Tratat fundamental despre credinta ,

Rahner

INTRODUCERE

1. Consideraii generale cu caracter preliminar

Aceast carte ncearc s ofere o introducere n conceptul de cretinism. Aadar este vorba n primul rnd despre o simpl introducere i nimic mai mult. Bineneles c o astfel de ntreprindere este mai apropiat de o hotrre personal n favoarea credinei dect alte publicaii tiinifice sau teologice ori activiti academice. Cu toate acestea, cartea se vrea o introducere n cadrul unei reflecii intelectuale i nu o edificare religioas direct i nemijlocit, chiar dac este clar ca relaia dintre o teologie a spiritului i a intelectului cu o teologie a inimii, a hotrrii i a vieii religioase reprezint nc o dat o problem foarte dificil. n al doilea rnd cartea se vrea o introducere n conceptul de cretinism. Pentru aceasta presupunem nti de toate existena propriului nostru cretinism personal n forma lui eclezial obinuit i ncercm - n al treilea rnd - s-l constituim ntr-un concept. Acest cuvnt concept a fost introdus pentru a preciza c avem de-a face aici - dup cum spune Hegel - cu o trud a conceptului. De aceea cine caut de la bun nceput numai nsufleirea religioas, ns respinge aceast trud a chibzuirii rbdtoare, istovitoare i monotone, nu ar trebui s ntreprind aceast cercetare.

Aceast introducere este prin natura ei un experiment: nu se poate ti dinainte dac experimentul, fie i numai ntr-o anumit msur, va reui sau poate s reueasc, ntruct [reuita] depinde i de cititorul acestor pagini. Pentru cine este i vrea s fie cretin, o astfel de tem nu se refer la ntrebri teologice izolate alese dup bunul plac, ci la totalitatea existenei lui. Firete, va trebui s artm - i acesta va fi un motiv recurent - c cineva poate fi cretin i fr a fi nevoit s reflecteze ntr-o manier tiinific adecvat asupra totalitii existentei sale de cretin, fr a deveni astfel - ntruct cine nu poate nici nu are nevoie de aa ceva - lipsit de probitate intelectual

(intellektuell unredlich).

n fond, a fi cretin nseamn pentru cine se numete astfel ntregul existenei sale. La rndul lui, acest ntreg ne introduce n strfundurile ntunecate ale pustiului care se numete Dumnezeu. Cnd cineva pornete pe un asemenea drum, acesta i are n faa lui pe marii gnditori, pe sfini i n definitiv pe Isus; strfundurile existenei i se deschid nainte; i d seama c nu a chibzuit destul, c

nu a iubit destul, ca nu a ndurat destul.

Dintotdeauna s-au fcut asemenea ncercri de a oferi conturul (die Gestalt) cretinismului, credinei i vieii cretine - fie i numai ntr-o reflecie pur teoretic - ca pe un ntreg. Toate mrturisirile de credin - ncepnd cu Simbolul Apostolilor i pn la Crezul poporului lui Dumnezeu al Papei Paul al Vl -lea - constituie o astfel de ncercare de a sintetiza succint credina cretin i nelegerea cretin a existenei, ele sunt aadar o introducere - fie ea ct de scurt - n cretinism i n conceptul de cretinism. Enchiridion de fide, spe et caritate al sfntului Augustin,

Breviloquium al sfnului Bonaventura sau Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum al sfntului Toma de Aquino pot fi privite i ele n fond drept nite ncercri de a arunca o privire de ansamblu asupra ntregului i a esenei cretinismului.

ns o astfel de reflecie asupra cretinismului n ansamblul su trebuie reluat de la capt n toate timpurile. Ea rmne mereu condiionat, ntruct se nelege de la sine ca reflecia general i nti de toate aceea tiinifico-teologic nu epuizeaz i nici nu poate epuiza totalitatea acestei realiti pe care noi o concretizm n credin, iubire, speran i rugciune. i tocmai acest decalaj permanent i imposibil de nlturat dintre actualizarea originar a existenei cretine i reflecia asupra ei va constitui pentru noi o preocupare permanent.

Contientizarea acestui decalaj constituie o cunoatere crucial, premiz necesar pentru o introducere n conceptul de cretinism.

1

n fond, noi nu dorim altceva dect s reflectm asupra ntrebrii: Ce este un cretin i de ce poate fi trit aceast existen cretin cu probitate intelectual? ntrebarea pornete de la realitatea existenei cretine, chiar dac aceasta este exprimat n mod diferit de fiecare cretin n parte, ntr-o diversitate condiionat de gradul maturizrii personale, de diferitele situaii sociale i religioase, de particularitile psihologice, etc. ns aici trebuie s reflectm i asupra realitii cretinismului nostru i s o justificm n faa contiinei noastre adeveritoare, aa nct s putem da socoteal de ndejdea care este n noi (lPt 3,15).

Observaii epistemologice preliminare

Exigena unui tratat introductiv avansat de Conciliu! Vatican II

Motivul extrinsec al ntrebrii asupra naturii i a sensului unei introduceri n conceptul de cretinism sub forma unui tratat fundamental n cadrul teologiei l constituie pentru noi Decretul Conciliului Vatican II despre formarea preoilor. Acolo se spune:

Revizuirea studiilor bisericeti trebuie s aib n primul rnd ca scop o mai bun organizare a disciplinelor teologice i filosofice i o corelare armonioas a lor n vederea unei deschideri progresive a minilor seminaritilor ctre misterul lui Hristos care strbate toat istoria neamului omenesc, acioneaz necontenit asupra Bisericii i lucreaz n primul rnd prin slujirea preoeasc.

Pentru ca seminaritii s capete aceast viziune de la nceputul formrii, studiile bisericeti trebuie s nceap cu un curs introductiv de o durat corespunztoare. In aceast iniiere la studii, misterul mntuirii s fie astfel prezentat nct seminaritii s sesizeze sensul, structura i scopul pastoral al studiilor bisericeti i n acelai timp s fie ajutai s-i ntemeieze pe credin i s-i ptrund de credin ntreaga via i s fie ntrii n mbriarea chemrii cu deplin druire i cu bucurie sufleteasc. (Optatam totius 14).

Decretul cere o unitate intim ntre filosofie i teologie. Sarcina tematic primordial a unei astfel de teologii const n aceasta: ntreaga teologie s se concentreze asupra misterului lui Hristos. Ansamblul teologiei trebuie s fie comunicat teologului printr-un curs introductiv suficient de lung, n care misterul lui Hristos este prezentat de aa manier nct studentului n teologie s-i fie clare de la nceputul studiilor teologice care sunt sensul, structura i scopul pastoral al acestor studii. Cursul este menit s -l ajute s-i ntemeieze mai bine viaa personal i preoeasc pe viaa de credin i s o lase ptruns de aceast credin, in aceasta const semnificaia unei astfel de introduceri pentru existena lui de cretin, precum i pentru existena lui teologic i preoeasc.

Acum se pune ns ntrebarea: exist oare vreo justificare din punct de vedere epistemologic pentru un astfel de curs introductiv ca disciplin teologic autonom, specific, motivabil i deci nu doar ca o introducere pioas pentru teologie n general? Dac exist aa ceva i dac motivele sunt gritoare n favoarea ei, atunci ele ar trebui s ne indice parcursul i forma specific a acestui curs fundamental, a crui importan nu se limiteaz la formarea , preoilor.

Enciclopedia teologic n secolul al XlX-lea

Enciclopedia, aa cum a fost iniial conceput n secolul al XlX-lea, continu s prezinte interes n aceast privin. Ea nu a fost conceput doar ca o antologie de materiale reprezentnd ntreaga cunoatere teologic existent pn n momentul respectiv, ci ca o reconstrucie pornind de la temelii a acestei cunoateri n unitatea ei. Putem aminti aici teologul din Tubingen Franz Anton Staudenmaier. Potrivit enciclopediei sale din 1834, aceast disciplin ofer un compendiu sistematic al ntregii teologii, schia succint a ideii sale concrete dup toate componentele sale eseniale. El scrie: ntruct spiritul omenesc este organic i se constituie ntr-un sistem de fore vii, acesta vrea s descopere i n tiina un organism, un sistem, i nu se linitete pn cnd nu reuete s compun ntr-o manier esenial prin activitatea sa organizatoare prile eseniale care-i alctuiesc coninutul. Aceast coeziune sistematic a diferitelor componente ale unei tiine n funcie de conceptele sale fundamentale i eseniale ne este oferit n enciclopedie. n opinia lui,

2

enciclopedia desfoar conexiunea organic i necesar a tuturor prilor ale teologiei i o prezint astfel ca pe o tiin real, ntruct o concepe ca pe o unitate i totalitate a ramificaiilor sale. Ea este un organism real i poart n sine propriul principiu vital.

Se dorea aadar nelegerea diferitelor discipline teologice pornind de la unitatea originar a teologiei i, deopotriv, ilustrarea diferenei dintre teologie i filosofie, dintre raiune i revelaie (motiv pentru care la baza acestei ncercri se afl o filosofie a revelaiei) pornind de la unitatea lor considerat drept originar, pentru c astfel s fie abordat obiectul autentic al teologiei i s i se ofere totodat o introducere adecvat.

Ceva asemntor poate fi gsit de exemplu la Johann Sebastian Drey sau chiar deja n

Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums [Prelegeri despre metoda n studiul academic] inute de Schelling n 1802.

Ce-i drept practica acestei introduceri enciclopedice n teologie a trdat grandioasa ei concepie fundamental. ntr-adevr, n aceeai msur n care aceast enciclopedie prezenta ntr-o manier obiectiv materia teologiei i repartiza astfel coninutul revelaiei disciplinelor sale materiale, ns neglijnd n acelai timp s o motiveze din punct de vedere formal (deoarece se limita s indice cum se strnge materialul, s-l elaboreze din punct de vedere tiinific i s-l explice din punct de vedere subiectiv), ea a czut n cele din urm n absurd. In fond, ea a nceput s fie prezentat doar ca un fel de introducere n ansamblul teologiei, ca privire panoramic i iniiere pentru nceptori. Ins o astfel de enciclopedie este n ultima analiz superflu, pentru c pe de o parte este prea general i neangajant, iar pe de alta nu ofer nimic care s nu fie reluat la nceputul fiecrei discipline n parte.

Aadar, pentru a motiva un curs introductiv ne putem referi pe bun dreptate la intenia originar a enciclopediei teologice din secolul al XlX-lea, fr a continua ns modul concret n care aceasta a fost realizat. Problema argumentrii epistemologice va fi reluat n lumina situaiei actuale a teologiei i a destinatarilor acesteia.

Destinatarul teologiei actuale

Cine se apropie astzi de teologie - i nu este vorba doar de cei care se pregtesc pentru slujirea preoeasc - nu este n general nrdcinat ntr-o credin care, susinut de un mediu religios omogen i comun tuturor, ar fi de la sine neleas. Pn i tnrul teolog are o credin pus n discuie, deloc evident, care trebuie rectigat i reconstruit n permanent, i nu trebuie s se ruineze de acest lucru. Fr ndoial, el poate recunoate aceast situaie ca fiindu-i preexistent, deoarece el triete sau chiar provin e dintr-o situaie spiritual care nu mai permite cretinismului s apar ca o dimensiune evident i indiscutabil.

Acum treizeci ori patruzeci de ani - cnd eu nsumi studiam teologia - teologul mai era nc omul pentru care cretinismul, credina, existena lui religioas, rugciunea, voina ferm de a se dedica unei activiti preoeti obinuite erau toate evidente. Apoi, n timpul anilor si de studii, putea avea cutare sau cutare ntrebare teologic; reflecta poate ntr-o manier aprofundat i intra n miezul tuturor chestiunilor luate una cte una, ns o fcea mereu sprijinindu-se pe fundamentul unei cretinti evidente, date de ctre o educaie religioas la fel de evident n snul unui mediu cretin i el evident. Credina noastr era esenialmente condiionat de o situaie sociologic foarte bine determinat, care atunci ne susinea i care acum nu mai exist.

n ce privete studiul, aceasta nseamn c acum nvmntul academic trebuie s in cont de situaia actual, c profesorii de teologie ar grei dac i-ar propune ca ideal suprem s desfoare de la bun nceput n faa tinerilor teologi tiinificitatea proprie i problematica disciplinelor lor erudite. Dac teologul triete azi ntr-o situaie critic a credinei sale, atunci debutul studiilor teologice trebuie s -l ajute pe ct posibil s dep eaccu onestitate aceast situaie. Dac ne gndim la cele dou aspecte referitoare la situaia personal a tnrului teolog de azi, dac suntem convini c teologia nsi - i mai precis, chiar de la nceput - trebuie s reacioneze n faa acestei situaii, atunci trebuie s spunem i c numai diciplinele concrete, aa cum se prezint astzi, nu sunt suficiente. Ele se constituie prea mult ca tiin de dragul tiinei,

3

sunt prea frmiate i mprite pentru a putea rspunde ntr-adevr ntr-un mod satisfctor situaiei personale a studenilor de astzi n teologie.

ns un tratat de teologie fundamental nu este motivat numai de aceast situaie exterioar; exist o raiune i mai profund n favoarea concretizrii a ceea ce un tratat fundamental trebuie s ofere la un prim nivel de reflecie. Acest prim nivel de reflecie (a crui natur rmne de lmurit) este indispensabil n faa pluralismului tiinelor teologice care nu mai este reductibil la unitate n manier adecvat.

Aici ns apare o dilem: acest prim nivel de reflecie are ntr-adevr sarcina de a evita, printr-o manevr de ocolire ntr-un fel legitim, trecerea practic irealizabil prin problematic exact i adecvat din punct de vedere tiinific a tuturor disciplinelor teologice, i cu toate acestea de a conduce la un Da al credinei cretine onest din punct de vedere intelectual. Totui, efortul intelectual i tiinific pretins de un asemenea prim nivel de reflecie nu este ctui de puin mai redus dect acela pe care l cere studenilor fiecare disciplin teologic luat n parte. De aceea exigenele epistemologice ale tratatului fundamental nu sunt uor de mpcat cu forma practic ce deriv din situaia concret a nceptorului n teologie. Titlul de tratat fundamental poate lsa n mod eronat impresia c este vorba despre o introducere care-l scutete n bun msur pe tnrul teolog de truda conceptului. ns pe de alt parte, el are datoria s-l ajute pe nceptor s abordeze teologia n ansamblul ei. Firete c este foarte dificil ca aceste dou exigene s fie satisfcute n acelai timp. n orice caz, motivaia hotrtoare a tratatului fundamental este aceea epistemologic i nu aceea pedagogic i didactic.

Pluralismul n teologia i n filosofia de astzi

Practic, teologia s-a frmiat n nenumrate discipline, fiecare dintre acestea oferind un material enorm cu o metodologie foarte difereniat i dificil, n timp ce pstreaz extrem de puine contacte cu celelalte discipline nrudite ori apropiate. Aceast situaie a teologiei trebuie privit cu obiectivitate, fr iluzia c aceleai discipline teologice o vor modifica de la sine putere. Desigur, n interiorul teologiei se ncearc de exemplu s se apropie dogmatica de exegez i s se fac mai mult teologie n cadrul dreptului canonic dect se fcea acum douzeci de ani. Bineneles c asemenea eforturi pentru meninerea contactelor sunt utile, ns nu mai sunt n msur s depeasc pluralismul actual din teologie.

Acest pluralism nu poate fi depit nici prin mult ludatul Teamwork. Firete c att de necesara i semnificativa colaborare este departe de a fi suficient. ns orice colaborare are nite limite foarte clare, chiar i n tiinele spiritului (Geisteswissenschaften): n tiinele naturii anumite rezultate pot fi preluate riguros demonstrate de la o tiin particular la alta, datele furnizate de ctre un cercettor pot fi oarecum nelese i n orice caz folosite, fr a trebui s se aprecieze personal metoda i modul n care au fost dobndite precum i certitudinea lor. n tiinele spiritului n schimb, nelegerea autentic a unei afirmaii precum i aprecierea valibilitii sale depind de descoperirea acelei afirmaii, al crei coninut trebuie trit personal. i tocmai acest lucru nu poate fi efectuat n teologie de ctre reprezentantul unei alte discipline.

Un al doilea punct de vedere referitor la situaia general rezult dintr-un pluralism similar existent n filosofia actual. Filosofia de coal neoscolatic, aa cum noi, teologii mai vrstnici, am studiat-o cum necum cu patruzeci de ani n urm, nu mai exist. Astzi filosofia s-a dezagregat ntr-o multitudine de filosofii. Iar acest pluralism de nenlturat i de nedepit al filosofiilor, consituie azi o realitate imposibil de ignorat. Acum, orice teologie este n mod firesc i o teologie a antropologiilor i a autointrepretrilor profane ale omului, care ca atare converg mcar n parte n aceste filosofii explicite. i de aici rezult prin urmare, imposibil de evitat, un masiv pluralism al

teologiilor.

n plus trebuie s ne dm seama c filosofia sau filosofiile nu mai reprezint azi singura i evidema pia de desfacere, atotsuficient i de la sine neleas, n care teologia vine n contact cu cunoaterea profan i cu autointerpretarea omului. Teologia este autentic i predicabil doar n msura n care reuete s intre n contact cu ntreaga autointerpretare profan pe care omul o posed ntr-o anumit epoc, s dialogheze cu ea, s o asimileze i s se lase fecundat de aceasta,

4

att n ceea ce privete limbajul, ct mai ales coninutul n sine. Aadar, astzi ne confruntm nu numai cu o fracionare interdisciplinar a teologiei, nu numai cu un pluralism al filozofiilor imposibil de elaborat de unul singur, ci i cu faptul c filozofiile nu mai furnizeaz singurele autointerpretri ale omului relevante pentru teologie i prin urmare noi, n calitate de teologi, trebuie s intrm n dialog care nu mai este mediat de filozofie cu multiplele tiine de natur istoric, social i natural. Aceste tiine nu se mai pliaz azi dup exigenele filosofiei, care pretindea s le medieze din punct de vedere filosofic, s le explice din punct de vedere filosofic sau cel puin c este n stare s le explice.

Toate acestea scot n eviden dificultile unei teologii tiinifice. Ea nsi a devenit o cantitate incomensurabil de tiine specifice; ea trebuie s fie n contact cu multiplele filosofii pentru a fi tiinific n acest sens imedia; n plus, ea trebuie s pstreze legtura i cu tiinele care nu se mai las interpretate din punct de vedere filosofic. n fine, la aceasta se mai adaug i diversitatea vieii spirituale netiinifice cultivate n art, n poezie, n viaa social. O varietate att de mare nct elementele sale nu sunt mediate nici de filosofii i nici de ctre pluralitatea tiinelor,ns care reprezint totui o form a spiritului i a autointerpretrii omului cu care teologia ar trebui s aib de a face.

Justificarea credinei la un prim nivel de reflecie

n docmatic, mai precis n tratatul docmatic De fide ( despre credina ca atare ), se face o aa numit analysis fidei. n ea se vorbete despre intima legtur existent ntre argumentele credibilitii de natura teologico-fundamental i de importana acestor argumente pentru credin i pentru punerea n practic a acesteia. Acolo se spune c, potrivit concepiei catolice, aceste dovezi sau argumente ale credibilitii nu ofer de fapt un fundament intrinsec credinei n calitatea ei propriu-zis teologic de assensus super omnia firmus propter autctoritatem ipsius Dei revelantis ( de adeziune ferm mai presus de orice, datorit autoritii lui Dumnezeu care se releveaz ), ns ele fac parte cu toate acestea din credin i au funcia lor specific fa de credin n ansamblul ei. ns n acelai context se mai spune i c eventual, aceia care nu posed o formare teologic, acei rudes, nu au nevoie s cunoasc ntreaga teologie fundamental (nici mcar sub forma unei sinteze succinte ) ca i condiie prealabil a credinei lor i c exist pentru ei o alt posibilitate. Vechea teologie a credinei a tiut dintotdeauna c acei rudes nu pot i nu au nevoie s parvin la credin trecnd printr-o reflecie adecvat asupra argumentelor intelectuale ale credibilitii.

De aceea a dori s expun urmtoarea tez : n situaia de astzi i n ciuda studiilor noastre de teologie, suntem i rmnem cu toii ntr-un anumit sens nite rudes, lucru pe care l putem recunoate cu simplitate i curaj n faa noastr i a lumii.

O astfel de afirmaie nu ne autorizeaz n nici un fel s fim indoleni, lenei din punct de vedere intelectual i indifereni fa de o reflecie asupra adevrurilor de credin i fa de argumentarea lor teologico- fundamental; nu ne autorizeaz s fim indoleni n faa acestei responsabiliti a speranei i a credinei noastre care rezult necesar, posibil i care se impune deci n toate situaiile individuale ale unui om corect. Cu toate acestea pot spune despre multe reflecii teologice: nu reuesc s le urmez i prin urmare nici nu am nevoie s o fac. Evident c nu pot fi n ciuda acestui lucru un cretin care-i triete propria credin cu acea onestitate intelectual cerut fiecrui om. Din aceast constatare rezult posibilitatea epistemologic a unei motivri a credinei care are ntietate n faa sarcinii i a metodei activitii tiinifice actuale,teologice i profane. Aceast justificare a credinei conine prin urmare n forma unitar elemente de teologie fundamental i de dogmatic i se concretizeaz la un prim nivel de reflectare a acestei credine care ncearc s dea socoteal de ea nsi, nivel care trebuie distins de al doilea nivel de reflectare a credinei, asupra cruia multiplele tiine teologice - fiecare n domeniul ei i cu propria ei metod - dau socoteal de ele nsele (sich auf eine Weise Rechenschaft geben) ntr-un fel care astzi, nu mai este nimnui posibil, i cu att mai puin teologilor nceptori pentru totalitatea credinei.

Acest prun nivel de_reflectare tiinific asupra credinei i asupra capacitii sale de a rspunde de sine cu onestitate intelectual constituie o tiin de sine stttoare. Disciplinele teologice, aa cum se neleg ele nsele, sunt structurate din punct de vedere al coninutului aa nct

5

amploarea problematicii lor, diferenierea i dificultatea metodelor lor, care nu mai pot oferi omului concret acea nelegere i acea justificare fundamental a credinei de care el are pe de o parte nevoie i pe care o pretinde n calitate de om intelectual, i care pe de alt parte nu o poate obine de la aceste tiine ca atare. De aceea trebuie s existe o posibilitate epistemologic a unei argumentri a credinei care s precead sarcina i metoda, legitime n sine, ale disciplinelor moderne.

Aceast alt fundamentare a credinei, care nu preia totalitatea obiectivelor disciplinelor teologice, nici toate condiiile prealabile metafizice necesare unei astfel de argumentri ori propedeutica tiinific, exegeza, teologia Noului Testament .a.m.d nu trebuie s fie prin aceasta ne-tiinific. Non-tiinificitatea acestei discipline de alt natur, pe care ncercm s o elaborm, const n obiectul sau i nu subiectul ori n metoda ei. Recunosc c astzi nu mai reuesc s cuprind ntreaga teologie colonizat de o multitudine de filosofii i de alte tiine i fracionat prin urmare ntr-o mulime de moduri. ns n calitate de cretin tiu c nu am nevoie s parcurg aceast cale pentru a reflecta i a justifica din punct de vedere intelectual situaia mea cretin, i atunci m pun s reflectez cu acribie - adic n mod tiinific - la acea cale a justificrii credinei i, n mod firesc i la transmiterea coninutului ei, care m scutete, pentru o prim justificare intelectual a credinei mele, de cealalt cale care parcurge tiinele teologice i profane - care m scutete de aceasta cel puin temporar la nceputul studiului meu i, n ce privete mare parte din problematica teologic,

pentru totdeauna.

Exist un illative sense (sim al discernamintului), pentru a folosi cuvintele cardinalului Newman, chiar i n acele lucruri care implic decizii totale; exist o convergen a verosimilitilor (Wahrscheinlichkeiten), o siguran, o hotrre de care se poate da n mod onest socoteal i care este n acelai timp cunoatere i aciune liber; n asemenea chestiuni vitale ea face posibil - ca s vorbim ntr-un mod paradoxal - tiinificitatea lejitimei non-tiinificijiti. Exist un prim gjrad de reflectare care trebuie distins de gradul de reflectare propriu tiinelor n sensul modern al termenului, pentru c viaa i existena cere aa ceva. Acest prim nivel de reflectare este avut n vedere de ctre tratatul fundamental ca prim pas n studiul teologic.

Despre concepia coninutului acestei Introduceri

O prim reflecie de acest gen asupra propriei existene cretine i asupra legitimitii sale, aa cum nelege s o ofere tratatul introductiv, comport fr ndoial o unitate a filosofiei i a teologiei pentru c aceast mediteaz asupra ansamblului concret al autorealizrii umane ale unui cretin. Acesta este deja filosofie. Tratatul reflecteaz asupra unei existene cretine i asupra legitimrii intelectuale a unei viei cretine, i aceasta este deja n fond teologie. Aici putem fiosofa n teologie n mod justificat din punct de vedere teoretic, practic i didactic, iar o astfel de filosofie nu are nevoie s-i fac nici un scrupul din cauza faptului c trece pragul domeniului

propriu al teologiei.

Aceast unitate originar exist deja n viaa concret a cretinului. El este un cretin credincios i n acelai timp - i de fapt aa cum o cere credina lui - un om care reflecteaz-asupra ansamblului existenei, sale. Aici avem amndou lucrurile, o obiectivitate filosofic i una teologic, iar cele dou realiti intr de la bun nceput n viaa lui ntr-o unitate cel puin de principiu. Potrivit acestei uniti, n domeniile respective sunt accentuate datele teologice care eventual nu pot fi atinse de o filosofie profan ca atare.

ntr-o alt formulare a unitii dintre filosofia i teologia existente n acest tratat fundamental, am putea spune c n cadrul tratatului fundamental trebuie s reflectm n primul rnd asupra omului ca i chestiune universal ncredinat siei, cu alte cuvinte trebuie s filosofm n sensul cel mai specific al termenului. Aceast chestiune (Frage) - de fapt omul este i nu doar are aceast ntrebare -trebuie privit ca o condiie de posibilitate a ascultrii rspunsului cretin. n al doilea rnd, trebuie s reflectm asupra condiiilor transcendentale i istorice ale posibilitii revelaiei n modul i n limitele n care astzi este posibil acest lucru la un prim nivel de reflecie, n aa fel nct s fie pus n eviden legtura dintre ntrebare i rspuns, dintre filosofie i teologie. n fine, n al treilea rnd trebuie s gndim afirmaia fundamental a cretinismului ca pe un rspuns la ntrebarea cine este omul, cu alte cuvinte s facem teologie. Aceste trei momente se condiioneaz unele pe altele i se constituie ntr-o unitate care este firete difereniat n interiorul

6

ei. ntrebarea creeaz condiia ascultrii reale, iar rspunsul invita ntrebarea s fie n mod reflexiv contient de sine. Aceast circularitate este esenial i de aceea ea nu trebuie abandonat n tratatul fundamental, ci gndit ca atare.

n virtutea naturii sale, tratatul fundamental, trebuie s fie cujnecesitate o unitate cu totul caracteristic a teologiei fundamentale i a dogmaticii. Teologia fundamental obinuit - care nu este ntotdeauna contient de propria ei natur - posed o calitate pe care nu o putem asuma n acest tratat fundamental ca atare. Aceast calitate a teologiei fundamentale tradiionale din secolul al XlX-lea i curent pn n zilele noastre const n faptul c ea reflecteaz n manier pur formal asupra realitii revelaiei dumnezeieti i ncearc - cel puin ntr-un anumit sens - s-i dea o demonstraie. Teologia fundamental, aa cum ea nsi se nelege pe sine de cele mai multe ori, nu-i propune s reflecteze asupra nici unui dat teologic n parte i asupra nici unei singure dogme considerate separat - cel puin acolo unde ea nu devine deja ecleziologie dogmatic. ns n felul acesta ea ntmpin - cel puin n raport cu intenia acestui tratat fundamental - o dificultate considerabil. Tratatul nostru de teologie fundamental vrea s-i dea ncredere omului c poate crede cu onestitate intelectual tocmai plecnd de la coninutul dogmei cretine. ns n practic, o teologie fundamental de tip tradiional rmne fr roade n viaa de credin, n ciuda claritii, preciziei i a rigorii sale formale, deoarece omul concret - i de fapt cu o oarecare ndreptire epistemologic - rmne cu impresia c evenimentul formal al revelaiei nu este la urma urmei att de evident i de sigur.

Cu alte cuvinte: dac acest tratat introductiv face ntr-adevr ceea ce trebuie s fac, atunci, el trebuie s tind la o unitate mai mare ntre teologia fundamental i dogmatic, ntre argumentarea fundamental a credinei i reflecia asupra coninutului de credin, dect cea existent n disciplinele noastre teologice cultivate pn acum i n introducerile lor.

La aceasta nu se poate obiecta c adevrurile centrale ale credinei sunt mistere n sensul strict al cuvntului. Firete c sunt. ns misterul nu este acelai lucru cu o propoziie care ar fi absurd i de negndit quoad nos. Iar dac orizontul existenei omeneti, care ntemeiaz i cuprinde ntreaga cunoatere uman, este de la bun nceput un mister (i aa i este), atunci omul are fr ndoial o afinitate pozitiv - acordat cel puin prin har - fa de acele mistere cretine care constituie coninutul fundamental al credinei. Pe de alt parte aceste mistere nu constau n multe propoziii separate, din pcate greu de neles. Misterele cu adevrat absolute se gsesc propriu-zis

numai n autocomunicarea lui Dumnezeu (Selbstmitteilung Gottes) n adncul existenei - numit har - i n istorie - numit Isus Hristos - autocomunicare mpreun cu care este dat i misterul Treimii rnduirii mntuitoare (iconomice) i al celei imanente. Iar acest mister unic poate fi far ndoial accesibil omului, din moment ce el se nelege pe sine ca fiind orientat ctre misterul pe

care-l numim Dumnezeu.

De aceea singura ntrebare care se pune este aceea de a ti dac Dumnezeu vrea s fie numai Cel venic neatins sau dac, n afar de aceasta, vrea i s se comunice pe sine n libertatea harului n miezul existenei noastre. ns ntreaga noastr existen, purtat de aceast ntrebare, tinde s afirme cea de-a doua posibilitate ca fiind de fapt realizat; ea tinde ctre mister, care rmne, ns ea nu este att de departe de acest mister, ca i cum el n-ar fi nimic altceva dect sacrificium

intellectus.

Aadar, din punctul de vedere al materiei, ntre teologia fundamental i dogmatic este fr ndoial posibil o unitate intim, i aceasta mai ales cnd pornim de la premiza tomist potrivit creia teologia fundamental este elaborat sub lumen fidei, c ea nseamn legitimarea credinei prin credina, n primul rnd n folosul acesteia i n faa acesteia. Cum ar fi posibil acest lucru, dac nu am reflecta mai nti asupra realitii crezute i ne-am limita numai asupra constatrii formale c a avut loc o revelaie?

Al treilea lucru care se prezint ca avnd importan pentru coninutul tratatului fundamental const n anumite preveniri i exigene concrete vizavi de ceea ce nu intr ntr-un asemenea tratat fundamental. n primul rnd apare ca fiind necesar o mare pruden fa de concentrarea exclusiv asupra cristologiei. Desigur, decretul Conciliului Vatican II pe care l -am citat afirma c teologul trebuie introdus nc de la nceput n misterul lui Isus Hristos. ns el ne spune n acelai timp c

7

misterul acesta traverseaz ntreaga istorie a omenirii - mai precis toate timpurile i locurile sale. Prin urmare, dac tratatul fundamental s -ar concentra ntr-un mod restrns asupra lui Isus Hristos, vznd n el cheia i rezolvarea tuturor problemelor existeniale i justificarea total a existenei, atunci acesta ne-ar oferi o concepie simplist. Nu ajunge ca Isus Hristos s fie propovduit pentru ca astfel s fie rezolvate toate problemele. Isus Hristos continu s fie i astzi o problem - i ca s ne convingem este suficient s aruncm o privire teologiei demitologizante din perioda post-bultmannian. Problema consta n faptul de a vedea cum i n ce sens cineva i poate risca propria lui via pentru acest Isus din Nazaret despre care credem c este Dumnezeu -i-om rstignit i nviat. Tocmai pentru aceasta trebuie dat o motivaie. Aadar nu putem ncepe cu Isus Hristos n calitate de dat pur i simplu ultim, ci este n acelai timp necesar i s ajungem la el. Posedm mai multe surse ale experienei i ale cunoaterii, pluralitate pe care avem datoria s o dezvoltm i s o comunicm. Exist o cunoatere a lui Dumnezeu care nu este transmis ntr-o manier adecvat prin ntlnirea aleatorie (Begegnung) cu Isus Hristos. Nu este necesar i nici justificat din punct de vedere obiectiv s ncepem acest tratat fundamental pur i simplu cu nvtura despre Isus Hristos, chiar dac n decretul conciliar Optatam totius tratatul fundamental este prezentat ca i introductio

in mysterium Christi.

Acelai lucru este valabil i vizavi de concentrarea exclusiv asupra unei hermeneutici formale practicate n mod exclusiv. Bineneles c exista i ceva n genul unei teologii formale i fundamentale - care se distinge de teologia fundamental [aa cum este neleas aici] - i care n modul i sub aspectul corect face parte din acest tratat fundamental, ns ar fi fr ndoial greit s se cread c aici este vorba numai despre hermeneutica formal a discursului teologic, care continu teologia post-bultmannian, sau despre demonstraia legitimitii unei astfel de teologii, pur i simplu deoarece, dat fiind constituia omului ca destinatar al revelaiei divine, experiena concret a posteriori nu poate fi transformat ntr-o structur formal pur transcedental, fr ca cretinismul s nceteze s mai fie cretinism.

Legat de aceasta este i punerea n gard mpotriva cderii ntr-un biblicism pur i simplu.

Teologia protestant, dat fiind organizarea studiilor sale, a structurat teologia n mare msur pe baza exegezei (alturi de tiinele introductive .a.m.d.) i a teologiei biblice. Filosofia i teologia sistematic au constituit deseori pentru aceasta o instan mult redus, o suprastructur ulterioar, un rezumat al datului biblic. Dac am imita acest lucru - n fond desuet -am priva tratatul fundamental de natura lui specific. Tratatul fundamental nu este o introducere n Sfnta Scriptur. Firete c va trebui s practicm ntr-o anumit msur exegeza i teologia biblic i n cadrul acestui tratat fundamental n locurile respective i n modul corespunztor. Aici ns va trebui s apelm la acele date ale Scripturii care, n baza unei i exegeze oneste, sunt i astzi suficient de sigure pentru - de exemplu - reflecie asupra credibilitii istorice a nvierii i a nelegerii de sine atribuit de dogmatica lui Isus. Dat fiind natura tratatului fundamental - diferit de aceea a

teologiei biblice, a teologiei fundamentale, a ecleziologiei a dogmaticii, care sunt necesare ulterior - trebuie s introducem n el numai volumul strict necesar de exegez i de teologie biblic. Exegeza i teologia biblic ulterioare vor putea relua, elabora i comunica apoi restul materialului pozitiv de natur biblic, material la care teologia eclezial nu poate renuna n nici un fel.

3. Despre cteva probleme fundamentate ale cunoaterii

Despre relaia dintre realitate i concept, dintre posesiunea de sine originar i reflecie

Numim aceast ncerc are drept Introducere n conceptul de cretinism pentru a indica astfel c n acest cadru nu poate fi vorba despre o iniiere mistagogic n cretinism, ci despre un efort conceptual de a face teologie i filosofia religiei la un prim nivel de reflecie. Este vorba despre concept i nu direct despre realitate, deoarece aici conceptul i realitatea sunt mai deprtate ca n nici un alt caz unul de cealalt iar n al doilea rnd, n ciuda faptului c astzi conceptul cere mai mult ca niciodat orientarea ctre realitate pentru a putea fi neles. Chiar i dac ncercarea noastr ar fi sortit eecului, ea ar trebui cu toate acestea s fie n principiu posibil tocmai n baza exigenelor cretinismului. ntr-adevr, cretinismul exist pe de o parte n omul individual cu

8

finitudinea lui concret i condiionat istoric doar atunci cnd acesta o primete cu un minim de cunoatere dobndit personal i conform credinei iar, pe de alt parte, o astfel de cunoatere este ceea ce cretinismul presupune n linie de principiu c poate fi pretins i obinut de fiecare.

Nu toi pot fi specialiti n teologie n sensul strict al cuvntului. ns dac cretinismul trebuie totui s fie accesibil fiecruia, atunci trebuie s existe n principiu o introducere fcut lui i care s se situeze la un prim nivel de reflecie. n alte tiine se poate ntmpla c, cu ct un lucru devine mai specializat din punct de vedere tiinific, cu att devine mai inaccesibil nespecialistului i totodat important pentru tiina respectiv, putnd constitui chiar esena veritabil a acesteia. n teologie nu poate fi aa, pentru c ea nu se mrginete s reflecteze ulterior ntr-un mod tiinific asupra unei cunoateri a mntuirii care -i privete pe toi, deoarece o reflecie asupra nelegerii deja date a existenei face parte ntr-un fel sau altul i ntr-o msur oarecare din aceeai nelegere a existenei i nu este doar luxul eventual al specialitilor.

Exist inevitabil n om o unitate n diversitate ntre posesiunea originar de sine i reflecie. Acestea sunt contestate n diferite moduri, pe de o parte de ctre un anumit raionalism teologic, iar pe de alt parte de ctre filosofia religiei unui aa numit modernism clasic. ntr-adevr, orice raionalism se sprijin n fond pe convingerea c doar conceptul obiectivant permite unei realiti s existe pentru omul n posesiunea de sine spiritual i liber, concept care parvine la realitatea lui proprie deplin n tiin. Invers, ceea ce numim modernism n sens clasic triete din convingerea c conceptul i reflecia ar fi pur i simplu ceva succesiv i secundar n raport cu posesiunea de sine originar n contiina de sine i n libertate, aa nct putem neglija o astfel de reflecie.

ns nu exist numai acel n sine pur i obiectiv al unei realiti pe de o parte i un concept clar i distinct al acestei realiti, pe de alt parte, ci exist i o unitate i mai originar - desigur, nu n toate cazurile, ns cu siguran n cazul existenei umane trite - constituit din realitate i din faptul-de-a-fi-prezent-pentru-sine (Bei-sich-selber-Sein) a acestei realiti, uniune care este mai intens i mai originar dect unitatea acestei realiti i conceptul ei obiectivant. Atunci cnd iubesc, cnd sunt frmntat de ntrebri, cnd sunt trist, cnd sunt credincios, cnd mi -e dor, atunci aceast realitate a existenei omeneti este o unitate, o unitate originar, constituit din realitate i al-su-fapt-de-a-fi- prezent -pentru-sine, care nu poate fi comunicat ntr-un mod adecvat de ctre conceptul ei obiectivant din punct de vedere tiinific. Aceast unitate a realitii i a existenei sale originare n raport cu sine a persoanei este deja prezent n realizarea de sine a omului, ceea ce

constituie deja un aspect al problemei.

Pe de alt parte ns trebuie s spunem c tocmai aceast cunoatere originar include i un moment de reflecie, ca atare universal i comunicabil din punct de vedere spiritual, chiar dac acesta nu epuizeaz aceast unitate i nu o traduce ntr-un mod adecvat ntr-o conceptualitate obiectivant. Totui, unitatea originar din om ntre realitate i cunoaterea acesteia exist numai cu, n i prin ceea ce noi putem numi limbaj i prin urmare reflecie i chiar comunicabilitate. n clipa n care acest moment de reflexivitate ar nceta pur i simplu s mai existe, nici acea posesiune originar de sine nu ar mai exista.

Tensiunea dintre cunoaterea originar i conceptul ei - dou momente strns legate, fr a fi ns identice - nu este n nici un caz static. Ea are o istorie orientat pe dou direcii. Faptul-de-a-fi-prezent-pentru-sine originar al subiectului n curs de nfptuire a existenei sale ncearc tot mai mult s se traduc n conceptual, n obiectivat, n limbaj, n comunicarea cu cellalt, fiecare ncearc s-i spun celuilalt - i mai ales persoanei iubite - propriile sale suferine. Aa se face c n acest raport dintre cunoaterea originar i conceptul care o nsoete n permanen se observ tendin care merge n direcia unei conceptualizri progresive, n direcia limbajului, a comunicrii i a cunoaterii chiar i teoretice de sine.

ns acest raport dinamic prezint o evoluie i n direcia contrar. Poate c experimentm numai dup mult timp n mod clar lucruri despre care vorbim de mult vreme -ele fiind deja preformate, nvate i introduse din exterior n limbajul curent. Tocmai noi, teologii, suntem mereu pndii de pericolul de a vorbi, cu ajutorul unui arsenal aproape inepuizabil de concepte religioase i teologice, despre cer i despre pmnt, despre Dumnezeu i despre om. n teologie putem dobndi o

9

abilitate extraordinar n folosirea acestui limbaj, ns probabil fr s fi neles n adncul existenei noastre realitatea despre care vorbim, iar n acest sens reflecia, conceptualitatea i limbajul se orienteaz fr doar i poate nspre aceast cunoatere originar, nspre aceast experien originar, n care ceea ce experimentam i ceea ce vrem s afirmm despre el formeaz nc un ntreg.

n msura n care o cunoatere religioas manifesta o tensiune (Spannung) ntre o cunoatere de sine efectuat i trit (erlittenem) originar i conceptul acesteia, exist i n interiorul teologiei - i mai precis ntr-o unitate i ntr-o distincie indisolubile - o dubla micare, un raport i o tensiune fluid care nu sunt niciodat ceva static. Noi ar trebui s cunoatem din ce n ce mai bine din punct de vedere conceptual - chiar dac printr-o micare care-i atinge inta mereu i numai ntr-o manier asimptotic - ceea ce experiment m i trim naintea acestei conceptualizri, chiar dac nu suntem cu totul lipsii de ea; i invers, ar trebui s artm ntotdeauna c toat aceast conceptualitate teologic nu-i comunic omului, din exterior, realitatea, ci este mai degrab expresia a ceea ce el experimenteaz i triete ntr-o manier mai originar n adncul existenei sale. Putem aadar ntr-o anumit s ajungem prin intermediul conceptelor la noi nine i putem ncerca nencetat s raportm conceptualitatea noastr teologic la experiena ei originar. De aceea ncercarea noastr este pe deplin ndreptit i necesar. Iar dac va eua, atunci cretinul ar trebui s interpreteze un asemenea faliment numai ca pe o sarcin i o datorie de a ncerca din nou i mai bine realizarea

acesteia.

Accesul subiectului la sine nsui n cunoatere

De multe ori ne reprezentm natura cunoaterii ca pe o tabl de coal pe care captm un obiect oarecare, ca i cum acesta ar proveni din exterior. Ne-o mai reprezentm i prin imaginea unei oglinzi n care se reflect tot felul de obiecte, ntr-adevr, numai plecnd de la aceste modele ale reprezentrii este abordabil binecunoscuta problem a felului n care un n sine poate intra ntr-o cunoatere, a felului n care un obiect oarecare poate emigra n cunoatere. n teoria cunoaterii - cu precdere n aprarea aa numitului realism, a teoriei imaginii (Abbildtheorie) ori a doctrinei despre adevr conceput ca i concordan dintre un enun i obiectul acesteia - gsim mereu i de la bun nceput asemenea modele de reprezentare, presupuse ca fiind de la sine nelese. n toate aceste modele cunoscutul este ceea ce vine din afar, cellalt, ceea ce se prezint din exterior potrivit unor legi proprii i care se imprim n facultatea de cunoatere receptiv.

n realitate ns cunoaterea prezint o structur mult mai complex. Cel puin cunoaterea spiritual a unui subiect personal nu este aceeai ca n cazul unui obiect care se prezint din exterior i care ulterior devine posedat prin cunoatere. Ea este mai degrab o cunoatere n care subiectul cunosctor, cunoscnd, se posed pe sine mpreun cu propria cunoatere. Lucrul acesta nu se ntmpl doar atunci cnd subiectul, printr-un al doilea act succesiv, reflecteaz asupra faptului-de-a-se-oferi-siesi (auf dieses Selbst -gegeben-Sein), cu alte cuvinte asupra faptului c n primul act a cunoscut ceva iar acum aceast prim cunoatere devine obiectul unei noi cunoateri. Posesia contient a cunoaterii ca atare, ca fiind diferit de obiectul ei obiectivat, precum i autoposesia contient sunt caracteristice oricrei cunoateri. n ea nu doar se cunoate ceva anume, ci totodat este cunoscut i cunoaterea subiectului-(mitgewult).

n actul simplu i originar al cunoaterii care se ocup de un anumit obiect ntlnit, aceasta cunoatere mpreun -cunoscut i un acest subiect al cunoaterii mpreun cunoscute nu constituie obiectul cunoaterii. Mai degrab aceast cunoatere a faptului de a cunoate ceva anume i cunoaterea de sine a subiectului, calitatea subiectului de a-i fi druit siei, se constituie n calitate de cellalt pol al raportului unic dintre subiectul - cunosctor i obiectul cunoscut. O astfel de cunoatere reprezint ntr-un fel spaiul iluminat n interiorul cruia obiectul de care ne ocupm ntr-o cunoatere primar determinat se poate manifesta. Aceast cunoatere subiectiv a celui care cunoate rmne n permanent atematic n decursul cunoaterii primare a unui obiect care se prezint din exterior; ea este ceva care se desfoar ca s zicem aa n spatele cunosctorului, a crui privire este concentrat asupra obiectului i nu asupra lui nsui. Iar acelai lucru se ntmpl

10

i cnd acest cunosctor, printr-un act de reflecie, constituie din faptul c subiectul cunosctor cunoate deopotriv cunoaterea lui i pe sine nsui obiectul unui nou act de cunoatere. La rndul lui, i acest nou act, care-i constituie ca obiect propriu ntr-un mod conceptual faptul c subiectul cunosctor se cunoate totodat pe sine nsui, prezint o structur originar similar; i n cazul lui, subiectul cunoate totodat propria cunoatere i pe sine nsui ca i condiie de posibilitate, ca pol

subiectiv n raport cu sine, a acestui al doilea act reflex.

Acest act reflex nu face inutil dat ul originar potrivit cruia n actul cunoaterii, subiectul cunoate deopotriv propria cunoatere i pe sine nsui; obiectul su se identific n fond cu acea cunoatere-mpreun originar i iluminat a subiectului; ns aceast cunoatere mpreun reprezentat i tematizat de ctre subiect i de ctre cunoaterea lui nu se identific niciodat cu acea cunoatere mpreun originar i nu vine niciodat adecvat n ntmpinarea coninutului celei din urm. Aceeai legtur care exist ntre bucurie, angoas, dragoste, durere, .a.m.d. pe de o parte, i coninutul unei reprezentri reflexe a bucuriei, angoasei, dragostei i a durerii, de cealalt parte, se regsete - i nc ntr-o maniera i mai originar - n legtura dintre autocunoaterea necesar a subiectului i cunoaterea de ctre el a unei realiti obiectiv, situat n polul subiectiv al arcului cunoaterii, pe de o parte, i obiectivarea reflex a acestei cunoateri, pe de alt parte. Cunoaterea mpreun de sine reflectat se raporteaz n permanen la cunoaterea mpreun originar a subiectului, chiar i n actul care se ocup de ceva cu totul diferit i nu vine niciodat adecvat n ntmpinarea acestei autocunoateri originare. Arcul ncordat al celor doi poli subiect i obiect nu este suprimat nici atunci cnd subiectul face din sine propriul su obiect. ntr-adevr, n acest caz obiectul este constituit de ctre subiectul obiectivat i reprezentat sub form conceptual, iar cunoaterea unui astfel de concept prezint nc o dat, n polul subiectiv al acestui arc ncordat, cunoaterea originar atematic pe care subiectul o are despre sine n calitate de condiie originar.

Aprioritate i deschidere radical

ns lucrurile nu stau aa ca i cum aceast cunoatere mpreun atematic pe care subiectul o are despre sine i despre cunoaterea de sine ar fi fost pur i simplu un fenomen concomitent (Begleitsphnomen) n toate actele cognitive care nu vizeaz un obiect oarecare, astfel nct cunoaterea acestuia ar fi cu totul independent, n structura i n coninutul su, fa de structura autocunoaterii subiective a subiectului. Structura subiectului este mai degrab aprioric (apriorische), cu alte cuvinte ea constituie o lege anterioar care determin ce anume se poate prezenta naintea subiectului cunosctor i cum o poate face. De exemplu, urechile reprezint o lege aprioric, un fel de gril care stabilete c acestora le pot fi accesibile numai sunetele. Acelai lucru se repet i n cazul ochilor i al tuturor celorlalte organe ale cunoaterii sensibile. Acestea selecioneaz potrivit unei legi proprii ntre nenumratele posibiliti ale lumii sensibile care le nconjoar i ofer acestor realiti, totdeauna n baza legii lor proprii, posibilitatea de a se apropia i a se prezenta, ori le exclud. ns lucrul acesta nu nseamn ctui de puin c realitile care se prezint nu se pot nfia aa cum sunt n sine. Chiar i o gaur a cheii constituie o lege a priori care stabilete care cheie este potrivit pentru ea, ns n acelai timp prin aceasta trdeaz ceva din cheia respectiv. Structura aprioric a unei faculti cognitive se manifest n modul cel mai simplu prin faptul c ea continu s existe n fiecare act singular al cunoaterii obiectului prezentat, i aceasta chiar i atunci cnd actul respectiv, n obiectul su ca atare, este sau mai degrab vrea s fie suprimarea sau contestarea acestor structuri apriorice. Din dorina de a fi concii nu putem ilustra aceast reflecie prin exemplul cunoaterii sensibile ale multiplelor date nemijlocit spaio-temporale i ne ndreptm imediat atenia asupra totalitii cunoaterii spirituale a omului n care exist ntr-adevr acea autoposesie subiectiv cunosctoare, acea reditio completa, ntoarcere deplin a subiectului la sine nsui, dup cum spune Toma de Aquino.

Dac ne ntrebm care sunt structurile apriorice ale acestei autoposesii, atunci trebuie s spunem c - fr s ne atingem de faptul c aceast autoposesie este mijlocit de ctre experiena spaio-temporal a obiectelor date n mod sensibil - acest subiect este n mod radical i n sine deschiderea radical fa de tot, fa de fiina n general. Aceasta rezult deja din faptul c,

11

contestarea unei asemenea deschideri nelimitate ale spiritului fa de tot, stabilete i afirm la rndul ei implicit o astfel de deschidere. ntr-adevr, un subiect care se cunoate ca fiind finit i nu doar ignor n cunoaterea lui finitudinea (Endlichkeit) posibilitilor obiectelor sale, i-a depit deja finitudinea, s-a distanat n calitate de finit fa de un orizont, dat n manier subiectiv ns atematic, al unor obiecte posibile fr numr. Cine afirm n mod obiectiv i tematic c nu exist nici un adevr, afirm aceast propoziie ca fiind adevrat, altfel ea nu ar avea nici un sens. n timp ce printr-un asemenea act subiectul afirm cu necesitate existena adevrului polului subiectiv, chiar dac o tie doar ntr-un mod atematic, el se experimenteaz mereu pe sine ca fiind deja n posesia unei astfel de cunoateri. Acelai lucru se petrece cu experiena deschiderii subiective i nelimitate a

subiectului.

Experimentndu-se ca fiind condiionat i limitat de experiena sensibil - lucru ct se poate de adevrat - el a depit deja aceast experien sensibil i s-a afirmat pe sine nsui ca subiect al unei anticipri care nu are nici o limit intrinsec, deoarece pn i bnuiala c subiectul ar fi n mod intrinsec mrginit afirm deja aceast anticipare ca fiind superioar suspiciunii.

Experiena transcendental

Numim experien transcendental aceast cunoatere mpreun a subiectului cunosctor, subiectiv, atematic, prezent n fiecare act al cunoaterii spirituale, necesar i de neeliminat, precum i deschiderea n faa amplorii nemrginite a ntregii realiti posibile. Ea este o experien, deoarece aceast cunoatere de natur atematic, ns inevitabile reprezint momentul i condiia posibilitii oricrei experiene concrete a indiferent crui obiect. Spunem c ea este o experien transcendental, pentru c face parte din structurile necesare i de nenlturat ale subiectului cunosctor i pentru c ea const tocmai n depirea unui grup determinat de obiecte posibile, n depirea categoriilor. Experiena transcendental este experiena transcendenei, n care sunt date mpreun i n identitate structura subiectului i prin aceasta i structura ultim a obiectelor care pot fi gndite de ctre cunoatere. Bineneles c aceast experien transcendental nu se limiteaz la cunoaterea pur, ci se extinde i asupra voinei i a libertii; i ele posed la rndul lor acelai caracter transcedental, motiv pentru care ne putem ntreba n principiu simultan asupra orientrii (Woraufhin) i asupra provenienei (Wovonher) subiectului att ca subiect cunosctor ct i ca

subiect liber.

Dac nelegem natura acestei experiene transcendentale, care nu poate fi niciodat reprezentat obiectiv ca atare n realitatea ei proprie, ci numai prin intermediul unui concept abstract al acesteia; dac inem cont c experiena transcendental nu este cauzat de faptul c se vorbete despre ea; dac reflectm asupra faptului c este necesar s vorbim despre ea, pentru c ea exist ntotdeauna, ns tocmai de aceea ea poate fi ncontinuu trecut cu vederea; dac ne dm seama c, de la sine, ea nu va reprezenta niciodat atracia noutii provocat de ntlnirea cu un obiect neateptat, atunci putem msura dificultatea ntreprinderii la care ne angajm: chiar i despre orizontul unei astfel de experiene transcendentale nu putem vorbi dect indirect.

Cunoaterea atematic a lui Dumnezeu

Pasul urmtor const n a arta c, odat cu aceast experien transcendental este data n acelai timp i o cunoaterea anonim i atematic a lui Dumnezeu, i prin urmare c cunoaterea originar a lui Dumnezeu nu const n perceperea unui obiect care se prezint din afar, direct ori indirect sub form ocazional, ci c ea are caracterul unei experiene transcendentale. ntru ct aceast iluminare subiectiv i nu obiectiv a subiectului n transcenden se orienteaz mereu ctre misterul sacru, cunoaterea lui Dumnezeu este dat dintotdeauna sub o form atematic i fr nume, - i nu abia atunci cnd noi ncepem s vorbim despre ea. Toate discursurile corespunztoare, cu toate c sunt necesare, se refer n permanen i n mod exclusiv la aceast experien transcendental ca la aceea n care Acela pe care-l chemam Dumnezeu se comunic mereu omului - mai precis c absolut, de necuprins, ca orizont al acelei transcendene imposibil de inserat ntr-un sistem de coordonate, transcendena care, fiind totodat i transcenden a iubirii,

12

experimenteaz acest orizont al su i ca pe un mister sacru.

Dac omul - aa cum va trebui s explicm mai pe larg n continuare, ns aa cum trebuie s menionm deja aici pentru a lmuri ce nelegem prin transcenden - este fiina (Wesen) transcendenei ndreptat ctre misterul sacru i absolut real, dac orizontul i originea transcendenei, prin care omul exist ca atare i care constituie fiina lui originar ca subiect i ca persoan, este acest mister sacru existent ntr-un mod absolut, atunci putem i avem datoria s afirmm cu insisten: misterul n vastitatea lui de necuprins este evidena (das Selbstverstndliche). Dac transcendena nu este ceva pe care o cultivm marginal ca pe un lux metafizic al existenei noastre individuale, ci condiia cea mai simpla, mai evident, mai necesar a posibilitii tuturor inteligenelor i nelegerilor (Verstehens und Begreifens) spirituale, atunci misterul sacru este unica eviden propriu zis, singura realitate ntemeiat n sine i pentru noi. ntr-adevr, orice alt cunoatere, orict de limpede ar putea prea la prima vedere, este ntemeiat la rndul ei pe aceast transcenden, toate conceptele clare sunt nrdcinate ntr-un ntunericul misterului lui Dumnezeu.

Prin urmare, acest orizont, contemplat cu atenie n adncul misterului sau, nu este pur i simplu un concept contrar celui al evidenei. Firete c pentru noi este evident numai ceea ce apare ca atare n cunoaterea noastr. ns toate conceptele devin comprehensibile, fr a fi de fapt evidente, pentru c noi le conducem i le aflm raiunea n altceva dect ele: pe de o parte n axiome, iar pe de alta n datele elementare ale experienei sensibile. ns n felul acesta noi le lmurim retrospectiv i le facem de neles ori n obtuzitatea mut a ceea ce este pur sensibil, ori n clar-obscurul ontologiei i prin urmare n misterul sacru absolut.

Ceea ce este fcut de neles se ntemeiaz pe evidena unica a misterului. Lucrul acesta ne este dintotdeauna familiar i-l ndrgim dintotdeauna, chiar i atunci cnd - nspimntai ori poate de-a dreptul intrigai de el - ne hotrm s-l lsm la o parte. Ce anume poate fi, tematic ori atematic, mai familiar i mai evident spiritului, ce altceva a ajuns la sine nsui, dect aceast ntrebare n tcere (tcut) care caut dincolo de tot ce a fost deja cucerit i luat n stpnire? Ce anume este mai obinuit dect a se ntreba cu smerenie i cu iubire care este singurul lucru care ne face nelepi? Omul nu cunoate nimic cu mai mult siguran n intimitatea lui cea mai adnc dect faptul c cunoaterea lui, mai precis ceea ce numim astfel n viaa de zi cu zi, este doar o insula nensemnat n oceanul nemrginit al lucrurilor necercetate, o insul plutitoare care n fond este susinut i numai ca atare este capabil s susin la rndul ei; prin urmare, ntrebarea existenial care se pune este urmtoarea: iubete el mai mult insula infim a aa numitei sale cunoateri sau marea misterului nemrginit? Dorete el ca licrirea firav - numit tiin - cu care el i lumineaz insula - s fie o lumin venic, menit s-l lumineze n venicie (ceea ce ar

nsemna infernul)?

Firete c un om, poate dac vrea, ca n decizia concret a vieii sale s doreasc i s accepte ntrebarea nesfrit doar ca pe un ghimpe al tiinei sale acaparatoare i cuceritoare de cunotine, i s refuze s aib de a face cu ntrebarea absolut, n afara faptului c aceasta l mpinge s-i pun mereu noi ntrebri izolate i s caute mereu noi rspunsuri izolate. Numai acolo unde cineva ncepe s ntrebe ntrebarea, s gndeasc gndul, numai acolo se orienteaz el ctre spaiul cunoaterii i nu doar a obiectelor acesteia, ctre transcenden i nu doar spre ceea ce este neles ntr-o manier categorial i temporal n cadrul acesteia, numai acolo ncepe el s devin un om religios. Din aceasta putem nelege cu mai mult uurin c astfel de oameni nu sunt numeroi, c muli nu se simt poate n stare s fie aa, c se simt depii de o asemenea exigen. ns cine se vede o dat pus n faa chestiunii transcendenei sale i a orizontului acesteia, el nu o mai poate lsa fr rspuns, ntr- adevr, chiar i atunci cnd cineva ar spune c este vorba despre o ntrebare la care este imposibil de dat un rspuns, la care nu trebuie rspuns, care este mai bine s fie lsat de o parte - pentru c este prea angajant pentru om - el a rspuns practic la ntrebare (corect sau nu, deocamdat nc nu ne intereseaz).

13

Partea nti

CEL CARE ASCULT MESAJUL

ntreptrunderea dintre filosofie i teologie

Ce tip de auditor ateapt cretinismul pentru ca mesajul su ultim i cel mai autentic s poat fi auzit? Aceasta este prima ntrebare pe care trebuie s ne-o punem aici. Ea nu este neleas ca o ntrebare moral, ci ca ntrebare ontologico-existenial.

Cnd avem de vorbit nti de toate despre oamenii care trebuie s fie auditori ai mesajului cretinismului, cnd vorbim n acest sens despre Premise (Voraussetzung), prin aceasta se urmrete punerea n eviden a ntreptrunderii acestor Premise cu mesajul cretinismului. Cu alte cuvinte, cretinismul nu presupune pur i simplu c aceste Premise sunt deja existente i angrenate deja de toi n reflecie i mai ales n libertate, motiv pentru care acolo unde aceste Premise lipsesc, nu se poate vorbi nici despre un eventual auditor al mesajului cretin.

Dac privim corect realitatea omului, atunci nelegem c exist un indispensabil raport de reciprocitate ntre orizonturile nelegerii i ceea ce se rostete, se aude i se nelege. n fond, amndou lucrurile se presupun una pe cealalt. Prin urmare i cretinismul consider c aceste Premise create de el - i mai precis ntr-o ntreptrundere caracteristic - sunt deja date n mod necesar i inevitabil n adncurile ultime ale existenei omului (chiar i acolo unde aceast existena se nelege altfel n autointerpretarea reflexiv) i c n acelai timp mesajul cretin l creeaz prin chemarea lui. De fapt acest mesaj l invit pe om s se pun n faa adevrului autentic (wirkliche Wahrheit) al fiinei sale, n faa acelui adevr de care rmne inevitabil cuprins, chiar dac n fond aceast temni este nemrginirea nsi a misterului de necuprins al lui Dumnezeu.

Aadar, deja n aceast prim parte este vorba despre o ntreptrundere caracteristic ntre filosofie si teologie. Premisele asupra crora v-a trebui s reflectm se refer la fiina omului. Ele vizeaz fiina lui structurat mereu istoric i prin urmare confruntat i cu cretinismul (ca har i ca mesaj istoric). Ele vizeaz aadar ceva care este accesibil acelei reflecii teoretice i acelei autointerpretri a existenei umane pe care noi o numim filosofie. i tocmai asemenea Premise constituie totodat coninutul unei teologii conforme revelaiei, care propune omului cretinismul pentru ca acestuia s nu-i rmn ascuns natura lui intrinseca i orientat ctre istorie.

De aceea cnd vorbim despre o asemenea antropologie ca premis pentru ascultarea i nelegerea mesajului autentic al cretinismului, nu trebuie s ne preocupm s distingem pn la extrem din punct de vedere metodologic deosebirea dintre filosofie i teologie. Pn i filosofia existenial cea mai originar a existenei umane, aceea care se ntemeiaz pe sine nsi i care este cea mai transcendental, survine mereu n cadrul unei experiene istorice. Mai mult, ea constituie chiar un moment n istoria omului i care astfel nu poate fi elaborata ca i cum omul nu ar fi fcut acele experiene (cel puin de ceea ce noi numim har, chiar dac la rndul ei nici aceasta nu are nevoie fie reflectat i ca atare conceput si obiectivat) care sunt tocmai acelea ale cretinismului. O filosofie absolut epurat de teologie nu este deloc posibil n situaia noastr istorica. Autonomia fundamental a acestei filosofii poate consta numai n reflectarea asupra propriei origini istorice i n ntrebarea daca se mai simte n continuare obligat fa de aceast origine istoric i supranatural considerat ca fiind valabil, precum i n ntrebarea dac aceast experien de sine a omului poate fi fcut i astzi ntr-o form valabil i obligatorie. Invers, i teologia dogmatic nelege s spun omului ceea ce el este i rmne, chiar i atunci cnd el nu accept i nu crede n mesajul cretinismului.

Aadar teologia nsi presupune o antropologie filosofic, care permite ca acest mesaj acordat i transmis prin har s poat fi autentic elaborat din punct de vedere filosofic i ncredinat responsabilitii omului. Noi facem afirmaii asupra omului, asupra situaiei sale n orice caz inevitabile, afirmaii asupra a ceea ce mesajul cretinismului ntlnete n om sau creeaz ca premis i loc al impactului sau n el; iar dup aceasta fiecare este ntrebat dac se poate recunoate ca om care ncearc s-i exprime nelegerea de sine sau dac este n stare s prezinte cu responsabilitate ca fiind adevrul lui, n faa lui i a propriei sale existene, convingerea c el nu este

14

omul aa cum l afirm cretinismul.

2.Omul ca persoan i ca subiect

Personalitatea ca premis a mesajului cretin

Primul lucru pe care trebuie s-l spunem despre om referitor la Premisele mesajului revelat al cretinismului: omul este persoan, este subiect.

Nu este nevoie s explicm prea mult de ce conceptul de persoan i de subiect prezint o importan fundamental pentru posibilitatea revelaiei cretine i pentru nelegerea de sine a cretinismului. O relaie personal cu Dumnezeu, o istorie a mntuirii autentic dialogal ntre Dumnezeu i om, recepia mntuirii sale, unice i venice, conceptul unei responsabiliti n faa lui Dumnezeu i a Judecaii sale (Gericht), toate aceste afirmaii ale cretinismului - independent de felul cum sunt ulterior precizate - implic faptul c omul este ceea ce intenionm s afirmm aici, i anume persoan i subiect. Acelai lucru este valabil i cnd vorbim despre revelaia prin cuvnt (Wortoffenbarung) a cretinismului, cnd spunem c Dumnezeu a vorbit omului, c 1-a chemat naintea feei sale, c omul poate i trebuie s vorbeasc cu Dumnezeu n rugciune - toate acestea fiind afirmaii extrem de misterioase i de dificile, ns care constituie realitatea concret a cretinismului. i ele nu ar putea fi ctui de puin nelese, dac nu am nelege explicit i implicit ce anume vrem s spunem prin persoan i subiect.

Bineneles c ceea ce nelegem cu precizie prin aceti termeni poate rezulta numai din ansamblul afirmaiilor, aadar numai dup ce vom fi tratat despre transcendena omului, despre responsabilitatea i libertatea acestuia, despre orientarea lui ctre misterul de necuprins, despre istoricitatea lui, despre mundanitatea i socialitatea lui. Toate aceste caliti fac parte dintre acelea care contribuie la constituirea caracterului su personal. ns nainte s ne oprim asupra acestor trsturi se cuvine s spunem aici, mcar n manier provizorie, ce nelegem cnd desemnm omul drept persoan i subiect.

Experiena persoanei: o experien tainic i primejduit

Desigur, un asemenea discurs depinde ntotdeauna de buna voin a auditorului. ntr-adevr, ceea ce el trebuie s asculte nu este ceea ce se gsete n concept ca atare; dimpotriv, asemenea concepte sunt prin natura lor nite simple referine fa de o experien fundamental, mai originar, pe care omul o face despre propria subiectivitate i personalitate, fa de o experien fundamental care nu se gsete nici ntr-o experien cu totul lipsit de cuvinte i de reflecie, i nici n aceea n care putem spune totul cu cuvintele noastre ori care ne este ndoctrinat din exterior.

Omul se experimenteaz ca fiind o fiin unic iar n ansamblul omenirii se experimenteaz n multe feluri ca fiind produsul a ceea ce nu este el nsui. n principiu am putea spune chiar c toate tiinele experimentale care studiaz omul i propun ca scop s-l explice, s-l deduc i prin urmare s-l vad ca fiind rezultatul i punctul de intersecie al unor realiti, care pe de o parte se afl n interiorul domeniului experienelor empirice i care pe de alt parte nu sunt omul nsui, chiar dac ele l situeaz n realitatea lui, l determin i ca atare l i explic. Evident c toate tiinele antropologice empirice au dreptul s descompun omul, s-l analizeze i s-l deduc n aa fel nct ceea ce ele observ si constat n el s fie prezentat drept produsul i rezultatul unor date i al unor realiti care nu sunt ca atare omul concret. Indiferent c aceste tiine se cheam fizic, chimie, biochimie, genetic, paleontologie, sociologie sau altfel, toate ncearc de fapt ntr-un fel fr ndoial legitim s deduc omul, s-l explice, s-l descompun oarecum n cauzele lui presupuse i experimentabile, analizabile, separabile. Metodele i rezultatele lor le dau dreptate n mare msur iar experiena dur (hart) pe care omul o face n existena proprie arat cat de ndreptite sunt acestea.

Omul se privete n interior, privete napoi n trecutul lui, observ mediul sau i constat, cu nfiorare ori cu uurare, c n ce privete datele izolate ale realitii sale, poate pn la un punct s se despovreze de ceea ce este trecnd n contul a ceea ce nu este. i d seama c este cineva care a

15

devenit prin altceva dect el nsui. Iar acest altceva este elementul nereconciliat i lipsit de subiect al naturii (unit cu istoria, pe care la rndul ei o poate elucida ca fiind natura) din care el deriv. Nu exist nici un motiv din punct de vedere cretin care s limiteze pretenia antropologiei empirice asupra unor domenii determinate, delimitate material si regional de ctre om i care s ne impun s numim de exemplu materie, corp sau ntr-un asemntor ceea ce este recunoscut de aceste

antropologii empirice, pentru a le contrapune apoi un moment clar separabil din punct de vedere empiric pe care-l numim spirit sau suflet.

Desigur, n apologetica cretin curent i n antropologia teologic avem ntr-un fel dreptul s introducem o asemenea diviziune material, cu scopul de a ne putea nelege n primitivitatea modului de a gndi n viaa de zi cu zi. n fond ns, fiecare antropologie particular (am putea-o numi i regional dac acest cuvnt n-ar fi neles n sens geografic), ca de exemplu biochimia, biologia, genetica, sociologia, etc., abordeaz omul dintr-un punct de vedere particular i nu pretinde s fie singura i ntreaga antropologie. Sociologul va elabora o antropologie proprie, corespunztoare lui i metodelor sale; ns dac este ctui de puin chibzuit, nu va spune c o antropologie biologic, o antropologie a modelelor comportamentale, etc. sunt absurde din start. Dimpotriv, este probabil ca el chiar s utilizeze aceste antropologii. ns n felul acesta el va recunoate i c, alturi de antropologia lui particular, mai exist i altele. Iar fiecare dintre acestea are propriile sale metode, cel puin provizorii i innd cont de finalitatea lor. ns fiecare dintre ele nelege s afirme ceva despre om n totalitatea lui i de la bun nceput nu poate - din moment ce l consider ca fiind unitar - s renune la a face o afirmaie asupra ntregului care el este. Fiecare dintre aceste antropologii ncearc aadar s explice omul n baza datelor individuale, reducndu-l astfel la elementele sale i recompunndu-l apoi pornind de la acestea. Acesta este de fapt dreptul fiecrei antropologii regionale. ns de cele mai multe ori fiecare dintre aceste antropologii este animat de dorina secret, nu doar de a cunoate omul, de a-l fragmenta i de a-l reconstrui prin gndire, ci i de a-l guverna (beherrschen) n fapt. Intenia oricrei antropologii - chiar dac regionale - de a explica omul ca pe un tot este ndreptit. ntr-adevr, omul este o fiin cu obria n realiti din cadrul lumii, adic experimentabile. Aceast intenie este ndreptit pentru c o astfel de provenien particular din cadrul lumii privete mereu fiina omului n unitatea i in totalitatea lui. De aceea antropologiile particulare rmn mereu nite antropologii.

Particularitatea experienei unei persoane

Filosofia i teologia nu dispun n interiorul acestui om de nici un sector delimitat de competena lor proprie, care ar fi exclus din start asemenea unui pmnt sfnt celelalte antropologii. ns n interiorul acestei proveniene care pare s-l descompun, care pare s fac din tot ceea ce el este un produs al lumii, provenien fa de care nimic nu trebuie exclus, omul se experimenteaz ca persoan i ca subiect. Cnd afirmm ca omul este subiect i persoan, nu

indicam un anume sector existent n el, un sector pe care l- am putea izola, de la care ar putea fi excluse toate celelalte antropologii particulare i pe care n schimb l -am putea elabora si cultiva printr-o antropologie specific. Trebuie s reflectm n permanen asupra naturii particulare a acestei experiene i prin urmare, asupra naturii particulare a exersrii sale. ntr-adevr, omul poate ignora o parte din ceea ce el este sau mai bine zis, poate s nu fie atent la tot, ceea ce el n primul rnd este; ceea ce el experimenteaz poate s constea i n ceea ce el d la o parte sau ignor. Aici

nu este vorba despre refulare n sensul psihologiei adncurilor (Tiefenpsychologie) ci despre ceva mult caracteristic oamenilor n general i care poate fi ntlnit n viaa de zi cu zi. Putem trece cu vederea ceva anume, putem s nu fim interesai de aa ceva i s-l lsm de o parte, chiar dac face parte din noi nine. ntr-un fel putem s nu permitem experienei originare s aib loc. Pe de o parte putem vorbi despre ea cu cuvinte i concepte, n timp ce n realitate ceea ce intenionm s spunem nu este ceea ce este ncredinat pentru prima oar i n exclusivitate limbajului ca atare. i se poate ntmpla i c un om s nu vrea sau chiar s nu poat traduce n cuvinte i s transpun n planul obiectivrii conceptuale astfel de experiene tainice, totale, tlcuit n tcere i exprimat n oapt.

nc nu avem ocazia s intrm aici n ceea ce este propriu interpretrii de sine a omului,

16

altfel spus n faptul c pn i realitatea cea mai originar i mai evident poate fi totodat trecut cu vederea i dislocat. Acum trebuie s atragem atenia asupra posibilitii unui fapt de a-nu-vrea-s-se-ia -act existenial, astfel nct ceea ce vom spune despre caracterul personal i subiectiv al omului s nu ntlneasc de la bun nceput un a-nu -vrea-s-vad.( ntr-adevr, omul se experimenteaz ca persoan subiectiv, n msura n care se pune n faa lui nsui ca fiind produsul a ceea ce este radical altceva (Fremde) dect el. Acest moment, n care omul tie n acelai timp despre proveniena lui radical, nu se explic desigur chiar prin aceast provenien. Daca el se construiete analizndu-se, lucrul acesta nc nu explic faptul c el nsui este acela care construiete descompunndu -se i c este contient de acest lucru. Chiar n timp ce omul se experimenteaz ca fiind ceva strin siei i ca pe un produs impus asupra lui nsui - chiar n msura n care face loc din start tuturor posibilitilor imaginabile ale unei analize ale antropologiilor empirice care l descompun i l reduc la ceea ce i este strin, chiar i acolo unde o astfel de analiz practic nc nu a ajuns la capt - chiar n faptul c omul acord n continuare antropologiilor sale empirice particulare dreptul de a-l explica, de a-l reduce i descompune i de a-l recldi n retorta spiritului, i, n viitor, poate i n aceea a practicii, tocmai atunci se experimenteaz omul ca fiind persoan i subiect. ns el poate trece cu vederea c este subiect i persoan, deoarece acest fapt se manifest tocmai n contrariul su aparent.

Cnd omul se pune din punct de vedere analitic sub semnul ntrebrii i deschide orizontul nemrginit al acestei ntrebri, el s-a cuprins deja pe sine nsui i totodat toate momentele imaginabile ale unei asemenea analize sau ale unei autoedificri empirice, i prin urmare s-a pus pe sine nsui ca fiind acela care este mai mult dect suma componentelor analizabile ale acestei realiti. Tocmai acest a-fi-pus-naintea-lui-nsui, tocmai aceast confruntare cu totalitatea condiiilor sale, aceast condiionare l manifest ca fiind mai mare dect suma factorilor lui. ntr-adevr, un sistem finit, alctuit din elemente individuale i diferite unul de cellalt, nu poate avea nici un raport cu sine nsui asemntor ace luia pe care-l are n experiena condiionrii i reductibilitii sale multiple. Un sistem finit nu se poate pune ca un ntreg naintea lui nsui. Un sistem finit are, n virtutea poziiei iniiale care i -a fost impus, un raport orientat nspre o anumit realizare (Leistung) (chiar dac aceast realizare poate consta nc o dat In meninerea sistemului nsui), Ins nu fa de poziia sa iniial; el nu-i pune ntrebri asupra lui nsui, el nu este subiect. Experiena unei problematici radicale i posibilitatea pe care omul o are s se pun n discuie constituie o realizare pe care un sistem pur i simplu finit nu este n stare s o efectueze.

Bineneles ca acest punct de observaie, situat n afara sistemului cuprins n datele

individuale determinabile empiric, nu va fi conceput ex supposito ca un element singular i separabil n omul concret, aa cum procedeaz teologia de coal- din motive pedagogice de neles, ns n fond ntr-un mod rudimentar - cnd vorbete despre spirit ori despre sufletul nemuritor al omului, ca i cum ceea ce vrea s exprime prin aceste cuvinte ar fi un element direct accesibil n sine, identificabil din punct de vedere empiric ca un element pur existent n totalitatea omului. ns chiar atunci cnd nu mprtim acest dualism primitiv (rudimentar) al unei antropologii greceti i, n fond, necretine, dar tim c omul unitar se pune mereu ca atare naintea lui ntr-o ntrebare care a depit deja - nu n coninutul su pozitiv, ci n radicalitatea lui - toate rspunsurile empirice pariale posibile, atunci experimentm omul ca subiect, ca subiectivitate a acelor multiple obiectiviti de care se ocup tiinele umane experimentale. Posibilitatea unei atitudini-fa-de-sine-nsui, a unui a-avea-de-a-face-cu-sine-nsui a omului nu este i nu poate fi un moment n sine alturi de alte elemente, ns este de aceea o realitate care manifest caracterul subiectiv al omului distins i deosebit fa de cauzalitatea i obiectivitatea lui, care i ele exist.

Aadar faptul a fi persoan nseamn o autoposesie din partea unui subiect ntr-un raport cognoscitiv i liber fa de tot. Acest raport i aceast referin constituie posibilitatea precum i orizontul prealabil al faptului c omul, n experiena i n tiina lui empiric individual, se studiaz pe sine n unitatea i totalitatea lui. Faptul c omul i este ncredinat siei nu poate fi dedus ntr-o manier adecvat n calitate de condiie a autoexperienei empirice de ctre aceasta din urm i de ctre obiectele sale; chiar i acolo unde omul ar vrea s se debaraseze complet de sine ca cineva condiionat de realiti externe i astfel s se explice pe sine nsui, el ar fi cela care face aceasta i

17

care tie i care cunoate, el ar fi cela care mbrieaz totalitatea elementelor posibile ale unei astfel de explicaii, motiv pentru care ar demonstra astfel c este cineva diferit de produsul ulterior al acestor elemente izolate. Desigur, putem vorbi despre sisteme finite care se piloteaz singure i care au astfel ntr-un anumit sens un raport fa de sine. Insa un asemenea sistem care se ghideaz singur nu au dect o posibilitate limitat de autoreglare. Aceasta din urm reprezint un moment n cadrul sistemului respectiv i ca atare nu poate explica de ce omul ca ntreg se pune n discuie naintea lui nsui i interogheaz ulterior ntrebrile nsele.

Faptul c omul i este siei ncredinat, c el se pune pe sine nsui n discuie naintea lui i astfel depete propriul su sistem (i deci pe sine nsui ca ntreg) mpreun cu toate posibilitile sale particulare prezente i viitoare, nu poate fi explicat recurgnd la modelul reprezentativ al unui sistem plural autoreglator, aa cum n fond sunt nevoite s procedeze toate antropologiile particulare n virtutea naturii lor. Acest caracter subiectiv este un dat indeductibil al existenei, un dat prezent n fiecare experien n calitate de condiie a ei a priori. Experiena lui este o experien transcendental - ntr-un sens nc deloc filosofic. Ceea ce indicm prin caracterul personal i prin caracterul subiectiv ne sustrage n permanen - tocmai din cauza transcendentalitii acestei experiene - unei prize directe, ce izoleaz i limiteaz n manier regional. ntr-adevr, obiectul unei astfel de experiene transcendentale n nucleul ei propriu-zis nu iese n eviden acolo unde omul se ocup obiectiv de o singur realitate delimitabil, ci acolo unde ntr-o asemenea preocupare el este chiar subiect i nu are din punct de vedere obiectiv un subiect naintea lui. Omul este o persoan i subiect nseamn de aceea n primul rnd ca omul este acela care nu poate fi dedus, acela care nu poate fi compus n mod adecvat din celelalte elemente disponibile; c el este n permanen ncredinat siei. Atunci cnd el se explic pe sine nsui, cnd se analizeaz, cnd se ntoarce la pluralitatea originilor sale, el se pune nc o dat ca subiect care face aceasta i astfel se experimenteaz ca fiind acela care-i este inevitabil (unaufhebbar) anterior i mai originar.

Omul ca fiin a transcendenei

Ceea ce nelegem prin subiectivitatea pe care omul o experimenteaz rezult mai clar cnd afirmm c omul este o fiin a transcendenei.

Structura anticipativ a cunoaterii

Omul, n ciuda finitudinii sistemului, este dintotdeauna pus ca ntreg naintea lui nsui. El poate pune totul n discuie; cel puin el poate interoga mereu n anticipaie fiecare afirmaie despre orice realitate. Punnd astfel posibilitatea unui orizont pur i simplu finit al interogrii, el a depit deja aceast posibilitate i arat c este flinta unui orizont infinit. Experimentnd n manier radical propria lui finitudine, el depete aceast finitudine i se experimenteaz ca fiina a transcendenei, ca spirit. Orizontul infinit al interogrii umane este experimentat ca un orizont care se ndeprteaz din ce n ce mai mult, i asta cu ct sunt mai multe rspunsurile pe care i le d omul. Omul poate ncerca s lase de o parte nemrginirea preocupant la care se expune punnd ntrebri; poate ncerca teama n faa a ceea ce nelinitete i se poate refugia n lucrurile familiare i cotidiene, ns nemrginirea n faa creia el se experimenteaz ca fiindu -i expus ptrunde chiar i n activitatea lui de zi cu zi. n fond el rmne mereu pe drum. Orice scop formulabil al cunoaterii i al aciunii este ncontinuu relativizat ca fiind provizoriu i numai o etap. Orice rspuns prilejuiete de fiecare dat punerea unei noi ntrebri. Omul se experimenteaz ca posibilitate infinit, pentru c pune ncontinuu i n mod necesar n discuie toate rezultatele obinute n teorie i n practic, l situeaz permanent ntr-un orizont mai vast care se deschide pe neateptate n faa lui. El este spiritul care se experimenteaz ca atare, tocmai experimentnd c nu este pur spirit. Omul nu este nemrginirea realitii, neproblematic n sine i dat n mod neproblematic; el este ntrebarea care apare n faa lui, lipsita de coninut obiectiv ns real i de neocolit, care nu poate fi niciodat depit i la care nu se poate da nicicnd un rspuns pe msur.

18

Posibilitatea unei abateri de la experiena transcendental

Firete c omul poate sa treac ridicnd din umeri prin faa acestei experiene a transcendenei i s se dedice lumii sale concrete, treburilor sale, activitilor sale categoriale n spaiu i n timp, s-i deserveasc sistemul, manevrnd nite prghii i ntreruptoare precise ale realitii sale, iar lucrul acesta l poate realiza n trei moduri:

Majoritatea oamenilor o fac cu naivitate. Ei triesc fr s se gndeasc la ei nii, cufundai n concret, n manipulabil, n lucrurile controlabile ale vieii i mediului lor.

Au suficiente treburi de fcut aici, i mai cu seam lucruri foarte interesante i importante; iar atunci cnd se gnd esc la ceva care transcende toate acestea, ei i pot spune de fiecare dat c e mai rezonabil s nu-i bat capul cu aa ceva.

Un asemenea dezinteres n faa acestei interogri i a confruntrii cu transcendena uman ca atare poate s constituie i rezultatul unei hotrri: omul i asum existena categorial i sarcinile sale tiind i avnd n vedere c toate acestea sunt la rndul lor cuprinse ntr-o ntrebare ultim. El poate permite acestei ntrebri s rmn ca atare. Crede c o poate amna, n tcere, probabil cu un scepticism rezonabil. Ins n felul acesta el admite de fapt n permanen c n fond nu se poate sustrage dinaintea unei asemenea ntrebri, i mai ales atunci cnd afirm c nu este posibil s-i dea un rspuns.

3.Exista probabil n existena uman i categorialitate dezndjduit (verzweifelte Kategorialitt). Omul acioneaz, citete, se agit, muncete, cerceteaz, i atinge unele scopuri, ctig bani; iar ntr-un ultim moment de dezndejde, poate nemrturisit, i spune c totul nu are nici un sens i c omul ar face mai bine s suprime chestiunea sensului totalitii i s o resping ca pe o problem insolubil i prin urmare absurd.

Este dificil de stabilit cu claritate care dintre aceste trei posibiliti se ntlnete de la caz la caz n existena unui om concret.

Sesizarea prealabil a fiinei

Omul este fiina transcendenei n sensul c ntreaga lui cunoatere i activitate cognitiv se ntemeiaz pe o sesizare prealabila a fiinei n general, ntr-o cunoatere matematic ns inevitabil a nemrginirii realitii (cam aceasta putem afirma pn aici, ntr-o manier oarecum hazardat i arbitrarie). Sigur c trebuie s presupunem c o astfel de sesizare prealabil infinit nu se bazeaz pe faptul ca ea poate fi o sesizare prealabil a nimicului ca atare. Aceast presupunere este necesar deoarece nimicul nu ntemeiaz nimic; nimicul nu poate fi orizontul sesizrii prealabile, elementul care atrage i mic, acela care pune n micare realitatea pe care omul o experimenteaz ca fiind viaa lui real i nicidecum ca pe ceva lipsit de consisten. Firete, omul face n permanen i experiena vidului, a fragilitii interioare i - dac vrem s o numim astfel, ca sa nu o banalizm - a absurditii a ceea ce ntlnete. Totui el experimenteaz i sperana, micarea n libertatea eliberatoare, responsabilitatea care impune sarcini reale i le binecuvnteaz.

Dar dac omul le experimenteaz pe amndou i cu toate acestea nu are dect o singur experien, n care o micare originar ultim susine toate micrile i toate experienele individuale, dac el nu poate s fie un gnostic care recunoate ori dou cauze originare, ori accept existena unui dualism ca ultim fundament, dac el nu poate face aa ceva pentru c aceasta contrazice unitatea experienei sale, atunci nu-i rmne dect o singur posibilitate: ntr-adevr, omul poate nelege c fiina absolut pune hotare i limite n afara lui, c aceasta poate s vrea o fiin condiionat; ns nu poate considera din punct de vedere logic i existenial c realitatea vast i plin de speran pe care el o experimenteaz nu este dect o iluzie plcut i neltoare i c totul se fondeaz n cele din urm pe un nimic vid (leeren Nichts) - aceasta dac pentru el are vreun neles cuvntul nimic i dac el nu este pe buzele lui doar un strigt de spaim n faa angoasei autentice a existenei pe care el o experimenteaz cu adevrat.

Aadar ceea ce susine i deschide anticiparea omului n faa nemrginirii transcendenei nu poate s fie nimicul, vidul pur i simplu. ntr-adevr, o asemenea afirmaie - fcut despre nimic -

19

ar fi cu totul lipsit de sens. ns cum pe de alt parte sesizarea prealabila, ca simpl ntrebare, nu se explic pe sine nsi, ea trebuie s fie obligatoriu conceput ca fund opera acelei realiti - mai precis a fiinei ca atare - ctre care omul este deschis. ns dinamica transcendenei nu nseamn constituirea dinamic a spaiului infinit al subiectului realizat de ctre subiectul nsui, ca i cum el ar dispune n manier absolut de fiin, ci ea const n deschiderea spontan a orizontului nemrginit al fiinei. n orice loc unde omul n transcendena lui se experimenteaz ca acela care ntreab, ca acela care este nelinitit de aceast deschidere a fiinei, ca acela care este inserat ntr-o realitate inefabil, el nu se poate concepe ca fiind subiect n sensul subiectului absolut ci numai n sensul cuiva care este conceput de ctre fiina, n definitiv n sensul harului. Aici termenul har indic att libertatea, experimentat n finitudine i contingen, a temeiului fiinei care face ca omul s existe, ct si ceea ce numim har ntr-un sens teologic mai strict.

Sesizarea prealabil constituie persoana

n msura n care omul este fiina acestei transcendene, el este astfel i pus s se confrunte cu sine nsui, ncredinat lui nsui i prin urmare persoan i subiect. ntr -adevr numai acolo unde domnete nemrginirea fiinei - dezvluindu-se i sustrgndu-se - posed o existen concret locul i punctul de vedere pornind de la care se poate lua n primire i poate rspunde de sine nsui. Un sistem finit ca atare se poate experimenta ca finit doar dac acesta, n virtutea originii sale, este ceea ce este datorit faptului c, n calitate de subiect cunosctor, provine n permanen din ceva diferit de el nsui, n timp ce acest altceva nu este doar un sistem izolat, ci unitatea i plintatea originar, anterioar tututor sistemelor posibile i tuturor subiectelor, luate fiecare n par te n diversitatea lor. Vom vedea mai trziu cum este posibil ca, pornind de aici, s avem acces n manier originar i transcendental la ceea ce numim de obicei creaturalitate.

Se nelege de la sine c aceast experien transcendental a transcendenei umane nu este experiena unui obiect izolat i determinat, experimentat alturi de alte obiecte, ci despre un dat fundamental (Grundbefindlichkeit), care precede i domin toate experienele obiective. Trebuie subliniat n permanen c transcendena despre care vorbim aici nu este conceptul reprezentat tematic al transcendenei n care aceasta se reflect n manier obiectivat, ci acea deschidere a priori a subiectului fa de fiina n general, care este dat tocmai atunci cnd omul - n activitile, preocuprile, temerile i speranele sale - se experimenteaz ca fiind expus multiformitii lumii cotidiene, ntr-un anumit sens, transcendena autentic se afl mereu napoi-a omului, n originea inaccesibil a vieii i a cunoaterii sale. Aceast transcenden autentic nu este niciodat atins i epuizat de ctre gndirea metafizic i nu poate fi comunicat ca atare, adic ntr-o manier neobiectivat, dect cel mult - dac acest lucru este ntr-adevr posibil - ntr-o experien mistic i poate n singurtatea extrem i n disponibilitatea de a muri, i aceasta mereu ntr-o aproximaie asimptotic; iar tocmai pentru c aceast experien originar a transcendenei - care este ceva diferit fa de discursul filosofic despre transcenden - nu poate fi comunicat n mod obinuit doar prin intermediul obiectivittii categoriale a ambientului i a omului nsui, ea poate fi trecut uor cu vederea. ntr-un fel, ea este dat doar ca un ingredient ascuns (geheime Ingredienz). Cu toate acestea omul este i rmne fiina transcendenei, cu alte cuvinte acea fiinare creia infinitatea inaccesibil i tcut (schweigende) a realitii i se prezint fr ncetare ca un mister. n felul acesta omul este transformat n deschidere autentic n faa acestui mister i pus astfel ca persoan i subiect n faa lui nsui.

4.0mul ca fiin a responsabilitii i a libertii

Libertatea nu este un dat particular

Transcendena deschide omul i totodat l ncredineaz lui nsui, n cunoatere i n aciune; iar n faptul c omul i este siei ncredinat, el se experimenteaz ca fiind liber i responsabil. Cele spuse anterior despre relaia dintre caracterul personal al omului pe de o parte i

20

determinarea i proveniena lui din interiorul lumii pe de alt parte, rmn valabile n mod deosebit. La rdcina lor, responsabilitatea i libertatea omului nu sunt un dat empiric particular, situat n realitatea omului alturi de alte date particulare. Dac o psihologie experimental, cu ct este mai radical, cu att reuete mai puin s descopere libertatea, urmarea aceasta este cu totul fireasc. Psihologia scolastic tradiional nvat n coli pretinde s descopere libertatea direct ca pe un dat individual concret n interiorul spaiului transcendentalitii i al personalitii umane, este ntr-adevr bine intenionat, ns procedeaz ntr-un fel care contrazice n fond natura libertii. Prin urmare nu este de mirare c ea se simte contrazis de ctre psihologia empiric. O psihologie experimental trebuie s reconduc n permanen un fenomen ctre cellalt i de aceea ea nu poate nicidecum s descopere libertatea. Chiar i atunci cnd afirmm n viaa noastr c ntr-o anumit situaie am fost liberi n timp ce n alta presupunem c nu este vorba despre un fenomen regional, care poate fi ntlnit n timp i spaiu alturi de altele, ci cel mult despre aplicarea i concretizarea experienei transcendentale a libertii, care este ceva cu totul diferit fa de acea experien cu care au de-a face tiinele particulare.

La rdcina lor, responsabilitatea i libertatea omului nu sunt dat empiric particular, situat n realitatea omului alturi de alte date particulare. Prin urmare tiinele empirice ale antropologiei i chiar i cele ale psihologiei pot face economie de chestiunea libertii. Desigur, jurisprudena i filosofia dreptului nu se pot lipsi de o dezbatere asupra chestiunii libertii i a responsabilitii unui om. Este incontestabil i faptul c conceptul de libertate, responsabilitate, de capacitatea ori incapacitatea de a rspunde de propriile acte, concept curent att n viaa noastr de zi cu zi ct i la nivel juridic, are ceva de-a face cu ceea ce considerm aici. Cu toate acestea este clar c dac nu ar exista experiena transcendental a caracterului subiectiv i a libertii omului, ea nu ar putea nici s apar n ambientul experienei categoriale a omului, n viaa lui pers