Valenţe creştine în gândirea lui Mircea Eliade

Preliminarii

Descoperirea valenţelor creştine în gândirea lui Mircea Eliade nu este un demers

sortit eşecului. Încercarea de a găsi corespondenţe între ideile lui Eliade şi diferite puncte

specifice anumitor religii nu este singulară. De la aceste corespondenţe, în care Eliade a

fost apreciat sau criticat, s-a ajuns la generalizări cu privire la importanţa operei

savantului de origine română pentru studiul fenomenelor religioase. Trebuie amintită, în

primul rând, legătura ce se stabileşte între Eliade şi religiile Indiei. Sergiu Al-George, în

cartea Arhaic şi universal, stabileşte corespondenţe între Mircea Eliade şi India, mai ales

în ceea ce priveşte conceptul de „autenticitate”, aşa cum este definit în eseistica

interbelică, sau în tratatul despre yoga, precum şi definiţiile sacrului şi simbolului, aşa

cum sunt formulate de savant. Studiul lui Sergiu Al-George se referă şi la conceptul de

hermeneutică, precum şi la ontologia fantasticului şi la semnificaţia onticului, aşa cum se

desprind din literatura lui Eliade. „Prezenţa Indiei în destinul cultural al lui Mircea Eliade

este cu atât mai greu de perceput cu cât nu se desfăşoară într-o liniaritate evidentă ci într-

o evoluţie marcată de crize şi discontinuităţi. Marile înţelegeri, pe care i le-a făcut

posibile India la vârsta formării sale intelectuale, au fost însă prea puternice pentru ca

discontinuităţile să se definitiveze şi să nu se producă raporturi la mari adâncimi”1.

Richard Gombrich a publicat un articol având ca subiect raportul dintre Eliade şi budism,

pornind de la un capitolul din cartea lui Eliade despre tehinicile yoga, în care acesta

stabilise unele legături între budism şi tradiţiile şamanice. Gombrich descoperă mai multe

greşeli în felul cum Eliade interpretează unele surse budiste, precum şi în afirmaţia că

yoga reprezintă evadarea din timpul obişnuit. După analiza în paralel a ideilor lui Eliade

şi a surselor budiste, Gombrich afirmă: „Budha descuraja speculaţia cosmologică, adepţii

1 Sergiu Al-George, Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească, Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p. 111.

1

budismului cu siguranţă nu cred că timpul are un început”2. Aryeh Wineman a scris un

studiu despre Eliade şi tradiţiile iudaice, pornind de la concepţia savantului despre timpul

sacru ca timp al începuturilor. „O privire asupra ideilor lui Eliade cu referire la timpul

sacru ridică întrebarea dacă sabatul şi sărbătorile evreilor de peste an dau expresie, în

felul lor, aceluiaşi sens al retrăirii timpului începuturilor şi sensurilor reînnoirii despre

care Eliade afirmă că reprezintă rădăcinile experienţei timpului sacru”3. Jay J. Kim, în

studiul Hierofanie şi istorie, realizează o paralelă între Eliade şi Charles J. Adams,

cercetător care publicase un studiu despre raportul dintre istoria religiilor şi islam.

Adams susţinea că istoricul religiilor a devenit cercetător doar al religiilor cosmice. J.J.

Kim porneşte de la ideile lui Eliade referitoare la istoria sacră şi de la diferenţele ce există

între această istorie şi istoria biblică. După ce analizează afirmaţiile savantului de la

Chicago referitoare la creştinism, iudaism şi islam, autorul afirmă: „În ultimii ani, Eliade

a subliniat importanţa hierofaniei centrale a fiecărei religii ca fiind punctul hermeneutic

de referinţă. El a spus că „fiecare religia are un „centru” - ceea ce reprezintă înţelegerea

esenţială a sacrului”. Noi susţinem că fiecare religie are o hierofanie centrală, al cărei

centru ontologic ne dovedeşte demersului hermeneutic iniţial. Nu putem subestima

complexitatea nici unei religii, dar conceptele de „hierofanie centrală” şi „centru

ontologic” ne ajută să iniţiem un demers hermeneutic bogat, în faţa complexităţii şi

confesionalismului covârşitor”4. Exemplele referitoare la felul în care au fost percepute şi

valorificate ideile lui Eliade ar putea continua. Abordarea despre care dorim să vorbim,

relaţia dintre Eliade şi creştinism, presupune mai multe puncte care trebuie respectate

pentru a nu cădea în eroarea de a-l considera pe Eliade teolog şi a-l transforma într-un

apologet al creştinismului. Aceste idei principale ar putea fi:

1. Valenţe creştine în eseistica eliadescă: Mircea Eliade şi Generaţia ’27

2 Richard Gombrich, Eliade on Buddhism, în Mircea Eliade. A Critical Reader, Edited by Bryan Rennie, Ed. Equinox, London, Oakville, 2006, p. 290. Pentru prima dată articolul a apărut în Religious Studies 10 (1974): 225-231.3 Aryeh Wineman, Mircea Eliade and the Jewish Holy Day, Judaism, Issue No. 132, Volume 33, Number 4, Fall 1984, p. 486.4 Jay J. Kim, Hierophany and History, Journal of the American Academy of Religion, September, 1972, Volume XL, Number Three, pp. 347-348.

2

I.P. Culianu este primul exeget care se ocupă de perioada românească a

mentorului său, subliniind importanţa unui „Eliade care în scrierile-i româneşti, atât de

puţin cunoscute, formulează pentru prima dată ideile ce-l vor face celebru după 1945,

prin operele scrise în limba franceză”5. Culianu afirmă că, încă din 1926, interesul lui

Eliade pentru istoria religiilor era precizat. O părere asemănătoare o formulează şi Nancy

Auer Falk: „Preocupările sale fundamentale, temele majore ale scrierilor sale, toate

fuseseră deja bine stabilite înainte să ajungă în Statele Unite. De fapt, ai putea avea

impresia, citindu-i Memoriile, că preocupările sale fundamentale fuseseră deja definite în

timpul anilor petrecuţi în România”6. Nu toţi exegeţii sunt de acord cu această legătură ce

se realizează între diferitele etape din viaţa şi activitatea savantului. Allen Douglas

apreciază studiul lui Ricketts despre Eliade, considerându-l esenţial în cunoaşterea

perioadei româneşti a savantului de origine română. Ricketts susţine că ideile lui Eliade,

pe care acesta le va dezvolta în operele sale de maturitate, pot fi găsite în germene în

perioada pe care o studiază. Cu toate acestea, Ricketts „ar putea, neintenţionat, să-l lase

pe Eliade - cercetătorul într-o poziţie vulnerabilă”7. Douglas are în vedere interpretarea pe

care Ricketts o dă părerilor lui Eliade cu privire la ortodoxie. „Virilitatea” şi „eroismul”

sunt văzute ca poziţii filozofice creştine, creştinismul devenind singura alternativă a

vieţii. Ortodoxia reprezintă creştinismul mistic, adică imitarea lui Hristos în dragostea Sa.

Totuşi, „din scierile sale târzii şi din experienţa mea personală cu el, nu se poate spune că

Eliade, atât în viaţa sa personală, cât şi în scrierile sale ştiinţifice, ar fi renunţat clar la

atitudinile şi angajamentele sale timpurii descrise ca antitetice faţă de credinţa sa creştin-

ortodoxă”8. Dificultatea apare atunci când se încearcă interpretarea metodei lui Eliade

precum şi a succesul său ştiinţific. „Nu pare accidental faptul că Eliade a fost complet

tăcut, evaziv şi extrem de ezitant, în exprimarea multora dintre părerile sale din perioada

românească, incluzând părerile sale religioase şi filozofice, în operele sale ştiinţifice de

5 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Ediţia a II-a, Traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de Mircea Eliade şi o Postfaţă de Sorin Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p. 29.6 Nancy Auer Falk, Eliade în Chicago: o amintire, în Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), Întâlniri cu Mircea Eliade, Cuvânt înainte de Mihaela Gligor, Prefaţă de Mac Linscott Ricketts, Postfaţă de Sorin Alexandrescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 80.7 Douglas Allen, Recent Defenders of Eliade: A Critical Evaluation, Religion, Volume 24, Number 4, October 1994, p. 335. Lucrarea la care se referă Douglas este: Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, East European Monographs, Boulder. Distributed by Columbia University Press, New York, 1988.8 Ibidem, p. 336.

3

maturitate. Multe dintre opiniile personale sunt exprimate în publicaţiile târzii, ca

jurnalele, autobiografia şi interviurile, dar chiar şi aici este adesea tăcut şi evaziv”9.

Norman J. Girardot mărturisea despre aceleaşi păreri religioase personale ale lui Eliade:

„Existau zvonuri că o însoţea periodic pe soţia sa la slujbele ortodoxe româneşti din

Chicago şi este adevărat că era adesea înclinat să facă aprecieri despre „Christosul

cosmic” al creştinătăţii ortodoxe, dar evita scrupulos să vorbească despre convingerile

sale personale religioase”10. În interviul acordat lui Claude-Henri Rocquet, Eliade

răspundea întrebării despre relaţia sa interioră cu religia: „Nu-mi cunoşteam prea bine

propria mea tradiţie, creştinismul oriental. Familia mea era „credinciosă”, dar, ştiţi, în

creştinismul oriental religia este ceva ce se învaţă pe bază de tradiţie, se predă puţin, nu

se fac ore de catehism. Ceea ce contează sunt liturghia, viaţa liturgică, riturile, tainele. Ca

toată lumea, luam parte la ele. Dar nu era ceva esenţial. Preocuparea mea se îndrepta spre

altceva. Eram student la filozofie şi, studiind filozofii, marii filozofi, simţeam că lipseşte

ceva. Simţeam că nu putem înţelege destinul omului şi modul specific de a fi al omului în

univers fără să cunoaştem fazele arhaice ale experienţei religioase. În acelaşi timp aveam

sentimentul că-mi vine greu să descopăr aceste rădăcini pe baza propriei mele tradiţii

religioase, adică pe baza realităţii actuale a unei anumite Bisericii care, ca toate celelalte,

era „condiţionată” de o îndelungată istorie şi de instituţii al căror sens şi forme succesive

le ignoram. Simţeam că mi-ar fi fost greu să descopăr adevăratul sens şi mesaj al

creştinismului numai prin tradiţia mea”11. Eliade continuă să-şi analizeze viaţa religioasă

din acea perioadă afirmând că nu a cunoscut o criză religioasă, iar adevărul simţea că

poate fi cunoscut numai dacă cerceta şi alte tradiţii. Mai mult decât atât, „nu înţelegeam

9 Ibidem. În legătură cu aceste „tăceri” ale lui Eliade, Sorin Alexandrescu a încercat să le explice în urma studierii Jurnalului portughez: „În plus, am înţeles din acelaşi Jurnal că tonul neutru în conversaţie şi refuzul de-a vorbi despre el însuşi – precum acela de-a răspunde la întrebarea dacă este, sau nu, credincios potrivit unei anumite biserici, sau refuzul de-a vorbi despre episodul indian şi de cel portughez din viaţa sa – veneau din simpla nevoie de-a se proteja de suferinţele din trecut şi de-a adopta o „mască” general occidentală, afabilă dar distantă, care delimita zona de privacy la care aveau acces doar Christinel şi poate câţiva foarte vechi prieteni.” (Sorin Alexandrescu, O exclamaţie, în vol. Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 20).10 Norman J. Girardot, Dragostea nu moare: Reflecţii personale despre sfârşitul timpului lui Mircea Eliade, în vol. Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 110.11 Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, Traducere din franceză de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 27-28.

4

încă valoarea religioasă a cultului duminical. Am decsoperit-o abia după întoarcerea mea

din India”12.

Eliade îşi manifestă interesul pentru eseistică mai ales prin volumul Itinerariu

spiritual şi prin foiletoanele publicate în ziarul Cuvântul. Ideile din primul articol

trasează liniile de orientare ale unei noi Generaţii, ce va purta numele de spiritualistă, sau

Generaţia ‘27. Vorbind despre misticism, Eliade afirmă: „Dacă notele de faţă ar fi o

apologie a ortodoxiei – datoria noastră s-ar cunoaşte: am încerca convertirea rătăciţilor.

Dar acest Itinerariu năzuieşte numai să surprindă neliniştile spirituale şi sintezele

generaţiei. Or, de ce să ascundem? O bună parte din conştiinţele de elită ale tineretului

protestanticizează experienţa religioasă. Întoarcerea la Biserică e mântuitoare şi necesară.

Dar ea nu se poate îndeplini în câteva zile şi, mai ales, nu se poate îndeplini cu toţi. Ce se

vor face atâţia tineri, necunoscători şi indiferenţi faţă de Biserică – şi totuşi, simţind

nevoia şi actualizând experienţa religioasă? Vor rămâne întotdeauna în afara Bisericii –

slujind într-un anumit fel lui Christ – şi pradă efervescenţelor de dubios misticism”13. Şi

articol Teozofie? îşi propune să studieze misticismul. Punctul de plecare îl reprezintă

impresia că membrii Generaţiei ar fi într-o oarecare măsură teozofi. „Capitolul asupra

teozofiei l-am scris însă pentru a îndepărta îndoielile. Neprecizat, misticismul nostru ar

putea fi socotit diletant. Pentru cine înţelege însă pulsul generaţiei noastre – ortodoxia,

sfânta credinţă şi sfintele rânduiri ale Bisericii sunt singura ţintă”14. Continuarea acestor

afirmaţii se găseşte în articolul Misticism. În creştinism, experienţa mistică este pricinuită

de contemplaţie şi de dragoste şi este „traducerea unei reale evadări dincolo. Ce este acest

dincolo? Notele de faţă, nefiind teologice, nu răspund. De altfel, un teolog, Pseudo-

Areopagitul scrie: Dacă văzând pe Dumnezeu se înţelege ceea ce se vede, n-a fost

Dumnezeu ceea ce s-a contemplat, ci un oarecare lucru ce vine de la El şi pe care noi îl

putem cunoaşte”15. Experienţa mistică nu se poate traduce în cuvinte, pentru că

transfigurează şi modifică conştiinţa. Două foiletoane tratează tot problema

12 Ibidem, p. 29. Una dintre prietenele lui Eliade din acea perioadă, Rica Stoicescu, îi relata lui Florin Ţurcanu: „N-am intrat niciodată împreună într-o biserică, nici măcar de Crăciun ori de Paşti” (Florin Ţurcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Traducere din franceză de Monica Anghel şi Dragoş Dodu, Cu o prefaţă de Zoe Petre, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 119).13 Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, Îngrijirea ediţiei şi note de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 349.14 Ibidem, p. 328.15 Ibidem, p. 345.

5

misticismului, dar din unghiuri diferite: Între Luther şi Ignaţiu de Loyola şi Ortodoxia.

Primul porneşte de la constatarea că nu toţi misticii generaţiei tinere sunt ortodocşi.

„Cauzele pot fi de două feluri: mulţi se găsesc încă la începutul vieţii religioase; păstrează

însă reminiscenţe de raţionalism exprimate sub forma unui sentimental individualism. Se

găsesc însă printre noi şi conştiinţe care organic nu pot accepta ortodoxia. Aceasta, fie

datorită culturii istoric-filozofice, fie insuficenţelor experienţei religioase, fie structurii

protestante înnăscute”16. Foiletonul intitulat Ortodoxia începe cu o remarcă în jurul căreia

se va ridica întreaga argumentaţie: „Apusenii se nasc în catolicism. Răsăritenii ajung la

ortodoxie”17. Pentru a fi ortodox este nevoie de un întreg proces, de o întreagă experienţă

spirituală. Convertirea la ortodoxie este un proces organic asemenea evenimentelor din

natură. Ortodoxia reprezintă creştinismul autentic ce se actualizează cu fiecare generaţie.

Creştinismul reprezintă axa centrală a Universului, fără el ne pierdem în negura

incertitudinilor. Hristos este această axă a Universului, omul nemaifiind, după Întruparea

lui Hristos, singur cu tenebrele ce-l înconjoară. „Cunoaşterea lui Crist – deşi de esenţă

pur mistică, înfăptuindu-se pe plan mistic – transfigurează conştiinţa, o îmbogăţeşte cu

roade dulci, zemoase. Cel care cunoaşte (iubeşte) pe Crist – e un om cu măduva spinală

întreagă. Creştinul înţelege viaţa – fapt de o considerabilă însemnătate, ce întrece cu mult

comorile ştiinţei şi ale filozofiei. Creştinul stăpâneşte sensul vieţii – care nu e un sens

tragic. Sau, în orice caz, de un tragic omenesc”18. Viaţa creştină este de un tragism

fecund, fiind întemeiată pe conceptul de personalitate. Numai creştinul poate avea o

personalitate, aceasta însemnând echilibru între carne şi duh, sinteză realizată doar de

creştin. Pornind de la aceste constatări, Eliade afirmă că nu oricine poate ajunge creştin în

timpul nostru. Dar, „noi, cei tineri – vom ajunge, nu ne interesează când, creştini

16 Ibidem, p. 349.17 Ibidem, p. 357. Discutând despre acestă idee cu Nae Ionescu, Profesorul avea să-i spună: „Cred că te înşeli. Dumneata spui că te naşti catolic sau protestant şi devii ortodox. Eu cred că tocmai dimpotrivă: poţi deveni catolic sau protestant, dar că, dacă eşti român te naşti ortodox. Ortodoxia e un mod firesc de a fi în Lume, pe care îl ai sau nu îl ai, dar pe care anevoie ţi-l poţi construi. Nu prea văd cum, născându-te român, te-ai putea converti la ortodoxie, deşi înţeleg perfect procesul prin care te converteşti la catolicism. Dar la dumneata cred că este vorba de altceva: dumneata consideri ortodoxia ca un liman la care speri să te reîntorci după o serie de aventuri pe mare. Dar la liman nu te întorci de bună voie, ci numai când scapi dintr-un naufragiu, aşa că dorinţa de a te reîntoarce la liman e aproape o fatalitate. Pentru dumneata existenţa înseamnă, în primul rând, o serie de aventuri spirituale; cred că te înşeli, dar asta nu are importanţă. Important este numai ce vei face dumneata, înainte şi după ce vei înţelege că te înşeli...” (Mircea Eliade, Memorii 1907-1960, Ediţie şi cuvânt înainte de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 146).18 Ibidem, p. 358.

6

ortodocşi. Nu va lipsi niciunul dintre cei care au gustat sensul metafizic al vieţii. Acum –

nu am ajuns. Dar ştim că vom ajunge. Nu ne e teamă să greşim, păşind alăturea de drum.

Pentru că ştim că există un drum drept, care ne e menit”19. Ceea ce va salva tânăra

generaţie este înclinaţia spre necunoscut, dorinţa de a cerceta. Creştinismul acestei

generaţii este rezultatul unei experienţe, al întrebărilor fără răspuns. Aceste căutări

apropie sufletele şi trupurile de valorile dumnezeieşti. „Ortodoxia ne sileşte să renunţăm

la o parte din viaţă? Ortodoxia nu ne sileşte la nimic. Faptele pe care le facem sub

înrâurirea ei sunt fapte fireşti, care nu ne mutilează viaţa – pentru că viziunea acestei vieţi

e schimbată. Un ortodox poate fi ascet sau păcătos. Ce însemnătate poate avea faptul

acesta? Experienţa religioasă, dragostea către Crist – rămân aceleaşi”20. Eliade scria în

Sensul Itinerariului spiritual, ca răspuns la critica lui Şerban Cioculescu: „Şi socotesc

ortodoxia acel sens sublim al omului şi vieţii la care se ajunge fie pe calea mistică

(experienţă individuală), fie pe calea etică (experienţă de limitare a individului); fie prin

contact cu Dumnezeu, fie prin contact cu umanitatea. Şi cred că la ortodoxie se vor opri

cei mai mulţi din ultima generaţie, pentru că ortodoxia rezolvă antagonismul dinamic

dintre Iisus şi Apollo-Dionysos: pentru că sensul creştinismului e cel mai perfect

spiritual, aşadar cel mai real şi mai fecund”21. Articolul Spiritualitate şi ortodoxie este o

continuare a disputei în jurul Itineariului spiritual şi al replicilor lui Şerban Cioculescu.

În discuţie s-au angajat mai multe voci care au apărat poziţii divergente cu privire la

valoarea ortodoxiei. „În ceea ce mă priveşte, cred că există numai două căi în viaţa

spirituală: aventura şi absolutul. „Completudinismul”, „disponibilitatea” gidiană,

„experienţele cultivate şi promovate” – sunt necesare conştiinţei care n-a întâlnit Biserica,

singurul absolut transcendent şi etern”22. Eliade porneşte de la realitatea religiosului,

observabilă în sentimentul prezenţei, al numinosului, aşa cum ar spune Rudolf Otto. 19 Ibidem, p. 359. Una dintre ideile prezente în toate foiletoanele Itinerariului fiind critica raţiunii suficiente, multe voci s-au ridicat împotriva acestei poziţii care punea accent pe spiritualitatea ortodoxă. Unul dintre aceşti critici este Şerban Cioculescu care analizează poziţia lui Eliade: „Ce bine poate aştepta biata ortodoxie indigenă de la impertinentul romantism şi exasperantul individualism al d-lui Mircea Eliade, a cărui idealitate maschează poate numai o dureroasă refulare de instincte, investite în spasme de metafizică? Între spiritualitatea divagantă, intercontinentală, de trocuri de idei asiatice şi europene, şi ortodoxie, există raporturi de fantezie pură, pe care bunul simţ popular, în ultimă instanţă, dacă intelectul e recuzat, le respinge” (Şerban Cioculescu apud Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Ediţie revăzută, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996, p. 149).20 Ibidem, pp. 359-360.21 Mircea Eliade, Sensul Itinerariului spiritual, în Mircea Eliade, Virilitate şi asceză. Scrieri din tinereţe. 1928, Îngrijirea ediţiei, note şi indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 163.22 Idem, Spiritualitate şi ortodoxie, în Mircea Eliade, Virilitate şi asceză. Scrieri din tinereţe, 1928, p. 294.

7

Numai experienţa religioasă este autentică, fiind posibilă pentru toţi tinerii generaţiei.

Dacă prin filozofie se poate ajunge la ideea de Dumnezeu, la adevăratul Dumnezeu se

ajunge numai pe cale religioasă. „Riscurile experienţei personale sunt prea cunoscute. E

nevoie de axe obiective, de o tradiţie mistică reală: Biserica. Ea autentifică valabilitatea

experienţei religioase. Iar experienţa se actualizează prin rit, prin liturghie. Nu poate fi

viaţă religioasă autentică în afară de Biserică. Pot fi surogate, autosugestii, protestantism,

nostalgii, fleacuri”23. Trebuie analizată relaţia ce există între ortodoxie şi cultură, raportul

fiind dintre absolut şi aventură: cine a cunoscut Absolutul, nu mai este atras de aventura

cultural-sentimentală. În lumea în care trăim cele două realităţi se îmbină şi nu se exclud.

Întrebarea, dacă toţi tinerii generaţiei vor ajunge ortodocşi, nu poate primi un răspuns

sigur. Dumnezeu este dragostea absolută care îi va mântui pe toţi, fiind vorba atât de

liberatea Sa, cât şi de păcatul omului. „Ce pot face ortodocşii pentru ortodoxie? În nici un

caz creştinizarea maselor orăşeneşti. Unitatea în Christos nu o va înfăptui decât un nou

mesagiu evanghelic. Ortodocşii intelectuali vor fi totdeuna o elită. Nu ne mai naştem într-

o viaţă duhovnicească. O găsim după multe peregrinări. S-a petrecut – o dată cu

Renaşterea – acea pierdere a sensului teologic al existenţei. Ortodocşii au înviorat nuclee

de viaţă asociată creştină, care pot sluji de îndreptare în crize. E foarte mult. De aici, se

poate trece la restaurarea vieţii bisericeşti. Dar o unitate e greu de nădăjduit”24.

Foiletonul Dionysos-Christ porneşte de la adevărul istoricităţii lui Hristos, Eliade

dorind să analizeze hristologia aşa cum se desprinde din scrierile Sfântului Apostol Pavel.

„Creştinismul Sfântului Pavel e deosebit de cel al Apostolilor, de cel palestinian. Pentru

că e un creştinism universalist. Mărginit în cadrele propagandei apostolice – Isus nu

apărea decât un Mesia venit să mântuie poporul evreu. Creştinismul Apostolilor era

iudaic. Era împlinirea speranţelor poporului ales”25. Apostolii credeau că mântuirea de

păcat s-a realizat prin venirea Mântuitorului. La Sfântul Pavel, mântuirea înseamnă

moartea şi învierea lui Hristos, creştinismul fiind actualizarea şi realizarea sufletelor în

Hristos. Pornind de la aceste afirmaţii, s-a considerat că epistolele Sfântului Pavel au

evidente influenţe elenistice. Eliade crede mai degrabă că acolo există o concepţie

misterică. Analizând ideile Epistolei către romani (Hristos moare pentru descătuşarea

23 Ibidem, p. 295.24 Ibidem, p. 296.25 Mircea Eliade, Dionysos-Christ, în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, p. 65.

8

omului de păcatul adamic; omul se poate mântui murind şi renăscând în El; trupul e

sălaşul păcatului; renăscând în Hristos, păcatul este nimicit în trup), Eliade afirmă că

aceste idei sunt de provenienţă orfică, lucru posibil dacă ţinem cont de pregătirea

Sfântului Pavel. Astfel s-ar explica cel mai uşor îzbânda Sfâtului printre păgâni şi

nereuşitele printre evrei. Articolul Theos Eghenou... reia tema relaţiei dintre creştinism şi

orfism. „Mântuirea în creştinism e vecină sufletului, poate fi culeasă ca un frupt, prin

însuşi actul existenţei fruptului, al dorinţei omului şi al braţului care se întinde către el.

Cristos a fost Duh şi s-a făcut carne. Orfeu a folosit mitul lui Dionysos. Dar mitul e mult

mai greu de experimentat, de actualizat în suflet – ca viaţa reală”26. Credinţa în Hristos

este o realitate sufletească, intimă, iar nu dogmă. Aparţinând lui Hristos, creştinul îi

aparţine lui Dumnezeu. Deşi atât creştinismul, cât şi idealismul platonician şi orfismul au

realizat schimbarea valorilor aducând viaţa spirituală în locul celei trupeşti, numai Hristos

a realizat acest lucru în trupul Său. „Isus a sărit hotarele omenescului. A dovedit cum

acest omenesc poate ajunge fireşte – dumnezeiesc. Întruparea divinului în trup dă un sens

vieţii ce curge în acest trup. Creştinul e sigur de mântuirea sufletului său şi, în acelaşi

timp, e conştient de esenţa divină a acestei mântuiri. Nu mai e silit să-şi construiască o

conştiinţă dionosiacă de-a lungul atâtor experienţe convergând în promovarea unui singur

sens. Sufletul creştinului se iluminează, se ataşează de divin – prin simpla pogorâre, prin

experienţă, a cristicului. Imitarea lui Cristos e taina mântuirii, pe care orice credinţă sau

nelinişte o poate dezlega”27.

În foiletonul Clasicism şi Religie, Eliade vede creştinismul timpuriu ca

reprezentând raportul intim al omului cu Dumnezeu. „Experienţa religioasă unea pe Om

cu Dumnezeul său şi îi revalorifica natura, lumea. Creştinii duceau viaţa ideală,

echilibrată pe axe spirituale, cu valori spirituale, fără să anuleze totuşi celelalte funcţiuni.

Creştinul era un om complet, iluminat de siguranţa mântuirii”28. Eliade consideră

viziunea apocaliptică a creştinismului din primele secole ca fiind greşită, ascetismul,

călugăria şi excesele apărând în epoca lui Constantin cel Mare. Religie de stat,

creştinismul a împrumutat formele de organizare ale Imperiului Roman. Primele forme de

ascetism apar în secolul al IV-lea, prin Sfinţii Pahomie şi Antonie, urmarea unirii dintre 26 Mircea Eliade, Theos Eghenou..., în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, p. 396.27 Ibidem, p. 397.28 Mircea Eliade, Clasicism şi Religie, în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, p. 409.

9

Biserică şi stat. „Deosebirea e aceasta. Creştinismul primitiv era imediat şi intim.

Catolicismul şi ortodoxia sunt dogme, cu virtualităţi de actualizare, de dezlănţuire a

experienţei religioase. Or, aceste dogme nu pot fi sublimate de toţi în fapte efective, cu

cald conţinut religios. După cum am spus şi altădată, omul modern se zbate între

păgânism şi creştinism. Faptul e mai adevărat pentru noi, ortodocşii, care ajungem la

creştinism, iar nu îl primim, cum îl primesc catolicii, din adolescenţă”29.

În volumul Solilocvii, Eliade afirmă, în legătură cu opţiunile omului modern:

„Omul ar trebui să aleagă între glorie şi asceză. Restul este biologie. Prin acestea două se

realizează integrarea omului în viaţa eternă”30. Omul nu trebuie să devină robul creaţiei

sale, scopul fiind depăşirea continuă. „Singurul mijloc de a crea o filozofie supraumană

ar fi de a pleca de la om ca atare. Dar nu e vorba de omul mutilat şi redus al economiei

politice, al sociologiei sau al umanismului. Nici de omul, fiu al lui Dumnezeu, căzut în

păcat; omul filozofiilor creştine. O filozofie care pleacă de la om înseamnă a ţine şi a da

seamă de toate dimensiunile în care se mişcă omul, fără a le amesteca însă, fără a le

simplifica, ci ordonându-le ierarhic, cosmizându-le”31. Eliade prezintă relaţia dintre

Dumnezeu, om şi cosmos: Dumnezeu creează, dar omul ordonează şi însufleţeşte creaţia.

Dacă păcatul reprezintă refuzul armoniei şi irealiatatea, virtutea este armonia şi realul.

Eliade vede asceza creştină ca fiind legată de păcat, durere, înfrângere. „Dacă asceza

creştină se întemeiază pe simţul păcatului, desigur că izbânda exerciţiilor ascetice e

posibilă numai prin ispăşirea Fiului omului, care stabileşte itinerariul răscumpărării,

răsturnând valorile vechii economii spirituale – Legea, plata omului pentru păcatele

omului – şi întemeind o nouă economie, paradoxală, a iubirii şi speranţei. Dacă ascetul

creştin mimează drama Christosului agonizând pe cruce şi încearcă să asimileze

suprafiresc durerile şi umilinţele Mântuitorului – izbânda acestei imitatio Dei nu e

posibilă decât prin dubla minune a lui Christos: Învierea şi Harul”32. Învierea şi Crucea nu

pot fi despărţite, crucea reprezentând negarea valorilor trecutului şi provocarea vieţii;

asceza nu are niciun sens fără speranţa mântuirii în Hristos. „Creştinul e un ascet prin

însăşi vieţuirea lui, şi când oamenii au fost cu adevărat creştini, adică în cele dintâi trei

secole d. Chr., însăşi mărturia lor de credinţă le aducea atâtea cazne şi moartea era atât de 29 Ibidem, p. 410.30 Mircea Eliade, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 25.31 Ibidem, p. 20.32 Ibidem, p. 36.

10

aproape, încât asceza ar fi fost inutilă. De aceea n-a existat un ascetism creştin propriu-zis

decât după secolul IV”33. Asceza, fiind imitarea vieţii şi Învierii lui Hristos, nu este

posibilă fără rugăciune, „care e nădejdea şi invocarea umilă a Harului”34. În timp ce

asceza pleacă de la o negaţie – lupta împotriva răului - rugăciunea pleacă de la o afirmaţie

- victoria Mântuitorului asupra morţii şi nădejdea Harului. Pornind de la aceste gânduri,

Eliade se întreabă dacă nu cumva asceza va reprezenta tocmai acceptarea acţiunii lui

Dumnezeu în viaţa noastră. Asceza ar justifica existenţa lui Dumnezeu şi ar da sens vieţii

noastre. „O asceză în care nefireasca bucurie ar fi certitudinea că Dumnezeu acţionează

prin mine şi că faptele mele – în loc de a fi aşa cum par, incoerente, neînţelese şi obscure

– sunt întruparea voinţei şi inteligenţei lui Dumnezeu în lume. Adevărata asceză ar fi

atunci conştiinţa că faptele omului îşi au valoarea cosmică şi că infima lor prezenţă e

indinspensabilă bunei rânduiri universale”35. Analizând cuvintele lui Iisus, după care pe

Dumnezeu nu L-a văzut nimeni, Eliade afirmă că nu este vorba de invizibilitatea lui

Dumnezeu, ci de incognoscibilitatea Sa, căci El a spus: „Eu sunt Cel ce sunt”. Întruparea

lui Dumnezeu are ca scop nu doar simpla scăpare de păcat, ci îndumnezeirea omului.

„Dumnezeu se întrupează ca să ne înveţe îndumnezeirea; El ia forma noastră ca să ne

dovedească real posibilitatea omului de a lua forma Lui”36. Mântuirea omului este

echivalentă cu îndumnezeirea lui. Dumnezeu se coboară pentru a-l învăţa pe om secretul

îndumnezeirii. Valoarea pe care o au dogmele în ortodoxie este dată de posibilitatea lor

ceremonială, ascetică, de a se concretiza experimental.

Un volum important pentru urmărirea evoluţiei gândirii lui Eliade din această

perioadă este Insula lui Euthanasius, în care găsim 2 articole ce au legătură cu tema

analizată de noi: „Locum refrigrii” şi Între Elephantine şi Ierusalim. Primul articol are în

centrul său ideea ce se găseşte în toate religiile lumii în legătură cu grija ca sufletul

mortului să nu sufere de sete pe lumea cealaltă. Eliade porneşte de la un citat din Sfânta

Scriptură, Luca 16, 24, despre bogatul şi săracul Lazăr. Savantul aminteşte un moment

din liturghia romano-catolică şi din slujba înmormântării din Biserica Ortodoxă, în care

se spune: „în loc de odihnă, în loc de verdeaţă, unde nu este nici întristare, nici suspin, ci

viaţă fără de sfârşit.” Toate studiile realizate în legătură cu aceste imagini au scos în 33 Ibidem, p. 38.34 Ibidem, p. 40.35 Ibidem, p. 43.36 Ibidem, p. 60.

11

evidenţă faptul că apa şi adăparea au un sens religios. După o scurtă incursiune prin mai

multe religii pentru a descoperi sensul religios al apei, savantul afirmă: „Solidarizarea

magică sau mistică (botezul, în sensurile sale precreştine) a omului cu apa îi conferă noi

posibilităţi de „germinare”, de „nouă naştere”. Ioan Botezătorul boteza pe oameni cu apă,

purificându-i de păcatele vechi, anihilându-le vechea lor personalitate şi asigurându-le o

„nouă naştere”. Apa are pretutindeni acest sens general de stare primordială,

nemanifestată, bogată în virtuţi germinative, adică în potenţe care îşi aşteaptă

manifestarea”37. Condiţia umană a fost mereu interpretată drept sete, la fel ca întreaga

suferinţă umană. „Cu cât omul suferă mai mult, cu atât e mai însetat de Dumnezeu, de

adevăr, de linişte, de iubire”38. Al doilea studiu, Între Elephantine şi Ierusalim, porneşte

de la episodul biblic din Vechiul Testament, Facere 28, 11-13, 16, 19, în care patriarhul

Iacob, traversând ţinutul Haran, a adormit şi în vis i s-a descoperit Dumnezeu, locul acela

primind numele de „casa lui Dumnezeu.” Pornind de la acest moment din istoria biblică,

Eliade dezvoltă ideea de centru al lumii. „Orice oraş sacru, orice loc sfânt, orice templu

era o „poartă a cerului”, pentru că era considerat centrul lumii, buricul pământului.

Etimologia populară a numelor Babel şi Babilon era Bab îlu, adică „poarta lui

Dumnezeu.”39 Locul acesta se numeşte bethel, reprezentând un loc sacru. Eliade afirmă

că monoteismul evreilor îşi păstrează caracterul de miracol „instrumentat prin voinţa,

patosul, intoleranţa sălbatecă a unei elite, care îşi asimilase perfect mesajul lui Moise şi n-

a început lupta împotriva neamului întreg până ce convorbirea n-a fost definitivă”40.

Savantul susţine ideea că poporul evreu nu ar fi ajuns la un monoteism dacă nu ar fi

existat o elită foarte activă în epoca exilului. Monoteismul a fost revelat poporului de

această elită. Astfel, „evoluţia” gândirii evreieşti spre o credinţă ca cea de la Elephantine

a fost oprită. „Violenţa, patosul, geniul şi lacrimile unei elite au dus la monoteismul

absolut, la profetism, la mesianism...”41.

Culianu, care se ocupă de volumele de eseuri publicate de Eliade în această

perioadă, afirmă că acestea sunt structurate pe ideile de autenticitate, experienţă,

37 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, în Mircea Eliade, Drumul spre Centru, Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Ed. Univers, Bucureşti, 1991, pp. 217-218.38 Ibidem, p. 218.39 Ibidem, p. 226.40 Ibidem, p. 227.41 Ibidem, p. 231.

12

cunoaştere, cosmicizare a omului, iubire şi moarte, libertate. Pornind de la aceste

volume, Culianu încearcă să prezinte poziţia lui Eliade faţă de creştinism: „În orice caz,

s-ar putea schiţa deja teoria paradoxului creştinismului, ca religie a istoriei, paradox

extins la întreaga situaţie a omului modern, definibil ca produs cultural al

creştinismului”42.

2. De la Nae Ionescu la Mircea Eliade

Părintele André Scrima subliniază faptul că o încercare de a descoperi afinităţile

lui Nae Ionescu cu ortodoxia este destul de dificilă. „În orice caz, şi în acestă privinţă

„profesorul” va rămâne mereu pilduitor, o atitudine de înţelegere şi de toleranţă activă a

însoţit în permanenţă toate manifestările spiritului său. (Replicile lui usturătoare la adresa

unor „corespondenţi” catolici români vizează doar anumite expresii mărginite şi agresive

ale catolicismului timpului său)”43. André Scrima aminteşte şi de cele 150 de volume ale

Patrologiei greceşti Migne ce au aparţinut lui Nae Ionescu. Într-o convorbire avută cu

Mircea Eliade, istoricul religiilor confirma achizionarea, în anii 1938-1939, a celor 150

de volume de către Nae Ionescu. Părintele Scrima l-a întrebat pe Eliade despre o

problemă ce a preocupat multe generaţii: „l-am întrebat cum privea Nae Ionescu, ortodox

declarat şi, desigur, „luminat”, situaţia complexă a Bisericii Ortodoxe Române din acea

vreme, împărţită lăuntric între un legitimism politic al vârfurilor instituţionale şi patosul

naţional facil, confuz pe de altă parte. După M. Eliade, „profesorul” rămânea clar şi cu

fermitate ataşat aspectelor esenţiale ale Ortodoxiei (sensul Absolutului viu prezent şi trăit

în fiinţa ei, de pildă) şi nu lua în considerare contigenţele devenirii sale istorice”44.

O părere echilibrată cu privire la Nae Ionescu şi la preocupările sale în legătură cu

ortodoxia o găsim la Pr. Dumitru Stăniloae, în cartea Ortodoxie şi românism. Cartea reia

o problemă discutată cu doi ani în urmă care a avut în centru raportul dintre ortodoxie şi

naţionalism, în disputa ideilor angajându-se Nae Ionescu, Radu Dragnea şi Dragoş

Protopopescu. Nae Ionescu se găseşte pe poziţii opuse celor doi preopinenţi. El porneşte

de la ideea că omul nu se poate mântui aici, în istorie, deci naţionalismul nu poate fi

42 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 40. 43 Fr. André Scrima, Cuvinte târzii şi nepotrivite despre Nae Ionescu, în Dilema, nr. 129/1995.44 Ibidem.

13

considerat un păcat, deoarece naţionalismul este consecinţa firească a naţiunii, aceasta

fiind lăsată de Dumnezeu. Ortodoxia nu poate fi nici ea despărţită de naţiune, deci nu este

opusă naţionalismului. Biserica cuprinde tot neamul şi tot poporul. Din ideile lui Nae

Ionescu se desprinde un anumit fatalism şi pesimism. „Ortodoxia însăşi fiind şi ea un

ciclu limitat, o spiritualitate ce nu depăşeşte spiritualitatea neamului, nu ne poate nici ea

mântui. Dar atunci de unde ştim că ne vom mântui măcar în veacul ce va să vie? după

care criterii trăind, putem nădăjdui mântuirea în veacul ce va să vie? Pentru care motiv

unii se vor mântui şi alţii nu? La ce mai e bună atunci ortodoxia? Pentru o funcţie pur

naţional-pământească? Gândirea dlui Nae Ionescu, oricât s-ar părea altfel, e puţin

creştină. Ea îndeamnă la cel mai deplin indiferentism moral. Cel puţin dacă ar susţine că

mântuirea o vom obţine în baza trăirii noastre în graniţele ontologice ce ni le-a impus

destinul”45. Pr. Stăniloae vede acestă tendinţă de a considera mântuirea ca fiind dată

numai în veacul ce va să vie, drept dogmă fundamentală a protestantismului.

În anul 1934, Mihail Sebastian publică romanul De două mii de ani…, roman ce

va trezi o intensă polemică în epocă datorită, mai ales, Prefeţei pe care o semnează Nae

Ionescu. În Prefaţă Profesorul susţinea antisemitismul într-un mod care nu mai lăsa nici

un fel de dubiu. „Iosif Hechter (Mihail Sebastian, n.n.), nu izbuteşte să explice nimic. În

schimb, el constantă; constantă că Iuda suferă şi se chinuieşte; şi că nu se poate altfel” 46.

Întreaga demonstraţie ce urmează se doreşte a fi o soluţie „religioasă” dată „problemei

iudaismului” nu numai din România interbelică, deşi cartea lui Sebastian are în centrul ei

un caz concret, ci iudaismului de totdeuna şi de pretutindeni. Pentru Nae Ionescu, drama

iudaimului nu este o problemă, ci un fenomen. Încercând o definiţie a ceea ce înseamnă a

fi evreu, filozoful român afirmă că a fi evreu înseamnă a trăi istoria evreiască, indiferent

dacă persoana respectivă este conştientă sau nu de acest lucru. Evreii suferă deoarece,

fiind poporul ales şi aşteptându-l pe Mesia, nu L-au recunoscut în Iisus Hristos, deci ei

trăiesc după alte precepte decât cele evanghelice, deşi într-o lume eminamente creştină.

„Suferi pentru că eşti evreu; ai înceta să fii evreu în momentul în care nu ai mai suferi; şi

nu ai putea scăpa de suferinţă decât încetând a fi evreu. Este, desigur, o apăsătoare

fatalitate. Dar tocmai de aia nu e nimic de făcut: Iuda va agoniza până la sfârşitul

veacului (...). Nădăjduieşte, Iosef Hechter. E singurul lucru ce-ţi mai rămâne. Eu însă nu

45 Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1939, p. 53.46 Nae Ionescu, Prefaţă, în Mihail Sebastian, De două mii de ani..., Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 5.

14

pot face nimic pentru tine. Pentru că eu ştiu că Mesia acela nu va veni. Mesia a venit,

Iosef Hechter – şi tu nu l-ai cunoscut. Atât ţi se cerea în schimbul tuturor bunătăţilor pe

care Dumnezeu le-a avut pentru tine: să veghezi. Şi nu ai vegheat. Sau nu ai vrut – pentru

că orgoliul ţi-a pus solzi pe ochi ...Iosef Hechter, nu simţi că te cuprinde frigul şi

întunericul?”47.

Mihail Sebastian raspunde în cartea Cum am devenit huligan tuturor atacurilor

venite în urma publicării Prefeţei. În ceea ce priveşte problema mântuirii evreilor,

problemă teologică, Sebastian aminteşte articolele lui Mircea Eliade, G. Racoveanu şi

Mircea Vulcănescu: Mircea Eliade, „Iudaism şi Antisemitism. Preliminarii la o discuţie”;

G. Racoveanu, „O problemă teologică eronat rezolvată? sau Ce n-a înţeles d. Mircea

Eliade”; Mircea Eliade, „Creştinătatea faţă de iudaism”; G. Racoveanu, „Creştinism,

iudaism şi îndrăzneală I”; G. Racoveanu, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală II”; G.

Racoveanu, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală III”; Mircea Eliade, „O ultimă lămurire”;

G. Racoveanu, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală. Dincolo de texte”; Mircea

Vulcănescu, „O problemă teologică eronat rezolvată? sau Ce nu a spus d. Gheorghe

Racoveanu”; G. Racoveanu, „Pentru Mircea Vulcănescu, noul blagoslav”48.

Un răspuns dat articolului lui Mircea Eliade, Creştinătatea faţă de iudaism, vine

din partea lui Mircea Vulcănescu şi poartă titlul Creştinism, Creştinătate, iudaism şi

iudei. Scrisoarea unui provincial. Textul lui Vulcănescu porneşte de la polemica stârnită

de cartea lui Sebastian, Prefaţa lui Nae Ionescu şi articolele lui Mircea Eliade şi G.

Racoveanu. Pentru Mircea Vulcănescu, Prefaţa scrisă de Nae Ionescu este antitetică faţă

de cartea scrisă de Sebastian. Vulcănescu abordează şi problema teologică cu privire la

mântuirea lui Israel. „Interpretarea acesta a osândei de veci a lui Israel e mult mai grea şi

pe alt plan decât s-a situat prefaţa lui Nae Ionescu. Mă întreb chiar dacă – din cele ce ştiu

eu despre credinţa lui Nae în mântuire, care nu e a unuia sau a altuia, ci a lumii întregi –

problema s-ar putea pune pentru el în felul acesta... Fapt este totuşi că de ea nu se ocupă

deloc, în prefaţa lui, Nae Ionescu”49. Mircea Vulcănescu analizează părerile lui Eliade cu

privire la mântuire şi la ceea ce reprezintă iudaismul. În definiţia pe care Eliade o dă

iudaimului, „a stărui în Avraam”, Vulcănescu vede unele confuzii, deoarece, după 47 Ibidem, pp. 24-25.48 Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan. Texte, fapte, oameni, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 112.49 Mircea Vulcănescu, Creştinism, creştinătate, iudaism şi iudei, în Mircea Vulcănescu, De la Nae Ionescu la „Criterion”, Ediţie îngrijită de Marian Diaconu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 142.

15

Hristos, atât evreii cât şi creştinii afirmă acest adevăr. Pentru el, iudaismul este

dezvoltarea tradiţiei iudaice care tăgăduieşte venirea lui Hristos şi încă îl aşteaptă. Dacă

pentru creştini mântuirea a venit, iudeii încă o aşteaptă. Dar şi creştinii vorbesc despre a

doua venire a lui Hristos, la sfârşitul veacurilor. Dacă timpul mântuirii este cel de până la

a doua venire, atunci se pune întrebarea: care este poziţia evreilor faţă de mântuire, atât a

celor de dinainte de Hristos cât şi a celor de după Întrupare? Mircea Vulcănescu

realizează o legătură între credinţă, nădejde şi dragoste, vorbind despre Duhul Sfânt şi

despre Harul pe care-l primim, despre Biserică şi Sfintele Taine. „Protestanţii care n-au

taine nu stau aici mai bine decât iudeii. Căci dacă ei numesc Iisus Hristos, ca şi noi, pe

Mântuitor, noi n-avem nici o siguranţă că Acela pe care-l numesc aşa e tot una cu cel pe

care noi Îl numim astfel. Unii din ei chiar nu sunt siguri că ar fi Fiul lui Dumnezeu decât

alegoric. Aceşti creştini iudaizanţi au totuşi şi ei comun cu iudeii nădejdea mântuirii. Dar

nu avem siguranţa în care mântuire cred. Dincolo de deficienţele limbajului, se poate

totuşi ca ei să creadă, ca şi noi, şi-n acestă nădejde se întemeiază formele botezării in

extremis. Mai vârtos, cei care nu au auzit de Hristos”50. Vulcănescu nu este de acord cu

Eliade atunci când acesta afirmă că problema mântuirii în afara Bisericii nu s-a pus

niciodată Bisericii răsăritene. Însă ortodoxia a încercat să dea un răspuns diferit de cel al

catolicismului. Modul argumentării lui Eliade i se pare destul de confuz şi, mai mult,

presărat cu anumite greşeli, mai ales când vorbeşte despre legile naturale sădite în inima

omului, legi ce pot fi împlinite fără a avea nevoie de har. Ortodocşii diferă de catolici prin

aceea că nu fac dinstincţii între haruri, eficace şi ineficace, şi daruri. „Aceste discuţii şi

îndoieli – ca şi cele privitoare la natura abstractă a omului care nu a fost conruptă de

păcat – sunt interesante pentru o anumită atitudine raţionalistă a minţii faţă de cele

duhovniceşti, destul de străină Răsăritului. De aceea poţi crede că astfel de probleme nu

s-au pus”51.

Vulcănescu explică locul pe care îl ocupă evreii în mântuirea prin Hristos. Punctul

de plecare îl reprezintă întrebarea dacă există cineva care este pierdut pentru totdeauna.

Dacă Eliade afirma, cu texte, că cei pierduţi sunt diavolii şi Iuda, Racoveanu susţinea

acelaşi lucru şi despre iudei. Răspunzând lui Eliade, Vulcănescu notează: „Tu o

tăgăduieşi sub cuvânt: 1) că nu e nici o speţă de oameni condamnaţi după firea ei, ci după

50 Ibidem, p. 144.51 Ibidem, p. 145.

16

faptele ei; 2) că iudeii nu sunt solidari cu păcatul Iudei; 3) că ei se pot converti cândva în

masă şi 4) că îi poate mântui Harul în afară de Biserică”52. Nu se poate spune despre

nimeni că este condamnat pe vecie, deşi acest lucru nu înseamnă că nu există anatema.

Pentru Eliade, textele îi acuză pe veci doar pe draci şi pe Iuda, nu şi pe evrei. Vulcănescu

merge mai departe şi afirmă că nimeni nu poate fi osândit pe veci fără posibilitatea

iertării. Totul ţine de providenţa divină. Nu este o blasfemie nădejdea în mântuire; este

important a descoperi punctul de unde porneşte adevărata credinţă, aşa cum se desprinde

din textul scripturistic de la Sf. Luca, cap. 18, versetele 23-27 când, la întrebarea

ucenicilor despre cine se va mântui, Hristos le răspunde: „Pentru oameni aceasta este cu

neputinţă; dar pentru Dumnezeu toate sunt cu putinţă”. „Ceea ce pentru mine, creştin,

înseamnă fără putinţă de dubiu că, de vreme ce la Dumnezeu toate sunt cu putinţă, eu pot

să nădăjduiesc şi să mă rog, azi, aici, ca Iosif Hechter să fie mântuit. Ce va fi la judecată,

numai unul Dumnezeu ştie; dar ceea ce ştiu eu este că mă pot ruga pentru oricine: chiar

pentru păcatele de moarte, despre care ştiu că nu se iartă. E aici un drept al nădejdei mele

de a stărui să roage pe Dumnezeu împotriva celor mai grave certitudini, pe care o ştie

oricine s-a rugat vreodată... Cât timp mai există veac, deci cu toată preştiinţa şi

prevederea dumnezeiască, nimic nu este fără apel – nici chiar împotriva dreptăţii

divine!”53. Vulcănescu face o incursiune în istoria Bisericii, mai ales cu referiri la Origen

şi la Sf. Grigorie de Nyssa. Dacă Origen a fost acuzat pentru apocatastază, nu acelaşi

lucru s-a întâmplat cu Sf. Grigorie de Nyssa. Textele scripturistice aduse ca argumente

sunt cele de la I Corinteni 15, 24-28 şi Apocalipsa 21, 1-9.

3. Mircea Eliade şi creştinismul cosmic

O temă mult îndrăgită de Mircea Eliade şi asupra căreia revine în studiile sale de

maturitate este cea legată de mitologia românilor. „Mircea Eliade îşi elaborează şi-şi

redactează operele de ştiinţă şi literatură în limba română, pe care el sau alţii le traduc în

alte limbi. Geniul său ştiinţific şi literar pleacă de la seva Spiritualităţii româneşti, se

îmbogăţeşte din alte părţi ale lumii, dar perlele sunt oferite tot României sale dragi”54. În 52 Ibidem, p. 146.53 Ibidem, p. 147.54 Ioan Coman, apud Mircea Handoca, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 139.

17

acest sens, al „restituirii” unor opere de marcă culturii româneşti, este volumul De la

Zalmoxis la Genghis-Han, apărut în anul 1970. Studiind această carte, afirmaţia lui

Culianu îşi relevă adevărata sa măreţie: „A fi român, a fi trăit o bună parte din viaţă în

România, este foarte important pentru el, chiar este unul din componentele mitului său

personal”55. Volumul constituie o reîntoarcere a savantului la tradiţiile româneşti. Nancy

Auer Falk vedea numirea lui Eliade ca profesor la Chicago ca pe o împlinire a misiunii

sale, fiind apogeul carierei. Eliade dorea să ducă la bun sfârşit proiectele prin care să se

împlinească, care să-i desăvârşească opera. „Primul şi cel mai simplu dintre acestea a fost

să scrie o carte despre religia românilor – nu religia formală a Bisericii, desigur, ci

religiozitatea „cosmică” ascunsă în tradiţia populară. Acest vis a fost realizat, cel puţin

până la un punct, prin publicarea cărţii De la Zalmoxis la Genghis-Han. Spun „până la un

punct” pentru că am impresia că acest volum de eseuri n-a fost pe măsura aşteptărilor lui

Eliade în ce priveşte o carte despre România”56. Eliade şi-a dorit să reconstituie o lume de

valori spirituale care să preceadă marile civilizaţii antice, reprezentând o căutare a

originilor. „Şi-a notat de multe ori că sensibilitatea sa faţă de „religia cosmică” a fost un

rod al întâlnirilor sale timpurii cu tradiţiile folclorice ale pământului natal”57.

Studiile despre Legenda Meşterului Manole îşi găsesc prima finalitate în anul

1943, deşi preocupările începuseră încă din 1936-1937. Ideea unei astfel de lucrări îi

apăruse pentru prima dată în anul 1933, „în momentul în care îşi pusese problema mitului

central în jurul căruia ar putea gravita conştiinţa culturală românească, după modelul

conştiinţei spaniole moderne care se sprijină pe mitul lui Don Quijote”58. În acest studiu

se găsesc şi unele referiri la credinţa creştină, deşi autorul nu îşi propune să analizeze

balada dintr-o astfel de perspectivă. În subcapitolul Alegerea locului şi consacrarea

„Centrului”, Eliade notează: „În practica mistic-ascetică, „viaţa nouă” pe care o

inaugurează exerciţiile spirituale este, ca şi în practicile religioase comune, un drum către

centru, sau, cu alte cuvinte, o reîntoarcere la centru, la realitatea ultimă (...); orice

pelerinaj la un loc sfânt, orice vizită la un templu etc. este un drum către „centru”.

55 Ioan P. Culianu, apud Mircea Handoca, op.cit.,p. 146. Eliade vorbeşte în acest sens şi în interviul din anul 1978: „A fi român pentru mine înseamnă să trăiesc, să exprim şi să valorific acest mod de a fi în lume” (Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, p. 99).56 Nancy Auer Falk, Eliade în Chicago: o amintire, în vol. Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 85.57 Ibidem.58 Florin Ţurcanu, op. cit., p. 415.

18

Salvarea poate fi tradusă prin nenumărate formule, însă una dintre cele mai cuprinzătoare

este: „drumul spre centru”. Nu este lipsită de semnificaţie meditaţia omphalică pe care o

întâlnim atât în India cât şi la Hesychaştii Muntelui Athos. Buricul este şi el un simbol al

centrului”59.

Balada are în centrul său motivul morţii creatoare, motivul fiind adaptat de

creştinism, transfigurat, „încreştinat”. „Concepţia aceasta a „morţii creatoare”, cu toate

implicaţiile ei străvechi, a fost acceptată şi transfigurată de creştinism. Departe de a

„lichida” schemele teoretice arhaice derivate din mitul cosmogonic, creştinismul le-a

absorbit şi le-a sporit conţinutul spiritual. În fond, era de aşteptat ca o religie ecumenică,

avându-şi centrul într-o valorificare a suferinţei şi o interpretare optimistă a morţii, să

accepte credinţe şi obiceiuri structurate în jurul ideii de moarte creatoare”60. După Eliade,

creştinismul, prin structura sa, a salvat tradiţiile şi obiceiurile străvechi. „Absorbind un

obicei popular sau o schemă teoretică arhaică, creştinismul le restaura semnificaţia

spirituală, le transfigura în cazul când fuseseră desfigurate, le sporea conţinutul”61.

Savantul critică anumite păreri care aseamănă creştinismul cu diferite culte şi obiceiuri

păgâne. De exemplu, asemănările dintre Patimile Mântuitorului şi cultele lui Osiris, Attis,

Adonis, sau „preistoria” Tainelor. „Taina întrupării le implică şi le explică pe toate, căci

întrupându-se, Mântuitorul s-a inserat în realitatea istorică şi a folosit, în predicaţia Lui,

nu numai limba şi obiceiurile contemporanilor, ci şi toate schemele lor teoretice”62.

Creştinismul a abolit tot ce nu mai avea valoare şi a valorificat tot ceea ce putea deveni

nou. Eliade consideră acest act al asimilării şi transformării tradiţiilor şi obiceiurilor

populare ca fiind superior tuturor actelor similare din trecut. Astfel, creştinismul a reuşit

unificarea întregii Europe, prin salvarea vieţii populare. Totuşi, Eliade nu cade în ispita

de a identifica anumite asemănări dintre diferitele credinţe populare cu evenimentele din

viaţa Mântuitorului şi acest lucru chiar cu referire la balada de care se ocupă. „Chiar dacă

am fi ispitiţi să considerăm mitul cosmogonic ca una dintre multiplele prefigurări ale

creştinismului, deosebirea dintre patimile Mântuitorului şi jertfirea rituală a

„Anthropocosmosului” este evidentă. În timp ce toate fiinţele jertfite mor ca să retrăiască

59 Mircea Eliade, Prefaţă la Comentarii la Legenda Meşterului Manole, în Mircea Eliade, Drumul spre centru, p. 442.60 Ibidem, pp. 475-476.61 Ibidem, p. 476.62 Ibidem.

19

glorios în altceva, mai semnificativ şi mai puţin efemer – Mântuitorul reînviază, adică

renaşte El însuşi. Autonomia aceasta absolută este încă o dovadă a dumnezeirii lui

Christos – căci reînvie în eternitate şi totuşi în „formă” umană”63. Viziunea morţii

creatoare se potrivea creştinismului, istoria românilor, mai ales credinţa lor creştină,

promovând viziunea morţii creatoare specifice baladei.

Studiile cu privire la Legenda Meşterului Manole le-a reluat Eliade în 1955 -

Meşterul Manole şi Mânăstirea Argeşului - capitol inclus în volumul De la Zalmoxis la

Genghis-Han. Eliade încearcă şi în acest studiu o scurtă incursiune în baladă, realizând

legături cu idei creştine. Astfel, balada scoate în evidenţă tot simbolismul cosmologic şi

paradisiac al Mânăstirii. Savantul vorbeşte despre structura cosmologică a „Cetăţii”, „în

acelaşi timp imago mundi şi Centru al Lumii, teritoriu sacru unde devine posibilă

comunicarea între Cer, Pământ şi Infern; s-ar pune în evidenţă în sfârşit tot simbolismul

cosmologic şi paradisiac al Mânăstirii, în acelaşi timp imagine a Cosmosului şi

Ierusalimului celest, a Universului în totalitatea sa vizibilă şi a Paradisului”64. Mesajul

unui simbol îşi îndeplineşte funcţia sa chiar dacă scapă conştiinţei comune. „Şi este cu

atât mai remarcabil, în ceea ce priveşte simbolismul bisericii-mânăstire, cu cât acesta este

receptat şi cultural valorificat de creştinătatea Europei orientale, moştenitoare a

Bizanţului. Cu alte cuvinte, până foarte curând, lumea era conştientă în aria balcano-

danubiană, că o biserică sau o mânăstire reprezentau la fel de bine Cosmosul, ca şi

Ierusalimul ceresc sau Paradisul: avea loc, în acest caz, o conştientizare a simbolismului

arhitectonic şi iconografic prezent în construcţiile sacre, şi această conştientizare se opera

atât pe calea experienţei religioase (liturgice), cât şi pe calea culturii tradiţionale

(teologie). Mai exact era vorba de o revalorificare religioasă istorică recentă

(creştinismul) a unui simbolism arhaic: căci sanctuarul ca imago mundi şi Centru al

Lumii este deja atestat în culturile paleoorientale (Mesopotamia, Egipt, India, China

etc.)”65. Eliade insistă asupra arhaismului imaginilor şi simbolurilor prezente în baladă şi

mai ales asupra motivului unei construcţii a cărei terminare cere un sacrificiu uman.

Pentru ca o construcţie să dureze, ea trebuie să fie animată, să primească viaţă şi suflet.

63 Ibidem, p. 477.64 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Traducere de Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 189.65 Ibidem, p. 190.

20

Studiul Mioara năzdrăvană, publicat în volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han,

a fost scris între anii 1962 - 1969. Referirea este la celebra baladă populară românească

Mioriţa, asupra căreia savantul se apleacă cu multă atenţie încercând să-i descopere

sensurile. Unii cercetători vedeau în baladă resemnarea senină în faţa morţii. Alţi

comentatori scot în evidenţă nostalgia reintegrării cosmice, o trăsătura naţională

specifică poporului nostru. Eliade vede dincolo de un eveniment pur istoric taina acestei

balade: este experienţa umană primară care a produs o viziune poetică a lumii. El susţine

că, în Mioriţa, trebuie văzută o expresie exemplară a sufletului românesc. Unele texte pot

fi identificate ca aparţinând epocii pre-creştine; de aici se poate vedea arhaismul ei, dar şi

faptul că originile sale aparţin universului religios. Caracterului religios al baladei se

bazează pe ritualurile funerare şi pe concepţia despre moarte. La analiza spaţiului de

desfăşurare a acţiunii baladei, o altă lume ne apare în faţă. Dincolo de ochiul profan care

vede imaginea câmpiilor şi satelor româneşti, Eliade afirmă că în Mioriţa universul întreg

este transfigurat. „Suntem introduşi într-un cosmos liturgic, în care se săvârşesc Mistere

(în sensul religios al acestui termen). Lumea se revelează sacră, cu toate că această

sacralitate nu pare, la prima vedere, de structură creştină”66. Concluzia lui Eliade este că,

în balada Mioriţa, nu avem concepte specific creştine, cu excepţia episodului în care

mama îşi caută fiul, episod ce aminteşte de motivele folclorice în care Fecioara Maria îl

caută pe Iisus. Savantul foloseşte des expresia creştinismul ţărănesc al românilor şi al

Europei orientale ce mai poartă numele şi de creştinism cosmic, caracterizat prin

fuziunea elementelor arhaice, păgâne cu unele abia încreştinate: „pe de o parte,

proiectează misterul cristologic asupra naturii întregi, iar pe de altă parte, neglijează

elementele istorice ale creştinismului insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a

existenţei omului în lume”67. Eliade vede în baladă elemente ale creştinismului cosmic,

uşor depistate în solidaritatea mistică a omului cu natura, solidaritate greu de descifrat în

lumea modernă şi după regulile acesteia. În nici un caz nu este vorba de panteism,

deoarece concepţia lui Eliade cu privire la sacru şi profan, la camuflarea sacrului şi la

hierofanii este opusă panteismului, „pentru că acest Cosmos nu este sacru prin el însuşi,

prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctificat prin participarea la misterul nunţii. Şi tot

66 Ibidem, p. 259.67 Ibidem.

21

ca o nuntă au fost interpretate de misticii şi teologii creştini agonia şi moartea lui

Cristos”68. Pr. Dumitru Stăniloae reia în cartea Reflexii despre spiritualitatea poporului

român, unele din însemnările lui Eliade cu privire la balada Mioriţa. Pr. Stăniloae vede,

în umanizarea şi transfigurarea cosmosului, o influenţă creştină, iar nu una păgână: „se

resimte de viziunea personalistă şi liturgică a cosmosului dezvoltată de sensul spiritual al

Bizanţului, în special de cel al unui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul e scăldat în

comuniunea personalistă între oameni ce se iubesc şi se doresc. Toate amintesc în Mioriţa

de persoane. Totul e încadrat în relaţiile dintre ele şi are în sine imprimate feţele lor”69.

Savantul român îşi conturează ideile sale despre „teroarea istoriei” în faţa căreia

românii au trebuit mereu să răspundă într-un mod creator. După Eliade, populaţiile

Europei orientale au răspuns acestei „terori a istoriei” prin „creştinismul cosmic”. Este

vorba depre ideea unui cosmos transfigurat prin viaţa, moartea şi Învierea Mântuitorului,

„sanctificat de paşii lui Dumnezeu, ai lui Isus, ai Fecioarei şi ai sfinţilor, permiţând să

regăseşti, fie chiar numai sporadic şi simbolic, o lume încărcată de virtuţile şi frumuseţile

de care terorile şi invaziile despuiau lumea istorică”70. Aceasta reprezintă o reinterpretare

a creştinismului: cele mai importante momente ale istoriei şi ale vieţii personale sunt

transfigurate, primind conotaţii hristologice.

Amintim şi o altă interpretare, din perspectivă creştină, aparţinând Pr. Stăniloae, a

celor două balade româneşti, tocmai pentru a evidenţia faptul că ele pot fi abordate din

perspecive multiple. „Menţionăm aici şi două creaţii folclorice deosebite ale poporului

român, în care se vorbeşte în mod figurat de jertfa lui Hristos şi de parabola nunţii fiului

de împărat din Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbeşte în Legenda

mănăstirii Argeş. Emanuel este aici Manole, iar soţia, zidită în peretele bisericii, e trupul

său jertfit (în greceşte feminin) la temelia ei. Dar în această legendă, tema din Evanghelie

a căpătat un potenţial emotiv şi intim. În Mioriţa, ciobanul care are oi mai frumoase decât

Fariseii şi Pilat, este Hristos, iar mireasa lui („o mândră mireasă, a lumii crăiasă”) este

68 Ibidem, pp. 259-260.69 Dumitru Stăniloae, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Ed. Scrisul românesc, Craiova, 1992, pp. 10-11. Pr. Stăniloae îl citează pe Eliade, pentru a concluziona: „Credem însă că această legătură intimă cu cosmosul nu reflectă numai o ferire a poporului român de istorie, cum afirmă Mircea Eliade, ci ea a dat poporului român şi o uimitoare putere de a nu fugi din faţa celor ce voiau să-l alunge de pe acest pământ, ci de a-l apăra cu orice preţ. Persistând în peisajul lui, persistă în cadrul liturgic rândiut lui, în cadrul liturgic românesc, care înseamnă încadrarea firească a fiinţei umane româneşti în ordinea superioară persistând şi în comuniunea spirituală cu cei dragi, vii şi morţi” (p. 11).70 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 263.

22

sufletul omenesc, în greceşte de asemenea feminin. Şi sufletul unit cu Hristos vede toată

natura participând la bucuria lui”71.

Mircea Eliade este preocupat în lucrările sale şi de religia geto-dacilor. Credinţele

referitoare la zeul dac Zalmoxis au fost transformate de creştinism datorită unei apropieri

destul de evidente de credinţele dacilor: o „moarte” rituală şi o „renaştere” a zeului. „E

greu de crezut că un complex religios centrat pe speranţa de-a obţine nemurirea, având ca

model – şi meditaţie – un zeu de structură misterică, să fi fost ignorată de misionarii

creştini. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis – escatologie, iniţiere, pitagoreism,

ascetism, erudiţie de tip misteric (astrologie, terapeutică, theurgie etc.) – încurajau

apropierea de creştinism”72. Deşi creştinismul s-a răspândit repede pe teritoriul Daciei,

realităţile religioase vechi s-au păstrat într-o formă camuflată, în noua credinţă. Mai ales

despre cultul lui Zalmoxis se poate spune că este mistic şi eshatologic, apropiat prin

aceste atribute de credinţa creştină. „Toate aspectele religiei lui Zalmoxis încurajau

apropierea de creştinism. Cea mai bună şi cea mai simplă explicaţie a dispariţiei lui

Zalmoxis şi a cultului său ar trebui căutat în creştinarea precoce a Daciei (dinainte de

anul 270 p. Ch.)”73. Deşi s-au făcut mai multe cercetări cu privire la dispariţia religiei

dacilor, nu cunoaştem multe despre fazele creştinismului în aceste teritorii. Cultul lui

Zalmoxis s-a pretat cel mai mult la o creştinare totală. Pentru Mircea Eliade, credinţa în

zeul dac Zalmoxis este foarte importantă în dorinţa de recuperare a trecutului Daciei

precreştine. El întrupează geniul religios al daco-geţilor, reprezentând spiritualitatea

autohtonă prin excelenţă. Concluzia savantului cu privire la importanţa religiei dacilor

este redată în finalul cărţii: „Este important să înţelegi universul spiritual originar în care

s-au constituit asemenea concepţii religioase primordiale care, în ciuda numeroaselor

revalorificări religioase (dintre care ultima, creştinismul, a fost cea mai radicală), au

supravieţuit totuşi sub formă de superstiţii, de credinţe populare încărcate de imagini şi

simboluri de o extremă vechime. Adeziunea unui popor la unul sau la altul dintre

71 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 112. Într-un alt loc, Pr Stăniloae concluzionează: „O expresie originală a primit în creaţia populară românească jertfa lui Hristos în Legenda Mănăstirii Argeş. În ea, Hristos e numit Manole, forma românească de la Emanuel, cum este numit Hristos în Sf. Scrispură, care se traduce româneşte cu noi este Dumnezeu. Emanuel sau Manole nu poate întemeia Biserica, decât pe jertfa trupului său, cuvântul trup fiind în limba greacă de genul feminin (sarx)” (p. 160).72 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 77.73 Ibidem.

23

scenariile mitice, la una sau alta dintre imaginile exemplare, spune mai multe despre

sufletul lui profund decât un mare număr de întâmplări istorice”74.

Studiul Satana şi Bunul Dumnezeu se bazează pe mitul cosmogonic la români şi

în S-E Europei, aplecându-se asupra ideilor bogomilice. Miturile cosmogonice studiate de

Eliade au toate în comun un element esenţial: oboseala lui Dumnezeu. Pornind de aici,

foarte uşor se poate afirma că aceste mituri nu sunt înrudite cu referatul biblic al creaţiei

şi cu ideea de Divinitate din creştinism. „Inutil să repetăm că acest Dumnezeu n-are

nimic comun cu Dumnezeul creator şi cosmocrat al iudeo-creştinismului. Şi cu toate că

viaţa religioasă a tuturor acestor popoare din Europa sud-orientală este inspirată de

credinţa creştină, şi-şi are sursa în credinţa unui Dumnezeu trinitar, în legendele

cosmogonice de care ne ocupăm, la fel ca şi în alte teme folclorice, avem de-a face cu un

alt tip de Dumnezeu”75. Eliade nu este în totalitate de acord cu ideea că acest mit ar fi de

origine bogomilică. „Arhaismul mitului sub forma sa predualistă ne incită a-l considera

ca făcând deja parte din patrimoniul religios al populaţiilor protoistorice ale Europei de

S-E (…). Importanţa mitului scufundării cosmogonice rezidă în faptul că el reprezintă

singura cosmogonie populară din Europa de S-E. El răspundea unei necesităţi profunde a

sufletului popular. El dădea seama de imperfecţiunea creaţiei şi de existenţa răului în

lume”76. Mitul scoate în evidenţă deosebirea faţa de creştinism prin imaginea lui deus

otiosus, ideea retragerii lui Dumnezeu din lume; de asemenea, caracterul dualist,

coincidentia oppositorum, legătura dintre Dumnezeu şi Diavol, mitul presupunând

ambele caracteristici. Toate elementele sunt preistorice. Este cea mai importantă

constatare, deoarece se realizează o strânsă legătură între lumea în care trăim şi lumea

preistoriei. „Faptul că, reinterpretat continuu şi revalorizat, acest mit arhaic a fost

conservat de populaţiile acestei regiuni dovedeşte că el răspundea unei necesităţi

profunde a sufletului popular. Pe de o parte, el dădea seamă de imperfecţiunea Creaţiei şi

de existenţa răului în lume. Pe de altă parte, el revela aspecte ale lui Dumnezeu pe care

creştinismul le nega clar, dar care obsedaseră imaginaţia religioasă a omului arhaic şi

care, în fond, n-au încetat niciodată să suscite întrebări şi speculaţii”77.

74 Ibidem, p. 200.75 Ibidem, p. 97.76 Ibidem, p. 135.77 Ibidem, pp. 135-136.

24

Studiul Voievodul Dragoş şi „vânătoarea rituală” porneşte de la ideea că mitul şi

legenda sunt adevărate. Este vorba despre un alt fel de adevăr decât cel din realitatea

obişnuită. Şi aici savantul încearcă să realizeze o corespondenţă cu religia creştină, toate

aceste rituri şi credinţe folclorice pregătind sau facilitând răspândirea creştinismului:

„Sfântul Eustachie (cerbul cu coarne cu cruce între ele) (...); dar dacă Hristos a putut fi

asimilat cerbului, aceasta se explică prin faptul că cerbul simboliza deja în Grecia antică

acea renovatio periodică şi universală şi asta datorită tocmai reînnoirii periodice a

coarnelor sale. Cu alte cuvinte, vom găsi mereu la originea unei legende un univers

spiritual arhaic care nu numai că a precedat-o, dar mai ales, i-a pregătit apariţia şi

succesul”78.

4. Valorificări creştine ale ideilor lui Mircea Eliade

a. Mircea Eliade şi „teologia morţii lui Dumnezeu”

În anul 1963, Thomas Altizer a publicat cartea Mircea Eliade şi dialectica

sacrului, în care discută ceea ce numeşte criza creştină a timpului nostru şi teologia

morţii lui Dumnezeu. Această „moarte” este consecinţa pierderii legăturii dintre teologie

şi sacralitate. Altizer consideră că „astăzi, în persoana lui Mircea Eliade, teologia creştină

se confruntă cu un mare savant şi gânditor religios a cărui viziune asupra sacrului este

incompatibilă cu formele şi tradiţiile stabile ale creştinismului”79. Eliade este un savant

care poate influenţa teologia contemporană, deoarece preocuparea sa este de a stabili un

dialog între Vest şi Est. „Teologia poate învăţa de la Eliade că, paradoxal, în timpul

nostru, alegerea unui limbaj profan poate fi o cale autentică spre sacru”80. Teologul

american afirmă că, pentru Eliade, sacrul se găseşte în opoziţie cu preocupările timpului

prezent şi cu experienţa existenţei profane. Savantul de la Chicago ar fi greşit din cauza

inconsistenţei sale, eşuând în demersul de a face clară opoziţia dintre sacru şi profan. În

anul 1964, Mircea Eliade a publicat articolul Sacrul şi artistul modern, unde vorbeşte

78 Ibidem, pp. 161-162.79 Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p. 15.80 Ibidem, p. 17.

25

despre relaţia dintre religie şi artă. El menţionează că, „încă din anul 1880, de când

Nietzsche a declarat-o pentru prima oară, oamenii au discutat tot mai mult despre

moartea lui Dumnezeu. Martin Buber a întrebat recent dacă aceasta este o moarte

adevărată sau o simplă eclipsă a lui Dumnezeu – faptul că Dumnezeu nu mai este efectiv

prezent ca o evidenţă, că El nu mai răspunde rugăciunilor şi invocaţiilor oamenilor. Cu

toate acestea, nici această interpretare optimistă a verdictului lui Nietzsche nu este

capabilă să înlăture dilemele. Mai mulţi teologi contemporani au recunoscut că este

necesar să se accepte (şi, evident, să se asume) moartea lui Dumnezeu şi încearcă să

gândescă şi să creeze pornind de la acest fapt”81. La 11 februarie 1966, revista Time

publica o recenzie a cărţii lui Eliade, Mefistofel şi Androginul, în care se afirma că

„Eliade a avut o influenţă profundă asupra unui mare număr de teologi tineri – mai ales

asupra lui Thomas J.J Altizer, de la Universitatea Emory, unul dintre liderii gânditori ai

morţii lui Dumnezeu”82.

Una dintre primele recenzii ale cărţii lui Altizer, Mircea Eliade şi dialectica

sacrului, a fost scrisă de Mac Linscott Ricketts. În viziunea acestuia, Altizer foloseşte

ideile lui Eliade pentru a-şi sprijini proiectul său care are în centru teologia morţii lui

Dumnezeu. Ricketts îl critică pe Altizer pentru că a eşuat în înţelegerea problemei

dialecticii sacrului şi profanului. „Altizer vorbeşte depre învierea trupului într-un mod

care poate părea pentru mulţi o parodie blasfemitoare a doctrinei creştine, în timp ce

pentru alţii poate fi o nouă viziune a unei posibile religii după religie pentru o eră în care

Dumnezeu este mort”83. Ricketts a continuat să scrie în legătură cu deosebirea dintre

Eliade şi Altizer. El sugerează că teologii morţii lui Dumnezeu sunt ateologi sau

necroteologi şi numele lui Eliade nu poate fi apropiat de promotorii acestei mişcări, în

special de cel al lui Altizer, care susţine că moartea lui Dumnezeu este un eveniment al

timpului şi istoriei noastre şi, în consecinţă, niciun om inteligent nu poate fi altceva decât

un ateu. Altizer nu a înţeles relaţia dintre sacru şi profan şi sensul hierofaniilor, care sunt

manifestări ale sacrului. „Primul (Eliade) vede sacrul ca o manifestare a realităţii

transcendente, în timp ce al doilea (Altizer) nu acceptă esenţele transcendente sau

81 Mircea Eliade, The Sacred and the Modern Artist, în Diane Apostolos-Cappadona (Editor), Art, Creativity, and the Sacred: An Anthology in Religion and Art, Crossroad, New York, 1984, p. 179.82 http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,842489,00.html, accesat la 29-05-2008.83 Mac Linscott Ricketts (Reviewer), Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, by Thomas J.J. Altizer, Westminster, Christian Advocate, December 3, 1964, p. 18.

26

nonistorice”84. Într-un alt articol, Ricketts susţine că Eliade şi Altizer au înţelegeri diferite

asupra sensului religiei. Pentru Altizer, Dumnezeu este mort în timpul nostru. El a fost

viu în trecut dar, pentru umanitatea secolului al XX-lea, este mort, deoarece singura

realitate a timpului nostru este cea istorică. Eliade nu a atribuit ultima valoare istoriei aşa

cum a făcut-o Altizer. Studiind religiile arhaice, Eliade a promovat o înţelegere diferită a

realităţii. „Ceea ce este adevărat pentru primitivi este de asemenea adevărat pentru toţi

oamenii religioşi din toate timpurile (inclusiv pentru creştini): a trăi în conformitate cu

tradiţia sacră înseamnă a participa la realitate; realitatea şi sacrul sunt echivalente”85.

În anul 1970, John B. Cobb Jr. a publicat un volum de articole ce cuprinde atât

critici cât şi răspunsuri la adresa teologiei lui Altizer. Volumul include şi un articol scris

de Mircea Eliade şi intitulat Note pentru dialog. În viziunea lui Eliade, erorile cele mai

mari ale lui Altizer se găsesc atât în înţelegerea greşită a sacrului şi profanului, cât şi a

metodei în studiul religiei, metoda hermeneutică. Eliade a dorit să prezinte impactul

religiilor necreştine asupra timpului prezent. „Aceasta nu pentru că ar propune modele

pentru omul modern, creştin sau agnostic; niciodată nu am susţinut că trebuie să ne

întoarcem la modelele de existenţă arhaice sau orientale în vederea recuperării

sacrului”86. Simpatia pentru anumite culturi şi religii nu înseamnă nostalgia pentru timpul

arhaic. Altizer nu a înţeles această abordare a sacrului. „Mereu am afirmat faptul că, de

exemplu, o piatră sacră nu încetează de a fi o piatră (...). De fapt, hierofaniile nu pot

aboli lumea profană, deoarece doar manifestarea sacrului este cea care stabileşte lumea,

adică transformă un haos fără formă, neinteligibil şi terifiant într-un cosmos”87. Pentru

Eliade, hierofania este o ontofanie.

În Jurnal, Eliade aminteşte de 11 ori de Thomas Altizer.88 La 10 octombrie 1964,

el notează că teologia morţii lui Dumnezeu nu este un concept nou, întreaga istorie a

84 Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade and the Death of God, Religion in Life, volume XXXVI, Spring, 1967, No. 1, p, p. 52.85 Mac Linscott Ricketts, Eliade and Altizer. Very Different Outlooks, Christian Advocate, October 5, 1967, p. 12.86 Mircea Eliade, Notes for a Dialogue, în John B. Cobb, Jr. (Editor), The Theology of Altizer: Critique and Response, The Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 237.87 Ibidem, p. 238.88 Mircea Eliade, Jurnal, Volumul I. 1941-1969, Ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pp.: 446 (3 ianuarie 1963), 464 (27 iulie 1963), 494-495 (3 august 1964), 505 (10 octombrie 1964), 543 (12 octombrie 1965), 545-546 (5 februarie 1966), 557 (13 mai 1966), 574 (4 aprilie 1967). Mircea Eliade, Jurnal, Volumul II. 1970-1985, Ediţie îngrijită şi indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pp.: 109 (1 iunie 1973), 135 (10 noiembrie 1973), 211 (31 octombrie 1965).

27

religiilor prezentând exemple ale camuflării Divinităţii în figuri, imagini, puteri şi

simboluri. Eliade mărturiseşte că îi poate înţelege pe Giordano Bruno sau pe Nietzsche,

dar nu poate înţelege teologia creată de Hamilton, Van Buren şi Altizer. Pe 5 februarie

1966, Eliade se gândeşte la Altizer ca la un profet, toţi tinerii fiind interesaţi de teologia

morţii lui Dumnezeu. Altizer afirmă că tinerii americani sunt interesaţi de creştinism, deşi

nu pot folosi dogmele vechi. Dumnezeu-Tatăl este mort pentru că s-a întrupat în Iisus

Hristos, devenind imanent, deci fiind prezent mereu în istorie. Iisus nu a înviat şi nici nu

s-a înălţat la cer. Soluţia optimă pentru creştin este să trăiască în istorie, deoarece istoria a

devenit Iisus-Dumnezeu. Eliade notează că aceste idei sunt reinterpretări ale

marxismului, ale lui Bonhoeffer şi ale existenţialismului. La 13 mai 1966, Eliade

aminteşte de Altizer şi de cartea sa, Biblia ateismului creştin. Noul creştinism nu este o

religie pentru că nu are un trecut, Eliade realizând şi o legătură între această teologie şi

Karl Barth şi Hendrik Kramer.

Fiind întrebat de Claude-Henri Rocquet dacă teologia morţii lui Dumnezeu este

limita istoriei religiilor, Eliade afirmă că acestă temă nu este nouă, fiind cunoscut în

istoria religiilor conceptul de deus otiosus. Teologia morţii lui Dumnezeu este interesantă

pentru istoria religiilor deoarece este singura creaţie a lumii occidentale moderne.

Aceasta reprezintă desacralizarea totală a lumii, identificarea sacrului cu profanul.

„Pentru istoricul religiilor, interesul ei este considerabil deoarece această etapă ultimă

ilustrează camuflajul desăvârşit al „sacrului”, sau, mai bine zis, identificarea lui cu

„profanul”89. Savantul consideră că impactul acestei teologii asupra timpului nostru este

destul de greu de apreciat. Întrebarea esenţială rămâne: în ce mod poate profanul deveni

sacru şi în ce mod poate o viaţă fără Dumnezeu reprezenta un nou tip de religiozitate?

b. Homo religiosus şi credinţa istorică

În articolul Homo religiosus şi credinţa istorică, Kenneth Hamilton, promotor al

„teologiei morţii lui Dumnezeu”, analizează conceptul de homo religiosus la Mircea

Eliade şi posibilele legături între acest concept şi creştinismul contemporan90. Pentru

89 Idem, Încercarea labirintului, p. 147.90 Kenneth Hamilton, Homo religiosus and Historical Faith, The Journal of Bible and Religion, Volume XXXIII, July, 1965, No. 3, pp. 213-222.

28

Eliade, nonreligiozitatea contemporană este echivalentă cu o a doua cădere, cea de la

sacru la profan. Hamilton nu este de acord cu acest demers, scoţând mai mult în evidenţă

ideile lui Bonhoeffer. Homo religiosus, în interpretarea lui Eliade, refuză să admită

altceva decât sacralitatea, deoarece sacrul este echivalent al realului. Homo religiosus nu

ţine cont de două principii specifice omului modern: importanţa istoriei şi a moralităţii. În

interpretarea lui Hamilton, religia omului arhaic nu este ultimul stadiu al spiritualităţii,

sacrul şi profanul coexistând şi în religiile istorice, de exemplu în creştinism şi islam.

Eliade critică creştinismul insituţionalizat, accentuând valoarea creştinismului cosmic,

specific ţăranilor din sud-estul Europei. În concepţia lui Hamilton, baza teologică a lui

Eliade o reprezintă religiile primitive şi cele orientale, afirmaţie ce conduce la ideea

sărăciei experienţei religioase a omului modern. Religia istorică poate foarte greu căpăta

valoare în viziunea lui Eliade despre trecerea de la religiozitatea lui homo religiosus la

cea a omului modern, omul celei de-a doua căderi. Chiar dacă nonreligiozitatea lumii

moderne reprezintă o problemă de comunicare pentru creştinism, teza lui Bonhoeffer

după care această situaţie trebuie să fie bine primită, rămâne o părere izolată. Credinţa

istorică nu a susţinut niciodată că deschiderea către cosmos echivalează cu o supunere

faţă de Dumnezeu.

c. Tradiţia mistică ortodoxă şi studiul comparatist al religiei

Alexander F.C. Webster a publicat un articol intitulat Tradiţia mistică ortodoxă şi

studiul comparatist al religiei, în care încearcă o reevaluare a ideilor lui Rudolf Otto,

Max Weber şi Mircea Eliade, subcapitolul despre savantul de origine română purtând

titlul Dualismul fenomenologic al lui Mircea Eliade. Autorul se referă la cartea Sacrul şi

profanul şi la metoda negativă însuşită de Eliade, asemănătoare teologiei apofatice

ortodoxe. Eliade se opreşte asupra manifestărilor sacrului în viaţa de zi cu zi a oamenilor,

metodă diferită de cea a lui Otto, care pune accent mai mult pe latura psihologică. Acest

fel de a aborda fenomenul religios este necesar unei bune înţelegeri a dimensiunii

liturgice a moştenirii mistice ortodoxe, mai ales a Tainei Euharistiei, cu referire la spaţiul

sacru, timpul sacru, instrumentele şi materialele sacre. În acest sens, autorul consideră

cartea lui Eliade ca fiind folositoare abordării teologice. De asemenea, dialectica sacru-

29

profan este un punct de legătură între Eliade şi teologia ortodoxă. Este vorba de

dimensiunea liturgică a cosmosului uşor de observat în timpul sărbătorii Botezului

Domnului. Autorul subliniază alte puncte de legătură între Eliade şi tradiţia ortodoxă:

sacralitatea naturii şi a cosmosului, sacrul ca normă faţă de care profanul apare ca

inferior; interpretarea hierofaniei, în care hierofania supremă este Întruparea Domnului,

cosmosul ca organism sacru, în concordanţă cu arhitectura bisericii bizantine, accentul

pus pe setea de fiinţă a persoanei umane, în opoziţie cu nefiinţa. „Evidente sunt, de fapt,

paralele dintre misticismul ortodox liturgic şi teologic şi descrierea persoanei religioase

arhaice de către Eliade, încât cineva s-ar putea întreba dacă Eliade a surprins cu adevărat,

în cuvinte, structurile religiei şi dezvoltării arhaice, sau acestea au fost permise de propria

sa educaţie ortodoxă românească, care să-i influenţeze părerile către un asemenea grad

încât să le admită”91. Autorul face referire la cartea lui Alexander Schmemann, Pentru

viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, unde teologul ortodox recunoaşte importanţa

dihotomiei în lumea modernă, incluzând binomurile spiritual-material sau sacru-profan.

Dacă Eliade vorbeşte despre homo religiosus, Schmemann vorbeşte despre homo

adorans. Alte puncte de legătură sunt sacralitatea timpului şi simbolismul acvatic, cel mai

important în acest sens fiind capitolul Sacrament şi simbol. În acest capitol, Eliade este

citat pentru ideile sale cu privire la înţelesul simbolului şi la rolul lui în viaţa omului

religios, mai ales prin cartea Mefistofel şi Androginul. Teologul ortodox afirmă, cu

referire la simbol şi la rolul lui în viaţa religioasă a oamenilor: „Dacă astăzi auzim atât de

adesea despre nevoia de „noi simboluri”, dacă simbol şi simbolism sunt obiecte de studiu

şi de curiozitate în cercuri care altmiterea nu au nimic în comun, aceasta se întâmplă

pentru că experienţa care se află în spatele acestor lucruri este aceea a unei complete

rupturi şi întreruperi în „comunicare”, a lipsei tragice a unui „principiu unificator” care ar

avea puterea de a aduce împreună şi de a ţine la un loc din nou faţetele frânate şi

atomizate ale existenţei şi cunoaşterii umane. Acestui principiu unificator, a cărui absenţă

este resimţită atât de puternic şi a cărui căutare domină gândirea modernă, îi este dat

numele de simbol. Conotaţiile lui sunt atât cognitive, cât şi participatorii, pentru că

funcţia lui este să reunifice atât cunoaşterea cât şi existenţa, reunindu-le pe una cu

cealaltă. Nu se ştie ce este acest simbol, dar ceea ce se speră de la el este într-adevăr mult

91 Alexander F.C. Webster, Orthodox Mystical Tradition and the Comparative Study of Religion: An Experimental Synthesis, Journal of Ecumenical Studies, Volume XXIII, Fall, 1986, Number 4, p. 639.

30

mai apropiat de ideea şi experienţa patristică a simbolului decât cele ale epocii

postpatristice, şi de aceea îl numim o punte”92. Aceste idei pot oricând fi alăturate de cele

ale lui Eliade cu privire la rolul şi importanţa simbolului.

d. Mircea Eliade şi iconografia bizantină

În studiul Nostalgia secretă a lui Eliade după Paradis, Ansgar Paus încearcă

realizarea unei legături între ideile lui Eliade şi interpretarea ortodoxă a iconografiei

bizantine, cu referire la conceptul de hierofanie. „Cineva poate demonstra că acea cheie a

înţelegerii întregului material religios şi istoric al lui Eliade, văzut din perspectiva sa de

interpretare, se găseşte în teologie sau, mai precis, în teologia iconografiei bizantine”93.

Autorul prezintă şi legătura ce există între ideile lui Eliade şi cele ale lui Nae Ionescu şi

Nichifor Crainic, precum şi importanţa concluziilor lui Eliade din volumul Imagini şi

simboluri. A. Paus studiază conceptul de coincidentia oppositorum aşa cum se desprinde

din opera savantului român şi cum se reflectă în creştinismul ortodox. De apreciat sunt

definiţiile date de Eliade disciplinei istoria religiilor şi hermeneuticii creative, precum şi

deosebirile dintre acestea şi interpretările formulate de cercetătorii occidentali. „Aceste

elemente iconologice, luate împreună, formează cadrul peste care, Eliade, ca istoric al

religiilor, îşi construieşte hermeneutica sa creativă. El practică ceea ce se cheamă a fi o

„iconosofie” a religilor”94. Autorul notează la finalul studiului său: „Importantele sale

rezerve faţă de religiile iudaică şi creştină, în particular cu privire la teologia raţionalistă

occidentală, nu îl împiedică pe Mircea Eliade să fie privit ca o mărturisire istorică în

situaţia prezentă a lumii, ca un efort de mediere între creştinismul Răsăritean şi cel

Apusean”95.

e. Allen Douglas: Mircea Eliade şi creştinismul

92 Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, Carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Traducere din limba engleză de Preot Profesor Dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 183.93 Ansgar Paus, The Secret Nostalgia of Mircea Eliade for Paradise: Observations on the Method of the “History of Religions”, Religion, 19 (1989), p. 140.94 Ibidem, p. 144.95 Ibidem, p. 146.

31

În anul 1982 filozoful american Allen Douglas scria cartea Mircea Eliade şi

fenomenul religios, în care un subcapitol este rezervat relaţiei dintre Eliade şi

creştinism96. Douglas accentuează faptul că Eliade are o preferinţă pentru fenomenele

religioase neoccidentale. Unii critici îl apropie de creştinism datorită faptului că savantul

face din creştinism fenomenul religios prin excelenţă. Părerile sunt împărţite în această

privinţă. De exemplu, Thomas Altizer crede că Eliade nu pune în evidenţă creştinismul

istoric, ci necesitatea întoarcerii la religiile arhaice, această părere fiind incompatibilă cu

„substratul său creştin”. K. Hamilton subliniază faptul că Eliade se opreşte asupra

conceptului de homo religiosus, demers incompatibil cu o teologie creştină „nereligioasă”

pe deplin. Guilford Dudley crede că Eliade respinge creştinismul istoric pentru a face o

antologie arhaică antiistorică, esenţa însăşi a unui ceştinism „autentic”. La polul opus este

John Saliba ce afirmă că, pentru Eliade, „tot omul este în mod natural creştin”. Stephen

Reno este printre cei mai mari apărători ai ideii că inspiraţia creştină l-a ghidat pe Eliade

în intervenţia sa, exegetul afirmând că dialectica sacrului reliefează o „viziune

progresivă” a hierofaniilor care se bazează pe o teologie esenţial creştină. Allen Douglas

notează că părerile lui Eliade nu presupun argumentări teologice preconcepute. Întrebarea

ce se ridică este dacă Eliade este împotriva creştinismului şi a altor religii „istorice”.

Douglas face referire la iudaism, susţinând că savantul a recunoscut faptul că toată istoria

se bazează pe tradiţiile ebraice fără de care evenimentele istorice ireversibile n-ar fi fost

niciodată percepute ca manifestări ale voinţei divine. Trebuie să admitem că, în mod

sigur, Eliade n-a privilegiat creştinismul în defavoarea altor religii, ci a dat valoare

universală unei ontologii arhaice, ca etalon pentru toate manifestările religioase.

Concluzii

Nu ne-am dorit în aceste pagini să dăm soluţii la tema pe care ne-am propus să o

abordăm. Aceste notiţe reprezintă, de fapt, începutul unui viitor studiu intitulat Valenţe

creştine în gândirea lui Mircea Eliade. Important de reţinut este ideea că nu trebuie să-l

transformăm pe Eliade într-un apologet al creştinismului şi nici să-l facem teolog creştin

ortodox. Însă, din cele prezentate mai sus, credem că este necesar un demers care să

96 Allen Douglas, Mircea Eliade et le phénomene religieux, Traduit de l’américain par Constantin N. Grigoresco, Préface de Mircea Eliade, Payot, Paris, 1982, pp. 240-243 (Eliade et le christianism).

32

analizeze importanţa lui Eliade atât pentru creştinism, cât şi pentru istoria religiilor în

general. Punctele pe care le-am prezentat sunt câteva referinţe cu privire la felul în care

va arăta studiul viitor, despre raportul ce există între ideile savantului de origine română

şi creştinism. Abordările prezentate în finalul studiului nostru nu au făcut decât să

întregească viziunea pe care am dorit să o formulăm: fără a fi teolog, felul cum Eliade

vede fenomenul religios poate avea o importanţă mare în înţelegerea, de către omul

modern, a creştinismului autentic.

Summary

Revealing the Christian elements in Mircea Eliade’s thinking is not an approach

out of purpose. The attempt to find association between Eliade’s ideas and different

points of view typical of a certain religion is not unique. Starting from this association,

that was equally appreciated and criticized, general views, concerning the importance of

the Romanian scientist work for the religious phenomena study, were eventually

expressed. The relationship between Eliade’s ideas and Christianity involves more points

of view that must be obeyed for not falling into the error of considering Eliade a

theologian or an apologist of Christianity: Christian elements in Eliade’s essays and

Generation ’27, From Nae Ionescu to Mircea Eliade, Mircea Eliade and cosmic

Christianity, Christian Development of Mircea Eliade’s Ideas. An approach that analyses

the importance of Eliade’s work for Christianity as well as for the history of religion, in

general, is much in demand. The ideas I presented are a few reference points concerning

the content of the future study, about the relationship that exists between the Romanian

scientist ideas and Christianity. The final approaches of our study completed the view we

meant to express: without being a theologian, the way in which Eliade considers the

religious phenomenon can be of great importance for the modern man to grasp the

authentic Christianity.

33

34