însã cã aceºtia au venit deundeva. Prin simplã reprezentare vectorialã se dovedeºte cãtoþi au pornit-o dintr-o regiune central-europeanã, localizabilãîn spaþiul carpato-danubian cu extensiuni fireºti spre NordulMãrii Negre ºi Câmpia Pannonicã. Arheologia dovedeºtelocuirea permanentã a zonei respective cu mult înaintea acestormigraþii. Chiar dacã ar fi venit dinspre Asia, arienii s-ar fidespãrþit tot în aceastã zonã, greu sau chiar imposibil de ocolit.

Al. Vulpe, în recenta Istorie a românilor, vol. I, EdituraEnciclopedicã, Bucureºti, 2001, p. 241-247, considerã ipoteticãoriginea indo-europeanã, respectiv migraþia arienilor dinspreAsia. Antropologic, se constatã cã elementele pontocaspicedescresc rapid ºi nu sunt prezente în Europa Centralã, iarlingvistic descresc invers, pierzându-se pe direcþia asiaticã.Reprezentarea vectorialã se dovedeºte adecvatã ºi pentruextinderea influenþelor lingvistice ariene, adicã pornind tot dela o zonã centralã, care a constituit apoi ºi un fel de barierã,peste care n-au mai trecut ulterior alte influenþe. Pare îndreptãþitãdenumirea datã de cãtre Rasmus Rask pentru limbile europeneca fiind „tracice“, cãci presupusa tracã (traco-geto-dacã) eralimba, chiar dacã nu originarã (Ursprache), limba central-europeanã, care n-a mai permis, datoritã teritoriului extins altraco-geto-dacilor, confluenþe lingvistice, sã zicem germano-greceºti. Aºa se explicã faptul cã în zona carpato-balcanicã existãtoponime vechi atât protogermane cât ºi pregreceºti, dar pesteaceastã zonã nu existã influenþe toponimice.


Acelaºi lucru este valabil ºi din perspectivã arheologicã.Interesant este studiul lui Joachim Werner, Mykenae,Siebenbürgen, Skandinavien, în Atti del 1. CongressoInternationale di Preistorie e Protoistorie Mediterranea,Firenze, 1952, p. 293-308, în care este vorba despre pumnale,sãbii ºi topoare din epoca bronzului, descoperite pe traseul indo-european: Scandinavia, Transilvania, Micena. Constatarea, cuilustraþii corespunzãtoare, este cã originea armelor indo-europene se gãseºte în Transilvania. Aºa-numitele sãbii de tipBoiu, cu decorul spiralic al mânerelor, au fost armele de luptãale micenienilor, care le-au perfecþionat, ca ºi armele de luptãale scandinavilor, mai puþin perfecþionate. Motivele spiralice,care nu se mai întâlnesc nici în Nord, nici în Sud, sunt specificeculturii transilvane Wietenberg, care reprezintã o dezvoltare amotivelor ornamentale spiralice din neoliticul local.

Migraþia arienilor spre toate zonele menþionate a însemnat,în primul rând, un transfer de populaþie, cu particularitãþiantropologice, culturale, materiale ºi spirituale. Arienii originarinu transportau numai arme, unelte ºi obiecte casnice, ci duceaucu ei ºi propriile lor credinþe, culte ºi zeitãþi. Majoritatea zeitãþilorgreceºti sunt de origine tracã, nordicã faþã de Peloponez. Aºaerau ºi cele latine, germanice ºi celtice. Analogiile suntcunoscute. Uneori arienii originari duceau cu ei ºi amintirealocurilor de baºtinã, ale cãror nume le dãdeau unor zoneîndepãrtate, dar asemãnãtoare cu cele natale. Pânã ºi denumireade Dacia se repetã spre Nord, ca ºi denumirea „daci“.

Este firesc faptul cã arienii aveau ºi o limbã pe care auimpus-o, o limbã indo-europeanã ale cãrei variante se menþinpânã în zilele noastre. G.D. Iscru redeschide discuþiile peaceastã temã. Ce limbã vorbeau traco-geto-dacii, urmaºii


pelasgilor, hiperboreenilor, ai arienilor originari? O limbãasemãnãtoare, fireºte, într-o oarecare mãsurã, cu toate celelaltelimbi ariene, care, având în vedere locul central al zoneicarpato-danubiene, au suferit influenþa centralã a limbilornumite, cum s-a amintit, „tracice“. Cã era vorba despre o limbãstrãveche este indiscutabil. Una dintre dovezile de primãimportanþã o constituie ºi faptul cã exista pentru aceasta ºi oscriere, anterioarã cu un mileniu celei sumeriene. Tãbliþelede la Tãrtãria, ca ºi din alte localitãþi (Karanovo, Gracialniþa)locuite de traci, ca ºi scrierea tracilor dardani de la Troia suntilustraþii ale acestei situaþii deosebite. Dacã s-ar fi pãstratscrierea poetului Ovidiu în limba geþilor, problema ar fi fostrezolvatã. Altfel, toate presupunerile trebuie sã porneascã dela situaþia lingvisticã a populaþiilor de pe teritoriile locuite învechime de traco-geto-daci. Or, toate populaþiile acestea suntvorbitoare de limbã românã, cu diferenþieri datorateinfluenþelor strãine, în special slave ºi greceºti. Românaoriginarã sau strãromâna, dinaintea influenþelor amintite, esteconsideratã de regulã latinã vulgarã. De unde s-a conchis cãaceasta ar fi fost impusã de trupele romane în timpulconvieþuirii lor cu traco-geto-dacii, perioadã când s-a petrecutaºa-numita „romanizare“.

Se considera de obicei cã strãromâna ar fi fost ocombinaþie între limba dacã ºi latinã, cum era ºi populaþiadaco-romanã, ºi se cãutau, prin studii lingvistice compara-tive, elemente dacice menþinute în limba românã, cunoscutelebarzã, varzã etc., care se presupunea cã, iniþial, erau multmai numeroase. În Istoria românilor, ed. cit., vol. II, DumitruProtase considerã cã romanizarea populaþiilor autohtoneconstituie un proces istoric de mari proporþii ºi cu consecinþe


uriaºe, comparabil ca însemnãtate cu indo-europenizareadin mileniile III-II î.H. ºi cu migraþia popoarelor din mileniulI d.H. Cu referinþe foarte generale la popoarele neolatine,D. Protase acceptã cã romanizarea s-a realizat pe fondulcontinuitãþii etnice autohtone. Nicãieri localnicii învinºi nuau fost exterminaþi de romanii învingãtori. Nici un poporromanic nu a venit în actuala lui patrie din altã parte. Altfelspus, etnic, populaþia era daco-romanã, cu preponderenþatotuºi a dacilor (aici nu se vorbeºte despre traci ºi geþi).Lingvistic însã, D. Protase considerã cã în procesul deromanizare între latina popularã ºi graiurile indigene nu s-a produs un amestec, o sintezã din care sã se nascã o limbãnouã, ci idiomurile locale ar fi fost înlocuite de latinapopularã, care le-a biruit, impunându-se pretutindeni ºi petoatã verticala socialã.

Existã însã zone întinse traco-geto-dace pe care nu aucãlcat niciodatã romanii, la mari distanþe, ca cele din NordulMãrii Negre, unde populaþiile au vorbit ºi vorbesc încãlimba românã, fãrã sã fi venit din altã parte, cum relateazãºi D. Protase. Nu se ºtie cum, dar influenþa latinofonã afost extinsã ºi asupra dacilor liberi limitrofi. Cum rãmâneînsã cu tyrageþii de dincolo de Nistru (Tyras)? În plus, dacãromanizarea a depins de romani, pe un teritoriu de oasemenea întindere ar trebui sã existe mari diferenþierilingvistice, cu grade diferite de romanizare, ceea ce nu seconstatã. Pentru evitarea unor astfel de întrebãri, tot D. Protase(în op. cit., p. 167) considerã cã romanizarea nu a încetatîn Dacia dupã retragerea romanilor, ci ea a continuat ºi s-adesãvârºit ca un proces natural în sânul populaþiei daco-romane pânã în secolul al V-lea.


G.D. Iscru pune în discuþie ipoteza unei limbi strãromânepe care ar fi vorbit-o traco-geto-dacii. Un fel de continuaredirectã a limbii ariene originare, din care a provenit ºi latinavulgarã. Strãromâna semãna cu latina vulgarã, dar nu erauidentice. Existenþa strãromânei ar explica multe împrejurãrideosebite, în afarã de inutilitatea conceptului discutabil deromanizare prin învãþarea de la mare distanþã; lipsa translatorilorîn relaþiile romanilor cu traco-geto-dacii; negrecizarea geþilordin Dacia Ponticã sau Sciþia Micã, ci riscul, dupã Ovidiu, degetizare a grecilor, dupã mai mult de cinci secole de convieþuiregreco-geticã (sec. IV î.H. – sec. I. d.H.); existenþa unorparticularitãþi lingvistice ariene (toponomice, de exemplu) lacelþi, iberi, germani ºi români, neprovenite din limba latinã, ca ºiasemãnãri româno-vechi germanice (cf. lucrãrile lui C. Diculescu)sau româno-vechi greceºti (cf. Dacia threicia, a lui Dan Botta).Este pusã în discuþie ºi vechea problemã a identificãrii geþilor cugoþii, de la Iordanes citire.

S-ar pãrea cã nu este chiar atât de greu sã ne imaginãmlimba strãromânã, anterioarã influenþelor slave (lexicale ºigramaticale). G.D. Iscru se referã în mod special la lucrãrileunor autori mai puþin citaþi, Gabriel Gheorghe, Dumitru Bãlaºaºi C.B. Stefanoski, care au contribuþii interesante în aceastãdirecþie. Strãromâna se dovedeºte limba românã arhaicã, pecare o mai vorbesc, fireºte, într-o oarecare mãsurã, populaþiileromâneºti izolate, de regulã pastorale, nereceptive laneologisme ºi, cu atât mai puþin, la structuri gramaticalestrãine. Constantin Noica vorbea adesea despre bogãþiatezaurului lingvistic al vorbitorilor din bordeie, creatoriipoeziilor populare, greu echivalabile de cãtre autorii culþi, careau pierdut sensurile profunde ale limbii arhaice româneºti.


Limba aromânã-macedoneanã este un exemplu de limbãromânã fãrã influenþe slave, deci mai veche din aceastãperspectivã. Ceea ce nu înseamnã totuºi neschimbatã, dar carel-a îndreptãþit pe autor (Stefanoski) sã considere cã latinizareapoporului armân este o improvizaþie..., un mare neadevãr carea fost inventat în perioada renaºterii ºi a umanismului ºiadoptat de oamenii de ºtiinþã, ceea ce susþine cã este valabilºi despre limba românã în genere.

Acestea sunt câteva dintre problemele pe care le pune îndiscuþie G. D. Iscru în lucrarea menþionatã. Ele privesc trecutulîndepãrtat al strãmoºilor noºtri, locul lor în lumea europeanãºi dârzenia cu care au reuºit sã înfrunte timpul. Sunt multelucruri noi, neºtiute sau mereu ignorate, despre trecutul nostru,pe care le semnaleazã adesea strãinii, când nu sunt rãuintenþionaþi.

Figurat vorbind, traco-geto-dacii bat la porþile istoriei,în care nu s-au bucurat încã de cinstirea cuvenitã.

4. CONTRIBUÞII TEOLOGICO-FILOSOFICE ALE SCRIITORILOR

DACO-ROMANI

Retragerea trupelor ºi administraþiei romane din Dacia aînsemnat, fireºte, o datã cu pãrãsirea oraºelor (cetãþilor), ºiîncetarea vieþii citadine ºi, respectiv, culturale elevate peteritoriul din Nordul Dunãrii. Ceea ce n-a însemnat însã acelaºilucru ºi pentru teritoriile din Sudul Dunãrii, care, aºa cum learatã ºi denumirile (Dacia Mediterranea, Dacia Ripensis, DaciaPontica, numitã Scythia Minor), formau o continuitate nunumai teritorialã, ci ºi etnicã cu Dacia Nord-dunãreanã,continuatã în Sud cu Moesia ºi Tracia. Populaþia din acestezone este numitã astãzi traco-geto-dacicã. Romanizatã sau nu,în eventualitatea în care vorbea o limbã protoromanã, ea afost încadratã câteva secole în viaþa militarã, administrativãºi culturalã a latinitãþii orientale. Sunt cunoscuþi 41 de împãraþide origine traco-geto-dacã ai imperiilor Roman ºi Bizantin,începând din 235 ºi pânã în 610. Populaþia situatã în Nordulacestor teritorii a fost numitã daco-romanã, ca ºi cultura pecare au dezvoltat-o.

Istoricii români tradiþionali, foarte precauþi înconsideraþiuni despre istoria teritoriilor daco-romane care nu


se gãsesc între graniþele actuale ale þãrii noastre, au doveditun oarecare interes numai pentru cultura daco-romanã dinDacia Ponticã. Iniþiativa în privinþa scrierilor teologico-filosofice ale daco-romanilor le-a revenit teologilor români,care, urmându-i pe cei strãini, s-au referit la valoarea acestorapentru istoria bisericii creºtine.

O primã cercetare de amploare îi aparþine lui Ioan G.Coman (Scriitori bisericeºti din epoca strãromânã,Bucureºti, 1979). El se referã pe larg la afinitãþile dintrecredinþele traco-geto-dacilor ºi cele creºtine („Nemurireatraco-geto-dacã ºi atingeri cu creºtinismul“). Se dovedeºtecã aceastã populaþie era de mult pregãtitã pentru adoptareacreºtinismului. Faptul cã nu este vorba de simple paralelismeîl dovedeºte, dupã Ioan G. Coman, ºi relatãrile patristicedespre creºtinarea acestei populaþii, proces în cadrul cãruiase apela la vechile credinþe. Este invocat ClementAlexandrinul (150-215) care face referinþe la cultul luiSalmoxis, la sacrificiul mesagerului ºi la meditaþia asupramorþii dãtãtoare de viaþã întru Hristos, atât la bãrbaþi cât ºila femeile înþelepte. Bãrbaþi ºi femei înþelepte amintind degeþii, un popor barbar, cãruia nu-i lipseºte gustul filosofiei.Este amintit ºi Sfântul Grigore de Nazianz, care a trãit pânãîn 389. Acesta, încercând sã-l converteascã la creºtinism peNemesius, îi aminteºte de geticul Salmoxis. Îndumnezeireasau nemurirea, conchide Ioan G. Coman, devine astfel unimportant punct de întâlnire între salmoxism ºi creºtinism.La acestea se adaugã practicarea înþelepciunii sociale ºicomportamentale: dreptatea, cumpãtarea, modestia,echilibrul ºi viaþa de tip monahal, ascetic al preoþilor traco-geto-daci, ca un preludiu al monahismului creºtin.


Istoric, se menþioneazã legãtura între cetãþile pontice ºipopulaþia localã, majoritarã în aceastã zonã chiar de pe vremeacoloniilor greceºti. Aceeaºi populaþie romanizatã, deci daco-romanã, ca ºi cea din Nordul Dunãrii, numitã adesea „scitã“,dupã denumirea ulterioarã a Daciei Pontice, constituia bazaetnicã a localitãþilor citadine ºi rurale din Scythia Minor, avândîn mod firesc trecutul comun al creºtinãrii. Dovadã numeroºiimartiri din Nordul ºi Sudul Dunãrii de pânã la consolidareacreºtinismului (313) sub Împãratul Constantin cel Mare (306-337), daco-roman din Moesia Inferior, dar ºi mai târziu(martiriul Sf. Sava din 372). Creºtinismul era bine instaurat ºiîn Nordul Dunãrii, datoritã castrelor ºi valului de apãrare(Brazda lui Novac), pãzite de trupe romane creºtine. Dardocumente literare teologice nu apar decât în Sudul Dunãrii.Ioan G. Coman se referã la Niceta de Remesiana (din DaciaMediterranea), Laurentius de Novae (din Moesia Inferior),Teotim de Tomis (Scythia Minor), Axentius de Durostorum(nãscut în Dacia ocupatã de goþi), Palladius de Ratiaria (nãscutîn Dacia Ripensis), Maximin de la Dunãrea de Jos, Sf. IoanCassian (Scythia Minor) ºi Dionisie Exiguus (Scythia Minor).Enumerarea teologilor daco-romani, consideraþi „strãromâni“,denotã o extindere considerabilã faþã de mãrginirea istoricilorromâni la teritoriul de astãzi al Dobrogei (Scythia Minor),îndreptãþind extinderea cercetãrilor pe întregul teritoriu altraco-geto-dacilor.

Ion G. Coman insistã asupra caracterului ecumenic alscrierilor teologice ale daco-romanilor, în ciuda aparenþei deizolare a acestor scriitori. De altfel, vorbitori de limbã latinãºi greacã, ei au fost mijlocitorii creºtinismului oriental cu celoccidental, majoritatea teologilor daco-romani stabilindu-se


cu timpul în Occidentul latin. Importantã este aici direcþia de„migraþie“ a influenþelor teologice, de la periferia Imperiuluispre centru ºi de la Est spre Vest. Ceea ce denotã o viaþã spiri-tual creºtinã intensã în zonele daco-romane ale Imperiului, încare sunt atestate în documente ºi inscripþii, atât evlaviacredincioºilor daco-romani, cât ºi intensa viaþã monahalã ºiecleziasticã. Ioan G. Coman se referã la cultul MântuitoruluiIisus Hristos, al Maicii Domnului, al Sfinþilor Apostoli ºi, înmod special, la cultul martirilor. Creºtinismul ºi limba latinãa daco-romanilor au fost, conchide Ioan G. Coman, principaliifactori de unitate ºi de continuitate a populaþiei traco-geto-dace, strãromâne ºi româneºti în condiþiile deosebit de greleale migraþiilor pãgâne.

O a doua lucrare importantã este a lui Nestor Vornicescu,Mitropolitul Olteniei, Primele scrieri patristice în literaturanoastrã, sec. IV-XVI, Craiova, 1984. Ea completeazã, pe de oparte, contribuþiile lui Ioan G. Coman cu scrieri ale altorpersonalitãþi teologice daco-romane (episcopul Ioan alTomisului, episcopul Teotim al II-lea al Tomisului, episcopulValentinian al Tomisului, cãlugãrii sciþi din sec. VI: Leontie,Ahile ºi Mauriciu) ºi, pe de altã parte, pune în discuþie, înmod special, circulaþia scrierilor patristice daco-romane ºi rolulpe care l-au îndeplinit în contextul specific al vieþii creºtinepe teritoriul þãrii noastre ºi în contextul evoluþiei culturiiteologice în Istoria Bisericii Ortodoxe Române.

Scrierile patristice elaborate în spaþiul daco-roman nuau putut fi pãstrate integral ºi nici în totalitatea lor. Cele pãstratesau asupra cãrora existã ºtiri cã au fost cunoscute sau cã aucirculat în aceste zone reprezintã, dupã Nestor Vornicescu,un capitol fundamental de literaturã creºtinã din epoca


anterioarã întemeierii Þãrilor Române. Ele au avut un roldecisiv în formarea terminologiei religioase creºtine de la noi,în chip covârºitor latinã ºi databilã din acea perioadã.Terminologia din domeniul dogmaticii, liturgicii, moralei ºipastoralei. „Apariþia acestor scrieri trebuie consideratã ºi ca ocontribuþie la problemele istorice ale patristicii ºi la problemaistoriei scrisului românesc, a lingvisticii, a literaturii, afilologiei, într-un cuvânt la problematica istoriei culturiistrãvechi româneºti.“

Pe aceeaºi linie, de extindere a investigaþiilor în legãturãcu scriitori daco-romani ºi de valorificare culturalã acontribuþilor acestora, se înscrie ºi comunicarea lui NestorVornicescu despre Aethicus Histricus – Un filosof strãromânde la Histria (1985), republicatã în Studii de teologie istoricã,Craiova, 1998.

De data aceasta nu mai este vorba de un teolog, ci de unfilosof daco-roman, originar din Histria. A cãlãtorit prinnumeroase þãri din Europa, Asia ºi India, alcãtuind ocosmografie, utilizatã ulterior ca manual de geografie de cãtreArhiepiscopul Isidor al Seviliei. Se cunosc 40 de copii ale acesteilucrãri care au circulat în Europa Occidentalã pânã în secolulal XVI-lea. Cosmografia lui Aethicus conþine ºi numeroase datedespre limbi, popoare, state ºi familii celebre, ca ºi descrieri aleunor construcþii care dovedesc cunoºtinþe temeinice dearhitecturã. Lucrarea este însoþitã ºi de un Alfabet original.

În 1985, Petru Vaida publicã în Istoria filosofieiromâneºti, vol.II, ed. a II-a, un capitol despre Gândireafilosoficã în perioada daco-romanã. Specificul acestui studiuîl constituie încercarea de valorificare a ideilor filosofice dinscrierile teologilor daco-romani. Despre Teotim Scitul,


considerat ca „bãrbat instruit în filosofie“, se ºtie cã a elaboratscrieri în forma unor dialoguri pe teme etico-creºtine. Idealulascetic creºtin nu trebuie sã conducã la mortificarea trupului,ci, prin meditaþie ºi contemplare, la liniºtea sufleteascã.

Disputele teologice la care au participat ºi scriitori daco-romani ridicã numeroase probleme filosofice, ca legãturadintre corp ºi suflet, care presupune cunoºtinþe de filosofiegreacã, evidente în scrierile lui Ioan de Tomis. Gândirea luiIoan Maxentius a fost influenþatã de scrierile lui Augustin,mai ales în legãturã cu raportul dintre liberul arbitru ºi graþiadivinã. Aceeaºi influenþã se regãseºte în scrierile lui IoanCassian, referitoare la pãcatul originar ºi efectele sale asupranaturii morale a omului. Mai puþin pesimist decât Augustin,pentru care mântuirea omului þine în întregime de graþia divinã,Ioan Cassian considera cã începutul credinþei ºi voinþa sprebine îi aparþin omului însuºi.

Studiul din perspectivã filosoficã a scrierilor daco-romane a încetãþenit sintagma de „idei teologico-filosofice“atribuitã autorilor, cunoscuþi la data aceea (1985), din regiunilenordice ale Imperiului Roman de Rãsãrit.

Extensiunea fireascã, atât prin adãugarea de autori daco-romani, cât ºi prin profilul istoric, literar, artistic, pãgân ºicreºtin, laic ºi religios al acestora, ca ºi prin relatãrile despreaceºtia ºi despre literatura epigraficã daco-romanã, însoþitede o cronologie comentatã a epocii daco-romane ºi un istorical receptãrii epocii literare daco-romane apare, în 1999, înlucrarea lui Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane.

Se dovedeºte astfel cã în lumea daco-romanã nu existanumai o viaþã duhovniceascã creºtinã, legatã eventual deanumite instituþii monahale sau ecleziastice, care, în mod


întâmplãtor, au dat naºtere unor personalitãþi elevate, ci estevorba de o viaþã culturalã complexã, determinatã, cum odovedesc ºi urmele arheologice, de numãrul impresionant delocalitãþi urbane ºi rurale pe întreaga vale a Dunãrii, dinPannonia pânã în Dacia Ponticã. Belºugul material al acestorzone daco-getice a fost cel care i-a atras de altfel pe coloniºtiigreci ºi romani pe aceste meleaguri. Nici astãzi nu ºtim încãdimensiunile catastrofale pentru cultura ºi civilizaþia daco-romanã pe care le-au reprezentat nãvãlirile barbare ºi cãderealimesului dunãrean în stãpânirea acestora. Numai o culturãtrainicã, cu puternice filoane populare, a daco-romanilor, astrãromânilor ºi a primilor români putea de altfel sã mai rezisteatâtea secole.

Fãrã sã fie nici ea completã, Istoria literaturiidacoromâne ne oferã date despre scriitori daco-romani cuopere semnificativ filosofice. Este cazul lui LeontiusByzantinus, care, în lucrãrile polemice, face uz de mijloacelogico-demonstrative, fiind apreciat ca unul dintre fondatoriiscolasticii. Nãscut în 485 în Dacia Ponticã, numit ºi monahusde Scythia, amintit alãturi de alþi doi cãlugãri sciþi (Ahile ºiMauriciu), cunoscãtor al scrierilor teologice ale daco-romanilor, dar ºi ale filosofilor greci, opereazã frecvent cuterminologia aristotelicã a categoriilor ºi a celor cinci vociale lui Porphyrius: gen, specie, individ, proprietãþile fiinþei,accidente separabile ºi inseparabile º.a., pe care le ilustreazãcu concepte teologice (dumnezeire, fiinþã, ipostazã, kenozã,esenþã, fire, chip º.a.). Este citat un text ilustrativ deosebit deconvingãtor în aceastã privinþã: „Firea conþine ideea deexistenþã, pe când ipostaza o conþine ºi pe aceea de existenþãîn sine. Firea aratã specia; ipostaza indicã individul. Cea dintâi


desemneazã universalul, cea de a doua separã particularul decomun, într-un cuvânt, cele cosubstanþiale se zic în chippropriu cã sunt de o singurã fire ºi raþiunea existenþei lor estecomunã...“

Mihail Diaconescu, în continuarea cercetãrilor sale, apublicat în anul 2003 ºi o Antologie de literaturã dacoromanã,în care se remarcã de asemenea texte ale scriitorilor daco-romani, cu caracteristici teologico-filosofice evidente, cumsunt cele ale Sfântului Martinus de Bracara, originar dinPannonia. Este vorba de Micul tratat despre moravuri, Despretrufie ºi Despre mânie. Aceste lucrãri conþin multe preceptemoral-creºtine, dar ºi numeroase consideraþiuni desprecomportamentul natural, ca ºi despre suportul psihic al acestuicomportament. Regãsim în aceste texte enunþuri care par a fiparafraze dupã relatãrile care ni s-au pãstrat despre credinþeletraco-geto-dacilor ºi practicile lor medicale, descrise de Platonîn dialogul Charmides de genul: Cuvântul este imagineasufletului; Mai puternic este cel care învinge o poftã decâtcel care învinge un duºman; Nobleþea sufletului nu este altcevadecât generozitatea simþirii; nobleþea corpului decurge dintr-un suflet generos. ªi multe altele.

Se poate conchide cã abia cunoaºterea ca atare, chiar ºisumarã, a scrierilor daco-romane ne permite sã apreciem dacãele au sau nu vreo legãturã, cum au susþinut-o cei care le-austudiat, atât cu tradiþia traco-geto-dacã, care le-a precedat, câtºi cu tradiþia teologico-filosoficã ortodox-creºtinã care le-aurmat.

5. PROBLEME LOGICO-FILOSOFICE ÎNSCRIERILE SLAVO-ROMÂNE

Secolul al VII-lea a însemnat sfârºitul civilizaþiei romanedin regiunile traco-gete, începutul dispersãrii ºi exterminãriitreptate a populaþiei latin-orientale. Spre deosebire de celelalteneamuri migratoare, puþin numeroase, invazia slavilor a avutefecte catastrofale ºi de lungã duratã. Dispariþia vieþii citadinea condus automat la sfârºitul oricãrei forme de culturã elevatãpentru câteva secole.

În privinþa daco-romanilor din Nordul Dunãrii, care s-augãsit la un pas de slavizare totalã, cum au pãþit-o mulþi dintregeto-romanii din Nordul Mãrii Negre ºi respectiv romano-pannonienii, prin maghiarizare, dar mai ales romano-moesieniide pe teritoriul actual al Bulgariei, existã totuºi date careconfirmã cã strãromânii, înainte ºi în timpul invaziilor slave,au continuat sã întreþinã relaþii cu lumea bizantinã. De altfel,pânã în secolul al X-lea, bizantinii stãpâneau Dunãrea,dispunând de o flotã puternicã ºi recucerind chiar teritoriileabandonate din Dobrogea.

Strãromânii creºtini din Nordul Dunãrii n-au fost aliaþiai slavo-bulgarilor care luptau contra Bizanþului. Relaþiileromâno-bizantine erau ºi de naturã religioasã, ceea ce explicã


ºi organizarea bisericeascã a strãromânilor, conduºi de cãtrehorepiscopi (episcopi de þarã), desemnaþi de cãtre episcopiibizantini. „Ei hirotoneau preoþi, diaconi sau hiroteseau gradeinferioare, cercetau bisericile existente ºi pe slujitorii acestora,instalau preoþi, sãvârºeau diferite slujbe, pregãteaucatehumenii pentru botez sau predicau acelora care nucunoºteau învãþãtura creºtinã. Cateheza, predica ºi slujba lorerau sãvârºite în limba latinã vulgarã, cunoscutã de daco-romanii de aici“ (M. Pãcurariu, Scurtã istorie a bisericiiortodoxe române, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 45).

Aºa se explicã ºi menþinea unei serii importante determeni de origine latinã în lexicul bisericesc al românilor.Este demn de remarcat faptul cã termenii aceºtia „sunt completdiferiþi de cei folosiþi de Biserica apuseanã încã din secolul alII-lea“ (Ibidem, p. 27), ceea ce exclude orice influenþãapuseanã mai veche sau mai nouã.

O situaþie deosebitã s-a petrecut dupã anul 864 când începecreºtinarea bulgarilor în rit bizantin. Creºtinarea efectivã abulgarilor ºi a slavilor în genere s-a realizat prin contribuþiamisionarilor Chiril ºi Metodiu, originari din Thessalonik. Ei autradus din greacã în slavonã textele liturgice ºi cãrþile de slujbã,facilitând astfel rãspândirea cultului creºtin ortodox. Tot ei auintrodus alfabetul chirilic, de influenþã greacã. ªi mai importantãa fost organizarea bisericeascã de care au început sã depindã ºicomunitãþile româno-slave din Nordul Dunãrii ºi mai alescomunitãþile creºtine din formaþiunile statale româno-slave pânãîn Nordul Transilvaniei.

Lipsa cãrþilor de slujbã în altã limbã decât cea slavonã,ierarhia bisericeascã bulgarã a primului þarat, care a tãiatlegãtura directã cu Bizanþul pânã în 1018, refugiul în Nordul


Dunãrii a populaþiilor slavizate, sunt condiþii care audeterminat adoptarea limbii slavone (cu scrierea chirilicã) înBiserica Ortodoxã Românã ºi utilizarea ei ulterioarã ca limbãoficialã. În orice caz, fenomenul, care a durat câteva secole,era încheiat în secolul al XII-lea, când sunt atestaþi documentarprimii episcopi romano-catolici de Cenad ºi de Transilvania,care au stopat continuarea influenþei slavone, cel puþin înTransilvania, cu toate cã tradiþia, utilizarea limbii slavone ºi ascrierii chirilice, a durat pânã la sfârºitul secolului al XVII-lea(Ibidem, p. 98).

Dacã primele scrieri bisericeºti au fost aduse de cãtre uceniciilui Chiril ºi Metodiu ºi de urmaºii acestora din Moravia ºi SudulDunãrii, cele ulterioare sunt datorate copiºtilor autohtoni ºi numite„scrieri slavo-române“, chiar dacã reproduc texte mai vechibizantino-slave. De altfel, numãrul manuscriselor slavo-româneeste imens (peste ºapte mii de documente slavo-române dinsecolele al XIV-lea – al XVII-lea, cf. G. Mihãilã, Între Orient ºiOccident, Edit. Roza-Vânturilor, Bucureºti, 1999, p. 15).Cercetarea lor parþialã a dovedit tendinþa treptatã de abordare, înafara problemelor stricte referitoare la cult, ºi a unor problemeteologico-filosofice. Pentru înþelegera acestora erau necesareanumite studii, care nu se puteau reduce la învãþarea scrierii ºi acitirii în slavoneºte, pentru care existau într-adevãr ºcoli atestatedocumentar.

O datã cu înfiinþarea mitropoliilor, episcopiilor ºi marilorsedii monahale, unde s-au ºi pãstrat manuscrisele slavo-române,situaþia devine explicabilã. Apar cu timpul personalitãþi el-evate ale culturii slavo-române, cum a fost cãlugãrul Nicodimdin Þara Româneascã, care a înãlþat, cu ajutorul lui Vladislav-Vlaicu, mãnãstirea Vodiþa (1372), despre care existã documente


cã era în corespondenþã cu patriarhul Eftimie de Târnovo(1375-1393), cãruia îi solicitã rãspunsuri la întrebãri teologico-filosofice, sau Grigore Þamblac (1364-1452) din Moldova,care a fost ºi mitropolit al Kievului (1414-1418), cunoscut ºiprin stimularea transcrierilor de texte referitoare la isihasmulortodox ºi disputele teologico-filosofice legate de aceastãproblemã importantã a Bisericii Ortodoxe.

Soluþionarea unor astfel de probleme presupuneacunoºtinþe temeinice de filosofie ºi în mod special de logicã,în vederea argumentãrii unor teze ºi, respectiv, combateriitezelor adverse. Nu este deci întâmplãtor faptul cã în þãrileromâne au existat texte slavo-române referitoare la problemede filosofie în genere ºi de logicã în mod special.

Au fost semnalate 12 manuscrise slavo-române carecuprind texte filosofice (P. Lucaciu, Începuturi ale logiciiromâneºti, Edit. ªtiinþificã, Bucureºti, 1970, p. 10-11). Ele segãsesc la Biblioteca Academiei Române (BAR). Dintreacestea, douã (mss. nr. 72 ºi mss. nr. 310) au ºi texte de logicã.Primul este din secolul al XIV-lea ºi al doilea din secolul alXVI-lea, ceea ce dovedeºte interesul pentru astfel de problemede-a lungul câtorva secole.

Cercetãrile comparative au dovedit cã sursa de inspiraþiea celor douã manuscrise o constituie aºa-numitul Sbornic alþarului Simeon (893-927), care era o traducere în slavã dupãun text bizantin (G. Mihãilã, op. cit., p. 96). Manuscrisul nr. 72nu se ºtie unde a fost transcris (în Serbia sau în ÞaraRomâneascã). Mss. nr. 310 a fost copiat în Þara Româneascã.Un al treilea manuscris slavo-român al aceluiaºi Sbornic a fosttranscris la Moldova în secolul al XVII-lea ºi se gãseºte laMuzeul Istoric din Moscova (Uvarov 4o, nr. 757) ºi are unconþinut asemãnãtor cu celelalte douã.


S-au gãsit ºi variante greceºti ale codicelui bizantin ºi aufost gãsite sursele certe ale pãrþii a treia a Sbornicului, referitoarela logicã. Este vorba de extrase din scrierile lui Theodor de laRaithu, Maxim Mãrturisitorul ºi Georgios Hirovoskos, care autrãit în secolele VI-VII. Asistãm, cu alte cuvinte, la o revenire ainteresului pentru probleme teologico-filosofice, de data aceastaîn context slavo-român, reluate chiar din etapa scrierilor daco-romane abandonate în secolul al VII-lea, dupã cãderea limesuluidunãrean din cauza nãvãlirii slavilor, adicã dupã aproape unmileniu.

Fãrã sã dispunã de aceste informaþii (care se gãsesc înlucrarea citatã a lui G. Mihãilã), Petru Lucaciu credea cã sursade inspiraþie a pãrþii a III-a din Sbornic ar constitui-o Logicalui Ioan Damschin, prelucratã de autori slavo-români anonimidin secolul al XIV-lea. P. Lucaciu ºi Veronica Vasilescu autradus o parte din textele de logicã (din mss. nr. 72), cãzândîn ispita arhaizãrii terminologiei slave dupã traducerearomâneascã a Logicii lui Damaschin din 1826, ceea ce acondus uneori chiar la denaturarea textelor traduse. AntonDumitriu, la fel de neinformat, presupune o influenþã bizantinãdin secolele XI-XII.

Textele de logicã, dupã Theodor de la Raithu, din mss.nr. 27, comparate cu cele din manuscrisul nr. 310 ºi cu celedintr-o variantã din anul 1073, de la Biblioteca Sinodalã dinMoscova (cf. G. Mihãilã, op. cit., p. 122-123), trateazã despre:substanþã, proprietate, înfãþiºare, diferenþã, întâmplare,însuºire, posesiune ºi privaþiune, cantitate ºi mãsuri, calitateºi însuºiri, relative, opuºi, judecãþi, noþiune, categorie ºidefiniþie, omonime, sinonime ºi paronime, diferenþã ºineasemãnare. Dupã Maxim Mãrturisitorul sunt reproduse texte


despre: fiinþã, deosebire, unitate ºi cele 10 forme ale unirii,iar dupã Georgio Hirovoskos, texte despre tropi.

Avem în faþã, cu alte cuvinte, un mic compendiu delogicã, tratând cu unele repetãri, din cauza reproduceriitextelor din autori diferiþi, probleme obiºnuite de logicãaristotelicã.

Specificul acestor texte de logicã îl constituie intervenþiapermanentã a unor elemente teologice: Dumnezeu raportat lacreaþiile sale; îngerii alãturi de vieþuitoare terestre; sufletul raportatla trup; exemple biblice; referinþe la Sfinþii Apostoli º.a.

Toate acestea evidenþiazã intenþionalitatea aplicaþiilorteologice ale logicii rezumative, atât pentru cei care auîntocmit-o, în spirit aristotelic, în secolele VI-VII, cât ºi a celorcare au tradus-o în slavonã ºi, respectiv, a celor care autranscris-o în contextul slavo-român al renaºterii disputelorteologice din secolele XIV-XVII.

6. DESPRE ISTORIA ISIHASMULUI ÎNROMÂNIA

În volumul 8 al Filocaliei, în traducerea pãrinteluiDumitru Stãniloae, existã un capitol intitulat Din istoriaisihasmului în ortodoxia românã. El este important din maimulte puncte de vedere.

Este vorba, în primul rând, de vechimea isihasmului saua sihãstriei la români, despre specificul isihasmului în genereºi a celui românesc în mod special ºi, nu în ultimul rând, despresemnificaþia lui religioasã ºi laicã pentru dreapta credinþã aromânilor din cele mai vechi timpuri ºi pânã în zilele noastre.

Teologii strãini, care s-au referit la isihasmul reînnoit înRusia la sfârºitul secolului al XIX-lea de cãtre PaisieVelicicovschi, au constatat, oarecum cu surprindere, cã drumulrãspândirii scrierilor filocalice în Rusia a trecut prin Moldovaºi n-a avut o filiaþie directã de la Muntele Sfânt (Athos). Maimult, cã filiaþia nu era teoreticã, ci practicã. Iar PaisieVelicicovschi a fost cãlugãr la mânãstirea Neamþ, practicasihãstriei fiind aici tradiþionalã ºi nu inspiratã din scrierilefilocalice, pe care el le va traduce mult mai târziu.

Pãrintele Dumitru Stãniloae merge pe linia tradiþieiisihaste documentatã istoric pânã în secolul al XIV-lea, pe


vremea lui Neagoe Basarab, învãþãturile acestuia fiind databileîn perioada domniei sale (1512-1521). Dar se ºtia cã la el estevorba deja despre aºa-numitul „isihasm laic“ (vezi articolulurmãtor din lucrarea de faþã), pe care Domnitorul îl recomandãfiului sãu pentru desãvârºirea sufleteascã. Cãci, ziceVoievodul: „Mulþi împãraþi au împãrãþit, dar împãrãþiacereascã puþini au dobândit-o“. Enumerarea treptelormântuirii, începând cu tãcerea ºi oprirea, umilinþa ºi plângerea,ºi terminând cu smerenia ºi dragostea care face sufletele sãvorbeascã cu îngerii nu e inspiratã din practicile tradiþionaleale isihasmului monahal, ci dovedeºte o prelucrare a acestora,care nu se putea realiza doar printr-o simplã îndepãrtare de latextele canonice, ci, mai degrabã, printr-o extindere a practiciide sihãstrie dinspre religios spre laic, într-o perioadãconsiderabilã de timp.

Nu este prin urmare lipsitã de temei tendinþa unorcercetãtori de coborâre a originii isihasmului spre viaþa asceticã,de origine monasticã, din secolele IV-V, care începe cu practicilecãlugãrilor daco-romani din Scythia Minor, pregãtite ºi acestea,cum considera pãrintele Ioan Coman, chiar de credinþe ºi practiciprecreºtine ale traco-geto-dacilor, mai ales de cele referitoarela tãmãduirea trupului prin vindecarea sufletului.

Or, tocmai asupra acestui aspect insistã ºi pãrinteleDumitru Stãniloae, cu referinþã la sihãstria româneascã –sãvârºirea de cãtre sihaºtri a „vindecãrilor minunate“.

Nu trebuie sã uitãm cã tot cãlugãrii daco-romani, ca IoanCassian (360-435), au scris despre aºezãmintele monahilor ºiau fost organizatorii vieþii monahale occidentale.

Au existat în aceste locuri tradiþii speciale ale practicãriicreºtinismului, în condiþii de izolare în faþa migratorilorpãgâni, dovadã mulþimea martirilor creºtini, ca ºi a inscripþiilor


creºtine rupestre, ºi chiar a asocierii sihãstriei cu locuinþeledin peºteri sau sãpate în piatrã.

Important este ºi faptul cã viaþa isihastã nu era o raritateºi nu se practica numai în mod organizat pe lângã mânãstirisau la sihãstriile care þineau de acestea. Dimitrie Cantemir, înDescrierea Moldovei, spunea cã „munþii Moldovei sunt plinide cãlugãri ºi pustnici care îºi jertfesc acolo în liniºtea ºiapropierea lui Dumnezeu viaþa smeritã ºi singuraticã“. „Dupãcâte ºtim, zice pãrintele Stãniloae, la nici un alt popor ortodoxnumele de sihastru n-a devenit atât de popular, nu s-a pãstratcu aceastã largã rezonanþã, pentru cã nici modul isihast alcãlugãriei nu s-a pãstrat la fel.“

Sunt remarcabile observaþiile pãrintelui DumitruStãniloae în legãturã cu specificul românesc al isihasmului,poate cel mai apropiat de dreapta credinþã creºtinã. Cãci el sedistinge clar de practicile yoghine individualiste.

Rugãciunea inimii pare sã fie o invocare a lui Iisus Hristosîn scopul mântuirii personale a fiecãrui sihastru în parte, ceeace n-ar trezi însã nici un interes pentru comunitatea creºtinã,ci ar reprezenta cel mult o curiozitate, în nici un caz unspectacol, necunoscut sihaºtrilor. De altfel, toate aspecteleasemãnãtoare formal cu practicile yoghine, reþineri alerespiraþiei, anumite postúri sau poziþii nu erau sãvârºite desihaºtri în vederea obþinerii vreunei performanþe sau pentruimpresionarea unor eventuali spectatori. Nici izolarea, deºiuneori deplinã, nu era permanentã. Sihaºtrii nu depindeau,dar þineau de anumite comunitãþi religioase, schituri, mânãstiri,dar ºi de comunitãþi laice. Sihaºtri români, zice pãrinteleStãniloae nu erau niºte recluºi nepãsãtori de lume, în sensulrecluºilor din Occident, sau chiar din Muntele Athos sau maiales din Orient. Ei ajutau în tot felul poporul în greutãþile lui.


„Aceºti sihaºtri, spunea pãrintele Ioanichie Bãlan, veneau înajutorul oamenilor cu sfatul, cu spovedania, cu mustrarea ºiîndemnul. Cãlugãrii, sihaºtrii, pustnicii aceºtia fugiþi de lumeau iubit cel mai mult oamenii, s-au rugat neîncetat pentru ei...au fost în acelaºi timp cei mai apropiaþi sfetnici ai voievozilor.Toþi voievozii au avut ca duhovnici ºi sfetnici de tainã cãlugãriºi sihaºtri.“

Un lucru de asemenea demn de reþinut îl constituie faptulcã practicarea isihasmului, cu respectarea strictã a canoanelor,nu garanteazã totuºi obþinerea acelei stãri de liniºte (hesychia),necesarã, cum zicea Neagoe Basarab, apropierii de Dumnezeu.Starea aceasta fiind rarã, îi fãcea vestiþi pentru sfinþenia lornumai pe câþiva dintre sihaºtri, ceea ce nu era un motiv derenunþare la viaþa isihastã. Tot aºa cum nu era ºi nu este unmotiv pentru renunþarea la viaþa creºtinã din cauzaimpedimentelor materiale sau a suferinþelor trupeºti.

Apropiaþi ai pãrintelui Dumitru Stãniloae au relatat cãacesta, în cursul anilor de închisoare, ar fi practicat intensivisihasmul, fiind în apropierea stãrii de hesychia. A rãbdat cuo liniºte desãvârºitã chinurile detenþiei, afirmând cã perioadaaceea a fost grea mai mult pentru rudele ºi apropiaþii sãi, caretrãiau în libertate, decât pentru el. ªi s-a strãduit, dupã puterilesale, sã aline durerile sufleteºti ºi trupeºti ale condamnaþilor.

Se mai remarcã însã ºi faptul cã, o datã obþinutã stareade hesychia, chiar mai grea decât obþinerea, este pãstrarea ei.Iar aceasta nu se face doar prin propria voinþã, ci numai cuajutorul lui Iisus Hristos, fiul lui Dumnezeu, care face alegereacelor puþini, toate la timpul lor ºi la locul cuvenit.

Cãci una dintre marile învãþãturi ale trãirii isihaste esteaceea cã „cine îl iubeºte cu adevãrat pe Dumnezeu, nu-i cereºi lui Dumnezeu sã-l iubeascã pe el“.

7. „ISIHASMUL LAIC“ LANEAGOE BASARAB

Constantin Noica, în Pagini despre sufletul românesc(1944), se referã la un pasaj din Învãþãturile lui NeagoeBasarab cãtre fiul sãu Theodosie, despre care considerã cãreprezintã un fel de expunere succintã a lui Neagoe Basarabdespre „treptele care-l pot urca pe fiul sãu Theodosie sprecontemplaþie“ – „treptele desãvârºirii“.

Noica nu foloseºte termenul de isihasm, dar contemplaþiaºi treptele sunt cuvinte obiºnuite în toate relatãrile despreisihasm. ªi, datoritã faptului cã „urcarea acestor trepte“ esterecomandatã unui laic, am gãsit de cuviinþã sã utilizãmformularea de isihasm laic. De altfel, urmându-i ºi pe alþicercetãtori români ºi strãini, Dan Zamfirescu, în Prefaþã laediþia din 1996 a Învãþãturilor, considerã cã aici este vorbade „intensitatea vibraþiei creºtine, de veritabil isihastîncoronat“. Aici „urmãrim profunda asimilare a experienþeiortodox-isihaste a divinului, aplicatã însã nu mediuluimonahal, ci obligaþiilor unui om de stat, unui conducãtor cenu are doar rãspunderea mântuirii sufletului sãu, ci ºi pe aceea(sau mai presus de toate pe aceea) a mântuirii unei þãri ºi unuineam ce se confruntã cu teribile primejdii“.


Pasajul în discuþie face parte dintr-un capitol care lãmureºtepe deplin întregul context. Voievodul se adreseazã aici nu numaifiului sãu, ci ºi altora, „cari vor fi în urma lui“, ca ºi „boiarilorsãi pre cei mari ºi pre cei mici“ (Partea a II-a, capul 1).

Se începe cu cinstirea icoanelor, deoarece „icoanele suntsemnul ºi chipul Domnului nostru Iisus Hristos ºi pecetea lui“.„De va iubi omul chipul Dumnezeului nostru ºi va cinstisemnul ºi pecetea lui cu toatã inima, ºi Dumnezeu încã vaiubi sufletul lui, ºi cu toatã inima se va îndulci pururea deDomnul nostru“.

Se înþelege din context cã icoanele mijlocesc legãtura dintrecredincios ºi Divinitate. Dar icoanele necesitã un cadru, celmai potrivit pentru cele creºtine fiind biserica. Urmeazã sfaturireferitoare la adevãrata rugãciune, fãcutã „cu toatã inima“, carepresupune ºi un comportament adecvat, nu numai în bisericã,ci mai ales în afara ei, înainte ºi dupã rugãciune. Iar rugãciunilesã fie adresate Maicii Domnului ºi lui Iisus Hristos.

Cu multe pilde din Scrierile Sfinte, voievodul recomandãdragostea ºi blândeþea, postul ºi rãbdarea, osteneala trupeascãºi privegherea, abþinerea de la hulã, gâlceavã, glume ºi rãutãþi,în mod special curãþenia sufleteascã. Acestea ar fi condiþiilemorale ale rugãciunii. Ale rugãciunii adevãrate care sã fieplãcutã Divinitãþii.

Dar cea mai importantã condiþie este dreapta credinþã.Textul se bazeazã în mod special pe conþinutul Crezului, darsunt enumerate ºi interpretate toate momentele mai importantedin viaþa lui Iisus Hristos, în care „noi sã credem cu tot sufletulºi sã mãrturisim ºi nu cu vreo pãrere cumvaº, ci cu toatãadeverinþa...“ ªi, fiind vorba aici ºi de „gurile criticilor celemincinoase ºi bârfitoare“, voievodul cere credinciosuluidiscernãmânt ºi opþiune în cunoºtinþã de cauzã.


Sunt enumerate primejdiile care îl pasc la tot pasul pecredinciosul care se roagã, ispite ºi pofte care îl conduc sprediavol ºi nu spre Dumnezeu. Este momentul în care serecomandã rugãciunea permanentã, atribuitã de regulã numaisihaºtrilor. „Fie-þi drag a te ruga de-a pururea, ºi þi se va luminainima ºi va vedea pre Dumnezeu“... „ºi te pãzeºte sã nu treacãvreun ceas fãrã de rugã, cã acestea aduc lumina în suflet“.

Rugãciunea permanentã este o condiþie a isihasmului,dar nu orice rugãciune. De asemenea, „lucrul cu mâinile”(rucodélia). Ce-i drept, cu toate cã voievodul se adreseazãlaicilor, aproape de pasajul care ne intereseazã, el vorbeºte ºide localizarea credinciosului în „chilia lui“, ceea ce ar sugerao claustrare monahalã. Însã modul de adresare, la persoana aII-a singular, din întregul capitol nu ne permite sã considerãmaceste sfaturi (învãþãturi), ca fiind adresate monahilor. Maiales referinþele la îmbuibare, lene, gâlceavã etc., care nu potfi atribuite monahilor în genere.

Textul care ne intereseazã în mod special este urmãtorul:„Acestea toate le socoteºte ºi le gândeºte ºi cu cele bune teîngrãdeºte, iar cele rele tu le leapãdã. Însã nu le vei puteasocoti, dacã nu vei face cu dreptate lucrurile lui Dumnezeu.Cã mai întâi de toate este tãcerea. Deci tãcerea face oprire,oprirea face umilinþã ºi plângere, iar plângerea face fricã, ºifrica face smerenie. Smerenia face socotealã de cele ce vor sãfie, iar acea socotealã face dragoste, ºi dragostea face sufletelesã vorbeascã cu îngerii. Atuncea va pricepe omul cã nu estedeparte de Dumnezeu“.

Desprins de contextul care îl precede ºi de cel care îisuccede, pasajul acesta se poate preta la diferite interpretãri.Noica ne oferã una de facturã filosoficã, demnã de reþinut,cãreia i se pot aduce însã numeroase amendamente.


Dupã modul de exprimare al voievodului, tãcerea, oprireaetc., se implicã într-o anumitã ordine, în care prima o „face“pe a doua. Filosofic, ne gândim la tãcerea impusã novicilorpitagoreici, ca „tehnicã de viaþã spiritualã, fie cã e religioasãori filosoficã“, cu semnificaþia de adâncire, de la „cuvântulde suprafaþã“ spre „glasul adânc al esenþelor“. ªi Noica estechiar ispitit sã vorbeascã despre „clipa când totul e tãcere“.Contextul nu permite însã acest lucru, cãci tãcerea, „pãzireagurii“, cum îi zice Neagoe Basarab, se referã la laudã,gâlceavã, minciunã, fãgãduinþe deºarte º.a. Principial, capitolulse referã la rugãciune ºi la mãrturisire, care, chiar fãcute întãcere, au semnificaþii textuale creºtine. „Drept aceea, þie mãrog, zice voievodul, preacuratã fecioarã ºi stãpânã...“ sau„Doamne, Dumnezeul meu...“ ºi numeroase alte locuri. Nula acestea se referã tãcerea. „Urãºte cuvintele cele grozave ºiscârnave, ºi vei vedea pre Dumnezeu“. Cam aceasta ar fisemnificaþia tãcerii.

„Tãcerea face oprire“, un fel de „punere în parantezãa lumii“, zice Noica, dar nu pentru acþiune asupra ei ºi nicipentru eliberarea spiritului, ci pentru umilinþã ºi plângere,care vor conduce la „panica singurãtãþii ºi a pierderii“. Înrealitate, tãcerea face oprire, fiindcã ea însãºi este oprire avorbelor rele ºi nu se poate realiza decât prin oprireafaptelor ºi a gândurilor rele. Cãci putem greºi nu numai cuvorba, ci ºi cu fapta ºi cu gândul. Oprirea se referã în acestcontext, în numeroase locuri, la mâncarea ºi bãuturaexcesive, la lenevie ºi somn, dar în schimb se recomandãpostul ºi veghea permanentã. Nu se recomandã lipsa deactivitate, ci „lucrul cu mâinile“, cãci „ºederea fãrã de lucruface moarte sufletului“. Ceea ce este valabil ºi despre


oprirea „pohtelor ºi a gândurilor fãrã de mãsurã“ prin careputem cãdea „în cursele diavolului“.

„Oprirea face umilinþã ºi plângere“ nu din cauza„singurãtãþii ºi a pierderii“, cum zice Noica. Nicãieri nu sevorbeºte de singurãtate ºi de pierdere, cãci ceea ce se „pierde“aici, dacã ne-ar fi permis sã folosim cuvântul, sunt vorbele,faptele ºi gândurile rele. Nu plângem dupã bãutura de carene-am lãsat sau de singurãtatea pe care am trãi-o fãrã prieteniide pahar. Ci trãim umilinþa ºi plângerea faptelor noastrenecugetate. ªi voievodul însuºi se umileºte ºi se tânguie înrugãciuni: „Doamne, pãstorul cel bun, întoarce-ne cãtre caleapocãinþei ºi ne îndrepteazã pre cãrãrile mântuirii...“ ; „Auziglasul rugãciunii robului tãu cel neharnic ºi nevrednic, allui Neagoe, ºi te milostiveºte spre mine...“ Plângerea, cuaceastã semnificaþie, zice tot el, „goneºte pohtele“, dacã estefãcutã cu sinceritate ºi umilinþã, cu recunoaºterea„nevredniciei“.

Noica nu comenteazã frica. Or, aceasta este „frica deDumnezreu“, frica de „judecata cea groaznicã“, dupã careomul poate fi „lipsit de lumina raiului“ ºi „gonit de la masacea dumnezeiascã“. Acesta este ºi motivul smereniei, al„spãºirii“. „Fraþilor, zice voievodul, dacã vrem sã ne spãºim,noi sã ne pocãim pânã suntem vii ºi sã plângem ºi sã ne spãlãmranele cele spurcate ale inimii“.

„Smerenia face socotealã de cele ce vor sã fie“. Încomentariu, Noica zice „dã socotealã de împlinirea legiidumnezeieºti“. Dar „socotealã“ are aici altã semnificaþie, pe careo regãsim ºi la Cantemir, aceea de logos sau ratio. Smereniaconstituie raþiunea, motivarea sau temeiul, face motivul destinuluipe care îl va avea adevãratul credincios, acela al dragostei curatede Dumnezeu, care „face sufletele sã vorbeascã cu îngerii“.


Acestea ar fi o parte dintre explicaþiile pe care le dã chiarNeagoe Basarab pasajului în discuþie. ªi numai în felul acestatrebuie gãsite explicaþiile. Cãci, altfel, putem ajunge laconcluzia, fãrã premise contextuale, cã „isihasmul laic“ estechiar mai strict decât cel monahal. Cã s-ar reduce la o chestiunepersonalã a credinciosului, dispus sã renunþe la viaþã, „dupãce a cãlãtorit, cum zice Noica, printre singurãtãþi ºi spaime“,pentru propria sa mântuire, nepãsãtor faþã de cei din jur.

Isihasmul ortodox nu are aceastã tentã individualistãºi nici n-a avut-o vreodatã la noi, iar „isihasmul laic“ alvoievodului cu atât mai puþin. În primul rând, pentru faptulcã se adreseazã viitorului domnitor, celor care vor fi înurma lui ºi tuturor boierilor, mari ºi mici, adicã celor dinpreajma sa, pe care îi sfãtuieºte sã urmeze aceste învãþãturicreºtine, rãmânând ceea ce sunt, fãrã a-i îndemna spre oviaþã retrasã. Sunt ilustrative în acest sens cuvintele deînvãþãturã ale domnitorului „cãtre douã slugi credincioaseale sale ºi dragi, carele se lepãdarã de lume ºi se dedarãvieþii cãlugãreºti“.

Neagoe Basarab regretã despãrþirea de cei doi slujitori.„Þie, fãtul meu Iosafe, cã eu, fãtul meu, aveam mult gând ºicuget bun spre tine, sã te miluiesc ºi sã te cinstesc, iar tu,fãtul meu, ai pãrãsit cinstea mea, ºi mila ºi odihna“. Reiese,evident, cã Iosaf ºi celãlalt slujitor (Varlaam) n-au ales viaþacãlugãreascã la îndemnul voievodului, ci, dimpotrivã,înºelându-i aºteptãrile. Cu toate acestea, nu-i dojeneºte, ci îiîndeamnã sã-l slujeascã pe Domnul Iisus Hristos ºi, în finalul„învãþãturii“, le cere sã se roage ºi pentru el.

„Isihasmul laic“, dacã este îngãduit sã folosim aceastãsintagmã, reprezintã, prin pasajul în discuþie, un text rezumativ


al vieþii creºtin ortodoxe, bazat pe un comportament exem-plar al domnitorului ºi al slujitorilor sãi, care ar trebui sã fie aloricãrui creºtin, însoþit de rugãciunea permanentã, cu ocaziaoricãrei înfãptuiri, pentru obþinerea, în aceastã viaþã, cu toatenecazurile ei, a graþiei divine. Cu credinþa fermã cã BunulDumnezeu „n-a dat aceastã putere numai apostolilor, ci o detetuturor celor ce le iaste voia sã spãºeascã ºi carii vor sã urmezelui ºi sã umble dupã poruncile lui“.

8. SEMNIFICAÞIA AXIOMELOR ÎNCONTEXT ISTORIC

LA DIMITRIE CANTEMIR

Interesul pentru logicã al Principelui Dimitrie Cantemirare mai multe explicaþii. Ca ºi în alte cazuri, pasiunea tinerilorpentru anumite discipline ºtiinþifice, arte, îndeletniciri sedatoreºte instrucþiunii primite ºi respectiv admiraþiei pentruanumiþi instructori. În cazul nostru este vorba de profesorulIeremia Cacavela, grec de origine, cu studii la Atena ºi Padova,retras, ca ºi alþi compatrioþi ai sãi, la Academiile Domneºti dela Iaºi ºi Bucureºti. Ieremia Cacavela a fost profesor defilosofie la ambele academii. ªtim cã învãþãmântul la acesteinstituþii era deosebit de elevat. Aici se retrãseserã continuatoriilui Teofil Coridaleu (1570-1646), ultimul comentator grec aloperei lui Aristotel. Filosofia se preda dupã comentariileacestuia. Avându-l ca profesor pe Ieremia Cacavela, Cantemira învãþat bine greaca ºi latina, iar din filosofie în special logica.Profesorul avea o lucrare (Institutio logices), din care s-ainspirat ºi Cantemir, elaborând în limba latinã o logicãprescurtatã (Compendiolum universae logices institutionis).Ieremia Cacavela acorda logicii, în spirit aristotelic, oimportanþã aparte nu numai pentru filosofie, ci pentru orice


activitate intelectualã. Acesta este ºi motivul pentru care ºiCantemir va face uz de instrumentele logicii chiar în primelesale lucrãri (Divanul ºi Istoria ieroglificã), în care foloseºtefrecvent termeni de logicã.

Modul de aplicare a logicii în scrierile literare ale luiCantemir se bazeazã pe utilizarea operaþiilor logice ºi maiales a celor argumentative ca mijloace doveditoare, în cazulunor controverse sau discuþii, a corectitudinii sau a lipsei decorectitudine, fãrã apelul direct la confruntarea enunþurilorcu stãrile de fapt la care se referã. Mai ales în cazulincorectitudinii este vorba de încãlcarea unor principii alegândirii, cum ar fi cel al noncontradicþiei. Astfel de principiisau legi sunt numite de cãtre Cantemir, în manierã aristotelicãºi neoaristotelicã, axiome. Axioma, considerã el în Scaratâlcuitoare din Istoria ieroglificã, este o „dzisã filosofascãcarea în loc de canon, de pravilã sã þine“.

Termenul „pravilã“ are semnificaþia cea mai apropiatãde „lege“ (nomos, lex, cum apare în Divanul), „canonul“ avândmai mult semnificaþia de „regulã“. Când este utilizat însã, caîn Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, cusemnificaþia de principiu sau lege, este considerat „regulãadevãratã ºi neschimbatã“.

În Hronicul, de altfel, este un capitol special, intitulat:Canoanele, cum vor putea sã se adevereascã lucrurileodinioarã adevãrat fãcute, însã în istorii târziu ºi rar pomenite.Aici este exprimat punctul de vedere dupã care istoriaromânilor, dupã „descãlecatul romanilor în Dachia“, va fitratatã din perspectivã raþionalã („înainte puind noi socoteala“).Aceastã manierã, care presupune ºi „puþinã învãþãturãcititorului nostru sã dãm“, adicã o instruire corespunzãtoare


prin pravile ºi canoane, constituie procesul prin care„adeverinþa istoriei mai luminatã i se va arãta“.

Altfel spus, Cantemir încearcã aici, alãturi de metodaclasicã a expunerii de documente referitoare la evenimenteleistorice, ºi o metodã demonstrativã, raþionalã, bazatã pe prin-cipii axiomatice. Reiese din expunere faptul cã datele auprioritate („de pe fapte a lucrurilor fiinþã se cunoaºte“), dar înacelaºi timp cã (demonstrativ) lucrurile, atunci când au fiinþã,nici nu se pot petrece altfel. Ceea ce „adevereºte“, adicãjustificã logic cele petrecute. Metoda, sã-i zicem de„prezentare axiomaticã a istoriei“, nu se substituie dovezilor(documentelor), dar când acestea existã cu adevãrat, atunci leºi adevereºte. „Adevereºte lucrurile odinioarã adevãrat fãcute“.Le face altfel spus ºi evidente din punct de vedere logic.

Conceptul de „logicã a istoriei“ va apãrea mult mai târziu,legat ºi de statutul de ºtiinþã al istoriei, care presupune neapãratºi discuþia despre existenþa legilor în istorie. Din aceastã cauzãtrebuie bine precizat ce înþelegea Dimitrie Cantemir în acestcontext prin „lege“ (axiomã, pravilã, canon).

O parte dintre canoane, „pentru o mai curatã înþelegerea Hronicului“, respectiv „pentru lesnirea cunoaºteriiadevãrului“, sunt legate de restricþiile fixate de Cantemir înlegãturã cu utilizarea corectã a denumirilor referitoare la þãrileromâneºti. Aceasta, din cauza confuziilor repetate aleistoricilor care foloseau denumiri necorespunzãtoare,producând astfel confuzii („nu puþinã confuzie în cunoaºtereaºi deosebirea denumirilor fac, un nume pentru altul luând...“).

Este vorba de cinci canoane. Primul se referã la precizareafaptului cã Moldova este consideratã Valahia mare, numitã ºiValahia de cãtre istoricii polonezi ºi ruºi. Al doilea se referã


la Valahia micã, adicã la Þara Româneascã, numitã în genereValahia de cãtre istoricii latini. Al treilea se referã la ambeleþãri, numite în trecut Dacia, ºi pe care el le va numi Valahia.Când va vorbi despre cele douã þãri, le va zice Valahia mare ºiValahia micã. Ultimele canoane se referã la procedee deinterpretare a relatãrilor strãine, mai vechi sau mai noi, carefolosesc denumirea genericã de Vlahia, ca fiind, în funcþie decontext sau de apropierea geograficã, proprie uneia sau alteiadintre cele douã þãri.

Cantemir precizeazã ºi cu aceastã ocazie faptul cã acestecanoane, de fapt precizãri terminologice, nu afecteazãconþinutul relatãrilor ca atare. Chiar confuze, acestea nupresupun „primejdia minciunii“, ci numai greºeala în preciziadenumirilor („greºeala de numere“).

Spre deosebire de acestea, canoanele propriu-zise, ca reguliadevãrate ºi neschimbate, nu sunt valabile numai în contextistoric, ci oriunde ºi oricând. Primul dintre acestea este formulatastfel: „Tãcerea nici nu pune, nici nu ridicã lucrul“. Chiar prinformulare, se observã generalitatea enunþului. Dar Cantemirvine cu adaosuri: „Când vreun lucru în lume sau este, sau seface, iar despre dânsul precum este sau precum s-a fãcut, cinevanu pomeneºte, atunci lucrul acela nici nu se adevereºte, nici nuse tãgãduieºte“. ªi, în continuare, este dat exemplul unui fel depeºte de mare. Acesta, chiar dacã se aflã acolo, dar n-a relatatnimeni despre el, prin aceasta nu înseamnã nici cã i-a recunoscutexistenþa nici cã i-a negat-o.

Al doilea canon, de aceeaºi generalitate, este opusulacestuia: „Zisa pune ºi ridicã lucrul“. Zisa fiind de douã feluri,afirmativã sau negativã, adevereºte sau tãgãduieºte lucrul.Pentru prima alternativã se revine la exemplul cu peºtele,


despre a cãrui prindere se relateazã, confirmându-i-se existenþa.Pentru a doua alternativã, exemplul se referã la contestareafaptului cã ar exista „doi sori în ceriu“.

În acelaºi context este vorba de canonul formulat astfel:„Tãcerea dupã zisã adevereºte zisa odatã“. Din explicaþii reiesecã: „un lucru odatã în lume fãcut, cunoscut ºi povestit fiind,dar pentru sute de ani sub tãcere adâncã stând, acea tãcere,pânã nu va avea altã zisã împotrivã, alta nu face, fãrã numaice adevereºte tot acel lucru, carele odatã s-au zis, ºi câtã vremestã tãcerea, stãpâneºte zisa dintâi, care mai pe urmã se tace“.

Cum era ºi firesc, Dimitrie Cantemir recurge încontinuare la exemple din istoria românilor.

Într-un alt context, Cantemir mai introduce douã canoanepe care le numeºte „axiome“, pe prima numind-o explicit„axioma filosofilor“. Este vorba de enunþul: „Ridicându-sepricina, se ridicã ºi fapta“. Aici este vorba, evident, desprerelaþia dintre cauzã ºi efect. Pe plan logic, ea presupune aºa-numita implicaþie strictã sau implicaþie cu sens, faþã deimplicaþia obiºnuitã. Astfel, dacã o cauzã produce un efect,atunci în lipsa cauzei nu se mai produce acelaºi efect, faþã desituaþia în care acelaºi efect poate sã fie produs de o altã cauzã,iar din lipsa cauzei se poate produce orice efect.

A doua axiomã, ca ºi în celelalte cazuri, este opusul faþãde prima, adicã se porneºte de la efect cãtre cauzã. „Când unlucru este fãcut înþelegem cã lucrul acela pricinã înaintemergãtoare au avut, cãci nici un lucru fãrã pricinã sã se facãnu se poate“. De data aceasta enunþul vizeazã implicaþiaobiºnuitã: q, deci p implicã q.

Dacã menþinem pentru primele cinci enunþuri denumireade „canoane“, iar pentru ultimele cinci pe cea de „axiome“,


atunci putem conchide cã, la Dimitrie Cantemir, canoanelesunt restricþii terminologice referitoare la utilizarea corectã adenumirilor. Ele se referã la relatãri, pe care nu le contestã,dar pe care le determinã contextual în spaþiu ºi timp. Canoaneleau o certã valoare istoricã, dar mai mult explicativã decâtdemonstrativã.

Axiomele, numite ºi „filosofice“, sunt în schimb mijloacedemonstrative. Din perspectiva logicii simbolice, ele sunt numitelegi sau tautologii, adicã formule întotdeauna adevãrate,indiferent de termenii cu care vor fi înlocuite, corect fireºte,variabilele predicative sau propoziþionale. Ele, în cadrul unorsisteme logico-simbolice speciale, pot juca ºi rolul de axiome,adicã acela de formule din care pot fi deduse, prin anumiteoperaþii de calcul, alte formule valabile în cadrul sistemului.

La Cantemir, axiomele filosofilor au o semnificaþie maiextinsã decât cea istoricã, dupã explicaþii ºi exemple fiindvorba de principii sau legi universale. Din aceastã cauzã nupot fi numite „axiome istorice“ sau „ale istoriei“, ci axiomecu valabilitate ºi utilitate ºi în istorie.

Specificul însã, explicit formulat, al uneia dintre axiome,denotã caracterul ei restrictiv (cu referinþã la implicaþia strictã).Dar nici în acest caz nu se poate vorbi despre un specific istoric,pentru faptul cã în majoritatea domeniilor ºtiinþifice este vorbade corelaþia cu sens a componentelor din cadrul legãturilorcauzale. Mai mult, chiar în domeniul istoric se vorbeºte uneoride intervenþii supranaturale, adicã de producerea unor efectefãrã cauze determinate, ceea ce Cantemir nu presupune înacest context.

Utilizarea axiomelor cu aceastã semnificaþie este unprocedeu logic, ceea ce nu îndreptãþeºte însã generalizarea,


chiar dacã el ar fi fost utilizat mai frecvent decât o faceCantemir, cãci, oricum, termenul de „axiomã“ îl sugererazãpe cel de sistem ºi, într-un fel sau altul, pe acela de „deducþieaxiomaticã“. Or, Cantemir nu procedeazã deductiv, adicã nuporneºte de la axiome spre teoreme obþinute prin operaþiilogice, ci foloseºte doar metoda substituþiei, adicã a înlocuiriivariabilelor (desemnate prin expresii ca: zisã, faptã, lucru etc.)prin adeveriri sau tãgãduiri ale unor stãri de fapt sau alerelaþiilor dintre acestea. Cu menþiunea permanentã, a luiCantemir însuºi, cã mijloacele logice sunt auxiliare faþã dedatele reale, cãci „de pe fapte a lucrurilor fiinþã se cunoaºte“.

9. IMPORTANÞA CULTURALÃ AMACEDOROMÂNILOR DIN UNGARIA ªI

TRANSILVANIA DUPÃ PACEA DE LAKARLOWITZ

Istoria românilor, elaboratã recent de Academia Românã(Edit. Univers Enciclopedic, Bucureºti, 2001, volumele I-IV),suferã de aceeaºi carenþã, chiar mai accentuatã decât la ediþiileanterioare, de a reduce istoria românilor la istoria teritoriuluide astãzi al statului român. Se manifestã aceeaºi teamã de anu-i supãra pe vecini, de a nu le sugera cumva revendicãriteritoriale sau schimbãri de graniþe. Teamã pe care istoriciistatelor vecine n-au avut-o niciodatã faþã de stãpânii de dreptai acestor teritorii. Situaþia este cu atât mai stranie pentruepocile vechi, cu mii de ani înainte de venirea vecinilor noºtri,când, evident, nu puteau sã existe astfel de graniþe. Chiardenumirile culturilor neolitice, date dupã localitãþile de astãzi(e.g. cultura Starcevo-Criº) denotã acest lucru. Hãrþileistoricilor noºtri nu permit însã astfel de ilustraþii, cãci totultrebuie sã se petreacã între graniþele actuale, reprezentateapãsat, ca niºte ziduri chinezeºti.

Situaþia aceasta poate determina însã dificultãþi serioaseprin omiterea unor circumstanþe de spaþiu ºi timp foarte


importante pentru istoria românilor, care n-au trãit toþi ºi nutrãiesc nici astãzi numai pe teritoriul statului român.

Nu este scopul nostru sã facem astfel de consideraþii,dar trebuie sã consemnãm lipsa referinþelor istorice româneºti(care ar fi trebuit sã fie ample, cãci vecinii noºtri nu suntinteresaþi sã le facã) la populaþiile traco-gete, mult mai extinsedecât harta statului român, transpusã ilicit ºi pentru vremeadacilor ºi apoi a daco-romanilor. Dar cine erau pannonienii,ºi respectiv romano-pannonienii, pe care i-au ocupat unguriiºi ai cãror urmaºi au rezistat pânã în zilele noastre? Cine erausciþii ºi tyrageþii, care trãiau dincolo de Nistru? Adicã pânã laOdessa, populatã ºi astãzi de urmaºii geto-romanilor? Dar ceera cu daciile din Sudul Dunãrii, Dacia Ripensis ºi DaciaMediterranea, ºi, respectiv, cu dacoromanii care le locuiau?La fel cu Moesia ºi moesio-romanii, cu Thracia ºi traco-romanii, cu Macedonia ºi macedo-romanii etc. Toate acesteprovincii romane au avut o istorie comunã de aproximativzece secole. Omiþând aceastã situaþie, vorbind numai despredaco-romani, numiþi ulterior vlahi, ºi plasându-i doar în NordulDunãrii, apare ca ceva foarte straniu sã se vorbeascã apoidespre vlahii dintre Dunãre ºi Munþii Balcani, care formau însecolul al XIII-lea Þaratul vlaho-bulgar; despre beli vlahi dinVestul Bulgariei, despre vlahii din Albania, Iugoslavia ºiMacedonia, ca ºi despre vlahiile din Grecia: Vlahia Mare dinTesalia, Vlahia Micã în Etolia, Vlahia de Sus în Epir, Paleo-Vlahia în Pind, Olimpo-Vlahia în Olimp º.a. Iar mai târziu,cum vlahii s-au numit români, se vorbeºte pânã astãzi despre:meglenoromâni, macedoromâni ºi aromâni. Dacã situaþia nueste interpretatã corect istoric, pornindu-se de la daco-geto-tracii înrudiþi, care populau teritoriul de la Carpaþi pânã la


Munþii Pind ºi de la Adriaticã pânã la Marea Neagrã, ºialcãtuind, dupã romanizare, latinitatea orientalã pânã lavenirea turcilor, atunci se ajunge la cele douã anomalii inter-pretative, dupã care, având în vedere înrudirea lingvisticã, fievlahii din Nordul Dunãrii ar fi migrat spre Munþii Pind, fievlahii din Munþii Pind ar fi migrat spre Carpaþi. Ultima variantãfiind adoptatã de unguri, cu amendamentul cã migraþia s-ar fipetrecut dupã stabilirea ungurilor în Transilvania.

Realitatea este însã alta ºi datoria istoricilor români ar fis-o elucideze, îndrãznind sã-ºi extindã investigaþiile ºi dincolode grila rigidã a graniþelor statale de astãzi. Pentru momentne intereseazã vlahii din Ungaria, descendenþiiromanopannonilor. În Istoria românilor citatã (vol. II, p. 254)se spune cã „Folosindu-se de divergenþele ce mãcinau forþelepretendenþilor la supremaþia politicã din zonã, ungurii auocupat, în etape, întreaga câmpie a Pannoniei în decurs denumai câþiva ani“. Dupã care „consolidându-ºi stãpânirea înnoua lor patrie, ei s-au putut implica ºi în diverse atacuriprãdalnice în þãrile din Europa Centralã, Apuseanã ºi de Sud-Est“. Fãcând abstracþie de exprimãrile incorecte (un teritoriuocupat în câþiva ani nu este o „patrie“), constatãm lipsa oricãreiinformaþii în legãturã cu cei care au fost învinºi ºi apoi ocupaþi,cu toate cã acestea sunt bine cunoscute. Se spune chiar înGesta Hungarorum cã Pannonia era þara locuitã de slavi,bulgari ºi vlahi, consideraþi „pãstorii romanilor“ (Blachi, acpastores romanorum). Mai mult, chiar dupã câteva secole deocupaþie, autorul anonim zice cã „þara Pannoniei este pãºunearomanilor, cãci ºi acum romanii pasc din bunurile Ungariei(terra Pannonie pascua romanorum esse dicebatur, nam etmodo romani pascuntur de bonis Hungaria).


Vlahi sau românii (ungurii le spun ºi astãzi „romani“; mg.roman = român) pannonieni alcãtuiau o populaþie numeroasã,pe care adevãrata istorie a românilor o regãseºte, la finelesecolului al XVII-lea ºi în tot secolul al XVIII-lea, pe aceleaºilocuri care le-au aparþinut. Întâmplarea face ca româniipannonieni sã fie redescoperiþi de alþi români, tot din afaragraniþelor de astãzi ale României. Este vorba de românii dinSudul Dunãrii, numiþi în genere macedoromâni sau aromâni.

„Întâmplarea“ are o explicaþie istoricã referitoare deasemenea la românii din afara graniþelor amintite. Este vorbade extinderea ºi întãrirea dominaþiei otomane, care, în ciudanumeroaselor neajunsuri pe care le-a determinat, din cauzacredinþei islamice, a fost totuºi favorabilã populaþiilor romanicedin Sudul Dunãrii. Este vorba, în primul rând, de considerarea,fãrã discriminãri naþionale, a tuturor creºtinilor ºi a neislamicilor,ca populaþii supuse. Singura excepþie au constituit-o albaneziicare au trecut la islamism. Aceºtia au fost primii care au atacatºi distrus (1788) oraºul Moscopole locuit de aromâni. În rest,românii balcanici, sub dominaþia turceascã, s-au bucurat deanumite privilegii, în special negustoreºti, alãturi de greci,bulgari, armeni, evrei ºi alte populaþii. Aceasta, în al doilea rând,datoritã interdicþiei la islamici de practicare a negustoriei ºi acãmãtãriei. Turcii producãtori sau beneficiari ai produselor eraudoar ofertanþi direcþi ai bunurilor, care, prin intermediulnegustorilor neislamici, deveneau mãrfuri destinate în specialpieþelor occidentale.

Primii negustori ai turcilor au fost grecii levantini(turcomeriþi), care au asociat, pentru comerþul de uscatbalcanic ºi Sud-Est european ºi o parte dintre balcanicii liberi,nelegaþi de îngrãdirile agriculturii feudale, la început ca


transportatori, paznici, traducãtori, achiziþionari ºi vânzãtori,iar apoi ca negustori autentici. Or, aceºtia erau prin tradiþiemacedoromânii. Cert este faptul cã, dupã nume, ei fãceau partedin primele companii greceºti atestate spre sfârºitul secoluluial XVII-lea în Austria, Ungaria ºi Transilvania. Ei erau numiþi„greci“, cuvântul „grec“ având pânã la Unire, în Transilvania,semnificaþia de negustor.

Regimul iniþial al companiºtilor greci era tranzitoriu.Existã documente prin care activitatea lor era limitatã laprocurarea mãrfurilor, vinderea pe pieþele marilor oraºerevenind negustorilor austrieci, maghiari sau saºi. Era deasemenea limitatã staþionarea ºi, respectiv, stabilirea lor înoraºele occidentale.

În anul 1684 se constituie la Linz aºa-numita Ligã Sfântã,prin care Polonia, Austria ºi Veneþia, sub patronajul papei ºiacordul Rusiei, urma sã înceapã un rãzboi hotãrâtor împotrivaImperiului Otoman. Au avut loc numeroase confruntãri armateºi diplomatice, care au pus adesea sub semnul întrebãriiindependenþa þãrilor româneºti, revendicate de austrieci,polonezi, ruºi ºi turci. În linii mari, s-a constatat o slãbire aputerii otomane, care a ºi cedat în câteva bãtãlii importante,decisivã fiind cea de la Zenta (1697) ºi creºterea puteriiaustriece. În aceste condiþii a fost încheiatã Pacea de laKarlowitz (1699). Cele mai multe câºtiguri le-a obþinut Aus-tria, în stãpânirea cãreia vor intra Ungaria ºi Transilvania. Darcel mai important pentru ambele pãrþi, lucru care s-a obþinutîn cadrul tratatului austro-turc, a fost respectarea libertãþiicomerþului, libera circulaþie a mãrfurilor ºi a negustorilor întoate statele foste beligerante.


Acum începe marea epocã a companiilor greceºti dinImperiul Austriac. Cele mai importante centre erau la Viena,Budapesta, Sibiu ºi Braºov. Specificãm faptul cã majoritateacompaniºtilor macedoromâni au sosit în aceste localitãþi cu multînainte de persecuþiile albaneze, cã nu erau emigranþi, cinegustori înstãriþi, care altfel nici n-ar fi fost primiþi în Austria.

Ceea ce s-a schimbat fundamental dupã Pacea de laKarlowitz a fost statutul negustorilor sudiþi, care, din negustoritranzitori, devin supuºi austrieci, cetãþeni cu drepturi ºi îndatoriridepline alãturi, în Transilvania, de celelalte trei „naþiunifavorizate“, dintre care nu fãceau parte însã românii autohtoni.

În felul acesta, companiile „greceºti“ s-au transformatîn scurt timp în comunitãþi „greceºti“. Negustorii sudiþi stabiliþiîn marile oraºe amintite îºi aduc aici familiile, formând cartiere„greceºti“ ºi chiar localitãþi.

Dacã înainte de 1700 grecii reprezentau majoritateacompaniºtilor ºi deþineau supremaþia, înmulþirea celorlalþisudiþi ºi mai ales a familiilor acestora, nevorbitori de limbãgreacã, a produs separaþii ºi disensiuni care au ºi condus ladespãrþirea treptatã pe naþionalitãþi a comunitãþilor, numitegeneric „greceºti“.

La început grecii companiºti aduceau câte un preot grec,numit „efimerios“, de la mânãstirile lor, care þinea slujbe înlocaluri improvizate, pe termene scurte de pânã la un an ºimai ales la anumite ocazii. Situaþia era cu totul alta în cadrulcomunitãþilor stabile, cu femei, bãtrâni ºi copii, care necesitauasistenþã religioasã ºi educaþie. Astfel a apãrut problemalãcaºelor de cult, a preoþilor permanenþi, a ºcolilor ºi acimitirelor separate de cele catolice ºi protestante.


Comunitatea suditã din Viena era foarte puternicã, la felcea din Budapesta, cu multe ramificaþii în celelalte oraºeaustriece ºi maghiare, ca ºi în cele poloneze. Aºa se explicã ºinumeroasele nume de familii macedoromâne cu rezonanþãpolonezã din Austria ºi Ungaria. Din datele de care dispunem,macedoromânii din Viena, proveniþi mai ales din zone sudice,vorbitori de limbã greacã, au fost mai apropiaþi de greci decâtde populaþia germanicã. Ei au sfârºit, în ciuda unor încercãrisporadice de revigorare a limbii vlahe, prin a fi, dupã maipuþin de un secol, desnaþionalizaþi. Au devenit greci autentici,chiar revoluþionari, pãrãsind Austria, sau austrieci înstãriþi,cu descendenþi pânã în zilele noastre. Cauza o constituiadimensiunea redusã a acestor comunitãþi ºi educaþia greceascãsau austriacã.

Alta a fost însã situaþia macedoromânilor din Ungaria ºiTransilvania ºi ea ar merita un studiu special. Chiar dacã ºiaici grecii au deþinut iniþial prioritatea, aceasta a fost de scurtãduratã, macedoromânii gãsind aici comunitãþi compacte deromâni, respectiv romanopannonieni ºi dacoromani.

Încã înaintea dezastrului de la Moscopole, în Ungaria aupãtruns numeroºi macedoromâni independenþi de companiilegreceºti, negustori sau nu, mai puþin înstãriþi, în multe oraºe ºilocalitãþi populate de romanopannonieni. Iatã cum descrie Th.Capidan aceastã situaþie: „Rolul pe care familiile macedoromânel-au jucat în provinciile de sub stãpânirea maghiarã locuite deromâni, din nenorocire, nu este încã bine studiat. Atâta se ºtienumai cã ele, venind în atingere cu elementul românesc din acelepãrþi, imediat s-au înfrãþit cu el, luând parte activã la toatefrãmântãrile lui naþionale ºi dându-i o seamã de bãrbaþi care,prin genialitatea ºi patriotismul lor, au scris cea mai frumoasã


paginã din istoria renaºterii poporului român de peste munþi. Dinfelul cum aceºti români s-au comportat în provinciile din Ungariarezultã cã acolo unde, în înstrãinarea lor, dãdeau de un mediuromânesc, ei reveneau repede la conºtiinþa naþionalã,identificându-se cu aspiraþiile românilor; acolo însã unde acestmediu lipsea, ei se pierdeau, prin încuscrire, în mijlocul strãinilorcu care trãiau“. La aceasta se mai adaugã însã avantajul pe care îlaveau faþã de greci de a se încadra în comunitãþi tradiþionaleromâneºti, atât în Ungaria, cât ºi în Transilvania. Grecii companiºtiau fost ºi au rãmas izolaþi. Ce-i drept, ei nu s-au „pierdut înmijlocul strãinilor“, cãci, avându-ºi þara lor, s-au repatriat, o datãcu decãderea comerþului levantin pe care îl reprezentau, sfârºituldomniilor fanariote din þãrile româneºti (1821), declanºarealuptelor pentru independenþa Greciei (1822), situaþia revoluþionarãºi rãzboaiele din Balcani, care au contribuit la nesiguranþa ºi chiarîntreruperea comerþului turco-austriac.

Macedoromânii din Ungaria ºi Transilvania ºi-au redustreptat activitãþile negustoreºti, mai ales dupã crearea Austro-Ungariei (1867). Cei mai înstãriþi erau deja posesori deterenuri, proprietari de animale, numiþi „economi de vite“,bancheri, industriaºi, înalþi funcþionari, preoþi ºi ierarhi,intelectuali. Doar atât cã se considerau, ºi au dovedit-o cuprisosinþã în timpul Revoluþiei de la 1848 ºi dupã Revoluþie,români autentici. Este ºi perioada în care nu se mai vorbesc înUngaria ºi Transilvania dialectele din Sudul Dunãrii ºi se poateconsidera încheiatã „frumoasa paginã din istoria renaºteriipoporului român“ datoratã macedoromânilor.

Numai cã aceastã „paginã“ nu a fost încã scrisã, deºicuprinde date ºi evenimente importante, între Pacea de laKarlowitz (1699) ºi crearea Austro-Ungariei (1867).


Stabilirea ºi încetãþenirea macedoromânilor în Ungaria,cu potenþial economic ºi cultural avansat, a contribuit larevigorarea comunitãþilor româneºti din Ungaria, aleromanopannonilor cu care s-au contopit. Sunt cunoscuteinscripþiile de pe bisericile româneºti din Ungaria, astãzipãrãsite, ca cea din Miskolz („Prin cheltuiala confraþilorromâni din Macedonia“), din Tokay, Zemlin º.a., fiindcunoscute uneori ºi familiile care le-au ctitorit (Arghir ºiMocioni). Dar bisericile aveau ºi ºcoli, la care învãþau atâtmacedoromânii, cât ºi românii localnici, care, oricum, nu erauveniþi din Transilvania sau Þãrile Româneºti.

ªtim cã existau eparhii ale românilor din Ungaria ºi dinBanat, puternic susþinute de macedoromâni. Mai ºtim cãAndrei ªaguna era Mitropolit al românilor ortodocºi dinUngaria ºi Transilvania (1864), dar nu mai ºtim ulterior nimicdespre românii ortodocºi din Ungaria, cu sau fãrãmacedoromânii din care provenea chiar Mitropolitul.

În Transilvania dispunem de mai multe date, cu toate cã nus-au fãcut cercetãri amãnunþite asupra companiilor greceºti (temãabordatã parþial abia în 1981 de Olga Ciocanci) ºi a stabiliriimasive de macedoromâni în Transilvania, care nu puteau sãprovinã doar din companiile greceºti de la Sibiu ºi Braºov.

ªtim care a fost rolul acestora în istoria Transilvaniei,dar numai indirect, ei fiind identificaþi de la început de cãtreistorici cu românii ardeleni, ceea ce nu este corect, cãci, dupãPacea de la Karlowitz, macedoromânii, ca ºi grecii, armeniietc. ºi românii munteni ºi moldoveni din companiile greceºti,aveau privilegii ºi drepturi ca cetãþeni ai Austriei, pe cândromânii ardeleni nu aveau aceste drepturi. Se vorbeºte, deexemplu, despre negustorii români din Braºov, care erau


macedoromâni ºi români din principate, toleraþi la Braºov caturcomeriþi (negustori ai turcilor) ºi apoi ca austrieci,identificaþi însã cu românii din ªcheii Braºovului, care nu eraunegustori, ci cãrãuºi ai negustorilor. Dupã cum sunt confundaþiºi ciobanii (pãstorii) cu „economii de vite“ (proprietariianimalelor) ºi vânzãtorii cu negustorii º.a.m.d.

Andrei ªaguna descrie mizeria cruntã în care trãiau româniiardeleni, ameninþaþi cu pierderea identitãþii naþionale, fãrãbiserici ºi ºcoli, fãrã drepturi ºi proprietãþi, chiar ºi dupã abolireaiobãgiei. Andrei ªaguna este prezentat ºi el ca român, care, înmod curios era de provenienþã macedoromânã, fãrã specificareafaptului cã el fãcea parte dintr-o masã macedoromânã relativnumeroasã, stabilitã ºi încetãþenitã în Ungaria ºi Transilvania.Cã el n-a reprezentat o excepþie, ci o regulã a trezirii conºtiinþeinaþionale româneºti a macedoromânilor. Nu este întâmplãtoarenici provenienþa sa din Ungaria, unde erau puternice comunitãþimacedoromâne ºi romanopannonice, ºi chiar din Budapesta,unde era focarul acestei romanitãþi – locul de întâlnire (uneorichiar în casa familiei Grabovszky, în care a trãit un timp ªaguna)al marilor filologi ºi istorici Samuil Micu-Clain, Gheorgheªincai ºi Petru Maior, unde erau tipãrite ºi citite lucrãrileacestora, în care se vorbea despre descendenþii romanilor dinNordul ºi Sudul Dunãrii.

Andrei ªaguna s-a bucurat de sprijinul material almacedoromânilor. Au fost construite sute de biserici înTransilvania, majoritatea din donaþiile familiilormacedoromâne, majoritatea având preoþi de originemacedoromânã, unele pânã în zilele noastre. Acelaºi lucru s-apetrecut în legãturã cu ºcolile, clãdite cu donaþii din aceeaºiprovenienþã. Pânã spre zilele noastre, Braºovul se mândrea


cu douã licee „Andrei ªaguna“ ºi „Ioan Meºota“, care poartãºi ele nume macedoromâne, ca ºi tipografiile ºi editurileardelene, ca ºi publicaþiile sprijinite de aceiaºi donatori.

Acestea sunt numai o parte dintre înfãptuirile culturaleale macedoromânilor, majoritatea lor rãmân anonime, pierduteîn mulþimea realizãrilor economice ale românilor ardeleni,dinainte ºi de dupã Revoluþia din 1848, la care au participatcu tot entuziasmul, determinându-i, prin acelaºi Andreiªaguna, desfãºurarea favorabilã intereselor româneºti.

„Pre românii din Transilvania, a promis Andrei ªagunala hirotonirea sa ca Episcop, din adâncul lor somn sã-i deºteptºi cu voia cãtre tot ce e adevãrat, plãcut ºi bun sã-i trag“. ªi s-aþinut de cuvânt. Dar n-a fãcut-o singur, ci alãturi demacedoromânii care pe bunã dreptate au contribuit la„renaºterea poporului român de peste munþi“, cum au fãcut-oºi urmaºii acestora, care ºi-au ºi uitat de mult provenienþa. CaLucian Blaga sau Octavian Goga, care au scris cele maifrumoase pagini despre Sufletul Românesc.

Niciodatã nu vom putea fi pe deplin recunoscãtorimacedoromânilor pentru toate aceste înfãptuiri, iar istoria nedovedeºte cã pânã acuma n-am reuºit sã facem mare lucru înaceastã direcþie. Dar timpul nu ne iartã.

Mãcar acum, în ceasul al doisprezecelea al latinitãþiiorientale, când pânã ºi fiinþa naþionalã a Statului Român ºadeîn cumpãna vremii, ar trebui sã încercãm cu vorba ºi cu faptasã contribuim ºi noi la renaºterea conºtiinþei naþionale amacedoromânilor din Sudul Dunãrii, cum ar fi trebuit s-ofacem demult. Cum au fãcut-o ºi ei cândva pentru noi.

10. SIMION BÃRNUÞIU ÎN ACTUALITATE

Simion Bãrnuþiu (1808-1864) este una dintrepersonalitãþile nedreptãþite ale culturii noastre, cãreia, din maimulte motive, nu i s-a acordat importanþa cuvenitã. Mai mult,din cauza adversitãþii lui Maiorescu, materializatã în scriereaContra ºcoalei Bãrnuþiu (1868), impusã ulterior prin adepþiimarelui critic, Bãrnuþiu a fost ºi a rãmas catalogat capromotorul unui curent retrograd în cultura românã, care n-arprezenta nici un interes.

În realitate, el a fãcut studii serioase ºi s-a remarcat înepocã, fãcând abstracþie de rolul sãu în Revoluþia din 1848,ca un bun profesor, mai întâi la Blaj (din 1839) ºi apoi la Iaºi(din 1855). La Iaºi, Bãrnuþiu a funcþionat mai întâi laGimnaziul Naþional, numit anterior Academia Mihãileanã, lacare Eftimie Murgu predase cursurile de Introducere înfilosofie, Istoria filosofiei ºi Filosofie formalã, respectivLogicã. Cursurile acestea erau recunoscute la vremearespectivã ºi chiar mai târziu, dovadã cã s-au pãstrat mai multemanuscrise, printre care ºi cel de Metafizicã, transcris ºi deMihai Eminescu, dupã 1870. Aceleaºi cursuri erau þinute ºide Simion Bãrnuþiu, care mai adaugã Dreptul, Pedagogia,Psihologia, Etica ºi Estetica.


Trebuie menþionat faptul cã Gimnaziul Naþional, provenitdin Academia Mihãileanã, era o instituþie în care, pânã în 1860,ultimele clase suplineau (ca ºi la Academia de la Sf. Sava dinBucureºti) învãþãmântul superior, reprezentat anterior deacademiile domneºti. Înfiinþarea Universitãþii din Iaºi (1860)s-a fãcut prin transferul principalilor profesori de la GimnaziulNaþional, care predau aceleaºi materii. Situaþia nu eradeosebitã, acelaºi lucru se petrecea în Austria ºi Germania,înaintea reformei din învãþãmântul superior. Lui TituMaiorescu, în 1859, i s-au recunoscut în Germania ultimeleclase de la liceul din Viena (numit tot Academie – AcademiaTheresianã) ca studii superioare, ceea ce explicã rapiditateacu care ºi-a dat doctoratul.

Faptul cã ºi cursurile lui Simion Bãrnuþiu erau preþuite odovedeºte publicarea lor de cãtre adepþii acestuia de la Iaºi,numiþi bãrnuþieni. Este vorba despre lucrãrile Dreptul publical românilor (1867), Dreptul natural privat (1868), Dreptulnatural public (1870) ºi Psihologia empiricã ºi logica (1871).

Motivele nedreptului atac maiorescian au fost multiple.El era, în genere, un adversar al revoluþionarilor ardeleni,printre care se numãra ºi propriul sãu pãrinte. Încrezãtor înmãreþia ºi puterea Imperiului Austriac, Maiorescu aprecia cariscante ºi lipsite de orice suport real pretenþiile revendicativeale revoluþionarilor ardeleni, ca ºi previziunile acestora despreviitorul Transilvaniei. În legãturã cu prorocirea cãderiiImperiului Austriac, el zicea într-o scrisoare din 1906: Eu audacest cântec de vreo 50 de ani ºi am de mult experienþa cãcea mai zadarnicã îndeletnicire este prorocirea istoricã pe oscarã mai întinsã. Întâmplarea a fãcut ca Maiorescu sã nuapuce evenimentele bine prorocite de cãtre revoluþionariiardeleni ºi a murit (1917) cu puþin înaintea cãderii Imperiului.


Principial, critica lui Maiorescu era însã justificatã înperioada respectivã, dovadã ºi stingerea treptatã a ideilorrevoluþionare ºi a interesului pentru scrierile lui Bãrnuþiu,Metafizica, Etica, Estetica ºi Istoria filosofiei rãmânândnepublicate. Dar a considera cã ideile revoluþionare aleardelenilor în legãturã cu naþionalitatea ar fi un pretext subcare sã se ascundã lenea ºi barbaria este lipsit de orice suport.Mai ales la adresa unui cãrturar ca Simion Bãrnuþiu. DarMaiorescu nu s-a rezumat la aceastã atitudine criticã. În 1871,când era deputat, a cerut desfiinþarea catedrelor de drept aleUnivesitãþii din Iaºi, ocupate de „bãrnuþieni“, ceea ce adeterminat ºi reacþiile acestoa: Camera prezentã, se spune într-orelatare din „Federaþiunea“, cu un cinism rar, prin guracosmopolitului Titu Maiorescu, nedemnul fiu al lui Maiorescutatãl, nu s-a sfiit a se declara contra românismului, contranemuritorului Bãrnuþiu, contra ºcoalei sale, nu s-a sfiit apretinde de la Ministerul Cultelor desfiinþarea tuturorprofesorilor ieºiþi sau inspiraþi de principiile ªcoalei Bãrnuþiu.Câºtigul de cauzã l-a avut însã Maiorescu.

De altfel, adversitatea faþã de Bãrnuþiu s-a fãcut vãditãla Maiorescu din primul moment al venirii sale la Iaºi (1862).Aceasta în ciuda apelului pe care îl face, la recomandareatatãlui sãu, la ajutorul lui Bãrnuþiu pentru a fi primit laUniversitate. Numai cã Maiorescu dorea, cum încercase ºi laBucureºti, sã obþinã postul de profesor la catedra de drept.Adicã postul lui Bãrnuþiu. Reuºind, prin intermediul luiTheodor Rosetti, sã fie numit profesor, predã la început istoria.Bãrnuþiu renunþã în favoarea lui, dar nu la cursul de drept, cila cel de filosofie. Oricum, numirea ca profesor titular a luiMaiorescu n-a fost primitã cu entuiasm de cãtre bãrnuþieniinumiþi de cãtre Maiorescu secãturi.


Maiorescu îi criticã pe toþi cãrturarii ardeleni ºi toatepublicaþiile acestora. Foaia Transilvania, zicea Maiorescu, ºiatâtea foi literare ºi politice sunt aºa de slab redactate, aºade stricãcioase prin forma ºi cuprinsul lor, fiindcã trãiesc într-oatmosferã stricatã ºi se inspirã de ideile ºi de simþãmintele cecaracterizeazã marea majoritate a «inteligenþelor ºianteluptãtorilor» români, cu referinþe dure la Petru Maior, dela care îºi adoptase numele Ioan Trifu, tatãl lui Maiorescu,Aug. T. Laurian, Gh. ªincai, T. Cipariu ºi Gh. Bariþiu. Toateacestea au trezit multe adversitãþi, dar Maiorescu ºiconservatorii pe care îi reprezenta voiau sã scape de mentoriiardeleni, buni într-o anumitã perioadã, dar fãrã resurselefinanciare ale boierilor din proaspãtul regat ºi fãrã o platformãpoliticã pe gustul acestora.

Reuºita direcþiei Maiorescu a însemnat ºi trecerea înumbrã a lui Simion Bãrnuþiu, cel puþin ca filosof, pânã sprezilele noastre. Au existat totuºi exegeze, ca studiul asuprafilosofiei lui Bãrnuþiu din Istoria filosofiei româneºti, apãrutãla Editura Academiei, ed. I, 1972, ed. a II-a, 1985, din carereiese faptul evident cã Bãrnuþiu dispunea de un adevãratsistem filosofic disciplinar, adicã acoperea principalele disci-pline filosofice, ceea ce nu a mai reuºit ulterior nici unul dintrefilosofii noºtri, specializaþi doar în câte una dintre acestea.Este ºi cazul lui Titu Maiorescu.

În tinereþe Maiorescu elaboreazã ºi publicã la Berlin (în1861) o lucrare, cu caracter de popularizare, inspiratã de ideilelui Herbart, în care prezintã ºi o schiþã de sistem filosoficdisciplinar, care sã cuprindã psihologia, logica, estetica, eticaºi metafizica. Etica este consideratã, ca filosofie a moralei,a doua parte a esteticii. Din însemnãrile lui Maiorescu reiese


cã el intenþiona sã facã o lucrare de psihologie ºi una de logicã.Cercetãrile psihologice ale lui Maiorescu, publicate de V.I.Tãnase în 1999, dovedesc faptul cã el n-a reuºit sã realizezeprimul obiectiv decât prin tatonãri vagi, expuse, tot în stilpopular, în conferinþe publice. A realizat, dupã câteva deceniide documentare ºi predare a logicii (1858-1876), un manualsuspectat de plagiat. De unde atunci învinuirea de „lene ºibarbarie“ ºi cea de „compilare de citate“ reproºatã cãrturarilorardeleni ºi în special lui Bãrnuþiu?

Bãrnuþiu a fost evident mult mai „harnic“ decâtMaiorescu. Sistemul sãu disciplinar cuprinde în plus dreptul,pedagogia ºi istoria filosofiei. Dar nu numai programatic.Bãrnuþiu a elaborat cursuri pentru toate aceste discipline, pecare le-a ºi predat. Maiorescu a predat doar logica ºi istoriafilosofiei contemporane.

În privinþa originalitãþii, Bãrnuþiu se declarã în moddeschis adept al filosofiei lui Kant, în varianta lui W.T. Krug(1770-1842). Maiorescu opta pentru J.F. Herbart (1776-1841),declarat doar în primele scrieri ºi mai ales în orientareapsihologiei.

Cu referinþã la psihologie, se observã cã atât Bãrnuþiu,cât ºi Maiorescu s-au inspirat din manualele oficiale dinînvãþãmântul austriac ale lui R. Zimmermann (1824-1897),ceea ce explicã ºi denumirea de Psihologie empiricã ºi logicãa lui Bãrnuþiu, ca ºi tema comunã, la Bãrnuþiu ºi Maiorescu,a asociaþiei reprezentãrilor.

Comparaþiile de genul acesta, referitoare la extensiuneapreocupãrilor filosofice disciplinare ºi la realizarea lor într-oformã publicabilã, nu-i sunt favorabile lui Maiorescu. Aceastacu toate cã Logica lui s-a impus cu timpul ºi a jucat un rol


important în orientarea raþionalistã a filosofiei româneºti. Înrest, Maiorescu nici n-a intenþionat sã-ºi lãrgeascã sferapreocupãrilor filosofice disciplinare, cu excepþia esteticii,abordatã nesistematic în cadrul criticii literare.

Ecourile Logicii lui Maiorescu i-au determint pe mulþiexegeþi, inclusiv pe Anton Dumitriu, sã ignore contribuþiilemeritorii ale cãrturarilor ardeleni în aceastã direcþie. S-a maiadãugat aici un impediment legat de stilul acestor lucrãri, delimbajul ºi mai ales de terminologia utilizate. Limbajulmaiorescian este, fireºte, mai elevat. Dar nu trebuie sã uitãmfaptul cã cineva a trebuit sã înceapã, într-un fel sau altul, sãtranspunã în limba românã terminologia filosoficã. Or, nutrebuie sã uitãm cã Simion Bãrnuþiu este apreciat ºi pentrumeritul de a fi introdus pentru prima datã (în 1839) la Blajpredarea filosofiei în limba românã în locul limbii latine.

Rãmase în manuscrise, Metafizica, Etica, Estetica ºiIstoria filosofiei ale lui Bãrnuþiu i-au influenþat în mod firescnumai pe „bãrnuþienii“ din epocã, rãmânând practicnecunoscute, cu excepþia exegeþilor specialiºti.

La Editura Romania Press, Bucureºti, 2000, a apãrut oprimã editare, îngrijitã de Ioan Chindriº, Mihai-TeodorRacoviþan ºi Gavril Matei, Istoria filosofiei, în douã volume,a lui Simion Bãrnuþiu.

Parcurgând sumarul acestei lucrãri, constatãm cusurprindere cã aceasta a rãmas pânã astãzi cea maicuprinzãtoare carte româneascã de istoria filosofiei, de laînceputuri pânã la Albertus Magnus. Ce-i drept, modul detratare este sumar, dar conþine numeroase referinþebibliografice pentru fiecare paragraf, pe baza cãrora pot ficompletate cunoºtinþele ºi autorul însuºi ar fi putut sã treacã


la extinderea lor. Aceastã materie a fost predatã elevilor ºistudenþilor ºi nu cunoaºtem, de atunci încoace, ca aceºtia sãmai fi beneficiat de un asemenea curs amãnunþit de istoriafilosofiei antice ºi medievale.

Cursul a fost fãcut dupã modelul lucrãrii lui Krug Geschichteder Philosophie alter Zeit, cu numeroase referinþe ºi citate ale luiBãrnuþiu din Diogenes Laertios, Cicero ºi Seneca.

Editorii s-au strãduit sã punã în evidenþã contribuþiilepersonale ale autorului, modul în care acesta a încercat sãprelucreze datele de care dispunea. Sunt aºteptate, în modfiresc, exegeze mai amãnunþite asupra acestei lucrãri.

Aceastã ediþie va stimula poate ºi interesul pentrucelelalte manuscrise ale lui Simion Bãrnuþiu, care sãcompleteze imaginea vredniciei spirituale a acestui cãrturar,cu totul contrarã aprecierii lui Maiorescu. Ea pune în evidenþã,chiar fãrã intervenþiile editorilor, care puteau contribui laameliorarea textului, cum s-a fãcut adesea la editarea lucrãrilorlui Maiorescu, faptul cã nu ne gãsim în faþa unei terminologiifilosofice ºi nici a unui limbaj care sã denote „barbaria“ lacare se referea Maiorescu.

Editarea unei lucrãri ca Istoria filosofiei a lui SimionBãrnuþiu, ca ºi a celorlalte lucrãri ale acestuia, lucru care ar fitrebuit sã fie realizat de mult, reprezintã un gest meritoriu pelinia punerii în evidenþã a elevanþei învãþãmântului filosoficromânesc, liceal ºi universitar, încã de la începuturile culturiinoastre moderne.

11. POEZIE, ISTORIE SI FILOSOFIE LAMIHAI EMINESCU

Apariþia, în Opere, vol. XV, a mult discutatuluiFragmentarium al lui Mihai Eminescu (Editura AcademieiRomâne, Bucureºti, 1993) ne-a liniºtit oarecum, oferindu-neîntr-o formã „ordonatã“ mulþimea de însemnãri „haotice“ alepoetului. Un Constantin Noica n-ar fi fost de acord cu aceastã„ordonare“, el gãsind farmecul eminescian tocmai înamestecul însemnãrilor într-un fel de cosmos originar, din cares-a nãscut Universul poetului, aºa cum îl ºtim, dar se puteaunaºte atâtea alte lumi sau tãrâmuri ale culturii, pe care a ºitrãit Eminescu, în felul sãu miraculos, transferându-se grãbitdintr-unul într-altul ºi chiar lãsându-ne impresia putinþei de atrãi în universuri paralele. Succesiunea ºi trecerea nefiind decâtiluzia neputinþei de a reda prin scriere simultaneitatea trãirilorpe care le-a avut „omul acesta deplin al culturii româneºti“într-o viaþã atât de scurtã. În caietele sale întâlnim, într-adevãr,acea „lume încremenitã în toate frumuseþile ei“ în care„trecerea ºi naºterea, ivirea ºi pieirea sunt numai o pãrere“.Dar ce este cultura, altceva decât „resfirarea acestui ghemsimultan“, din care încercãm fiecare „sã toarcem firul timpului,vãzând numai astfel ce conþine“? „Din nefericire, zice


Eminescu, atât torsul cât ºi fuiorul þin într-una“. Aºa se explicãde ce s-au grãbit toþi marii creatori ºi ne-au lãsat adesea opereabia începute.

Dar nu putem sã rãmânem doar la aceastã imagine aîntregului difuz al unei opere. Cum nu putem rãmâne numaicu impresia ansamblului statuar de la Târgu Jiu, ci suntemchiar nevoiþi sã trecem ºi sã zãbovim la fiecare monument înparte. Important este aici sã nu uitãm întregul sau, ºi mai bine,sã vedem întregul în fiecare dintre pãrþile sale.

În afara consideraþiilor filosofice despre timp ºi eternitate,era firesc ºi interesul poetului pentru desfãºurarea timpului. Sãmai spunem cã pentru fuiorul de lânã avem ºi denumirea de„caier“ ºi gândul ne duce la Kairos, fratele lui Kronos. Ambiierau fiii eternitãþii, ai lui Aion, cum zice E. Moutsopoulos, darKronos era timpul cosmic neschimbãtor, „nemuritor ºi rece“,pe când Kairos era timpul în desfãºurarea lui terestrã, caierultimpului, din care iese firul tors ºi depãnat, dar uneori ºi încãierat.

În poezia lui Eminescu întâlnim ambele semnificaþii aletimpului. Cu referinþã la timpul individual, poetul preþuieºteeternitatea rece, pe care o cautã chiar ºi în braþele înmãrmuriteale iubirii. Dar eul singur este o abstracþie. Este visul uneilumi eterne. Pe când cea adevãratã este un „complex de euri“,este naþiunea. „Fãrã naþiunea mea nu e lume“ va ziceEminescu. Dar naþiunea are trecutul, prezentul ºi viitorul ei.Naþiunea are istorie. ªi se întreabã poetul „Oare acestea nu seconfundã într-unul întreg, într-un individ? Când?“ ªi ne lasãpe noi sã-i rãspundem. Se „confundã“ într-un erou eponim,atunci când se naºte „mai rar decât o stea pe cer“.

Titu Maiorescu observase cã poeziile lui Eminescu au cevadeosebit faþã de toate ale celorlalþi ºi se referea la încãrcãtura


lor filosoficã. Dar ele mai au ceva, încãrcãtura caierului dincare au fost depãnate. Încãrcãtura lor de trecut, prezent ºi viitoral naþiei române, de istoria noastrã materialã ºi spiritualã, desimþãmintele noastre cele mai tainice, cãrora numai el a ºtiut sãle dea „mândra glãsuire“, identificându-se cu ele.

În lumea creaþiei lui poetice este vorba la fiecare pas deistorie, ca ºi de filosofie. Dar nu de o istorie simplã, de date ºievenimente, de „istoria-necrolog“, cum nici filosofia nu seconfundã cu vreun sistem oarecare de concepte rigide, dar nicicu lucrul acela de prisos, al trãncãnelii eseistice, pe care „îlface dracul, când n-are nici o treabã“. Este o istorie vie,dialectico-speculativã, în care prezentul este trecutul, iar acesteaîmpreunã „sunt piedestalul viitorului“. Este motivul pentru carepoezia lui Eminescu a rãmas ceva plãcut ºi va rãmâne pentrunoi ceva. Ceva-ul acesta nedeterminat, care numai la româniare forma prescurtatã a viitorului ce va fi, când va fi ºi unde vafi. Cãci a fost deja ºi este, adicã „era pe când nu se zãrea, azi îlvedem ºi nu e“. Ce-a fost trecutul înaintea lui, se întreabã poetul,sau „viitorul când n-oi mai fi“? Poezia celui care le poatecuprinde pe toate „într-un întreg”.

Dar istoria, în viziunea lui Eminescu, nu este numaia timpului, ci mai ales a gândurilor ºi a sentimentelor. În poezienu ne intereseazã numai ce fãceau dacii sau voievozii, ci cumgândeau, ce simþeau, cum ºi cui se rugau. ªi aceasta pentrua ºti cum sã le facem eventual ºi noi.

Nu e dat oricui sã gândeascã astfel, dar nu numai sã cugete,ci sã ºi înfãptuiascã. G. Cãlinescu nu era prea încântat decunoºtinþele de istorie ale poetului, dar recunoaºte cã acestaavea totuºi o pregãtire chiar sistematicã încã din perioadastudiilor de la Berlin, dovadã numeroasele sale însemnãri. Dar


cãrþi de istorie n-a scris. Cã o putea însã face stau mãrturienumeroasele liste cu domnitori, cu rudele acestora, cu dregãtoriºi boieri, cu fapte ºi întâmplãri. Dar nu pentru aceasta se instruiaEminescu în domeniul istoriei. ªi G. Cãlinescu aminteºtenumeroasele sale proiecte de poeme ºi drame istorice. Ceimportanþã mai are aici, dacã poetul, asemenea lui Shakespeare,prezintã „un amestec de adevãr ºi eroare“? Poate cã o fãceachiar intenþionat. ªi, în cele din urmã, este nevoit ºi G. Cãlinescusã recunoascã faptul cã aici „Nu e vorba de a înºira câþi domnimoldoveni ºi munteni cunoºtea Eminescu, deoarece citireascrierilor lui dezvãluie numaidecât prietenia cu trecutul þãrii.Rãmâne de dovedit numai aptitudinea lui tehnicã de istoric,capacitatea de a se documenta, îndrumarea bibliograficã. CãciEminescu, într-adevãr, ºtie sã alerge la document încã de tânãr...ªi, desigur, Eminescu ºtia cu mult mai multe lucruri, fãrã sãavem urme despre aceasta“.

Astfel de „urme“ se gãsesc mai ales în publicistica luiEminescu, unde poate fi ºi chiar a fost verificat, sau înarticolele despre România, scrise pentru Lexikonul deConversaþie al lui Brockhaus, la care poetul îl suplinea peistoricul A.D. Xenopol. Dar pe noi ne intereseazã creaþiapoeticã pe teme istorice, în care evenimentul ca atare estedoar fundalul, „piedestalul“ pe care se înalþã poemul. CãciEminescu nu descrie decât sporadic bãtãlia. El descriesentimentele, gândurile ºi visurile luptãtorilor, pe care nu lemai gãsim în cãrþile de istorie. ªi rostiri memorabile, pe carenumai el le aude ºi poate sã le dea glas. Cãci el a ºtiut maibine decât oricine sã trãiascã trecutul în prezent.

Acestea sunt, fireºte, numai o parte dintre ecourile istorieiîn poezia lui Eminescu, altele se referã la chemarea trecutului


în prezent ºi chiar la ipostazierea lui în viitor: „Tu te-nalþã dinmormânt / Sã te-aud din corn sunând...“ Toate acestea au ºiun suport filosofic, exprimat ca atare în Fragmentarium. Dartot atât de firesc este ºi reversul, adicã ecourile poeziei înconcepþia despre istorie a lui Eminescu.

„Este muntele, zice el, tatã al râurilor ºi al poporuluiromânesc“. O figurã de stil? Nu, poetul credea cã, în genere,muntele este „pãrinte de râuri ºi pãrinte de neamuri omeneºti“.„Popoarele tinere ºi libere din munte coboarã“. Ce sã înþelegemprin aceasta? Ce este „muntele“? Este pentru noi Aion,eternul. Un fel de Olimp, din împãrãþia cãruia descindem.Este Kronos cel nediferenþiat, care îl aºteaptã pe Kairos, careaºteaptã depãnarea timpului, diferenþierea, multiplicarea ºiîncãerarea, depãrtarea ºi însingurarea, spre o întoarcereposibilã. În ciuda faptului cã revãrsarea ºi curgerea conducspre adunarea apelor, spre contopire ºi indistincþie. „Direcþiacelei dintâi miºcãri târãºte secolii dupã ea“, zice poetul. Râurilesapã albii adânci, pârtii de alunecare, din care apele nu se maiîntorc, dar popoarele, tinere sau bãtrâne, se pot întoarce, învremuri grele, dacã valurile istoriei nu le-au dus prea departe,spre „muntele tatã“ din care au purces. Ne putem imaginaaceastã întoarcere spre origini. Ca un fel de curgere inversã,de la mãri ºi oceane spre izvoare. Iar poetul nostru a gânditaceastã întoarcere, cãci istoria, pe care o tot invocã el, istoriapoporului român, i-a oferit exemple. El însuºi nefiind altcevadecât aceastã „întoarcere“, pe care a trãit-o fãrã efort, cãci elera cel care a fost ºi care ar trebui sã fie.

Nu ne mirã deloc tenta schopenhauerianã a viziunii saledespre istorie. Cãci este filosoficã ºi personalã. Nu este voinþaobscurã de a exista, ci voinþa poetului ºi a naþiei sale de a fi


ceea ce este, ceea ce a fost sã fie. Cãci românii au coborât dinmunþii lor ºi au trãit în preajmã, pe „plaiurile“ acestora, cumzicea Blaga, sau cu nostalgia lor, atunci când au ajuns petãrâmul bãrãganelor.

Este aceasta o concepþie despre istorie? Dar despre istoriacui? „Istoria este voinþã ºi nu teorie“, zice poetul. Istorianoastrã este voinþa noastrã, a celor care am fost ºi care suntem.Trebuia sã vinã cineva, care o cunoºtea mai bine decât noitoþi, care se „confunda“ cu ea ca sã ne-o spunã. Un dãtãtor deseamã, un semãdãu al ceea ce a fost mai bun ºi mai frumos încaierul timpului nostru. Eminescu.

12. METAFIZICA ÎN VIZIUNEA LUIVASILE CONTA

Vasile Conta (1845-1882) a fost cunoscut mai ales pentruconcepþia lui materialist-militantã ºi ateistã. El a combãtut,într-adevãr, sistemele filosofice idealiste ºi spiritualiste, ca ºireligia în genere, având asupra acestora o viziune evoluþionistã,care începe cu fetiºismul ºi idolatria ºi se terminã cu panteismulºi materialismul. Se observã însã faptul cã, deºi apeleazãfrecvent la argumente din domeniul ºtiinþelor, el nu are oatitudine pozitivistã faþã de filosofie ºi faþã de metafizicã înmod special. El însuºi utilizeazã expresia de „metafizicãmaterialistã“.

Mai mult, în lucrarea Încercãri de metafizicã, el chiarpune pe acelaºi plan încercãrile metafizice ale spiritualiºtilorºi ale materialiºtilor, care converg spre aceeaºi problematicã.„Atât materialiºtii cât ºi spiritualiºti de toate speciile considerãconcepþiunea forþei materiale, care este principiul universalpentru cei dintâi, ca diametral opusã cu concepþiunea spiritului,care e principiul universal pentru ceilalþi. Cu toate acestea,atât forþa pentru materialiºti, cât ºi spiritul pentru spiritualiºti,reprezintã cauza primã a lucrurilor, punctul cel de pe urmã lacare au ajuns cercetãrile noastre. Acel ceva care nu se mai


poate analiza ºi care trebuie sã fie admis în ºtiinþã ca simpluarticol de credinþã. Aceeaºi dificultate pe care o încearcãmaterialistul, când voieºte a defini forþa, o încearcã ºispiritualistul ce voieºte a defini spiritul. Materialistul îºiînchipuieºte la urma urmei forþa în mintea sa cam în acelaºifel în care spiritualistul cel mai înaintat îºi închipuieºte ceeace numeºte el substanþa spiritualã. Toate acestea dovedesc cãdeosebirea dintre materialism ºi spiritualism nu este aºa deradicalã pe cât ºi-o închipuiesc partizanii respectivi ai acestorsisteme, ºi cã lupta dintre aceºti adversari este abia ceva maimult decât o simplã sfadã pentru cuvinte“. Motivul acestorafirmaþii, neaºteptate pentru un materialist militant, rezidã înaccepþia lui Vasile Conta despre metafizicã în genere,indiferent de aspectele ei materialiste sau spiritualiste.

În lucrarea Bazele metafizicii, Vasile Conta nu face odistincþie clarã între filosofie ºi metafizicã, înclinând contex-tual s-o reducã pe prima la ultima, dar nu în accepþiadisciplinarã, ci conceptual-categorialã. Disciplinar vorbind,metafizica ar trebui sã fie distinctã de ontologie, logicã,metodologie, gnoseologie ºi epistemologie, ca disciplinefundamentale, dar ºi de eticã, esteticã, filosofia culturii etc.,ca discipline secundare. De regulã, metafizica este parteaontologiei care studiazã cauzele prime sau principiile, ceeace acceptã ºi Vasile Conta, dar el extinde sfera metafizicii laideile generale referitoare la întreaga existenþã ºi realitate îngenere, adicã ºi la probleme ontice obiºnuite, determinabilecategorial prin conceptele de spaþiu, timp, vid, materie,miºcare, forþã, cauzalitate, necesitate; dar ºi la problemegnoseologice, psihologice, logice, estetice ºi sociologice.


De genul principiilor clasice sunt, la Vasile Conta, aºa-numitele „legi fatale“, prin „fatalitate“ înþelegându-se aici„necesitate absolutã“. Legea ondulaþiunii universale esteprincipiul suprem care guverneazã apariþia, dezvoltarea ºidispariþia oricãrei forme din naturã, gândire (cunoaºtere) ºisocietate. Formele evolutive sunt imaginate figurativ ca undele,coborâtoare ºi suitoare.

Din perspectivã gnoseologicã, V. Conta imagineazã un felde „piramidã a cunoaºterii“, care are la bazã datele percepþiilorsenzoriale, prin care sunt elaborate noþiunile sau ideile generalede gradul întâi („munte, lac, frunzã“, sunt exemplele autorului).Aceste idei sunt grupate într-un numãr mai mic de idei generalede gradul al doilea, care la rândul lor se grupeazã în idei degradul al treilea º.a.m.d. Unele dintre ideile generale (de faptcategorii) constituie „cadrul câte unei ºtiinþe“. ªtiinþele ar fi ºiele ierarhizate în genuri ºi specii ca ºi categoriile (botanica ºizoologia sunt specii ale biologiei). Metafizica este consideratã„ºtiinþa care cautã a cuprinde toate cunoºtinþele omeneºti într-osingurã cugetare ºi în sfera unei singure idei universale“. Eaocupã vârful piramidei cunoºtinþelor.

Metafizica este consideratã ºtiinþã în mãsura în care opereazãasupra ideilor generale ºtiinþifice, constatã asemãnarea lor ºi legrupeazã. Dar nu se mai comportã ca o ºtiinþã în momentul încare încearcã sã explice principiul universal, pentru faptul cãacesta nu mai este, la rândul sãu, încadrabil în alte principii.Strãdania de a face totuºi inteligibil acest principiu conduce lautilizarea de metafore ºi ipoteze neverificabile. Situaþieconsideratã de cãtre gânditor ca valabilã pentru orice metafizicã.Metafizica spiritualistã monoteistã considerã ca principiu unsingur spirit universal. Pentru explicarea acestuia este necesarã


referinþa la persoana umanã, asemãnãtoare acestuia. Dar spirituluniversal întruneºte forma ºi calitãþile omului în perfecþiunea lor,ceea ce este greu de imaginat. Metafizica materialistã reducetotul la o substanþã materialã universalã, din care s-ar fi diferenþiatapoi, nu se ºtie cum ºi de ce, o infinitate de corpuri diferite.

Reprezentarea principiului universal prin ipotezeneverificabile se bazeazã, dupã V. Conta, pe o combinare a ideiiinfinitului cu caracterele lucrurilor sensibile care îi servesc catermen de comparaþie metaforicã. În felul acesta, metafizicapãtrunde în domeniul „quasi-cunoºtinþelor“ ºi devine un fel de„poezie ºtiinþificã“. Ceea ce nu constituie însã un motiv pentrurespingerea ei în manierã pozitivistã. Tendinþa cãtre idei totmai generale este proprie oricãrei ºtiinþe ºi reprezintã o„necesitate mentalã“. „În zadar, zice el, s-ar refuza cineva sãunifice prin generalizare toate ºtiinþele, precum în zadar s-arrefuza de a concepe o singurã idee generalã pentru toate fapteleparticulare ce au caractere comune, cãci generalizarea, tocmaica valurile cu care luptã cineva, revine în mintea noastrã cu atâtmai mare impetuozitate, cu cât a fost respinsã mai violent“.

Pentru realizarea obiectivului metafizicii, acela de a obþineo concepþie unitarã asupra universului, sunt necesare, dupã VasileConta, câteva condiþii: a) examinarea valabilitãþii cunoºtinþelornoastre prin confruntarea lor cu realitatea la care se referã; b)determinarea ºi explicarea caracterelor comune ale tuturorlucrurilor, precum: substanþã, cauzã, formã etc.; c) reducerea launitate a tuturor cunoºtinþelor ºi lucrurilor, fie prin gruparea lorsub un singur principiu universal, fie prin conceperea altorraporturi care fac din toate lucrurile un întreg organic; d) stabilireade ipoteze verificabile sau chiar neverificabile a cãror probabilitatesã fie bazatã pe rezultatele ºtiinþelor particulare.


În aceeaºi lucrare, Bazele metafizicii, autorul trateazã, înmaniera condiþiilor enumerate, câteva probleme referitoarela: existenþã, realitate ºi adevãr.

Credinþa în faptul cã ceva existã se confundã în principiu,dupã Vasile Conta, cu însãºi conºtiinþa noastrã. Individul umaneste însã conºtient în mod nemijlocit de propriul sãu eu ºi defacultãþile sale de cunoaºtere care alcãtuiesc lumea sa interioarãsau subiectivã. S-ar putea considera cã aceasta este determinatã,cã lumea exterioarã n-ar fi altceva decât o închipuire a celeiinterioare. Conta se referã la voinþã ºi conchide cã manifestareaacesteia întâmpinã întotdeauna o rezistenþã care provine de laaltceva sau de la altcineva, cu care nu poate sã se confunde.Senzaþiile lucrurilor exterioare, între care sunt ºi organeletrupului meu, nu sunt închipuiri create de eul meu, ci suntimpuse contra voinþei acestuia de cãtre ceva exterior, fie cã estevorba de trupul meu, fie de alte lucruri.

Lumea exterioarã existã, dar nu este simplã ºi niciomogenã. Ea produce impresii diferite în funcþie de organelede simþ cu care este receptatã ºi de modificãrile permanente pecare le suferã. Cunoºtinþele noastre despre lucruri se bazeazãpe constatarea asemãnãrilor ºi deosebirilor dintre acestea, câtºi a gradului lor de asemãnare ºi deosebire. „ªtiinþa lucrurilor“nu este altceva decât clasificarea lor în funcþie de aceste criterii.

Cunoºtinþele noi se obþin fie prin „percepþia efectivãcompletã a simþurilor“, fie prin analogie ºi inducþie. Percepþiaefectivã completã se referã, în cazul unui singur lucru, la câtmai multe din componentele sale sau, în cazul unui complexde lucruri, la perceperea fiecãruia în parte. În situaþiiasemãnãtoare este suficientã perceperea câtorva componentesau câtorva lucruri pentru a conchide, prin analogie sau inducþie,la existenþa celorlalte componente sau a celorlalte lucruri.


Cu aceleaºi mijloace cunoaºtem nu numai lumea exterioarãobiectualã, ci cunoaºtem ºi alte fiinþe asemãnãtoare nouã, dotatecu trupuri ºi euri asemãnãtoare cu cele ale noastre. ªi constatãmcã ºi ele au aceleaºi imagini despre lumea înconjurãtoare. Maimult, în anumite împrejurãri, care nu sunt la dispoziþia noastrã,ne putem baza pe experienþa celor care le-au avut.

Observãm la Vasile Conta modalitatea complexã deabordare a existenþei pe coordonate ontologice, gnoseologice(uneori cu accente psihologice) ºi chiar logice. El trateazã ºidespre deducþie, pe care o considerã o modalitate mai alesdemonstrativã a cunoºtinþelor obþinute deja.

Tratând, cu aceeaºi ocazie, ºi despre cauzalitate, elconstatã cã, tot prin analogie ºi inducþie, regresivã sauprogresivã, putem obþine cunoºtinþe atât despre trecut, cât ºidespre viitor. Condiþia pe care o impune concepþia luimaterialistã este ca demersurile noastre sã porneascã de lapercepþia efectivã a lucrurilor ºi a stãrilor de fapt.

Experienþa, considerã V. Conta, evidenþiazã faptul cã toatecorpurile din lume se influenþeazã reciproc ºi cã fiecare corpsuferã o modificare prin influenþa exercitatã de celelalte corpuri.ªi, problemã asupra cãreia insistã, corpul omenesc este supusaceloraºi transformãri. Aici sunt introduse, rezumativ, câtevaconsideraþiuni de tip evoluþionist, dezvoltate pe larg în Teoriaondulaþiunii universale ºi mai ales în lucrarea despre Origineaspeciilor. „De aceea, considerã Vasile Conta, tot prin influenþaexercitatã asupra-i de celelalte corpuri a trebuit ºi corpulomenesc sã se modifice treptat, diferenþiindu-ºi necontenitorganele ºi funcþiile, pentru a se ridica de la cea mai de jos pânãla cea mai de sus treaptã cunoscutã de perfecþionare organicã“.Referinþele despre sistemul nervos ºi evoluþia acestuia îl conducpe filosof la consideraþiuni despre facultãþile intelectuale ºi


morale, conturând astfel imaginea unei teorii complexe aexistenþei cu aspecte ontologice, logice, psihologice ºisociologice. Este vorba, fireºte, numai de unul dintre capitolelemetafizicii lui Vasile Conta, pe care n-a mai apucat, din cauzabolii necruþãtoare, sã-l ducã la desãvârºire.

Dintr-o schiþã de plan reiese cã existenþa era unul dintreparagrafele principiilor fundamentale, care mai cuprindeaureferinþe la: realitate; adevãr (relativ ºi absolut); cantitate, numãrºi infinit; formã, calitate ºi substanþã; reducerea la unitate. Aceastãsecþiune sugereazã, dupã titlurile enumerate, drumul cãtreprincipiul sau ideea generalã de la care ar trebui sã porneascãmetafizica. Grupãrile binare ºi triadice ale categoriilor, sugereazãºi anumite principii metodologice dialectico-speculativeneilustrate însã explicit în lucrãrile elaborate.

Din restul schiþei de plan – lumea (cu referinþe la forþe ºimaterie; spaþiu ºi vid; timp ºi repaus; necesitatea în lume),atracþia ºi repulsia universalã, asimilaþia universalã ºiondulaþiunea universalã – putem conchide intenþia, chiarmãrturisitã de autor, de a îngloba toate lucrãrile sale filosoficeîntr-un tratat de metafizicã.

Relatarea unei discuþii a lui Vasile Conta cu B.C. Liveanu,în toamna anului 1881 (se va stinge la 21 aprilie 1882), esteedificatoare asupra intenþiilor sale ºi totodatã emoþionantã pentrusoarta acestui om de numai 37 de ani. „Mi-am pus în gând ca îniarna aceasta sã sfârºesc metafizica mea. Te asigur cã am sã mãþin de vorbã, fiindcã vãd bine cã multã vreme n-am s-o mai potduce. Apoi, tu ºtii bine cã viaþa mi-a devenit de mult o povarã,din cauza boalei ºi celorlalte mizerii de tot felul. Dacã nu voiesctotuºi sã mor, e cã þin sã-mi isprãvesc metafizica ºi s-o traduc înlimba francezã împreunã cu celelalte scrieri“. Dar n-a mai reuºitsã se þinã de vorbã.

13. DAN BÃDÃRÃU – UN REPREZENTANTAL CLASICISMULUI LOGIC

Dan Bãdãrãu (1893-1968), descendentul unei familii deboieri moldoveni, a beneficiat de o educaþie aleasã, fãcându-ºistudiile liceale la Paris. A terminat Facultatea de Drept la Iaºi,dupã care a luptat în Primul Rãzboi Mondial, obþinând gradulde cãpitan. Urmeazã apoi cursurile Facultãþii de litere ºi filosofie,susþinând la Sorbona doctoratul în filosofie cu teza principalãEssai sur la pensée (1924). Lucrarea sa L’individuel chezAristote, publicatã la Paris în 1936 este citatã ºi utilizatã încomentariile lui J. Tricot la traducerea Metafizicii lui Aristotel.

Dan Bãdãrãu a fost mai întâi conferenþiar (1926) ºi apoiprofesor (pânã în 1949) de filosofie ºi logicã la Universitateadin Iaºi. A funcþionat un timp ca cercetãtor la Institutul de istorieºi la Institutul de filosofie, iar din 1964 la Centrul de logicã alAcademiei Române, la care era membru corespondent din 1963.

A avut o bogatã activitate publicisticã, cele mai multelucrãri, apãrute în studii ample ºi monografice, sunt de istoriafilosofiei ºi de logicã. Mai cunoscute sunt monografiile despreDimitrie Cantemir (1964) ºi despre Leibniz (1966).


În legãturã cu Dimitrie Cantemir au rãmas valabile tezelesale referitoare la sursele de inspiraþie ale Principeluimoldovean, în special Van Helmont ºi Ieremia Cacavela.Cercetãrile ulterioare i-au confirmat presupunerile. Valoareaoperei filosofice a lui Cantemir rezidã, în primul rând, aºacum aprecia ºi Dan Bãdãrãu, în strãdania sa de a-ºi însuºicunoºtinþele generale din epocã, de a încerca sistematizarealor ºi, cel mai important lucru, de a le transpune în limbaromânã. Ceea ce, din cauza condiþiilor nefavorabile, n-a reuºits-o facã decât parþial, în lucrãrile sale literare. Cu toate acestea,ne-a lãsat o primã listã de termeni filosofici româneºti, carene impresioneazã ºi astãzi prin frumuseþea ºi caracterul loradecvat: ceinþã ºi estime pentru „esenþã“ sau feldeinþã pentru,„fel de a fi“ º.a., a cãror originalitate este incontestabilã.

În legãturã cu G. W. Leibniz, a cãrui operã începuse sãprezinte un interes deosebit pentru istoria logicii matematice,care se impunea la începutul secolului trecut, Dan Bãdãrãucriticã poziþia lui Russell, care, logicist fiind, încearcã sã deducãdin analiza logicã a propoziþiilor lui Leibniz teoria lui despresubstanþã. Structura subiect-predicat ar determina raportulsubstanþã-accidente. Dan Bãdãrãu considerã, dimpotrivã, cãdoctrina despre substanþã, ca substrat ºi subiect ultim, nu numaiîn concepþia lui Leibniz, determinã structura propoziþiei ºi înmod special a propoziþiilor de inesse. A considera cã predicatuleste în subiect nu este altceva decât a transpune propoziþionalsituaþia obiectualã în care proprietatea (individualã sau comunã)existã numai într-un corp care constituie suportul acesteia. Înrealitate, inerenþa ar fi valabilã numai pentru propoziþiile cusubiecte individuale, dar Leibniz extinde consideraþiile sale ºiasupra propoziþiilor care se referã la legãturi între specii ºi


genuri, în care predicatul (gen) este mai extins decât subiectul(specia), pe care îl cuprinde. Ceea ce denotã prioritatea onticuluifaþã de logic în viziunea lui Leibniz.

În genere, Dan Bãdãrãu, adept al concepþiei clasiciste înlogicã, fãrã sã fie un adversar al noilor teorii logico-matematice, respinge teza adoptatã mai ales de cãtrereprezentanþii extremiºti ai logicismului matematic, dupã caresingura logicã acceptabilã ar fi logica matematicã. Aceasta înciuda rezultatelor sale spectaculare din ºtiinþele exacte ºi dindomeniul tehnicii. În mod special, D. Bãdãrãu nu este de acordcu interpretarea logico-matematicã a formelor clasice:noþiunea, judecata ºi raþionamentul, având pentru fiecare obunã acoperire istoricã.

Încã din tinereþe a studiat problema aristotelicã a raportuluidintre individual ºi universal. Existenþa efectivã este a lucrurilorindividuale, dar ºtiinþa este a universalului, a noþiunilor ºi acategoriilor care îl exprimã. D. Bãdãrãu acceptã situaþiaaristotelicã a imanenþei universalului în individual ºi a posibilitãþii,prin abstractizare, de concepere mentalã a universalului. Cuvinteleîn genere se referã la lucruri prin intermediul gândurilor. Gândurileacestea sunt noþiunile sau conceptele, cãrora nu li se mai dã nicio importanþã în logica matematicã.

Fãcând distincþia dintre existenþã ºi fiinþã, prima referitoarela entitãþile materiale, ultima la cele mentale, D. Bãdãrãuconsiderã, în spirit aristotelic, cã renunþarea la entitãþile mentalear însemna implicit renunþarea la fiinþã, la ceea ce este ºi, respectiv,la esenþã. Entitãþile matematice, triunghiul, de exemplu, nu existã,ca rigla sau compasul, ci este, reprezintã ce este-le diferitelorobiecte cu forme triunghiulare. D. Bãdãrãu chiar încearcã oreconstituire a concepþiei lui Aristotel despre noþiune din


consideraþiile acestuia despre nefiinþã. Aceasta are, la Aristotel,douã accepþii: nefiinþa prin accident, adicã materia, ºi nefiinþa însine, absolutã. Fãrã distincþia dintre existenþã ºi fiinþã nu poate fiabordatã aceastã problemã. Materia existã, dar nu are încã fiinþã,este nefiinþã. Dar nu este nefiinþã absolutã, adicã privaþiune totalã.Materia ca nefiinþã reprezintã posibilitatea de a fi ceva. Auruleste materia (materialul) care poate fi transformatã în inel. Estematerialul cãruia i se poate adãuga o formã, care poate sã devinãceva anume. Caracterul potenþial al materiei se face vãdit prinfaptul cã nu poate sã devinã orice. Din cânepã, zice Aristotel, sepot face veºminte dar nu fierãstraie. Ceea ce înseamnã cã ºideterminaþia formalã a materiei, care este noþiunea sau universalul,nu se poate aplica oriunde ºi oricum, cã aceasta trebuie sã aibãun suport care este capabil potenþial sã fie actualizat într-un lucrudeterminant, într-o fiinþã (în sensul originar al cuvântului)autenticã. Ceea ce înseamnã cã noþiunea, care are fiinþã, seactualizeazã prin contrariul ei, prin nefiinþã, adicã prin materiaexistentã în prealabil.

În mod asemãnãtor este soluþionatã ºi problema esenþei,a ce este-lui, care existã potenþial în obiecte, dar care fiinþeazãdoar în mintea omului, fiind desprinsã ca determinaþie formalã,prin abstractizare, din totalitatea determinaþiilor existenþiale,ca fiind comunã, generalã ºi universalã pentru toate obiecteleîncadrabile într-un anumit gen. Acestea sunt principaleleconsideraþiuni de naturã onticã ºi gnoseologicã pe baza cãrorapot fi studiate apoi, prin raportare, caracteristicile logice alenoþiunii, generalitatea ºi gradele acesteia. Dar nici raporturilelogice dintre noþiuni, dintre specii ºi genuri, termenul de„specie“ (eidos) având semnificaþia de formã (a ceva), nu suntindependente de suportul lor material, referenþial. Este ºi


motivul pentru care, faþã de lucrul individual, nu sunt suficientespecia ºi genul, ci trebuie sã li se adauge diferenþa, propriul ºiaccidentul. Cãci numai pe baza acestora, a genului proxim ºia diferenþei specifice, poate fi alcãtuitã definiþia, adicãexplicitarea logicã a unei noþiuni cãreia, prin adãugareapropriului ºi accidentului, i se conferã coordonatele raportãriila lucrurile individuale.

Noþiunea nu poate fi redusã la cuvântul care o exprimã,cãci raporturile dintre cuvinte sunt gramaticale, nu logice. DanBãdãrãu revine adesea la poziþia aristotelicã (vide în specialstudiul Noþiunea de concept de-a lungul istoriei, în DanBãdãrãu, Scrieri alese, Editura Academiei Române, Bucureºti,1979). Cuvintele sunt nume ºi verbe. Ele alcãtuiesc propoziþii.Dar cele din voce (cuvintele) sunt semne ale celor din minte(ale gândurilor, ideilor, respectiv ale noþiunilor). Cuvintele potfi studiate ºi fãrã legãturã cu alte cuvinte, dar nu gramatical, casubstantive, adjective etc., ci ca expresii ale noþiunilor cureferinþã la lucrurile individuale, despre care se spun. Prinaceasta este instituitã posibilitatea tratãrii separate a noþiunilorîn cadrul a ceea ce s-a numit ulterior „teoria noþiunii“, contestatãnu numai de cãtre reprezentanþii logicii matematice, ci ºi decãtre reprezentanþii tendinþelor psihologiste din logicatradiþionalã. Psihologiºtii considerã cã actul gândiriipropriu-zise îl constituie judecata ºi, respectiv, propoziþia careo exprimã, noþiunea nefiind altceva decât rezultatul unei analizeulterioare a componentelor judicative. Dar pierdereacaracterului independent al noþiunii, al tratãrii sale în raportaredirectã la lucrurile individuale, conduce la pierderea unuicapitol important al logicii clasice referitor la ceea ce, tot înmanierã aristotelicã, constituie problema categoriilor.


Dan Bãdãrãu a tratat în numeroase lucrãri, intenþionândsã publice ºi o monografie, despre teoria categoriilor. L-auinteresat în mod special categoriile la Aristotel, dar ºi la Platon,Plotin, Hegel º.a.

Specificul categoriilor aristotelice îl constituie tripla lorsemnificaþie: lingvisticã, logicã ºi onticã. Lingvistic, ele suntexpresii care se spun despre ceva, dar nu despre orice. Ele sespun despre lucrurile individuale care fac parte dintr-un anumitgen, ceea ce le conferã caracter noþional. Aristotel enumerãzece genuri de categorii, cel mai important, asupra cãruiainsistã Dan Bãdãrãu, fiind substanþa. Aceasta are o dublãsemnificaþie: primã ºi secundã. Substanþa primã este lucrulindividual, corporal, despre care se enunþã categoriile, iarsubstanþa secundã este specia sau genul, adicã cele care seenunþã despre substanþa primã. Dubla semnificaþie a substanþeirepune în discuþie dubla raportare a noþiunilor faþã de lucrurileindividuale (gene ton onton, genuri ale lucrurilor) ºi faþã deele însele (gene ton kategorion, genuri de categorii).

Toate acestea pledeazã pentru îndreptãþirea tratãrii sepa-rate a noþiunii ca formã de bazã a gândirii, prioritarã faþã dejudecatã. Referindu-se la concepþia lui Goblot, dupã carenoþiunile nu ar fi decât judecãþi virtuale exprimate printr-unsingur cuvânt, fie ca subiect, fie ca predicat, Dan Bãdãrãusurprinde pierderea raporturilor categoriale, care nu sunt denaturã predicativã. „Om“, de exemplu, se spune despre oanumitã vieþuitoare raþionalã fãrã ca aceasta, ca individual(individuum ineffabile), sã constituie subiectul vreuneipropoziþii. Acelaºi lucru se petrece în cazul raportãrii speciei„om“ la genul „muritor“. „În tot cazul, considerã D. Bãdãrãu,când acordãm prioritate conceptului asupra judecãþii,


înþelegem o anterioritate logicã, nu cronologicã“. Oricum,considerã autorul, „dacã supunem conceptul unui examen cutotul riguros, nu putem sã nu descoperim cã între aparatuldefinitoriu care îl determinã ºi operaþia discursivã propriu-zisã existã o deosebire care nu mai este de grad, ci de naturã“.

De altfel, dupã Dan Bãdãrãu, tot în manierã clasicistã,judecata, respectiv propoziþia, structuratã în subiect ºi predicat(în accepþie logicã), este precedatã de raportul prejudicativcaracteristic actului denominativ. Adicã de raportarea expresieilingvistice la un substrat material (substanþã, corp, obiect,vieþuitor), ceea ce justificã ºi denumirea originarã de „subiect“.Mai mult, relaþia prejudicativã obiect-denumire estedeterminatã la rândul ei de structura onticã substanþã-atribut(proprietate). Acesta este ºi motivul pentru care Aristotel nufoloseºte de regulã exprimarea judecãþii în forma „S este P“,ci în forma „P revine lui S“, adicã „P este un atribut al lui S“.Altfel spus, pe Aristotel nu-l intereseazã forma gramaticalã ajudecãþii, ci structura stãrii de fapt care determinã enunþul.Ceea ce nu înseamnã, dupã Dan Bãdãrãu, cã judecata ar trebui,în maniera logicii matematice, sã abandoneze structurasubiect-predicat ºi sã exprime relaþiile dintre obiecte. În spiritclasicist aristotelic, el considerã cã relaþia, ca gen de categorii,are acelaºi statut logic ca ºi restul categoriilor. Ceea ceînseamnã cã ea trebuie, ca ºi celelalte categorii, sã fie inclusãîn predicatul logic, ºi nu între subiect ºi predicat. În cazulpropoziþiei „Socrate este mai bãtrân decât Platon“ structuraei logicã este „S este P“, subiectul fiind numele „Socrate“ iarpredicatul „mai bãtrân decât Platon“, ºi nu „S este în relaþia«mai bãtrân decât» cu P“, deoarece relaþia nu are loc între„S“ ºi „P“, ci între persoana numitã „S“ ºi persoana numitã


„P“, dupã cum nici în propoziþia obiºnuitã „câinele latrã“,cuvântul „câine“ nu latrã, ci animalul numit „câine“.

Referindu-se la valoarea de adevãr a premiselor dincadrul silogismului clasic, Dan Bãdãrãu criticã interpretarealogico-matematicã a silogismului, care, în viziunea lui JanLukasiewicz, ar fi o implicaþie al cãrei antecedent este oconjuncþie. Interpretat ca tautologie, silogismul, obþinut prinsubstituirea unor variabile de termeni, ar fi întotdeaunaadevãrat, ceea ce ar conduce la pierderea oricãrei semnificaþiia discuþiei clasico-aristotelice referitoare la valoarea de adevãra componentelor silogistice. Lukasiewicz are dreptate înlegãturã cu forma implicativã, dar aceasta, considerã DanBãdãrãu, nu corespunde silogisticii, nici în interpretareaaristotelicã, nici clasico-tradiþionalã (vide Dan Bãdãrãu, Lesyllogisme et le problème de la véracité des prémisses, înL’homme et la société contemporaine, Editura AcademieiRomâne, Bucureºti, 1963).

Prin întreaga sa activitate filosoficã, Dan Bãdãrãu a fostun susþinãtor, cu dovezi incontestabile, al clasicismului logic.Este vorba de o poziþie îndrãzneaþã pentru vremea aceea, cândlogica matematicã era în mare vogã, iar clasiciºtii erau criticaþicu orice ocazie. Poziþia lui Dan Bãdãrãu n-a fost singularã,nici pe plan european, nici la noi. Este aproximativ perioadaîn care s-au afirmat încã doi logicieni clasiciºti, Florea Þuþuganºi Petre Botezatu, care au ºi obþinut rezultate remarcabile îndomeniul silogisticii, dovedind, ca ºi Dan Bãdãrãu, viabilitateaclasicismului logic.

14. DINASTIA DE CÃRTURARI ABOGDANILOR

Întâmplarea a fãcut ca, într-un fel sau altul, în petrecereaanilor, sã am de-a face, direct sau indirect, fie cu opere elabo-rate de cãrturari din familia Bogdanilor, fie cu personalitãþicare i-au cunoscut. Mai mult, am avut chiar ocazia unor discuþiifiosofice, extrem de utile pentru mine, cu ultimul cãrturar deseamã din aceastã „dinastie“. Acesta este motivul pentru care,fãrã a face vreo investigaþie anume, aº putea sã evoc aici câtevaimpresii ºi amintiri în legãturã cu fiecare dintre aceºtia.

Interesul meu pentru Ioan Bogdan (1864-1919) dateazãdin perioada în care mã documentam, prin anii ’75-’76, învederea elaborãrii unei monografii despre ªcheii Braºovului(apãrut abia în 1992). Am studiat pe atunci una dintre cele maireprezentative lucrãri ale acestuia, Documentele privitoare larelaþiile Þãrii Româneºti cu Braºovul ºi Þara Ungureascã însecolele XV-XVI, apãrutã la Bucureºti în 1905. Interesându-mãºi alte documente, necuprinse în aceastã culegere, ºi urmãrinddepistarea lor, am descoperit, fãrã vreun interes special, istoriainteresantã ºi mai puþin cunoscutã a Documentelor respective.


În anul 1895 soseºte la Braºov marele slavist LiubomirMiletici, fost preºedinte al Academiei Bulgare. Teza lui eracã legãtura dintre mediobulgarã ºi neobulgarã, deci între limbavorbitã de bulgari înainte de 1400 ºi cea de dupã 1700,întreruptã documentar de ocuparea Bulgariei de cãtre turci,ar putea fi gãsitã în documentele din acea perioadã de peteritoriul românesc de astãzi, pentru faptul cã locuitorii acestuiteritoriu ar fi fost pe atunci bulgari. Este vorba, fireºte, de oipotezã, care, principial, este falsã, dar, aristotelic vorbind,nu este total falsã. Înainte ºi dupã ocuparea Bulgariei de cãtreturci, care ajung la Dunãre în 1393, o parte dintre bulgari autrecut în Þara Româneascã, fãrã sã fie vorba însã de o adevãratãmigraþie care sã susþinã ipoteza. De acest lucru s-a convins ºiMiletici. El a vizitat în special localitãþile numite „ªchei“,cãutând aici populaþie bulgarã. A ajuns însã repede la concluziacã aceste localitãþi n-au fost locuite niciodatã de bulgarii pecare îi cãuta el, ci de vechii slavi, numiþi ºi „sclavini“, grupul„scl“ transformându-se în „ºch“, pe care îi distingeau debulgari ºi autorii cronicilor maghiare. Miletici îi numeºte peºchei sau ºchiai „daco-slavianschi“, adicã „slavii dacici“,romanizaþi total prin secolele VIII-IX. Acesta era cazul ºi cupresupuºii bulgari din ªcheii Braºovului. Miletici n-a gãsitaici nici o urmã bulgãreascã. El este deci primul savant caresusþine originea veche slavo-românã a locuitorilor din ªcheiiBraºovului, care este, în fond, originea comunã a românilornord-dunãreni.

Aceste constatãri nu l-au împiedecat însã pe Mileticisã gãseascã ºi urmele bulgarilor pe care îi cãuta, dar nu înªcheii Braºovului, ci în Arhivele cetãþii Kronstadt, aleBraºovului sãsesc. Aici descoperã el celebrele scrisori ale


Domnitorilor din Þara Româneascã, începând cu Mircea celBãtrân, cãtre conducãtorii saºi ai cetãþii, scrise toate înbulgãreºte, mai precis în mediobulgara pentru care nu aveaMiletici documente. Doar atâta cã cei care scriau (grãmãticii,diacii ºi logofeþii) nu se gãseau în localitãþile numite „ªchei“,ci în oraºele de scaun ale Domnitorilor români, care nu maiputeau fi consideraþi bulgari.

Cu aceeaºi ocazie, Miletici descoperã în Arhiva BisericiiSf. Nicolae din ªcheii Braºovului Cronica lui Radu Tempea.În anul 1896, Miletici publica la Sofia scrisorile menþionate,cu comentariile respective.

Ioan Bogdan începe republicarea lor în 1905, cu indicareasurselor ºi lucrãrilor lui Miletici. Între timp însã, Sterie Stinghepublicã în 1899 Cronica lui Radu Tempea, atribuindu-i, fãrãreferinþe bibliografice exacte, lui Miletici teza pe care el însuºio infirmase, cã ºcheii ar fi bulgari. Teza, convenabilãstãpânitorilor maghiari, a fost popularizatã ºi de alþi doibraºoveni de origine sud-dunãreanã (C. Lacea ºi N. Sulica) ºisusþinutã pânã în preajma primului rãzboi mondial. Ea poatefi uºor infirmatã, dar numai pornind pe urmele indicate decãtre loan Bogdan în introducerea la lucrarea amintitã.

Despre Gheorghe Bogdan-Duicã (1865-1934) ºtiam omulþime de relatãri, de la persoane care l-au cunoscut, în specialºaguniºti ºi foºti studenþi la Cluj. El a fãcut parte dintre fondatoriiUniversitãþii din Cluj. A fost un profesor excelent ºi un marepatriot. El a avut, alãturi de Sextil Puºcariu, iniþiativa introduceriila Universitatea din Cluj a vechior obiceiuri ºaguniste alebraºovenilor.

Întâmplarea fãcând sã lucrez câþiva ani la editarea de cãtreMuzeul Literaturii Române a manuscriselor lui Eminescu, am


constatat cã Bogdan-Duicã a fost primul eminescolog în sensulactual al cuvântului. C. Noica recunoºtea ºi el acest lucru ºi îipurta o amintire deosebitã. Tot la Muzeul Literaturii Româneam asistat la numeroase evocãri ale lui Bogdan-Duicã, fãcuteîn special de Vasile Netea. Cu un astfel de prilej, ªerbanCioculescu zicea despre el, ca ºi despre Netea, care i-a fostdiscipol ºi cu care întâmplãtor ºi semãna, cã avea o figurã clarãde buldog, având ºi trãsãturile de caracter specifice acestei rase:era, în ciuda înfãþiºãrii, prietenos ºi blând, credincios la datorieºi neînduplecat în lupta pentru adevãr.

Constantin Noica, legat prin multe afinitãþi spirituale,dar ºi prieteneºti, de Lucian Blaga, povestea adesea despreadversitatea, imposibil de aplanat, a lui Bogdan-Duicã, faþãde încercãrile acestuia de a obþine un post didactic laUniversitatea din Cluj. Aceasta, în ciuda faptului cã ambiierau ºaguniºti, iar Blaga era ºi susþinut de cãtre Sextil Puºcariu(alt ºagunist). Noica a fost mult timp de partea lui Blaga, carel-a ºi ajutat cu ocazia unui concurs (pierdut de catre Noica)pentru ocuparea unui post de profesor la Facultatea de Teologiedin Bucureºti. „Iatã, zicea el uneori, ce înseamnã sã ai unduºman neînduplecat, de genul lui Bogdan-Duicã, înseamnãsã pierzi ani de zile, cum a pãþit Blaga“. Cu timpul însã aînceput sã gândeascã altfel. Despre sine, zicea cã ar fi avutmarea ºansã de a nu fi profesor, deci de a nu-ºi fi pierduttimpul cu tot felul de neisprãviþi, în ciuda faptului cã, tocmaiîn perioada aceea, îºi aduna tot felul de „discipoli“. Iar despreBlaga, pe care îl admira tot mai mult ca filosof, intenþionândchiar sã-l traducã ºi sã-l publice în Occident, aflase cã þineacursuri greoaie, cã îºi preda propria filosofie aºa cum era scrisã,mai precis, cã îºi citea lucrãrile într-o manierã monotonã ºi


plictisitoare. Tot el zicea: „Nu mi-l pot imagina pe Blagaînvãþând pe dinafarã Spaþiul mioritic ca sã-l recite apoi în faþastudenþilor“. La seminarii aveau loc discuþii penibile despre„Marele Anonim“ ºi, în plus, constatase Noica, Blaga n-a reuºitsã-ºi facã nici un discipol. În fine, l-am auzit spunând: „Cutoatã tristeþea, trebuie sã recunosc cã Bogdan-Duicã a avutdreptate: Blaga nu era bun de profesor“.

Noica a fost desigur subiectiv în privinþa ambilor, darBogdan-Duicã avea exigenþe foarte ridicate în privinþaprofesorului. De ºcoalã germanicã, el aprecia la profesor nuoriginalitatea ºi nici creativitatea, ci, în primul rând, bagajulde cunoºtinþe pe care acesta era capabil sã-l ofere, într-o formãcorespunzãtoare, spre a fi însuºit, în mod sistematic, de cãtrestudenþi. Ceea ce el ºtia cã Blaga nu va face niciodatã. ªi nicin-a fãcut.

Pot spune cã ºi Alexandru Bogdan (1881-1914), fratelemai mic al celor doi, îmi este oarecum apropiat, ºi aceasta dindouã motive. Ca preºedinte al Despãrþãmântului CentralBraºov al Asociaþiunii Transilvane pentru Literatura Românãºi Cultura Poporului Român m-a interesat în mod firescdestinul Bibliotecii „Astra“ din Braºov, care a constituitnucleul actualei Biblioteci Judeþene „George Bariþiu“. Or, seºtie cã, înainte de a pleca în rãzboi (1914), în care ºi-a pierdutviaþa, Alexandru Bogdan a lãsat în grija prietenilor astriºtidin Braºov biblioteca sa personalã cu indicaþia de a fi folositãpentru o „casã de cetire“. Cãrþile sale au constituit primul fondal Bibliotecii „Astra“.

Tot întâmplarea face ca, de curând, prietenul MihaiBogdan, unul dintre ultimii descendenþi ai familiei, sã-midoneze o parte dintre cãrþile Bogdanilor, mai precis ale lui


Bogdan-Duicã ºi ale fiului acestuia, Virgil Bogdan. Acestecãrþi, împreunã cu ale mele, vor constitui, în mod firesc, un aldoilea fond, pentru o nouã bibliotecã „Astra“, dacã urgiatimpului nu ne va spulbera Asociaþiunea înainte de a se punepe picioare. Numele acestei biblioteci va fi desigur „AlexandruBogdan“, la care se vor întoarce, dacã va mai fi vreodatãdreptate în þara aceasta, ºi cãrþile vechii Biblioteci „Astra“.

În fine, mi-a fost dat sã-l cunosc îndeaproape pe distinsulfilosof Virgil Bogdan (1899-1969) din ªcoala lui Nae Ionescu.Era în 1965, dupã ieºirea din închisoare a lui Constantin Noica(fusese condamnat la 25 de ani, dintre care a ºi executataproape 7) ºi dupã înfiinþarea de cãtre Athanase Joja aCentrului de Logicã al Academiei. Aici am avut prilejul de acolabora cu Noica pânã în 1971 când s-a pensionat. Prinintermediul sãu ºi al profesorului Constantin Floru (vezievocarea acestuia din lucrarea de faþã), l-am cunoscut, în 1965,pe profesorul Virgil Bogdan.

Era o persoanã deosebit de distinsã, atât fizic, cât ºi spiri-tual. Foarte întristat de pierderea soþiei, devenise excesiv dereligios, înclinaþie pe care o avea însã din tinereþe. Studiase înGermania ºi Franþa, mai ales cu Pierre Janet, dându-ºidoctoratul în psihologie. Multe dintre cãrþile sale, care mi-auparvenit, sunt lucrãri de istoria, filosofia ºi psihologia religiei.A scris ºi publicat studii de istoria filosofiei moderne ºi,împreunã cu N. Bagdasar ºi C. Narli, a publicat o amplãantologie filosoficã, cu studii ºi traduceri, care este folositãde cãtre studenþi pânã în zilele noastre. Regimul comunist ºipersecuþiile îndurate i-au produs un ºoc din care n-a mai reuºitsã-ºi revinã. Traducerile sale din Hegel la Logica Micã (1962),dar mai ales la Fenomenologia spiritului (1965) ºi la Filosofia


dreptului (tradusã împreunã cu C. Floru ºi apãrutã în 1969),deosebit de valoroase, nu erau totuºi reprezentative pentru unfilosof de talia lui. N-a fãcut însã nici un compromis ºi n-arenunþat niciodatã la convingerile sale naþionalist-patrioticede urmaº al ªcolii lui Nae Ionescu.

Deosebit de instructive pentru mine au fost discuþiile înlegãturã cu mecanismul dialectic al raportãrii categoriale, pecare le-am avut cu Virgil Bogdan. El a fost primul care a privitcu interes încercarea mea de a explica în cinci timpi, deci nutriadic, celebra raportare Fiinþã, Nimic, Devenire din Logicalui Hegel ºi, mai mult, a fost chiar de acord cu aceastãinterpretare ºi cu ideea mea de a elabora o logicã pentadicã –idee care nu m-a pãrãsit încã.

A avut însã o soartã tristã. S-a stins în singurãtate, bolnavºi sãrac. Dar a trãit cu mare demnitate în spiritul tradiþieidomneºti a strãmoºilor sãi. Virgil Bogdan – ultimul marecãrturar din dinastia Bogdanilor braºoveni.

15. CONSTANTIN FLORU – EVOCARE

L-am cunoscut pe profesorul Constantin Floru în 1965,la un an dupã ieºirea din închisoare a lui Constantin Noica ºiangajarea lui la Centrul de logicã al Academiei Române.Credincios propriilor sale judecãþi despre valoarea tineretului,ºi-a format imediat un cerc de „prieteni“, cãci relaþia era numitã„prietenie“, dintre care fãceam parte ºi eu – absolvent de doiani al Facultãþii de Filosofie din Bucureºti. Ceilalþi, NielsÖffenberger ºi Sorin Vieru, erau „mai vârstnici“. Fãceamîmpreunã un fel de „lecþii de greacã“, citind din Categoriileºi Analiticele Prime ale lui Aristotel. „Acþiunea“, cãci era oiniþiativã neoficialã a lui Noica, se petrecea într-o grãdinã aunei locuinþe retrase de pe strada Biserica Alexe, unde stãteameu cu chirie.

Plãcându-i locul, grãdina în care se putea plimba ºi cameraînchiriatã, Noica îºi chema aici ºi prietenii cu adevãratvârstnici. Aºa l-am cunoscut pe Nicolae ªtefãnescu, fostprofesor de greacã la Seminarul Mitropolit Nifon ºi pe doidintre ultimii „apropiaþi“ ai lui Nae Ionescu, pe Virgil Bogdanºi Constantin Floru.

Poate ºi unele afinitãþi cu aceºtia, familia lui V. Bogdanfiind originarã din ªcheii Braºovului, iar Constantin Florusimpatizându-i pe ardelenii cu „figuri ariene“, ca ºi faptul cã


nu eram membru de partid ne-a apropiat. Constantin Floruîmi spunea la început „tovarãºe Surdu“. „Nu-i mai spune aºa“,l-a corectat Noica, „nu e membru de partid“. De atunci îmizicea „Domnul Surdu“. Nu mi-a pronunþat niciodatãprenumele.

Constantin Floru era reþinut în comportament, chiar faþãde Noica ºi Bogdan. Era foarte ordonat, îmbrãcat întotdeaunacorect ºi pãstrând în permanenþã o þinutã rigidã. Când saluta,apropia cãlcâiele ºi apleca puþin capul, cum o fac de regulãmilitarii. Am înþeles cã fãcuse liceul militar. Nu stãtea niciodatãtolãnit pe scaun, nu se sprijinea de spãtar ºi þinea genunchiiapropiaþi ºi mâinile lipite de corp. Avea o þinutã impecabilã lamasã. Cu toate acestea nu era o persoanã rigidã. Avea figurablândã ºi zâmbitoare ºi vorbea întotdeauna calm.

Bucuros de primele întâlniri reuºite, în care am trecut cubine „interogatoriul“ celor care mi-au devenit apoi adevãraþiiprofesori de filosofie, Noica s-a gândit sã constituim un „semi-nar“ în amintirea lui Nae Ionescu. El mai încercase cevaasemãnãtor imediat dupã 1940. Am aflat ulterior amãnunte dela Nicolae Tatu. Închiriase o camerã într-o casã veche de prinspatele Ciºmigiului. Aici era o masã simplã ºi câteva scaune.Nici un alt mobilier. Îºi fãcuse obiceiul sã invite câte un prieten.Tatu fusese de câteva ori, ca ºi Bogdan ºi Floru. „În amintirealui Nae!“, zicea Noica. Dar n-a avut prea mare succes.

Cel mai entuziast susþinãtor al „Seminarului NaeIonescu“ a fost Constantin Floru. El mi-a povestit despre„omul Nae Ionescu“, despre cel care a rãmas chiar mai puþincunoscut decât profesorul Nae Ionescu, cãci, zicea Floru,„Cursurile publicate au o valoare minimã faþã de cele vorbitede Nae Ionescu. Acesta a fost un mare orator, ºi abia dupã


publicarea cursurilor mi-am dat seama cât de puþin ar fiînsemnat ele, dacã n-ar fi fost þinute de Nae Ionescu“. C. Florunu-i spunea niciodatã „Nae“, ca ceilalþi. Regreta, fireºte, faptulcã nu-i putea zice „Nicolae Ionescu“.

„Dar pe omul Nae Ionescu l-au cunoscut foarte puþini.Avea un simþ deosebit de a-i depista, dupã un simplu schimbde cuvinte, pe cei mai buni studenþi. Eu nu ºtiu mare lucru,zicea profesorul, dar te trimit în strãinãtate. La învãþãturã“.Pe Constantin Floru l-a trimis în Germania. N-am reþinut câþiani a petrecut acolo. Cert este cã la întoarcere a continuat sã-l„frecventeze“ pe profesor. Evident, la cursuri. Nae Ionescuera însã tot mai ocupat cu politica. „Sã vedem cine se... maisus“, zicea el, aºa cã n-a vorbit prea mult cu Floru. Dar i-aspus totuºi: „Nu-mi place cum arãþi. Eºti prea rigid. Ai învãþatce-a fost mai rãu de la nemþi. Te trimit în Franþa, sã te aeriseºti“.ªi, în ciuda greutãþilor din acele timpuri, l-a trimis în Franþa.

Noica între timp a mutat „sediul“ seminarului într-o debaraa unei clãdiri vechi, de pe lângã Foiºorul de Foc, în care locuianepoata lui, Simina Noica. Îi plãceau astfel de cotloane.„Filosoful trebuie sã trãiascã la marginea societãþii, zicea el.Sub scara de servici a blocului“. Locul era strâmt, ºi Floru nuse prea simþea în largul sãu. Tot îndrepta hârtiile de ziar careþineau locul feþei de masã ºi preºul de pe jos. Discuþiile animateîl fãceau însã repede sã uite de ambianþã. A reuºit însã treptat,invocând diferite motive, sã mute „sediul“ în propria sa locuinþãdin Piaþa Dorobanþi.

Tema iniþialã a „seminarului“ a constituit-o traducerealui Hegel în limba românã. C. Floru tradusese Filosofiaspiritului (apãrutã în 1966) ºi lucra la Filosofia dreptului(apãrutã în 1969) ºi Filosofia naturii (1971). Filosofiadreptului a tradus-o cu Virgil Bogdan.


Fãceam eforturi serioase pentru a þine piept acestorfilosofi germaniºti de primã mânã. Þin sã remarc supleþeahermeneuticã a lui Noica ºi subtilitãþile lingvistice ale lui VirgilBogdan. Dar câºtigul de cauzã îl avea întotdeauna ConstantinFloru. Aceasta în privinþa variantelor de traducere.

Au fost cei mai instructivi ani ai tinereþii mele filosofice.Ne întruneam de douã ori pe sãptãmânã „în plen“, dar separatfãceam intensiv greaca cu Nicolae ªtefãnescu, îl secondam peNoica la traducerea comentatorilor greci ai lui Aristotel la careparticipa uneori „ca expert“ ºi profesorul de greacã Radu Hâncu,iar cu Floru verificam traducerile româneºti la Critica raþiuniipure a lui Kant, la care participa uneori ºi Nicolae Bagdasar.

Deosebit de intensivã a devenit activitatea noastrã dupãce a obþinut Noica permisiunea de a cerceta manuscrisele luiEminescu, în mod special traducerea acestuia din Criticaraþiunii pure. Între timp, C. Floru a gãsit notiþele pãrinþilorsãi, Ion S. Floru ºi Alexandrina Berha, de la cursul de filosofiecontemporanã al lui Titu Maiorescu, în care se gãsea ºitraducerea acestuia la Critica raþiunii pure.

Ion S. Floru fusese profesor de istorie ºi unul din apropiaþiilui Maiorescu, care l-a ºi vizitat de câteva ori. Vizite pe careConstantin Floru le evoca adesea, el însuºi întâlnindu-l de câtevaori pe Maiorescu, pentru care avea un adevãrat cult.

La „sediul“ din Calea Dorobanþilor am cunoscut-o ºi pesoþia lui Constantin Floru. O fiinþã fragilã, de maresensibilitate, care ºi-a trãit ultimii ani în umbra atenþieideosebite pe care i-o purta „rigidul“ ei soþ.

În cursul anului 1969, pot spune fãrã nici o reþinere cãdevenisem, în terminologia ªcolii lui Nae Ionescu, un„apropiat“ al lui Constantin Floru. Am ºi publicat împreunã,


la revista „Ramuri“ din Craiova, cu sprijinul prietenuluiGrigore Traian Pop, un serial de texte comentate dintraducerile lui Titu Maiorescu. Iar împreunã cu Noica ºi Floruam publicat, dupã câþiva ani de lupte grele cu cenzura, ediþiaMihai Eminescu, Lecturi kantiene (Editura Univers, 1975).

Trebuie sã amintesc aici ºi de traducerile lui Floru dinLeibniz ºi Hartmann. Primele s-au rezumat la un singur volumdin cauza întârzierii cu care lucra la note academicianul DanBãdãrãu, care elaborase între timp ºi o monografie despreLeibniz. Întârzierea aceasta l-a mâhnit pe Floru, iar stingerealui Dan Bãdãrãu (1968) a însemnat stoparea ediþiei. Nu ºtiuce s-a fãcut cu restul traducerilor din Leibniz. ªtiu doar faptulcã am parcurs cu Floru o parte din lucrarea lui Couturat despreLeibniz, care se umpluse de sublinieri ºi adnotãri. Lucru caremi s-a pãrut ciudat la o persoanã ordonatã ca Floru. Cert estecã nu era de acord cu teza, de sorginte materialistã, a lui DanBãdãrãu, cã logica lui Leibniz ar fi fost influenþatã de poziþiasa metafizicã substanþialistã, dar nici cu poziþia lui Russel ºiCouturat, cã Leibniz ar fi aplicat rigid la întreaga lumestructura predicativã a propoziþiei.

Constantin Floru mi-a fost „apropiat“ ºi pentru faptul cãavea preocupãri de logicã, fiind considerat oarecum „logicianul“ªcolii. ªi poate, în alte condiþii, ar fi ºi ajuns un bun logician.Þin minte ºi discuþiile instructive ale lui Floru cu profesorul delogicã Radu Stoichiþã, la care am asistat sporadic. Floruparticipase ºi la traducerea „logicii mici“ a lui Hegel, iar înlegãturã cu traducerea „logicii mari“ de cãtre D.D. Roºca avearezerve serioase. Acesta a fost ºi motivul pentru care „seminarul“nostru s-a concentrat asupra primelor capitole din ªtiinþa logiciia lui Hegel. ªi datorez lui Constantin Floru interesul pentru


logica dialectico-speculativã, cãreia i-am rãmas credincios pânãastãzi. ªi, fireºte, lui Noica ºi lui Virgil Bogdan, ca ºi, parþial,lui Radu Stoichiþã.

Mai amintesc, tot pe linie logicã, interesul lui Floru pentruCercetãrile lui Husserl, cu care încercase sã mã ispiteascãprin anii ’75. Fãcusem rost de ediþia germanã ºi n-a lipsit multsã trec la „treabã“, mai ales cã ºi Noica privea cu entuziasmacest proiect. Ce-i drept, în vederea revigorãrii lui Floru „întrucele filosoficeºti“ cãci „pierduse“ atâta timp cu traducerile.

Dar n-a fost sã fie. Anul 1975 a însemnat apogeul„revoluþiei culturale“, desfiinþarea Centrului de logicã alAcademiei ºi începutul calvarului meu, din care, iatã, niciastãzi nu-mi vine sã cred cã am scãpat. Nu l-am mai vãzut deatunci nici pe Noica, nici pe Floru decât sporadic (VirgilBogdan s-a stins între timp). Noica a plecat din Bucureºti, iardespre „seminarul Nae Ionescu“ mi-a fost dat mie sã fiusingurul care sã mai poatã aduce astãzi mãrturie.

16. ISTORIA FILOSOFIEI FAÞÃ CUISTORIA ªTIINÞELOR

Istoria unei ºtiinþe, faþã de ºtiinþa ca atare, nu ridicãprobleme speciale. În genere, istoria ºtiinþei este studiatã dupãînsuºirea ºtiinþei respective, fãrã sã aibã vreo importanþãdeosebitã. Acesta este ºi motivul pentru care este adeseaignoratã sau consideratã cã þine mai mult de cultura generalã.Situaþia este diferitã doar în cadrul istoriilor naþionale, în carese urmãreºte revendicarea unor prioritãþi sau relevarea unorparticularitãþi, stranietãþi, anticipãri etc. Din aceastã cauzã, n-aufost elaborate studii speciale despre istoria ºtiinþelor. Uneleconsideraþiuni pe aceastã temã revenind mai degrabã filosofilordecât scientiºtilor. ªi existã, într-adevãr, cel puþin douã motivecare îndreptãþesc interesul permanent al filosofilor pentruistoria ºtiinþei ºi sporadic ºi al scientiºtilor pentru filosofie.

Este vorba despre aºa-numitele „etape“ din dezvoltareaºtiinþelor. Ele coincid, într-o mãsurã mai micã sau mai mare,cu etapele propriu-zise, istorice ale acestora ºi, întâmplãtorsau vremelnic, cu „istoria lor naþionalã“, în mãsura în care s-aunãscut ºi dezvoltat în aceeaºi þarã.

Prima etapã ar fi una preistoricã, de practicã incipient-ºtiinþificã (observaþii, mãsurãtori, construcþii, preparaþii,


intervenþii etc.), cu apariþia concret-istoricã a unor realizãri,întâmplãtor excepþionale. A doua este etapa de constituirepropriu-zisã a ºtiinþei, cu aspectele sale teoretice. O a treia, ºicea mai îndelungatã etapã, este aceea de evoluþie treptatã, deperfecþionare. A patra este etapa de fundamentare ºidesãvârºire a ºtiinþei, dupã care urmeazã a cincea, de aplicareºi de extindere spre alte domenii ºtiinþifice. Concret-istoricsunt frecvente interferenþele acestor etape: apariþia anticipatãsau tardivã a tendinþelor de fundamentare sau aplicare º.a.

Dacã se þine cont de cele douã componente caracteristiceale oricãrei ºtiinþe, obiectul ºi metoda, atunci etapele pot ficaracterizate prin relaþia opoziþionalã dintre acestea. În primapredominã obiectul (extinderea domeniului de referinþã alºtiinþei ºi apoi delimitarea acestuia), în a doua estedeterminantã metoda (precizarea ºi verificarea procedeelor,generalizarea ºi conceptualizarea lor). Evoluþia se face apoiprin interacþiunea ºi stimularea reciprocã a celor douãcomponente, pânã în momentul discrepanþei acestora, mai alesprin extinderea domeniului ºtiinþific dincolo de limitaposibilitãþilor metodologice. Apare aºa-numita perioadã de„crizã“ a ºtiinþei, care necesitã fundamentarea (regândireaconceptelor ºi a principiilor) în vederea aplicabilitãþii (înspecial tehnice), fãrã riscuri practice sau reþineri teoretice.

Dintre acestea, etapele doi ºi patru au legãturã directãcu filosofia. Etapa a II-a a fost atât de strâns legatã de filosofie,încât anumite ºtiinþe, ca fizica, chimia, cosmologia ºicosmogonia, psihologia º.a. au fost o vreme înglobate înfilosofie, de care s-au despãrþit treptat, unele abia în secolultrecut (psihologia, pedagogia ºi sociologia). Urmeazã apoilunga perioadã a III-a, de evoluþie a ºtiinþelor independente


de filosofie ºi chiar împotriva unor dogme ale acesteia,moºtenite din etapa a II-a.

Etapa de fundamentare reprezintã o nouã tendinþã aºtiinþelor cãtre filosofie, în mod special cãtre logicã ºimetodologie, cãci problemele acute privesc metoda ºtiinþificãrãmasã în urma extinderii obiectului ºtiinþei. Ceea ce presupune,în mod firesc, ºi consideraþiuni gnoseologice ºi epistemologice,care vizeazã, în cele din urmã, concepþia ontologicã, adicãîntreaga filosofie. Se petrec adesea ºi fenomene de confluenþãfilosofico-ºtiinþificã, ceea ce conduce la apariþia unor domeniiinterdisciplinare: filosofia matematicii, filosofia fizicii etc. saulogica matematicii, logica mecanicii cuantice º.a. Pânã cândºtiinþa în discuþie îºi redobândeºte independenþa totalã faþã defilosofie, orientându-se de la teorie cãtre aplicaþiile practice,respectiv tehnice.

Succesiunea etapelor, mai mult sau mai puþin distincteîn istoria concretã, este încã în plinã desfãºurare. Nu toateºtiinþele se gãsesc în aceleaºi etape. Unele trec pe neobservateprin perioadele de crizã, altele, mai recente, se nasc de-adreptul în procesul aplicaþiilor tehnice. Încãpute pe mânainginerilor, ºtiinþele nu mai au rãgazul zãbavei asuprapropriilor lor istorii.

Cu filosofia lucrurile se petrec însã altfel. Are ºi ea unfel de etapã preistoricã, legatã însã nu de practica obiºnuitã,ci de cea religioasã. Aristotel considera cã ºi iubitorul de miturieste un fel de filosof, mitologia având realmente numeroaseaspecte filosofice, referitoare la ordinea cosmicã, la începutulºi sfârºitul lumii, la semnificaþia vieþii ºi, în mod special, lacompartimentul exemplar propriu înþelepþilor.


Concret-istoric, sunt unele populaþii care se gãsesc ºiastãzi în aceastã primã etapã a filosofiei. Sunt altele care nicin-au avut-o ca atare. Popoarele mai noi, sedentarizate, deexemplu, în Europa dupã mileniul al II-lea. Ele au cunoscutfilosofia, ca ºi creºtinismul, dupã practicarea acestora de cãtreeuropenii autentici mai mult de un mileniu.

A doua etapã a filosofiei, de care poate fi vorba înadevãratul sens al cuvântului doar în Europa, mai precis înGrecia, a coincis cu etapa de constituire teoreticã a ºtiinþelor.Este vorba de amestecul deosebit de rodnic între ºtiinþe ºifilosofie, cu predominanþa iniþialã a ºtiinþelor (astronomie,matematici, fizicã). Primii filosofi erau mai degrabã naturaliºti(physiologoi), pitagoreicii fiind chiar matematicieni, iar înAcademia lui Platon era încã preþuitã geometria.

Confluenþa ºtiinþifico-filosoficã a creat de altfel„miracolul grec“ în filosofie, care a culminat cu sistemuldisciplinar-filosofic al lui Aristotel, care a ºi fost considerat,pentru mult timp, un capãt de drum al filosofiei.

Constituirea teoreticã a ºtiinþelor a coincis sau mai degrabãa fost simultanã cu cea filosoficã, în forma înglobãrii ºtiinþelorîn filosofie – situaþie care a durat aproape douã milenii, în ciudaintrãrii acestora în faza evolutivã, independentã de filosofie.Lucrarea cea mai importantã a lui Newton se numea: Principiilematematice ale filosofiei naturale (1687).

Aceasta nu înseamnã cã filosofia a stagnat. Se poatevorbi, ºi în cadrul ei, chiar despre douã tipuri de etapeevolutive: una disciplinarã ºi alta categorialã.

Sistemul filosofiei aristotelice cuprinde practic toatedisciplinele fundamentale ºi secundare ale filosofiei, chiar dacãn-au fost tratate ca atare. Cuprinde: ontologia, în forma


filosofiei prime; logica, în forma celebrului Organon, careconþine ºi metodologia, utilizatã de Aristotel în edificareaºtiinþelor; gnoseologia, cu teoria cunoaºterii senzoriale ºiraþionale din tratatul Despre suflet, lipsindu-i doarepistemologia care nu putea sã aparã înaintea dezvoltãriicorespunzãtoare a ºtiinþelor. Cu toate acestea, filosofiaaristotelicã este dominatã de logicã, pe baza cãreia suntalcãtuite celelalte, dupã cum ºi filosofiile antearistotelice eraudominate de ontologie, de interesul pentru ce este ºi cum estelumea. A urmat apoi perioada metodologicã a filosofiei,reprezentatã de trei personalitãþi ilustre: Descartes, Spinozaºi Leibniz. Dupã care, interesul filosofiei s-a orientat cãtregnoseologie. În fine, ultima perioadã, care coincide cu cea defundamentare a ºtiinþelor (în special matematice ºi fizice), afost orientatã în mod special cãtre epistemologie.

Caracteristica fiecãrei etape a dezvoltãrii disciplinarea filosofiei o constituie aplicarea, într-o formã sau alta, aprincipiului pars pro toto, adicã a tendinþei de reducere a întregiifilosofii la una dintre aceste discipline, care este absolutizatã.Tendinþele au fost: ontologiste, logiciste, metodologiste,gnoseologiste ºi epistemologiste. Ultimele se manifestã încãpregnant în forma prezentãrii ca fundamentale pentru filosofiea problemelor legate de cunoaºterea ºtiinþificã, singuraconsideratã valabilã. Absolutizarea fiecãrei discipline filosoficeconstituie ºi instituirea ei ca disciplinã fundamentalã. Dupãfiecare instituire de acest gen este necesarã un fel de revenire lasituaþia anterioarã absolutizãrii, ceea ce se petrece de regulã încadrul sistemelor disciplinar-filosofice, cum a fost cel aristotelicsau sistemul disciplinar filosofic al lui Christian Wolff. Acesteasunt ºi momentele de instituire, alãturi de cele fundamentale,


a disciplinelor secundare, absolutizate uneori ºi acestea în formeestetizante, etizante etc.

Astfel de situaþii nu apar în procesul dezvoltãrii ºtiinþelor.Chiar dacã apar discipline noi, care se bucurã de mai multinteres, ele nu determinã abandonarea celor instituite deja saureducerea unora la celelalte.

Principial, interesul filosofic disciplinar revine periodicla etapele de absolutizare disciplinarã, care nu pot fi conside-rate vetuste, în ciuda trecerii timpului. Logica lui Aristotel,de exemplu, ca teorie a raþiunii, cu formele sale: noþiune,judecatã, raþionament, este la fel de corectã astãzi, ca ºi înurmã cu douã milenii, ceea ce nu se poate spune despre fizicalui Aristotel. Din aceastã cauzã, studiul logicii raþiunii în zilelenoastre nu se face începând cu Organonul lui Aristotel, ci sedesãvârºeºte cu studiul acestuia. Pe când fizica lui Aristotelpare o simplã ciudãþenie pentru fizicianul contemporan.

Acesta este unul dintre motivele pentru care istoriafilosofiei, din perspectivã disciplinarã, are pentru filosofie îngenere o importanþã cu totul deosebitã faþã de istoria oricãreiºtiinþe comparatã cu ºtiinþa ca atare.

Ceva asemãnãtor se petrece ºi în cadrul etapelor evolutiveale conceptelor ºi categoriilor filosofice fundamentale ºisecundare. Paralel cu dezvoltarea disciplinarã a filosofiei seinstituie treptat, sub dominaþia aceluiaºi principiu (pars prototo), categoriile fundamentale ale filosofiei: subsistenþa,existenþa, fiinþa, realitatea ºi existenþa realã. Fiecare dintreacestea, o datã avutã în vedere, devine categoria privilegiatã,de la care se porneºte ºi la care se reduce totul. Periodic, aparcurente ºi orientãri filosofice subsistenþialiste sautranscendentaliste, teologice sau laice, în care se porneºte de la


subsistenþa divinã sau profanã la care se ºi ajunge în cele dinurmã. Apar apoi curente existenþialiste, care se ºi numesc astfeldatoritã categoriei fundamentale de existenþã cu care opereazãreprezentanþii lor. Existã ºi teorii speciale ale fiinþei. Marelesistem al lui Hegel are la bazã fiinþa, ca întruchipare a ideiiabsolute, a cãrei procesualitate evolutivã conduce laautocunoaºterea de sine a fiinþei. Problema realitãþii dominã înspecial orientãrile epistemologiste – problema realitãþii fizice,macrocosmice, microcosmice etc., conduce chiar în zilelenoastre la un fel de „realism modernist“. Categoria de existenþãrealã sau de lume, viaþã etc. predominã direcþiile social-politiceale filosofiei. ªi în aceste cazuri sunt necesare sistematizãricategorial-filosofice care sã restabileascã justa raportare aconceptelor. Este necesarã ºi aici revenirea permanentã ladoctrinele originare, unde conceptele îºi gãsesc formeabsolutizante greu de reactualizat. Din aceastã cauzã, unKierkegaard, de exemplu, ca iniþiator al existenþialismului nupoate fi considerat ca învechit, depãºit, demodat etc., ci,dimpotrivã, este o sursã permanentã de inspiraþie existenþialistã.

Reîntoarcerile acestea (înapoi la...) sunt frecvente înfilosofie ºi conduc la instituirea unor curente viabile:neoplatonism, neotomism, neokantianism º.a., ceea ce esteinconceptibil în cadrul ºtiinþelor, unde ar semnifica regres.

Acestea sunt principalele motive care l-au îndreptãþit peHegel sã considere cã istoria filosofiei nu este altceva decâtfilosofia însãºi desfãºuratã în timp. Momentele istorice curãþatede aspectele absolutizante, în pura lor esenþialitate, pot devenipãrþi componente ale sistemelor filosofice disciplinare saucategoriale.


Pentru filosofie, istoria sa reprezintã cu totul altcevadecât istoria unei ºtiinþe pentru ºtiinþa respectivã. Studiulistoriei filosofiei înseamnã studiul filosofiei ca atare, cãci înfilosofie nu existã, ca în ºtiinþele naturii, faze sau etapedepãºite, lipsite de interes etc., decât în mãsura în care auexistat ºi mai existã, în special în zilele noastre, autorimediocri sau lipsiþi de talent, care nu reuºesc sã redea într-oformã adecvatã concepþiile disciplinare sau categoriale alemarilor creatori din domeniul filosofiei.

17. ISTORIA ªI TEORIA SISTEMELORFILOSOFICE

Istoria sistemelor filosofice începe o datã cu primelepreocupãri filosofice propriu-zise. Aceasta, în ciuda faptuluicã dispunem, cel puþin pentru filosofia greceascã, de numaicâteva fragmente, citate de autori mult mai târzii, din operelecare alcãtuiau lucrãri sistematice ample, chiar dacã erauprezente uneori în forme literar-poetice, cum o fãceau, deexemplu, eleaþii. Pitagoreicii dispuneau de un sistem filosoficdeosebit de complex ºi cuprinzãtor. Ei alcãtuiau însã osocietate secretã, iar lucrãrile lor au fost cunoscute, chiar maitârziu, numai în aspectele lor exoterice. Brandis vorbeºtedespre un sistem al filosofiei lui Platon, expus într-o lucrarepierdutã (Despre idei), pe care o regãsim doar fragmentar îndialogurile cunoscute ale acestuia, într-o formã cvasiliterarã,care mai degrabã ascunde osatura sistematicã.

Dispunem, din fericire, de sistemul filosofic disciplinaral lui Aristotel. Despre altele, tot disciplinare, avem doarscheme ºi relatãri. Ele pot fi refãcute, în spiritul fragmentelorexistente, cu oarecare aproximaþie, deºi aceastã îndeletnicirenu este agreatã de cãtre istoricii autentici. Cu toate acestea,au existat în istoria filosofiei numeroase personalitãþi, adesea


proeminente, ca: Porphyrius, Ammonius, Alexandru dinAfrodisias º.a., care au încercat, cu mult succes, sã dezvoltelucrãrile considerate perfecte ale lui Aristotel. Cu atât mailesne pot fi dezvoltate ºi desãvârºite fragmentele lacunare alecelorlalþi filosofi. Existã ºi în aceastã direcþie o tradiþie care s-abucurat însã de aprecieri diferenþiate. Celebrii „pseudoautori“au realizat uneori lucrãri remarcabile, ca ºi „comentatorii“,întrecându-i chiar pe autorii în numele cãrora au scris.

S-a obiectat cã autorii din zilele noastre nu mai potelabora lucrãri în spiritul filosofiei greceºti sau antice în genere,cã pânã ºi traducerile din limbile vechi rãmân vagi ºiaproximative (traduttore traditore), datoritã terminologieimoderne substituite ilicit celei antice.

Au existat, fireºte, ºi astfel de încercãri condamnabile.Este vorba de intenþia unor reprezentanþi ai curentelorextremiste, exclusiviste, apãrute în secolul trecut, de areinterpreta, chiar cu riscul de a comite falsuri, întreaga istoriea filosofiei sau a vreuneia dintre disciplinele sale, în manierãmodernistã. Aceasta, cu excluderea problemelor care, în modevident, sunt contrare modernismului. Este cazul, de exemplu,al istoricilor de orientare logico-matematicã. Ei încearcã, prininterpretare, sã identifice întreaga istorie a logicii cu istorialogicii matematice. Lucru principial greºit ºi imposibil derealizat fãrã comiterea unor grave erori. Cum s-a ºi întâmplat.

În cazul de faþã nu este vorba de o „reinterpretare“ dinvreo perspectivã anume a doctrinelor filosofice statornicitedeja, ci, dimpotrivã, este vorba de refacerea unor structurifilosofice fragmentare, uneori de „construcþia“ lor efectivãprin analogie cu cele de care dispunem.


Ceva asemãnãtor se petrece în arheologie ºipaleontologie. Sunt reconstruite, uneori efectiv, de regulãnumai grafic, clãdiri, palate, cetãþi etc., fãrã intenþia de afalsifica ceva ºi, în mod evident, de a moderniza. Situaþia esteaceeaºi în cazul reconstituirii prin modelare (mulajeaproximative) a unor vieþuitoare pe baza fosilelor fragmentaregãsite. Mai ales în ultimul domeniu existã ºi posibilitatea(realizatã adesea) de „construcþie“ a unor mulaje pentruvieþuitoare „intermediare“, care se presupune cã au trãit întreanumite faze evolutive, dar nu se gãsesc încã urme doveditoare.Ele se întâmplã sã fie descoperite cu mult în urma reconstituiriilor de cãtre paleontologi.

Reconstrucþia sistemelor filosofice se referã însã numaila perioadele vechi din istoria filosofiei. În timpurile moderneºi contemporane dispunem de lucrãri complexe care nu mainecesitã reconstrucþii sau interpretãri. Existã totuºi excepþii,în cazurile elaborãrilor fragmentare, pe care autorii n-au avutrãgazul sau intenþia de a le prezenta sistematic. Este ºi cazulcunoscutei lucrãri a lui Nietzsche Voinþa de putere, care n-afost scrisã de el, ci alcãtuitã de cãtre editori prin grupareaunor aforisme disparate, pe baza totuºi a unui plan gãsit printremanuscrisele filosofului. Descoperirea altor manuscrise acondus la alcãtuirea a douã variante de sisteme ale filosofieilui Nietzsche. Ceea ce n-a diminuat cu nimic valoarea acesteilucrãri sistematice nerealizatã de cãtre autorul însuºi.

Din pãcate, istoricii filosofiei se menþin la poziþiaexpozitivã a sistemelor filosofice, urmãrind eventuale filiaþiide idei ºi studiindu-le adesea (cel puþin în cazul sistemelordisciplinare) pe fragmente, chiar dacã ele n-au fost conceputeaºa: logicã, ontologie, eticã, esteticã etc.


Încã nu s-a urmãrit în mod special o istorie a sistemelorfilosofice, separatã de doctrinele filosofice nesistematice ºichiar de restul nesistematic al creaþiilor unor autori de sisteme.Cãci se ºtie, de asemenea, cã elaborarea sistemelor presupuneetape prealabile de cercetare filosoficã. De regulã sistemele,în forma lor închegatã, sunt opere de maturitate filosoficã,chiar dacã autorii au intenþionat acest lucru din tinereþe. Estecazul lui Hegel, al cãrui sistem a suferit numeroase „meta-morfoze“ pânã la forma finalã a Enciclopediei fllosofice.

De altfel, sistemele filosofice sunt considerate adesea casimple „sistematizãri“ sau „prezentãri sistematice“ ale unormateriale fragmentare, ceea ce se ºi întâmplã sã fie, dar nu întoate cazurile.

Este cunoscutã maniera de prezentare a sistemuluiaristotelitic, ce se considerã cã a fost astfel ordonat de cãtre„editorul“ Andronicos din Rodos, de unde ºi denumirea de„meta-fizicã“, datã unei lucrãri fãrã titlu care urma dupãfizicã (meta = dupã). Indiferent însã de ordinea stabilitã de uneditor sau altul, sistemul aristotelic se bazeazã pe un anumittip de logicã, chiar dacã aceasta, istoric, a fost elaboratã caatare dupã celelalte.

Principial, este vorba de o schemã aplicabilã unuidomeniu al realitãþii: fizic, economic, moral, politic etc., careconstã în precizarea noþiunilor fundamentale, a relaþiilor dintreacestea ºi a raþionamentelor utilizabile. Fãcând abstracþie deconþinutul coerent al acestora obþinem formele logicii clasice:noþiune, judecatã, raþionament. Ce-i drept, Aristotel nu aplicãmecanic aceste forme logice ca scheme de construcþiesistematicã în ºtiinþe ºi filosofie, ci muleazã expunerea înfuncþie de rezultatele cunoscute în acele domenii pânã la data


investigaþiei sale. Hegel zicea cã meritul lui Aristotel nu rezidãatât în descoperirea formelor silogistice (figuri ºi moduri), cimai ales în faptul cã nu le-a aplicat niciodatã ca atare la vreundomeniu determinat. În realitate le-a aplicat, dar nu în modevident, cãci nu urmãrea verificarea lor, ci rezultatele obþinutepe baza acestora. Dupã cum cineva care înmulþeºte douã cifreo face pentru obþinerea unui rezultat ºi nu pentru a verificatabla înmulþirii.

Fãrã cunoaºterea modalitãþii sistematice de procedurãaristotelicã, faþã de predecesorii sãi, rezultatele la care a ajunspar surprinzãtoare. Ceva analog se petrece în cazul dramelorpasionale ale lui Shakespeare. Luate în parte, fiecare constituieo capodoperã-unicat, care lasã impresia elaborãrii salehazardate, la inspiraþie. Studiul lor comparativ, pe pãrþi alespectacolului, acte ºi scene, dezvãluie un schematism pentadicdeosebit de rigid, conform canoanelor dramaturgiei clasice.Se dovedeºte cã originalitatea pieselor nu rezidã în inovaþiistructurale, ci, dimpotrivã, în aplicarea strictã a acestora înalte împrejurãri, la alte personaje, cu alte caractere etc. Acelaºilucru este valabil în cazul picturii, mai ales al feþelor umane.Pictorul aplicã o schemã (schiþã geometricã cu proporþiileideale) peste care pune vopseaua încãlcând liniile iniþiale dupãcum o cere fiecare figurã umanã sau ºtergând, în cadruldesenelor, schema iniþialã. Uneori schema este vizualizatã fãrãa mai fi trasatã ca atare.

Existã însã ºi pseudosisteme filosofice disciplinare în caresunt cuprinse discipline elaborate independent, fiecare dupãalte scheme. În învaþãmânt, mai ales, fiind vorba de disciplineelaborate nu numai dupã scheme diferite, ci chiar de cãtrepersoane diferite. Ele pot ºi trebuie sã fie distinse de sistemele


autentice, deºi în istoria filosofiei nu se face acest lucru, ºi nuse face din cauza lipsei unei teorii a sistemelor filosofice.

Existã, în schimb, ºi chiar în filosofie, o teorie generalãa sistemelor, ºi anume în ceea ce se numeºte „epistemologie“sau teoria cunoaºterii ºtiinþifice. Faptul se datoreazã evoluþieiactuale a ºtiinþelor ºi mai ales a tehnicii, ca ºi a tendinþelor deapropiere ale ºtiinþelor de filosofie ºi invers. Tot în cadrulepistemologiei se vorbeºte despre „filosofia ºtiinþei“ ºi filosofiafiecãrei ºtiinþe în parte (filosofia matematicii, filosofia fizicii,a medicinei etc.) ºi fireºte, despre „filosofia tehnicii“. În toateacestea, noþiunea de „sistem“ a devenit o expresie curentã. Sevorbeºte frecvent despre sisteme de axiome, sisteme numerice,sisteme de referinþã, de coordonate, informaþionale,lingvistice, moleculare º.a. În plus, de aceastã noþiune suntlegate altele ca: structurã, funcþie, evoluþie, care, la rândullor, au diferite accepþii în raport cu domeniile lor de referinþão structurã poate fi matematicã, despre care vorbeºte grupulBourbaki, sau antropologicã, sã zicem, despre care vorbeºteC. Lèvi-Strauss.

Teoria generalã a sistemelor îºi revendicã ºi o istoriestrãveche. De la Platon citire, poate fi vorba despre modeleideale ale lumii. Încã pitagoreicii vorbeau despre sistemulplanetar, care conþine în germene principiile oricãrui sistem:are elemente, caracterizate prin parametrii spaþio-temporali,iar elementele alcãtuiesc un ansamblu cu o anumitã structurã,fiecare element având o altã funcþie. Este vorba de un sistemnatural; la Platon de unul social, în care elementele, structura(ierarhia) ºi funcþiile sunt stabilite convenþional. În perioadadezvoltãrii ºtiinþelor biologice se vorbeºte despre sistemeorganice, cu structuri, elemente ºi funcþii specifice, anatomo-


fiziologice. Apare ºi noþiunea de adaptare, dezvoltare sauevoluþie a sistemelor. Paralel cu aceste sisteme analitice, natu-rale, apar ºi sistemele sintetice, artificiale, agregatele mecanice,caracterizate ºi ele prin structurã, elemente ºi funcþii aleacestora. De data aceasta apare ºi noþiunea de perfecþionare asistemelor: prin simplificare, miniaturizare etc.

În cadrul teoriei generale a sistemelor nu se vorbeºte însãdespre sistemele filosofice. Aceasta din mai multe motive. Arfi un cerc vicios dacã filosofia ºtiinþei, ca ramurã a filosofiei,s-ar referi la ea însãºi ca sistem, adicã la totalitatea ei. Estevorba aici mai degrabã de o procedurã inversã, de aplicarevoalatã a unei scheme filosofico-sistematice la diferite domenii,schema fiind, ca în picturã, radiatã cu grijã sau acoperitã cuvopsea de diferite culori.

În privinþa sistemelor ºtiinþifice situaþia este clarã. Eleau fãcut parte iniþial din filosofie ºi, aristotelic vorbind, suntaplicaþii ale schemelor logice. Nu s-a vorbit în filosofie maiîntâi despre elemente (stoicheia), iar partea fundamentalã alogicii a fost numitã „teoria elementelor“? Nu alcãtuiesc acesteelemente (noþionale), prin relaþiile lor, o reþea de structurijudicative care poate fi ordonatã în sisteme silogistice argu-mentative sau demonstrative, prezentabile chiar axiomatic?Aceste lucruri se uitã de regulã sau se ignorã. Spiritul pozitivistcontemporan ar fi lezat dacã i s-ar contesta scientificitatea.Afarã de aceasta, cine mai construieºte astãzi sisteme filosoficesau cine le mai studiazã, când însãºi filosofia, în viziunepostmodernistã, este pe ducã?

Se uitã însã faptul cã sistemele filosofice nu sunt numaidisciplinare, de tip clasico-tradiþional, adicã bazate pe aplicaþiiale logicii raþiunii ºi, respectiv, ale logicii intelectului (în forma


modernã a logicii simbolice), ci sunt ºi sisteme conceptuale,categorial-filosofice, care nu se divid în discipline, ci, bazatepe scheme dialectico-speculative, se aplicã la întregul Universîn desfãºurarea lui evolutivã, cu lumea, ºtiinþele ºi tehnicanoastrã cu tot. Ce-i drept, sunt posibile ºi sisteme disciplinar-filosofice, dialectico-speculative, cum s-a încercat uneori înfilosofia marxistã (materialist-dialecticã), dar fãrã o expunerepropedeuticã a unei logici speculative care sã fie aplicatã curigoare disciplinelor filosofice. Aceasta, pe motivul cãdialectica nu trebuie aplicatã (respectiv cunoscutele schemetriadice de tip hegelian) la domeniile realitãþii, ci trebuiedescoperitã acolo, cu specificul ei.

Se uitã, de asemenea, chiar în situaþia acceptãrii uneilogici dialectico-speculative, aplicatã sau nu disciplinar saucategorial, cã existã mai multe tipuri dialectico-speculative,cã cele triadice hegeliene nu sunt decât cazuri particulare. Unasemenea lucru este ignorat tocmai din cauza lipsei unei istoriiºi a unei teorii a sistemelor filosofice.

Istoria sistemelor filosofice ar pune în evidenþã existenþa,încã din antichitate, a unor sisteme dialectico-speculativebinare, cum era cel pitagoreic, mai simplu decât cel triadic,dar ºi sisteme tetradice, cum era cel hipocratic, sau pentadice,ca cel platonic, mai complexe decât cel triadic. Iar studiulacestora într-o teorie a sistemelor filosofice ar pune în evidenþãelemente, structuri ºi funcþii sistematice care au dejacorespondente ºtiinþifice ºi tehnice: sistemele binare de calcul,problema celei de a patra dimensiuni sau a celei de a cinceaforþe în fizicã º.a., care toate au fost preconcepute filosofic pebaza unor scheme sistematice dialectico-speculative, invizibilepentru ochiul nefamiliarizat cu ele.

18. PARTICULARITÃÞI ALE FILOSOFIEIROMÂNEªTI

Se vorbeºte în ultimul timp frecvent despre culturaoccidentalã, despre arta occidentalã ºi, în mod firesc, desprefilosofia occidentalã. Pe de altã parte, se considerã cã aceeaºifilosofie occidentalã ar fi universalã, faþã de celelalte filosofii,considerate naþionale.

Nu existã însã filosofie occidentalã, ci filosofie germanã,francezã, englezã etc.; nici una dintre acestea nu este, într-omãsurã mai micã sau mai mare decât celelalte, universalã.Mai mult, tradiþional vorbind, respectiv cu referinþã la filosofiamodernã, existã ºi anumite caracteristici sau particularitãþi aleacestor filosofii. Cea englezã este consideratã empiristã, ceafrancezã raþionalistã, cea germanã idealist-speculativã. Acesteparticularitãþi au fost într-adevãr pregnante pânã spre mijloculsecolului al XIX-lea.

S-au fãcut pe aceastã temã ºi consideraþii etno-psihologice.Englezii, ca descendenþi ai normanzilor, erau foarte activi,întreprinzãtori, practici; motive pentru care nu acordau nicimãcar religiei vreo importanþã deosebitã. Francezii, dimpotrivã,erau contemplativi ºi reflexivi, încercau sã gãseascã temeiuri


raþionale pânã ºi pentru minunile biblice, iar, germanii,meditativi, credeau în idealuri lipsite de suport real. Toate acesteaau fost ulterior infirmate. Englezii au devenit pasivi ºi resemnaþi,înviorându-ºi etnia prin cele mai nãstruºnice metisaje. Franceziiau devenit cei mai sângeroºi revoluþionari, iar germanii,rãzboinici de profesie.

Transformãrile acestea s-au manifestat ºi pe planfilosofic. Empirismul sensualist al acþiunii a fost înlocuit treptatcu utilitarismul gospodãresc al consumatorului care conducespre pragmatismul complacerii în situaþii relativ convenabile.Raþionalismul exagerat conduce la contrariul sãu revoluþionar,lipsit de orice raþiune, ca ºi pietismul, credinþa totalã în idealuribiblice, care determinã apoi aceeaºi credinþã fãrã temei înidealuri lumeºti.

În ce rezidã atunci universalitatea filosofiei occidentale?ªi mai ales perenitatea ei? Când, iatã cã aceasta este diferitãde la un loc la altul (occidentalã fiind) ºi se infirmã pe sine dela o perioadã la alta! De o medie nici nu poate fi vorba, maiales cã prinde contur ºi nuanþa postmodernistã de proclamarea sfârºitului filosofiei (universale sau nu) occidentale.

Se poate spune însã altceva, cã, în anumite perioade,datoritã unor condiþii economice ºi sociale, una dintrefilosofiile occidentale, în ciuda particularitãþilor sale naþionale,dintre care nu trebuie sã le uitãm pe cele lingvistice, se impuneîntr-o anumitã perioadã în mai mare mãsurã decât celelalte ºipe arii geografice mai întinse, niciodatã însã total ºipretutindeni. Aºa apare iluzia universalitãþii, prin dominaþiaeconomicã, culturalã ºi lingvisticã: greacã, latinã, arabã,francezã, germanã, rusã etc., astãzi impunându-se cea englezã(anglo-americanã).


Se constatã uºor cã nu existã totuºi o regulã dupã care,chiar în cazul unor state cu situaþii economice, culturale ºisociale deosebite, cu tendinþe parþiale de universalizare înanumite perioade ºi pe un anumit areal, ca cele normande,portugheze, spaniole, olandeze, sã se ajungã la filosofiidominante. Dimpotrivã, uneori nu se ajunge nici mãcar lafilosofii naþionale. Se dã mereu ca exemplu cazul Olandei,care devenise un fel de gazdã a filosofilor, fãrã sã aibã, larândul ei, o filosofie.

În genere, nu se poate vorbi despre filosofii naþionale(universalizate sau nu) pe criterii statale, decât în puþine cazuri.Nu existã, de exemplu, filosofie brazilianã, argentinianã, chiarsudamericanã, deºi existã arte, literaturi, culturi elevatespecifice acestor populaþii. Ceea ce se întãmplã ºi cumajoritatea statelor europene. Situaþie care îndreptãþeºte ºiîntrebarea, la care s-au dat deja rãspunsuri contradictorii, dacãexistã sau nu filosofie româneascã.

Filosofia nu poate sã aparã oriunde ºi oricând, deºi eapoate, o datã apãrutã undeva, sã fie continuatã altundeva. Darapariþia ei propriu-zisã necesitã condiþii speciale. Cea maiimportantã este tradiþia, care la rândul ei nu poate fi activatãîn orice situaþie.

Lipsa tradiþiei explicã ºi lipsa filosofiei în þãri cu situaþiifoarte avantajoase practicãrii acestei îndeletniciri. Singurãtradiþia nu este însã determinantã. Grecii, de exemplu, au avuttradiþia filosofiei antice, ca ºi a filosofiei moderne, neoaristotelicedin Epoca Renaºterii, dar n-au mai ajuns la practicarea uneifilosofii greceºti contemporane.

Tradiþia poate sã fie directã sau împrumutatã, dar înambele situaþii trebuie sã existe o necesitate a continuãriitradiþiei filosofice autohtone sau a preluãrii unei alte tradiþii.


Pe aceste coordonate putem urmãri geneza gândiriifilosofice româneºti, pentru a constata apoi masura în careaceasta s-a desãvârºit sau nu.

Tradiþia filosofiei traco-gete, menþionatã de istorici ºifilosofi de seamã (de talia lui Herodot ºi Platon) a fos amintitãchiar în legaturã cu apariþia filosofiei (la Diogenes Laertios).Cel puþin patru dintre cei ºapte înþelepþi (Salmoxis, Orfeus,Anacharsis ºi Pittacos) erau traco-geþi. Aceºtia n-au suferitinfluenþe strãine, ci au fost emisarii credinþelor mitologice(,,ªi iubitorul de mituri este un fel de filosof“ zicea Aristotel)ale traco-geþilor, credinþe care nici n-au apãrut datoritã acestorînþelepþi, nici n-au dispãrut o datã cu ei.

Detractorii filosofiei româneºti considerã absurdereferinþele la tradiþia traco-getã, ca ºi detractorii românilor îngenere, care n-ar avea nici o legãturã cu populaþiile traco-gete. Apãrãtorii filosofiei româneºti regãsesc în culturapopularã româneascã ºi mai ales în mitologia româneascã (ceamai bogatã dupã cea greceascã) toate elementele incipientfilosofice din cugetãrile înþelepþilor traco-geþi.

Intervine aici ºi o problemã de principiu. Grecii îiconsiderau pe traco-geþi barbari, iar studiul istoriei ºi al culturiiacestora, care s-au petrecut pe teritoriile locuite de români,respectiv de daco- ºi traco-romani, revine prin excelenþãacestora, neprezentând nici un interes pentru populaþiilemigratoare (slavi, bulgari, maghiari, turci), stabilite aici dupãromanizarea de aproape un mileniu a traco-geþilor.

Referinþele la Salmoxis, de exemplu, sunt cu atât maiîndreptãþite la românii care trãiesc încã pe teritoriile traco-geþilor, din moment ce ele au fost fãcute ºi de cãtre populaþiilegermanice (Iordanes) care doar au trecut pe aici. Tradiþia


acestor referinþe, cu identificarea geþilor cu goþii s-a menþinutpânã târziu (cf. Carolus Lundius, Zalmoxis, primus getarumlegislator, Upsala, 1687).

Regãsirea în cadrul culturii populare româneºti a fonduluimitologico-filosofic al traco-geþilor reprezintã un ,,focar“permanent al filosofiei româneºti pânã în zilele noastre, carese ºi face adesea simþit ºi a fost conºtientizat prin ceea ceMircea Vulcãnescu numea ,,ispita tracicã, rezidualã a spiritua-litãþii româneºti“.

Detractorii filosofiei româneºti, care doresc chiar un felde interzicere instituþionalã a cercetãrilor pe linia tradiþiilorfilosofice strãvechi, se opun ºi ,,ispitei greceºti“ a filosofieinoastre, legatã de învãþãmântul filosofic, neoaristotelic de laAcademiile Domneºti din Iaºi ºi Bucureºti (1650-1821), pemotivul cã se fãcea în greacã ºi latinã, uitând cã acelaºi lucruse fãcea ºi în Occident. De altfel, profesorii acestor Academiiîºi desãvârºeau instruirea la Padova, focarul Renaºteriifilosofice occidentale.

Dar ce legãturã avem noi cu aceºti greco-latini?Rãspunsul este simplu. La aceste Academii învãþau odrasleleboierimii româneºti. Unul dintre cei instruiþi de profesoriiacestor Academii a fost Principele Dimitrie Cantemir, carescrie lucrãri filosofice în limba latinã ºi încearcã redareaterminologiei filosofice în limba românã pe filiera interpretãriilor etimologiste greceºti.

,,Ispita neoaristotelicã“ în filosofia româneascã s-amenþinut pânã în zilele noastre. Athanase Joja, Avram M.Frenkian ºi Constantin Noica, la Centrul de logicã alAcademiei Române, au fost iniþiatorii unei ªcoli filosofice deinterpretare modernã a logicii lui Aristotel. Noica fiind ºi


editorul Introducerii în logicã a lui Teophil Coridaleu, dupãcare se preda la Academiile Domneºti, ceea ce evidenþiazã ofiliaþie neoaristotelicã incontestabilã.

Respingerea oricãrei tradiþii (în realitate aproapetrimilenare) a filosofiei româneºti (la care se adaugã ºi tradiþiacreºtinã, cu aproape un mileniu mai veche decât la veciniinoºtri, care a ºi atins cele mai elevate forme ale isihasmuluiortodox) face ca pânã ºi recunoaºterea filosofiei româneºti dedupã Maiorescu sã aparã ca o ciudãþenie la o populaþieprimitivã, cum îi considerã unii pe români.

De fapt, toate „ispitele“ noastre tradiþionale au apãrut,s-au menþinut ºi au fost reactualizate datoritã unor trebuinþeale lor de a fi. Curajul ºi crediniþele traco-geþilor în nemurireasufletului ºi în forþele spirituale erau strict necesare pentrusupravieþuirea în zonele de promenadã ale celor mai sãlbaticepopulaþii nomade. Preocupãrile teologico-filosofice ale daco-romanilor din Pannonia, Dacia, Dacia Ripensis, DaciaMediterranea ºi Scythia Minor reprezentau interesul vitalpentru creºtinismul autentic al acestor populaþii periferice aleromanitãþii care nu-ºi permiteau oscilaþii spirituale în faþaprimejdiei de neantizare, pe care au ºi încercat s-odesãvârºeascã slavii secolului al VI-lea prin încãlcarealimesului dunãrean al creºtinãtãþii orientale. La fel de necesars-a dovedit neoaristotelimul grecesc, cu tenta sa logicizantã,care a deschis seria argumentelor logice în favoareacontinuitãþii traco-geto-romane a valahilor, atât de pregnanteîn lucrãrile de istorie ale Principelui Cantemir ºi alereprezentanþilor ªcolii Ardelene, în timp ce ocupanþiivremelnici ai teritoriilor valahe utilizau reprimarea sângeroasã,tortura, exterminarea ºi exilarea.


Posibilitatea ºi necesitatea unei filosofii naþionale nugaranteazã însã ºi existenþa efectivã a acesteia. Efectivã însensul cã se manifestã, se face vãditã în toate domeniileprioritare ale unei culturi, care au ºi tendinþa de a convergespre filosofie. Altfel, chiar dacã este practicatã, de împrumutsau nu, filosofia nu existã efectiv, ca filosofie naþionalã,distinctã.

Mircea Vulcãnescu enumerã câteva criterii de atestare aunei filosofii naþionale: 1) existenþa unei activitãþi filosoficeautentice ºi originale faþã de celelalte filosofii cu care seaseamãnã sau nu; 2) existenþa unui mediu de difuzare ºi dereceptare extins pe planul întregii culturi naþionale, în limbaacestei culturi; 3) existenþa unui rol prioritar al filosofiei încadrul sistemului educaþional al unei þãri; 4) existenþa unorsisteme filosofice specifice de amploare.

Filosofia româneascã dintre cele douã rãzboaie mondialeîndeplinea cu prisosinþã aceste criterii. Activitatea filosoficãera autenticã ºi originalã. Dupã o perioadã de sincronizare cufilosofia occidentalã contemporanã, pe care ºi-au însuºit-ogeneraþiile postmaioresciene prin studii aprofundate în Austria,Germania ºi Franþa, filosofii români au obþinut rezultateremarcabile, prioritare faþã de cele occidentale în diferitedomenii: logicã, eticã, esteticã, sociologie, filosofia ºtiinþelor,filosofia religiei, istoria religiilor, teologie. Se conturase ofilosofie originalã creºtin ortodoxã, ca ºi investigaþiile deamploare în domeniile predilecte ale filosofiilor orientale.Exista un mediu extins de difuzare a ideilor filosofice, înnumeroase ziare ºi reviste, dintre care multe de strictã specialitate.Ceea ce a determinat ºi diversificarea stilurilor expozitive:eseistice, de largã receptivitate, ºi tehniciste, destinate


specialiºtilor calificaþi. Rolul prioritar al filosofiei se manifestaîn toate domeniile culturii ºi, în mod special, în cadrulºtiinþelor. Matematicieni, medici, psihologi, ingineri erau„consumatori“ ºi creatori de filosofie, mai ales în domeniiinter- ºi multidisciplinare, prin care s-au ºi înscris ca precursoriai ciberneticii. În toate liceele se preda filosofia: logica,psihologia, etica, estetica, sociologia erau materii obiºnuiteîn liceele umaniste. Împreunarea fericitã dintre litere ºifilosofie permitea o instruire superioarã filosoficã a scriitorilor(poeþi ºi prozatori), a criticilor de artã ºi mai ales a clasiciºtilor.În fine, apãruserã sisteme filosofice de amploare cu specificromânesc, legate direct de valenþele filosofice ale limbiiromâne.

Având în vedere diversitatea direcþiilor disciplinare dinfilosofia româneascã, putem considera totuºi cã, cel puþin înprima perioadã postmaiorescianã, predominã tendinþelelogiciste. Au apãrut însã ºi doctrine de amploare în care nu semai face uz de logicã. O particularitate însã a logicii româneºtio constituie lipsa extremismelor, frecvente în alte filosofiioccidentale, care au condus la dispute sterile între clasiciºti,simbo1iºti ºi dialecticieni. Predominanþa clasicismului logicn-a împiedicat obþinerea, de exemplu, a unor rezultateremarcabile în logica simbolicã. Aspectele creºtin-ortodoxeale filosofiei româneºti sunt clar disctincte de cele mistico-existenþialiste ale ruºilor pribegi, ca ºi aspectele orientale, caren-au condus, ca în Occident, la apariþia sectelor extremiste cupractici oculte. Sistemele filosofice, de asemenea, auparticularitãþi tradiþional-româneºti, pe de o parte, ºi, pe dealta, sunt legate de succesele ºtiinþelor contemporane, tehnico-informaþionale, ceea ce le deosebeºte de cele occidentale de


la începutul secolului trecut, care erau mai mult un fel desinteze disciplinar-filosofice, abandonate ºi acestea încã dinperioada interbelicã.

Având în vedere tendinþele postmoderniste lichidatoaredin filosofia occidentalã, consideratã universalã, constatãmcã aceasta, în ciuda comoditãþii ei (cãci este mai uºor sã nufaci nimic în filosofie, decât sã faci totuºi ceva), nu se aplicãîn filosofia româneascã. Aici, dimpotrivã, strãdania este de adovedi cã filosofia existã ºi este viabilã. Iar aceastã strãdanie,iatã, devine ºi ea o particularitate a filosofiei româneºti.

O particularitate importantã am spune, cãci filosofii româniau de apãrat o tradiþie de aproape trei milenii, spre care seîntoarce periodic, prin „ispitele“ sale, filosofia româneascã. Eafiind, poate, cea mai apropiatã de imaginea metaforicã acugetãrii de pe urmã. Ca bufniþa Minervei care zboarã în amurg,purtând cu sine, prin tenebrele uitãrii, amintirea palidã astrãlucirii diurne. Mãrturia readucerii aminte.

Printed and bound in Romania

by

Alexandru SURDU - Aecauaecau.ro/.../files/ebooks/271/MarturiileanamnezeiAlexandruSurdu.pdf · auzit...

Documents

Transcript of Alexandru SURDU - Aecauaecau.ro/.../files/ebooks/271/MarturiileanamnezeiAlexandruSurdu.pdf · auzit...