Pr. Ioan Mihoc

Credin��, via�� �i misiune în perspectiv� paulin� �i ioaneic�

Editura Eftimie Murgu Re�i�a, 2012

2

Referent �tiin�ific: Pr. prof. univ. dr. Sorin Cosma

Descrierea CIP a Bibliotecii Na�ionale a României MIHOC, IOAN Credin��, viat� �i misiune în perspectiv� paulin� �i ioaneic� / Ioan Mihoc. - Re�i�a : Editura Eftimie Murgu, 2012 ISBN 978-606-631-006-2 2

Editura Eftimie Murgu, 2012 Adresa: Pia�a Traian Vuia nr. 1-4, 320085, Re�i�a Tel.0255-210227, Fax: 0255-210230 ISBN 978-606-631-006-2

3

PREFA��

Este �tiut faptul c� studiile de teologie biblic� ocup�

un loc important în cadrul Teologiei Pastorale, mai cu seam� la nivelul superior al aprofund�rii cuno�tin�elor �i al cercet�rii din cadrul masteratului �i doctoratului.

Prin acest studiu, p�rintele dr. Ioan Mihoc (lector la Catedra de Noul Testament de la specializarea Teologie Didactic� Ortodox� - din cadrul Universit��ii „Eftimie Murgu”, Re�i�a) aduce o contribu�ie deosebit� la sus�inerea programului de master intitulat „Studii de Teologie Pastoral� �i Misiune Cre�tin�”.

Volumul de fa�� cuprinde tratarea unor subiecte care preocup� dintotdeauna pe credinciosul �i, mai ales, pe teologul cre�tin. În esen��, el r�spunde la trei întreb�ri fundamentale: Ce este credin�a? Cum o tr�im? Cum o împ�rt��im altora? Astfel, în prima parte a volumului este dezvoltat� tema credin�ei, în mod predilect din perspectiva gândirii pauline. Credin�a este astfel în�eleas� ca posibilitate de cunoa�tere a omului însu�i (a sinelui interior, mai ales), a lumii în care el tr�ie�te, dar �i a lumii viitoare, adic� a Împ�r��iei cerurilor. Partea a doua - bazat� pe studiul Epistolelor Sobornice�ti ale Sf. Ioan Teologul - se refer� la modurile concrete prin care omul prime�te, înc� din timpul vie�ii p�mânte�ti, arvuna vie�ii celei ve�nice. Este vorba,

4

desigur, de Sfintele Taine, prin care se tr�ie�te efectiv via�a în Hristos. Iar ultima parte, a treia, ofer� adev�rate paradigme ale misiunii cre�tine, degajate din studiul aprofundat al Epistolelor Pastorale.

Func�ia cognitiv� a credin�ei este aprofundat� în prima parte a lucr�rii. Complexul experimental �i cogitativ uman se îndreapt� dintotdeauna în mod firesc spre descoperirea resorturilor adânci ale existen�ei, care pot s� articuleze imaginea ideal� de sesizare a adev�rului, a temeiului ultim al omului �i existen�ei în ansamblu. Structural, acest complex se define�te în cadrul unui triplu demers: demersul literar1 (care pune problema cunoa�terii, inaugurând aceast� problem�, pentru c� aduce în aten�ie exemple vii, care vor constitui pretextul medita�iilor filozofice sau al verific�rilor �tiin�ifice), demersul filozofic (fundarea cunoa�terii) �i demersul �tiin�ific (omologarea cunoa�terii).2

Din punct de vedere istoric, se observ� alternarea acestora, îns� accentul n-a fost întotdeauna acela�i: în unele epoci, precump�nitoare a fost teza literar�, în altele cea filozofic� (iluminismul, de pild�) �i, în sfâr�it, cea �tiin�ific�. Toate relev� f�r� echivoc una din dimensiunile fundamentale ale persoanei: dimensiunea noetic�. Importan�a acesteia este major�. De modul în care ea activeaz� depinde îns��i configura�ia existen�ial� a fiec�ruia �i depinde atât de mult încât uneori a fost considerat� ca 1 Romanul, începând din sec. al XVIII-lea �i pân� la Balzac, are de cele mai multe ori veleit��i cognitive. 2 Cf. Adrian-Paul Iliescu, Filozofia limbajului �i limbajul filozofiei, Ed. �tiin�ific� �i Enciclopedic�, Buc. 1989, pp. 304-309.

5

singura în m�sur� s� împlineasc� persoana, celelalte (dimensiunea fenomenologic-pragmatic�, de exemplu) fiind l�sate pe un plan secund sau chiar ignorate complet.

Într-un anumit fel, afirmarea preeminen�ei valorice a acestei dimensiuni constitutive a umanului este justificat� în baza considera�iei c� ac�ion�m potrivit cunoa�terii cu care suntem înzestra�i sau la care accedem într-un anumit stadiu al vie�ii noastre. Astfel, în�elegem preten�ia ideologiei iluministe de a constitui cunoa�terea într-un panaceu social universal. Numai c� aceasta n-a fost legitim�, fiind mai ales un expozeu al ra�iunii autarhice, izolat� în m�rginirea ei �i lipsit� de lumina Revela�iei. Ea a ajuns doar la percep�ia unei nevoi intrinseci naturii omene�ti de a se des�vâr�i în cunoa�tere, dar experien�ele ei singulare n-au f�cut decât s� confirme faptul c�, rupt de comuniunea cu Dumnezeu, omul nu poate exprima decât p�r�i infime ale realit��ii, neschimbând cu nimic în acela�i timp cadrele generale ale acestei c�ut�ri fiin�iale.

Într-adev�r, omul trebuie s� cunoasc�, dar numai în comuniunea cu Dumnezeu, nu în afara acesteia. Încercarea primilor oameni de a accede la cunoa�tere prin „ furt” , prin ignorarea comuniunii cu Dumnezeu, i-a coborât în sfera naturii inferioare. Astfel �i urma�ii lor perpetueaz� aceast� stare. Camus spunea c� „ dac� ar fi s� se scrie singura istorie semnificativ� a gândirii omene�ti, ar trebui alc�tuit� aceea a poc�in�elor ei succesive �i a neputin�ei ei” .3

3 A. Camus, Mitul lui Sisif, Ed. pentru literatur� universal�, Bucure�ti, 1964.

6

De aceea, Dumnezeu intervine în istorie, sus�inând continuu revelarea Sa, mai întâi prin legea natural�, apoi prin cea pozitiv� �i, în mod culminant, în Persoana Fiului S�u întrupat. Esen�ial pentru om este de a nu r�mâne în perplexitatea constat�rii neputin�ei ra�iunii sale, ci de a realiza „ saltul” în planul revela�ional dumnezeiesc, al c�rui vehicul la nivel p�mântesc este credin�a.

În cadrul credin�ei, ra�iunea ajunge s� fie „ luminat�” , posibilit��ile ei de-abia acum având mediul optim de desf��urare. Ea se constituie într-un instrument divino-uman. Credin�a este cea mai mare poten�� a ra�iunii îns��i. Propriu-zis, „ ra�iunea luminat�” este credin�a.

Întâi de toate este motivat� în aceast� lucrare „ identitatea metafizic� a credin�ei” , descriindu-se patru elemente care pot s� sus�in� o atare identitate. Acestea sunt: a. Motiva�ia intrinsec� a adev�rului credin�ei, care face de prisos eviden�ele formale �i obiectuale insinuate în cadrul a�a ziselor „ dovezi” ; b. Centralitatea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, adev�rata transcenden�� personal� înomenit�; c. Revelarea tainic� a credin�ei de c�tre Dumnezeu Însu�i, în Duhul Sfânt; d. Identitatea nou�, haric�, pe care o dobânde�te omul, ca dezvoltare maximal� a credin�ei.

Apoi se trece la o expunere succint� a concep�iei Sf. Pavel despre credin�� �i a raportului dintre credin�� �i „ în�elepciunea omeneasc�” (cea care deriv� din ra�iunea lipsit� de lumina credin�ei) �i se eviden�iaz� faptul c� perspectiva apostolic� recunoa�te numai credin�ei o func�ie cognitiv� deplin�, care poate, deci, s� mijloceasc� omului cuno�tin�a adev�rului.

7

Urmeaz� o larg� referire la „ cunoa�terea pnevmatic�” , mai precis, la „ relevan�a epistemologic� a Duhului Sfânt, accentuându-se baza biblic� a acestui enun� (în special, referin�e la texte pauline). Se prezint�, totodat�, câteva caracteristici ale „ cunoa�terii duhovnice�ti” . În continuare sunt tratate subiecte legate de: „ cunoa�terea duhovniceasc� a lumii” , „ cunoa�terea propriei persoane” , „ contempla�ia-Teognosia” . Urm�rind aceste subiecte se desprinde concluzia c� cel care are credin�a este deodat� „ filozof �i teolog. Filozof, deoarece cerceteaz� cele create cu ra�iunea sa ca s� afle urmele Creatorului; teolog, deoarece încordând mintea s� devin� v�z�toare, contemplativ�, urc� drept la în�elegerea lui Dumnezeu, primind ca ni�te raze str�lucirea sau slava lui Dumnezeu, prin care devine asemenea Lui dup� har” .4

În sfâr�it, este evaluat raportul dintre credin�� �i cunoa�tere. Urmând concep�iei teologului rus Vl. Lossky potrivit c�reia „ înv���tura teologic� (intim legat� de realitatea credin�ei, n.n) se situeaz� în mod dificil între gnosis – harism� �i t�cere, cunoa�tere contemplativ� �i cunoa�tere existen�ial� – �i episteme – �tiin�� �i gândire ra�ional�” 5, sunt indicate mai întâi punctele de convergen��, care pot fi reg�site la un nivel prim de analiz� a metodologiei �i instrumentarului orchestrate atât în cadrul teologiei ca �tiin��, cât �i în demersul cognitiv pur �tiin�ific. Pe de alt� parte, se impune precizarea caracteristicilor 4 Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic� �i Ecumenic�, Sibiu, 1996, p.79. 5 V. Lossky, Introducere în teologia ortodox�, tr. Lidia �i Remus Rus, Ed. Enciclopedic�, Bucure�ti, 1993, p.12.

8

specifice care �in de natura teologiei, urm�rind resorturile ei adânci sintetizate în credin�a ca atare, precum �i cele referitoare la experien�a cunoa�terii strict ra�ionale. Pe scurt, considera�iile se refer� întâi la credin�� �i cunoa�tere privite separat, fiecare atârnând de un spa�iu specific, apoi ele sunt privite ca �i componente ale unuia �i acela�i spa�iu, existen�a uneia presupunând-o pe cealalt�.

În ce prive�te via�a în Hristos, a�a cum ne-o prezint� Sf. Apostol Ioan în Epistolele sale Sobornice�ti, partea a II-a din acest volum eviden�iaz� tr�irea în lumina lui Dumnezeu la care omul poate ajunge dac� este gata „ s� umble” întru poruncile Evangheliei �i s� se sfin�easc� prin Tainele pe care le-a instituit Domnul.

Demnitatea proprie fiin�ei umane este aceea de a tr�i în conformitate cu voia lui Dumnezeu, pentru a se înve�nici întru El. Adam a fost f�cut pentru integritate moral� �i pentru via��. Ambele le-a pierdut îns� prin p�catul neascult�rii. Reg�sirea vie�ii autentice, deci, înseamn� o descoperire a comuniunii cu Dumnezeu, a tr�irii în deplin� ascultare de El.

Via�a cre�tinilor, de cele mai multe ori, este în simbioz� cu prefacerile acestei comuniuni. Adeseori ea este declarativ�, speculativ�, în afar� tr�irii Tainelor Bisericii în care Hristos lucreaz� sfin�irea �i înnoirea noastr�, în afara practic�rii milei �i iubirii agapice fa�� de to�i. Mesajul central al Sf. Ioan exprimat cu prec�dere în Epistola Întâia este acesta: Nu poate nimeni pretinde c� se afl� în comuniune cu Dumnezeu, c�-L vede pe Dumnezeu, atât timp cât îi ignor� pe semenii s�i; totodat�, este foarte important s� �tim care este elementul criteriologic prin

9

prisma c�ruia via�a noastr� cu Hristos este una autentic� sau nu. Din acest motiv, Sf. Apostol Ioan aduce la expresie mai întâi temeiul dogmatic al comuniunii noastre cu Dumnezeu, reprezentat în esen�� de faptul c� „ Via�a s-a ar�tat” , c� Hristos S-a întrupat �i ne-a r�scump�rat prin Sângele S�u, oferindu-ne via�a ve�nic�. Credin�a cre�tin� biruie�te lumea de p�cat, anticipând �i reg�sind treptat, înc� de pe acum, via�a ve�nic�. Angajarea pe drumul vie�ii în Hristos, trebuie s� fie o continu� lupt� cu p�catul, o v�dire permanent� a „ na�terii din Dumnezeu” , a iubirii fa�� de El.

Astfel tr�it�, via�a biologic� „ în trup” devine una transparent� realit��ilor dumnezeie�ti, deschis� ve�niciei, c�ci armonizeaz� în ea voin�a dumnezeiasc� �i tr�irea omeneasc�. Pe un ton solemn, hieratic, Sf. Ioan aminte�te „ �tiin�a” credincio�ilor, dar pretinde o tr�ire deplin� a acesteia. De altfel, cuno�tin�a adev�rat� trimite în mod necesar la f�ptuire, la participarea întregii fiin�e la realitatea pe care ea o exprim�. Pentru actualizarea acestei f�ptuiri, este important� reîntoarcerea continu� la Izvorul Vie�ii care este Mântuitorul Hristos (cf. 1 In 5,11-12). Astfel credin�a noastr� este hristocentric�, se inspir� �i tr�ie�te conform Arhetipului care este Hristos, pân� la o deplin� asem�nare cu El.

Dar tot ceea ce dobânde�te credinciosul în Biseric� pentru sine, ca via�� �i adev�r tr�it în Hristos, se cere împ�rt��it �i altora, într-o propov�duire „ cu timp �i f�r� timp” a harului �i a bucuriei de a fi „ împreun� cet��eni cu sfin�ii �i casnici ai lui Dumnezeu” . De aceea, în mod firesc, în partea a treia a c�r�ii sunt descrise câteva paradigme ale misiunii cre�tine, pe baza studiului Epistolelor Pastorale. În

10

ansamblul ei, putem spune c� aceast� sec�iune nu este altceva decât un îndemn st�ruitor de a pune în aplicare cele însu�ite în via�a cu Hristos, de a descoperi voca�ia comunitar� a credin�ei �i de a transmite �i altora darul din darurile primite de la Dumnezeu.

Pr. prof. univ. dr. Sorin Cosma

11

PARTEA ÎNTÂIA

Credin�a este încredin�area celor n�d�jduite, dovedirea lucrurilor celor nev�zute (Evrei 11,1)

CUNOA�TEREA PRIN CREDIN��

12

I. Identitatea metafizic� a credin�ei

1. Sensul transcendent al credin�ei

Singura fiin�� capabil� de a dep��i sensurile imediate ale existen�ei create este omul. C�utând �i decelând cu ajutorul ra�iunii structura materiei organizate, el poate ajunge la formul�ri, concluzii, argumente logice sau empirice care îi dau o anumit� satisfac�ie elanului s�u de a o scruta. Totu�i, în urma acestui demers raportat la imanent nu poate ajunge la împlinirea sa, c�ci nici m�car entelehia6 materiei îns��i nu-i apar�ine �i nu-i este dat s-o cunoasc� pe cale experimental�-�tiin�ific�. Cu atât mai pu�in, din cercetarea naturii nu s-a putut stabili sau explica satisf�c�tor menirea omului în lumea aceasta. Cel mult au putut fi determinate cauzalit��i �i rela�ii apodictice în sânul naturii, f�r� relevan��, îns�, pentru spiritul s�u.

În realitatea postadamic� dec�zut� din har, impulsul spre cunoa�tere a fost caracterizat întotdeauna de o lips� major� (specific� în mare m�sur� �i cercet�rii de tip filozofic sau empiric-�tin�ific), reprezentat� de reducerea metodei gnoseologice la un triunghi de elemente care, bineîn�eles, este grefat în plan conjectural. Componentele

6 ENTELEHÍE s.f. Termen folosit de Aristotel, însemnând scopul l�untric care ar sta la baza dezvolt�rii materiei �i ar determina în mod finalist întregul proces al dezvolt�rii ei. [Gen. -iei. / < fr. entéléchie, cf. gr. entelecheia – activitate].�

13

acestui triunghi cognitiv sunt: 1. subiectul cunosc�tor 2. obiectul cunoa�terii �i 3. argumente în favoarea rela�iei juste dintre subiectul cunosc�tor �i obiectul cunoa�terii, care pun accent fie pe viabilitatea logicii prezentate (bazat� pe rezisten�a intrinsec� a acesteia în fa�a oric�rei critici), fie pe relevan�a implicit� pe care o prezint� obiectul. Realitatea în starea edenic� nu presupunea �i prezen�a celui de-al treilea element; ca atare, viciul de metod� instaurat în cercetarea uman� se prezint� sub forma unui adaos, devenit necesar �i chiar justificat în realitatea imanent� postadamic�.

De la bun început trebuie subliniat c�, în contextul revela�iei cre�tine, „ cunoa�terea lui Dumnezeu �i insisten�a în aceast� cunoa�tere nu trebuie confundat� cu c�utarea dovezilor despre existen�a lui Dumnezeu. Nu Dumnezeu are nevoie de dovezi spre a proba cuiva c� exist�. El este” .7 Sf. Ioan Gur� de Aur explic� în felul urm�tor:

Pentru a crede, este nevoie de a cunoa�te, iar nu de a

disputa; de a crede f�r� îndoial�, iar nu de a pune înainte ra�ionamente omene�ti. Prin credin��, to�i cei din vechime au fost l�uda�i, �i f�r� de aceasta toate se r�stoarn� pe dos. �i ce spun eu de cele cere�ti? Chiar cele de pe p�mânt dac� le vom examina, le vom

7 Vasile R�duc�, în „ Prefa��” la P. Evdochimov, Cunoa�terea lui Dumnezeu, p. 8. „ De dovedirea existen�ei au nevoie cele venite la existen�� din neant �i care azi sunt, dar mâine, nu. Cunoa�terea lui Dumnezeu este contribu�ia omului în cadrul raportului dinamic stabilit prin fidelitatea fa�� de revela�ie între om �i Dumnezeu. Revelându-ni-Se, Dumnezeu ne cultiv�, ne fertilizeaz� mintea, �i noi o l�s�m s� fie fertilizat�, colaborând activ în actul cunoa�terii. Aceast� cunoa�tere nu se prezint� nici ca o a treia realitate, între un subiect cunosc�tor �i un subiect de cunoscut, nu este mijloc spre un scop, ci scop final” (Ibid.).

14

afla în strâns� leg�tur� cu credin�a. Nici afaceri b�ne�ti, nici me�te�uguri �i, în fine, nimic din acestea nu poate fi far� credin��. Dac� aici, unde e vorba de lucruri false, �i este nevoie de credin��, apoi cu atât mai mult în cele duhovnice�ti!8

Spre deosebire de Biserica �i teologia ortodox�, în

Apusul cre�tin - datorit� mai ales afirm�rii spiritului ra�ionalist - a proliferat o adev�rat� campanie de strângere de argumente �i „ dovedire” a credin�ei înse�i. Aceasta, cum vom vedea, a denaturat sensul transcendent al credin�ei, reducând-o la un sistem care s-a vrut deplin conform �i acceptabil întru totul ra�iunii. Dar „ transcenden�a adev�rat� nu o experiaz� omul în nici unul din sistemele sale intelectuale sau crea�iile sale artistice. De aceea, din nici una nu se desprinde for�a care s�-l pun� în stare de înfrico�at� seriozitate �i responsabilitate, din nici una nu r�sare pentru el adev�rata cunoa�tere de sine, ca existen��. Cu toate crea�iile sale se comport� omul în spirit de joc” .9

Experien�a a dovedit cu prisosin�� aceast� afirma�ie. L�sat� la puterea ei, ra�iunea s-a ridicat chiar împotriva firii. �tiin�a modern� a reu�it chiar s� produc� muta�ii care contravin legii naturale. Astfel s-au n�scut noile practici genetice care reprezint� ni�te suspend�ri ale voin�ei divine înse�i cu privire la natura existen�ei.

8 Sf. Ioan Gur� de Aur, Tâlcuiri la Epistola Întâi c�tre Timotei, Omilia 1: „ Despre credin��, z�d�rnicia ra�ionaliz�rii, �i împotriva celor ce sus�in ideea predestin�rii” (cf. http://www.ioanguradeaur.ro/614/omilia-i-2/) 9 D. St�niloae: Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 58.

15

În cazul credin�ei cre�tine, sufletul în�elege c� „ acum a vedea înseamn� a nu vedea sau c�, urmând discursul propriu teologiei apofatice, „ întunericul este luminos, este întuneric prin preaplinul luminii sale” .10

În�elegerea aceasta nu este de ordin speculativ, nu este o consecin�� a deduc�iilor ra�ionaliste. Ea r�stoarn� dintru început prezum�ia c� orice cunoa�tere este condi�ionat� de vederea obiectului pe care îl urm�re�te. Omul, în urma efortului ascetic, când sufletul s�u ajunge „ pe culmea experien�ei mistice �i s-a unit cu Cuvântul prin iubire, în�elege c� Dumnezeu scap� încerc�rilor ra�iunii de a-L cuprinde; numai întunericul credin�ei îl poate sesiza pe Dumnezeu, care transcende orice reprezentare” .11

Dar omul nu ajunge numai la aceast� con�tiin�� a distan�ei (diastema) sau, mai mult, a interferen�ei posibile la nivelul întunericului credin�ei, ci are posibilitatea unei comuniuni negr�ite, dar reale cu Dumnezeu. Credin�a coboar� pe Dumnezeu în suflet �i aici are loc tr�irea apropierii de El: „ Sufletul este înconjurat de noaptea dumnezeiasc� �i Mirele se face prezent, dar nu se arat�... El îi d� sufletului un fel de con�tiin�� a prezen�ei Sale – aisthesis parousias (Sf. Grigorie de Nyssa)12 - care scap� în acela�i timp cunoa�terii. Dumnezeu cu cât este mai prezent (în sufletul credinciosului, n.n), cu atât este mai ascuns” 13 (ra�iunii naturale). 10 Paul Evdochimov, Cunoa�terea lui Dumnezeu, p. 53. 11 Ibidem. 12 Cf. Anthony Meredith, Faith and Fidelity, Gracewing, 2000, p. 126. 13 Evdokimov, op. cit., p. 53.Trebuie subliniat faptul c� limbajul credin�ei este unul prin excelen�� iconic, supraconceptual, antinomic

16

Dac� credin�a nu poate fi, deci, redus� la sistem, la enun� intelectual, se pune în mod firesc întrebarea: „ cum s� putem trece de la o cunoa�tere abstract�, îndep�rtat�, catehetic�, la o întâlnire personal�, la comuniunea vie” 14, singura în m�sur� s� confere cuno�tin�a adev�rat�, liber� de orice subiectivism sau orice alt� precaritate. Ra�iunea autarhic� nu concepe aceast� comuniune ca surs� a cunoa�terii depline. Ea se întreab� neîncrez�tor cu privire la modul în care Dumnezeu poate intra în via�a omului, iluminându-l. Din moment ce Dumnezeu cheam� pe to�i la mântuire (1 Tim 2,4), de ce totu�i „ face Dumnezeu credin�a atât de dificil�?... Învierea a inaugurat ziua a opta, dar în aparen�� nu s-a schimbat nimic, lumea nou� se insereaz� în cea veche, ziua a opta nu exist� decât în celelalte �apte” . Învierea lui Hristos a schimbat condi�iile ontologice ale existen�ei �i în virtutea acestei transfigur�ri esen�iale fiecare e în chip virtual integrat în circuitul slavei divine, în comuniunea cu Dumnezeu. Cu toate acestea „ acest neam cere semne �i minuni. Adev�r zic vou�, nu i se va da niciunul” (Mc 8,12). Dumnezeu S-a ar�tat în trup (1 Tim 3,16) „ dar parc� nici n-ar dori ca oamenii s�-I sesizeze divinitatea. În cazul rar al minunilor, Iisus porunce�te: mergi �i s� nu spui nim�nui nimic. Meditativ, Pascal noteaz�: Revela�ia

raportat la ra�iune, îns� acest lucru nu denot� vreo contradic�ie în cadrul credin�ei înse�i ci doar neputin�a ra�iunii de a o cuprinde. 14 Paul Evdokimov, Vârstele vie�ii spirituale, Ed. Christiana, Buc. 1993, p. 42.

17

înseamn� v�lul ridicat, or întruparea înv�luie �i mai mult fa�a lui Dumnezeu” .15 Hristos Domnul nu S-a ar�tat lumii în slav�, nu s-a adresat unor cercuri restrânse de c�rturari �i n-a l�sat o oper� scris�. Mai mult, a scris doar câteva cuvinte, �i acelea pe nisip. Cu toate acestea, mesajul S�u îi avea în vedere pe to�i oamenii, atât cei din timpul S�u cât �i cei ce vor veni pân� la sfâr�itul veacurilor. N-a l�sat o oper� scris� care s� fie o m�rturie istoric� autentificat� de El Însu�i, care s� conving� ra�iunea. „ Exigen�a ra�iunii, chiar �i în momentul în care totul s-a împlinit pune condi�iile ei: Dac� este regele lui Israel, s� coboare acum de pe cruce �i vom crede în El (Mt 27,42). Dumnezeu r�spunde prin t�cere, dar pentru cel ce �tie s� aud�, tomai în t�cere El î�i m�rturise�te iubirea pentru om (Nicolae Cabasila, Via�a în Hristos). Este acea nebunie divin� de care vorbe�te Sf. Pavel, neîn�elesul respect al lui Dumnezeu fa�� de libertatea noastr�” .16 Astfel, se poate spune c� libertatea omului v�de�te cel mai pregnant chipul lui Dumnezeu din om, iar Dumnezeu în chenoza Sa negr�it� manifest� o condescenden�� fa�� de acest chip, ridicându-l la nivelul de partener de dialog al S�u. Creând libertatea uman�, Dumnezeu a creat un alter ego. Dac� Dumnezeu S-ar fi manifestat silnic fa�� de om, prin dovezi strivitoare, �i-ar fi manifestat

15 Ibidem. 16 P. Evdokimov, op. cit, p. 41.

18

atotputernicia, dar con�tiin�a uman� ar fi fost determinat� necondi�ionat la acceptarea comuniunii cu Sine.

Paul Evdokimov precizeaz� faptul c� „ orice dovad� constrâng�toare violeaz� con�tiin�a uman�, schimb� credin�a în simpl� cunoa�tere” . Pentru a nu se întâmpla aceasta, „ Dumnezeu î�i limiteaz� atotputernicia, Se închide în t�cerea iubirii Sale jertfelnice, retrage orice semn, suspend� orice miracol �i arunc� o umbr� pe str�lucirea fe�ei Sale” .17

La nivel uman aceast� manifestare chenotic� a lui Dumnezeu nu poate fi în�eleas� în mod autentic decât pe t�râmul credin�ei, acolo unde nu mai lucreaz� ra�iunea singur�, ci mai ales „ puterea lui Dumnezeu” (1 Cor 2,5). Însufle�it� de aceast� putere dumnezeiasc�, credin�a „ p�streaz� �i va p�stra pururea ceea ce are în ea nocturn, o obscuritate crucificatoare, o marj� suficient� pentru a-�i p�stra libertatea, pentru a p�stra mereu puterea s� spun� în orice moment nu, s� construiasc� pe refuzul ei. Tocmai pentru c� omul poate spune nu, da-ul lui poate s� ating� o deplin� rezonan�� �i fiat-ul s�u se afl� nu numai în acord, dar la acela�i nivel vertiginos de liber� crea�ie cu fiat-ul lui Dumnezeu” .

În credin��, omul se creeaz� pe sine în Dumnezeu, dar întotdeauna în mod sinergetic. „ Credin�a e un dialog. Dar vocea lui Dumnezeu este aproape t�cere” .18 Ea devine tot mai acut� pe m�sur� ce omul reduce încrederea în

17 Ibidem. 18 Ibidem, p. 43.

19

puterea ra�iunii sale, pe m�sur� ce r�spunde iubirii smerite a lui Dumnezeu cu smerenie iubitoare.

În cuvintele iudeilor: „ s� se mântuie coborându-Se de pe cruce. Dac� vom vedea, vom �i crede!” (Mt 27,42), distingem o „ eroare lingvistic�” c�ci „ faptul coborârii nu putea fi crezut, ci numai constatat, înregistrat, luat la cuno�tin�� în plin�tatea eviden�ei sale. S-ar fi impus ca atare �i ar fi redus la zero orice supravie�uire a enigmaticului verb a crede” .19

Pentru realitatea sensibil�, �tiin�a ofer� percep�ia ei, o percep�ie care se bazeaz� pe enun�uri verificabile �i care oblig� ra�iunea la existen�a lor.

În ordinea credin�ei apare, îns�, o „ dep��ire a ra�iunii, comandat� de ra�iunea îns��i, atunci când ea a ajuns la limita sa” .20 Aceast� ordine a credin�ei prive�te lumea inteligibil�, suprara�ional�, via�a de dincolo. Este lumea transmundan� a c�rei comprehensiune nu depinde de „ vederea” sensibil�. Mântuitorul ferice�te pe cei ce n-au v�zut �i au crezut (In 20,29). Sf. Pavel arat� cât se poate de limpede c� obiect al credin�ei nu poate fi sensibilul, ci ceea ce transcende ordinea necesit��ii: „ credin�a este vederea lucrurilor care nu se v�d” (Evrei 11,1), iar, în alt� parte, afirm� c� via�a cre�tin� se desf��oar� „ neprivind la cele ce se v�d ci la cele ce nu se v�d” (2 Cor 4,18). „ Întreg capitolul 11 al Epistolei c�tre Evrei, versete ca acelea de la Rom 4,13 �. u. ori Efes 3,17 �.u. arat� �i ele deslu�it c� entitatea principal� în rela�ia dintre om �i Dumnezeu nu are 19 N. Steinhardt, D�ruind vei dobândi, Ed. Episcopiei ortodoxe române a Maramure�ului �i S�tmarului, Baia Mare, 1992, pp. 86-87. 20 P. Evdokimov, Vârstele vie�ii spirituale, p. 45.

20

nimic de-a face cu negrul pe alb (...), flagranta certitudine, indubitabilul. �i totu�i ea e condi�ia �i esen�a: Dreptul din credin�� va fi viu” (Rom 1,17; cf. Avac 2,4).21

Credin�a nu atârn� de un instrumentar empiric, rela�ional sau cauzal, ci „ ea e mai ales apropiat� în textele pauline de alte trei elemente: libertatea (opus� robiei), duhul (opus literei) �i bucuria (opus� întrist�rii). Câtu�i de pu�in de fapte categorice, semne univoce �i fenomene vizuale imperative” .22

Scandalul cel mai mare pentru ra�iunea natural�, euclidian�, e reprezentat de faptul c� înv���tura credin�ei cre�tine nu se prezint� în forma unor opere savante, mig�loase �i care s� cuprind� un bogat material critic, ci ea se adreseaz� mai ales inimii, simplu (De vrei!). Ea vrea s� cucereasc� abisul inimii, s�-l pecetluiasc� definitiv, iar noi ne l�s�m cuceri�i de ea, c�ci, în fond, nu noi �inem credin�a ci, mai degrab�, ea ne �ine pe noi. De aceea, a�ezându-ne în împ�r��ia credin�ei ne putem reg�si plin�tatea ontic�.

Sf. Atanasie spune c� înv���tura credin�ei nu se transmite prin „ dovedirea ra�ionamentelor, ci prin credin�� �i prin cugetarea religioas� unit� cu evlavia” .23 N. Steinhardt surprinde admirabil adev�rul potrivit c�ruia nu a dovedi este completarea lui a crede, ci a m�rturisi. Argumenta�ia ra�ional� pretinde ca în urma oric�rei judec��i de valoare s� apar� o gam� de elemente care s� o fundamenteze, s� o sprijine. Or, în cazul credin�ei, aceasta e 21 N. Steinhardt, op. cit., p. 88. 22 N. Steinhardt, op. cit., p. 88. 23 C�tre Serapion, Epist. 1,20. Cuno�tin�a adev�rului, proprie credin�ei, este intim legat� de prezen�a evlaviei (cf. Tit 1,1).

21

un non-sens, de vreme ce credin�a nu e credin�� decât atunci când devine fapt viu, tr�it, m�rturisit. „ Credin�a nu are nevoie de nici un fel de dovezi, are îns� nevoie s� fie dovedit�. Faptele bune �i m�rturisirea cu gura – singure - prefac verbul a crede într-o putere �i-i dau înc�rc�tura energetic� �i duhovniceasc� necesar� trecerii lui din rândul vorbelor în al cuvintelor, din al ideilor în al acelor idei-for�� despre care a scris Alfred Fouillée” .24

Credin�a nu poate fi substituit� printr-un sistem ra�ional, bazat pe aport exclusiv uman. În esen�� ea este un fapt sinergetic, de coborâre a Duhului Sfânt �i de receptare a Lui de c�tre om. Ea anuleaz� astfel orice îndoial� din suflet cu privire la existen�a lui Dumnezeu �i nu se reduce numai la atât. Ea coboar� în inimi pe Dumnezeu. „ Dovezile ra�ionale pentru existen�a Lui, argumentele obiective aduse de Apologetic�, credibilitatea istoric� a izvoarelor tradi�iei cre�tine pot fi de folos pentru a se na�te în noi nevoia credin�ei, dar în nici un caz ele nu conduc la credin�� �i nici nu i se pot substitui” .25

Lipsa credin�ei face opac� relitatea nev�zut�, dup� cum lipsa luminii ochilor trupe�ti înseamn� întuneric total, nevedere a existen�ei create. Sf. Efrem Sirul folose�te aceast� analogie pentru a sublinia necesitatea credin�ei: „ Dac� un orb, de�i nu e în stare s� zugr�veasc� soarele �i razele lui/ în inima �i în mintea sa,/ încearc� totu�i s� cerceteze izvorul luminii,/ cum este în stare s� vad� raza soarelui �i lumina sa/ altfel decât crezând/ celui care i-a

24 N. Steinhardt, op. cit., p. 91. 25 Christos Yannaras, Abecedar al credin�ei, p. 24.

22

zugr�vit-o?” 26 Dac�, în caz particular, realitatea fenomenal� nu este sesizat� ca vedere datorit� lipsei organului receptor, a ochiului fizic, aceasta nu înseamn� c� lumea fenomenal� n-are existen��, c� e iluzorie, ci ea se impune con�tiin�elor în virtutea unei obiectiv�ri care subzist� dincolo de percep�ia sim�urilor. Faptul c� oamenii n-au ajuns cu to�ii la lumina credin�ei nu implic� nimicirea existen�ei la care ea se refer�, motivat� de lipsa acestei capacit��i, pe care virtual o avem to�i în noi. Nici axiomele formulate de �tiin�� nu sunt în�elese de to�i, dar acest lucru nu arat� în niciun fel c� autenticitatea veracit��ii lor, rezultat� din conformitatea cu realitatea, poate fi pus� la îndoial�.

26 Cf. Efrem Sirul - I. Ochiul luminos II.Imnele despre Paradis, studiu de Sebastian Brock, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 87. Brock arat� c� „ ochiul interior al min�ii (Fid. 53,12), sau al sufletului (Fid. 5,18), func�ioneaz� prin intermediul credin�ei aproape la fel cum func�ioneaz� ochii exteriori, fizici, prin intermediul luminii. Prezen�a p�catului întunec� acest ochi interior, men�inând în afar� lumina credin�ei �i astfel, pentru ca ochiul interior s� poat� vedea bine, el trebuie p�strat lucid �i curat” .

23

2. Credin�a în Iisus Hristos, transcenden�� c�tre eviden��

Prin alc�tuirea sa din spirit �i materie omul este

inel (���������) de leg�tur� al crea�iei. Dar prin participarea naturii sale atât la lumea material� cât �i la cea inteligibil�, omul nu îndepline�te doar o func�ie de leg�tur� asemenea unei pun�i, ci el reunific� viu �i real (în virtutea datului crea�ional pe care-l are) întreg cosmosul, fiind „ capul con�tient al �es�turii ra�ionale �i unitare a lumii” 27.

De aceea, el este capabil s� deduc� sensurile ei, s-o cuprind� noetic, s-o armonizeze în sine.28 În mod firesc, aceast� îndreptare asupra naturalului se cere dep��it� de dorin�a dup� un temei independent sui-generis de materie care s� satisfac� nevoia de absolut, s� produc� trecerea de la discursul care doar mascheaz� realitatea (�i o înf��i�eaz� în mod reductiv, subiectiv), la intui�ie. Cu prec�dere acest lucru se constat� în demersul filosofic de tip bergsonian (care urm�re�te realizarea unei coinciden�e cu obiectele însele). Înainte de acesta, îns�, s-au succedat trei ipoteze

27 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. III, p. 10. 28 Aceasta în mod deosebit datorit� facult��ilor naturale s�dite în suflet, dup� cum arat� Sf. Maxim. În înv���tura sa, Sf. Maxim M�rturisitorul afirm� c� sufletul are trei puteri: a. Cea a hranei �i a cre�terii, b. Cea a imagina�iei �i a instinctului �i c. Cea a intelectului �i a cuget�rii. Plantele au în comun numai prima din aceste puteri. Animalele au în comun �i cea a imagina�iei �i a instinctului, în timp ce oamenii au în comun toate cele trei puteri” (arhim. Hierotheos Vlachos, Orthodox Psychotherapy, p.106)

24

care vizau explicarea �i descrierea modului de desf��urare a actului de cunoa�tere.

Prima ipotez� este cea empirist�. În cazul ei spiritul se conduce dup� lucruri. Ori, cli�eele ideatice stabilite de aceast� guvernare a lumii sensibile asupra spiritului n-au putut aduce temeiul ultim al existen�ei care s� r�spund� setei de infinit a omului.29

În cea de-a doua (leibnizian�) avem armonia prestabilit� între spirit �i materie, bazat� pe confundarea esen�ialist� a lor. Practic, în cadrul acesteia ideea unei transcenden�e nu-�i poate afla loc, c�ci feti�izarea obiectelor nu le ridic� pe acestea în sfera nesupus� contingentului, ci coboar� transcendentul în materie, dizolvându-i practic esen�a.

29 P�rintele St�niloae afirma: „ Omul are nevoie de lume numai ca drum spre Dumnezeu, ca preg�tire pentru în�elegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri la lume. Nu lumea îl duce pe om la Dumnezeu, ci omul duce lumea la Dumnezeu. Nu ea îi d� ultimele r�spunsuri la întreb�rile ce i le pun existen�a �i ultimele satisfaceri. Ea îi treze�te doar apetituri �i întreb�ri mai adânci prin satisfacerile �i r�spunsurile par�iale ce i le d�. El trebuie s� dep��easc� lumea �i ea îl ajut� la aceasta prin relativitatea ei. Dar numai el tr�ie�te întreb�rile �i simte nevoia dep��irii ei. Lumea pune, dar nu-�i pune întreb�ri. Ea este obiect finit, nu subiect însetat de infinit” (apud Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic� �i Ecumenic�, p. 63). Experien�a asupra lumii fizice nu promite niciodat� stabilirea unui adev�r neperisabil, ci arunc� o nou� perspectiv� care face loc altor ac�iuni empirice. Acest lucru îl subliniaz� foarte sugestiv Hans-Georg Gadamer în lucrarea sa „ Adev�r �i metod�” (Truth and method, London, 1975, p. 319): „ Dialectica experien�ei î�i are propria împlinire nu într-o cunoa�tere definitiv�, ci în acea deschidere spre experien�� încurajat� de experien�a îns��i” (apud A. Louth, Deslu�irea Tainei, Deisis, 1999, p.81).

25

În cea de-a treia (kantian�), lucrurile sunt reglate de spirit. Noumen-ul reprezint� realitatea complet incompatibil� cu lumea fenomenal�. Cunoa�terea uman� se poate opri numai la fenomene, nu la lucrurile în sine, pe care numai le presupune.

Redus� la teorie �i vag nuan�at� în filozofia clasic�, ideea de transcenden�� a dobândit în filozofia mai nou� de tip existen�ialist o relevan�� practic�. Aceast� filozofie a urm�rit mai întâi o revenire la realitatea obiectiv�. Totodat�, a optat pentru renun�area la vechea metodologie epistemic� (care, fie aserta suprema�ia ra�iunii, fie neîncrederea în capacitatea ei), aducând în aten�ie subiectul uman în totalitatea �i unitatea sa integral�, ca existen��. Reprezentan�ii de seam� ai acestei filozofii sunt M. Heidegger �i K. Jaspers. P�rintele St�niloae arat� c� „ filozofia lor e o reflexiune asupra categoriilor ontologice fundamentale ale fiin�ei omene�ti” ,30 dar aceast� reflexie e pus� în strâns� leg�tur� cu ideea transcenden�ei. Heidegger considera c� întreaga existen�� se îndreapt� inevitabil spre moarte (Sein zum Tode) în care s-ar afla temeiul transcendent.

Karl Jaspers s-a apropiat de cugetarea religioas� potrivit c�reia, în raport cu realitatea transcendent�, omul nu poate avea o atitudine exclusiv intelectual�: „ Când se raporteaz� numai cu ra�iunea la acea transcenden��, r�mâne într-o fiin�are amor�it�, învârto�at�, lipsit� de rezonan��

30 Pr. prof. D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 54.

26

interioar�” ,31 iar „ întâlnirea cu transcenden�a o vede în orice nemul�umire a eului cu obietiv�rile experien�elor sale” .32

Prin faptul c� filozofia existen�ial� revendic� fiin�a uman� în întregul ei, ea se apropie de viziunea cre�tin� a raportului viu dintre om �i Dumnezeu care presupune angajarea deplin� a persoanei �i stabilirea unui sentiment de reciprocitate (con�tiin�a acestui sentiment e crucial� în concep�ia cre�tin�).

Ridicarea omului la adev�rata transcenden�� se produce numai în cre�tinism, c�ci aici „ Dumnezeu nu este esen�a lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru c� este necreat, iar acestea sunt create. Transcenden�a Sa e asigurat� de caracterul S�u de persoan�, capabil� s� fie deasupra unei infinit��i care nu e ea îns��i persoan�” .33 Având calitatea de persoan� în sens absolut, El are o transcenden�� „ care nu poate fi f�cut� parte a con�tiin�ei eului” .34

Numai prin faptul c� Dumnezeu Se reveleaz� în lume (1 Tim 3,16) prin Fiul S�u (Evr 1,2), Iisus Hristos, Care este „ str�lucirea slavei �i chipul fiin�ei lui Dumnezeu” (Evr 1,3) celei mai presus de fiin��, bariera de netrecut dintre creat �i necreat a fost dep��it�. Dumnezeu a c�utat umanul în latura lui cea mai p�c�toas�, ridicându-l la nivelul vie�ii Sale.

Numai în apropiere de Hristos �i numai în comuniune cu El omul î�i reg�se�te modelul absolut de 31 Ibidem, p. 55. 32 Ibidem, p. 56. 33 Idem, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. I, p.121. 34 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 57.

27

plin�tate �i experiaz� o via�� dincolo de lume, o via�� în Dumnezeu. C�ci numai lui Hristos I s-au putut adresa cu adânc� certitudine �i încredere cuvintele: „ Domnul meu �i Dumnezeul meu!” (In 20,28).

Modelul moral reprezint� încarnarea valorilor într-o persoan�. Valoarea moral� neintrat� în concret n-are relevan��, putere de atragere. Dar în Hristos nu sunt reunite doar o parte din valori, ci toate valorile, „ c�ci întru El locuie�te, trupe�te (���� ��), toat� plin�tatea Dumnezeirii (����� ��� ��������)” (Col 2,9). De aceea, El reprezint� sursa valorilor �i întruparea maximal� sau accentuat� la modul absolut a acestora.

Prin credin�a în Iisus Hristos, via�a dumnezeiasc� existent� la nivelul Treimii reverbereaz� în suflet, dându-i sentimentul dep��irii de sine �i chiar a lumii create. Întrucât întru Hristos „ locuie�te trupe�te toat� plin�tatea Dumnezeirii” (Col 2,9), cel care intr� în comuniunea vie cu El nu r�mâne la o deschidere imaginar� sau pur intelectual� fa�� de existen�a Sa de dincolo de orice apofaz�, ci în mod real are posibilitatea s� opereze în sine o transformare esen�ial�, creându-�i o identitate dup� har (Sf. Maxim M�rturisitorul), care dep��e�te ordinea imanent�. Aceast� nou� identitate se contureaz� în om la Botez, când se produce începutul existen�ei (�� ��� ���� ������) celei adev�rate, „ trecerea de la materia diform� (����) la pl�smuirea ideal� (�����), descoperirea chipului divin s�dit

28

în noi �i reaprinderea dorului dup� Dumnezeu, un fel de repetare a actului crea�iunii” .35

Punctul culminant al acestei identit��i transmundane îl reprezint�, în ordinea material� a existen�ei, sfin�irea trupului. Astfel, numai în credin�a cre�tin� se poate vorbi de sfintele moa�te, dovada indubitabil� a prezen�ei tainice a harului necreat (a energiilor divine necreate, dup� cum precizeaz� tradi�ia palamit�) în sânul materiei, ca rezultat al credin�ei des�vâr�ite.

Numai gra�ie chenozei divine, omul are �ansa dep��irii contingen�ei lumii �i ancor�rii în transcendent. „ Dumnezeu a plecat cerurile �i S-a pogorât” (Ps 17) �i omul trebuie s� r�spund� corespunz�tor acestei chenoze negr�ite: „ F�ptura r�spunde F�c�torului cu singurul r�spuns corespunz�tor, de la persoan� la Persoan�, cu singurul r�spuns din partea ei ca fiin�� s�rman� �i goal�, care este smerenia, jertfirea total� a sinelui spre ascultare” .36

Însu�i Dumnezeu e „ adânc de smerenie” , cum se exprim� Sf. Isaac Sirul, iar omul în stare c�zut� e „ adâncul p�catului” care nu este în stare s�-�i ridice ochii s� priveasc� spre Fa�a lui Dumnezeu. De aceea, la nivel uman, smerenia „ este un act al liturghiei (mul�umirii, n.n.) l�untrice în care ipseitatea luciferic� este materia pentru jertf� �i în care epicleza ne inspir� pentru a pronun�a acel fiat. Este jertfirea care na�te persoana în aceast� identificare

35 T. Bodogae, „ Studiu introductiv” la N. Cabasila, Despre via�a în Hristos, Sibiu,1946, p. IX. 36 P. Evdokimov, Ortodoxia, EIBM al BOR, Buc., 1996, p. 161.

29

prin har vestit� de Sf. Pavel: c�ci nu eu mai tr�iesc, ci Hristos tr�ie�te în mine (Galateni, 2,20)” .37 Îns�, între om �i Dumnezeu nu se stabile�te un schimb ontologic, de esen��, în sens panteist38, ci o s�l��luire a harului divin care vine în suflet, înnoindu-l �i însuflându-i o via�� nou�, o identitate cereasc�: „ Niciodat� omul nu-�i realizeaz� persoana sa; acest ceva care-i absolut intim, propriu, tocmai acesta nu este al s�u, ci ve�nic primit. Dup� Sf. Maxim, este o identitate prin har (���������� �� ��������) ea nu subzist� decât în m�sura în care se dep��e�te continuu �i, în aceast� transcendere, nu-�i mai apar�ine” .39 Este important de subliniat aici c� Sf. Pavel nu presupune în actul credin�ei doar un fel de anticipare teoretic� a unei realit��i de dincolo de lumea aceasta, incomprehensibile, ci într-un anumit grad credin�a realizeaz� deja ceea ce se va descoperi deplin în viitor40 (cf. Evr 11,1).

37 Ibidem, p. 161. 38 V. Lossky precizeaz� faptul c� „ în venirea Sf. Duh (în om, n.n), dumnezeirea se descoper� ca un Dar, în timp ce persoana D�t�torului r�mâne near�tat�. Nimicindu-Se, ca s� zicem astfel, ascunzându-Se ca persoan�, Sf. Duh împropriaz� personelor umane harul necreat” , în Teologia Mistic� a Bisericii de R�s�rit, Ed. Anastasia, 1993, p. 274. 39 Ibidem, p. 161. 40 „ În actul credin�ei, revela�ia nu trebuie în�eleas� ca o afirma�ie despre o realitate viitoare, c�ci ea realizeaz� deja viitorul... Lumina credin�ei d� na�tere unei tainice co-naturalit��i cu lucrurile crezute. Astfel, credinciosul va putea dobândi, gra�ie acestei înrudiri fiin�iale, anumite adev�ruri la care n-ar fi avut acces nici prin regulile silogistice, nici

30

3. Na�terea credin�ei prin Duhul Sfânt Este propriu fiin�elor ra�ionale s� dep��easc� sensurile imediate ale lumii v�zute �i s� se opreasc� la sensurile lor mai înalte, care s� nu fie atinse de coruptibilitate ori aneantizare prin sf�râmarea caracteristicilor care le definesc materialitatea lor (natura care se impune numai efemer con�tiin�ei eului). Cu prec�dere filozofia idealist-platonician� a pus în eviden�� o lume a realului în forma unor ra�iuni-idei care preexist� lumii materiale �i care au o natur� ve�nic�. Lumea comprehensibil� în materialitatea ei nu reprezint� decât o lume iluzorie, este o lume a umbrelor. Dar aceast� prezentare a existen�ei în forma scindat� a unei realit��i transsubiective �i a alteia perceptibile la nivelul sim�ual nu stabile�te nici o cale posibil� de punere în leg�tur� a celor dou� realit��i la modul factual, nu numai idealist-speculativ. Totu�i, transpare concep�ia c� lumea ideatic� (dar real� cu adev�rat) exercit� o presiune asupra con�tiin�ei, o determin� s� se de-subietiveze, aflându-�i un temei vivificator care o ridic� deasupra presiunii existen�ei temporale. N. Hartmann nume�te �i el aceast� ac�iune presant� a lumii reale cu adev�rat - care reprezint� temeiul ascuns al celei perceptibile la nivelul temporal - identificând drept criteriu al veracit��ii ei nu „ vizibilitatea, caracterul fizic, ci asprimea (die Härte) cu care ni se impune, f�cându-ne s� o îndur�m, s� o experiem, s� o

printr-o intui�ie” (Mystérium Salutis - Dogmatique de l�histoire du salut, Les Éditions du Cerf, 1969, Paris, vol. 3, pp. 370-371).

31

tr�im” .41 A�adar, existen�a transcendent� cap�t� un caracter experimental datorit� faptului de concrete�e pe care-l suscit� asupra subiectului uman. Nu se impune în egal� m�sur� tuturor c�ci presupune o acutizare a percep�iei integrale a omului, considerat în totalitate. Deci putem vorbi de faptul c� ea st� în raport direct propor�ional cu gradul de participare la ea.42 Cu alte cuvinte, descifrarea plenar� a ei nu este posibil� decât în participarea-d�ruire integral� fa�� de ea. Prin faptul c� revendic� r�spunsul omului, existen�a suprem� î�i denot� realitatea ei indubitabil�. Nici realit��ile care intr� în spectrul gnoselogiei �tiin�ifice nu au relevan�� pentru to�i, dar aceasta nu înseamn� c� existen�a lor obiectiv� poate fi contestat�. Dac� credin�a cre�tin� se impune multora prin obiectul ei transcendent, însu�i acest lucru constituie o dovad� a veracit��ii acestui obiect.

41 Cf. D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 12-13. 42 „ Eu nu cunosc adev�rul decât atunci când el devine via�� în mine” , spunea Kirkegaard (P. Evdokimov, Cunoa�terea lui Dumnezeu, ed. cit., p. 33). Iar Andrew Louth face o distinc�ie în cadrul acestei concep�ii participative exprimat� de Kirkegaard: „ Când Kirkegaard a pretins c� toate adev�rurile se afl� în subiectivitate, el a vrut s� spun� c� adev�rul care ar putea fi exprimat în mod obiectiv (a�a încât s� fie acela�i pentru toat� lumea) e doar o informa�ie care prive�te în acela�i timp pe to�i �i pe nimeni... A afirma apoi c� adev�rul este subiectiv înseamn� a spune c� semnifica�ia sa st� în angajamentul subiectului fa�� de el; nu înseamn� c� el nu este deloc obietiv: într-adev�r, dac� n-ar fi în nici un sens obiectiv, dac� ar fi doar o sum� de impresii subiective, atunci n-ar exista nici o angajare fa�� de el �i, deci, nici o problem� a adev�rului ca atare” (A. Louth, Deslu�irea Tainei, p. 69).

32

Îns�, dincolo de percep�ia unei realit��i transcendente, omul resimte nevoia de a nu se limita la aceasta, ci vrea s� intre în raport de comuniune cu respectiva realitate.43 Acest lucru n-ar fi posibil doar prin asertarea unei existen�e indefinite, lipsite de caracter personal, ci în mod categoric presupune distingerea unei existen�e cu v�dit caracter personal, care s� fie sursa oric�rei alte existen�e personale. Eleva�ia aceasta - de la conceperea unei existen�e indefinite transcendente la o existen�� personal� transcendent� - nu s-a produs de la sine sau în virtutea unor artificii silogistice ra�ionale, ci reprezint� în esen�� r�spunsul la necesitatea intrinsec� a chipului lui Dumnezeu din om de a se replia chipului s�u originar, integru în conformitatea sa cu pecetea treimic� existent� de la crea�ie (Gen 1,26). Dac� chipul lui Dumnezeu din om reprezenta poten�ialitatea acestuia de a ajunge la asem�narea cu Dumnezeu, cum a fost cu putin��, totu�i, ca omul s� ias� din adev�r �i nu numai s� asimileze concep�ia despre Dumnezeu unei entit��i impersonale, ba chiar s� divinizeze

43 La aceasta e determinat� din interior c�ci, dup� cum arat� V. Lossky, „ ideile dumnezeie�ti” care au stat la baza crea�iei se constituie �i ca o chemare l�untric� c�tre unirea cu Dumnezeu: „ Într-adev�r, în Teologia r�s�ritean�, ideile dumnezeie�ti... se prezint� sub înf��i�area dinamic� de puteri, de voin�e, de cuvinte creatoare. Ele stabilesc fiin�ele create drept cauze exterioare lor dar, în acela�i timp, ele le cheam� la des�vâr�ire, la eu einai adic� s� fie fiin�� des�vâr�it�, în unire cu Dumnezeu. Astfel, lumea creat� apare ca o realitate dinamic�, tinzând c�tre o plin�tate viitoare, mereu prezent� pentru Dumnezeu” (Teologia mistic�..., ed. cit., p. 271).

33

creatura, s� slujeasc� f�pturii în locul F�c�torului? (Rom 1,25). Potrivit lui Teofil al Alexandriei, în stare edenic� omul nu era nici des�vâr�it, nici nedes�vâr�it, ci capabil �i de una �i de cealalt�. Se afla, deci, în adev�r, contemplându-l direct, fa�� c�tre fa�� (dar nu în baza facult��ilor proprii, ci fiind ajutat de har), acesta fiind persoan�. Starea aceasta însemna plenitudinea existen�ei sale, dac� prin op�iune liber� se îndrepta spre Dumnezeu, des�vâr�indu-se în El. Ie�ind din ea, prin p�catul ruperii comuniunii cu Dumnezeu, se introducea în neadev�r, existen�a sa luând o form� duplicitar�. Astfel, a ales s� obiectiveze propriul eu ca adev�r pentru sine. Consecin�a acestei alegeri a reprezentat-o la nivel noetic o gândire distorsionat�, schimb�toare în func�ie de patimile pe care le cultiva în trup, îndreptându-se în mod nerecunosc�tor nu numai asupra naturii pe care trebuia s-o cârmuiasc� ra�ional, ci chiar asupra semenilor s�i, fapt ce i-a adus o viziune fragmentar� �i unilateral� asupra realit��ii: „ C�ci desp�r�indu-se de un om, s-a desp�r�it de modul aceluia de a vedea întreaga realitate �i de folosirea ei fr��easc� �i astfel fiecare a ridicat împotriva altuia toat� realitatea sau a împ�r�it-o între ei prin vrajb� �i prin lupt�, c�utând mereu s� o men�in� dezbinat� prin acelea�i mijloace. Ei în�i�i s-au dezbinat prin aceasta �i nici unul din ei nu mai este în acord cu întreaga realitate a�a cum este ea” .44

44 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 3, p.11.

34

Prin sine însu�i, omul nu se mai putea ridica cu gândirea la Dumnezeu, într-o contempla�ie neclintit� �i nedeformat� asupra adev�rului existen�ei Sale. De aceea, „ Logosul lui Dumnezeu, sânul personal unitar al tuturor ra�iunilor lumii, a purces la o nou�, mai strâns� �i mai sigur�, unire a tuturor în Sine... El a pus în actualitate, în felul acesta, toate poten�ele omului de a fi inelul de leg�tur� între Dumnezeu �i crea�iune” . Omul a fost rea�ezat astfel în rolul s�u ini�ial de „ cap con�tient al �es�turii ra�ionale �i unitare a lumii” .45 Cel care accept� mântuirea în Hristos, însu�indu-�i roadele ei în mod actual pentru sine, se desprinde din angrenajul unei naturi monotone, lipsite de via�� �i se repliaz� chipului de origine. Astfel, descoper� Adev�rul (cel cu totul inefabil �i transcendent) în existen�a Dumnezeirii cea una în trei ipostasuri: Tat�l, Fiul �i Duhul Sfânt. Dar cre�tinul nu descoper� Adev�rul acesta absolut ca pe un obiect îndep�rtat al credin�ei sale, ci ca pe unul extrem de apropiat datorit� faptului c� Dumnezeu a rupt peretele din mijloc al desp�r�iturii �i S-a f�cut om. Magistral evoc� faptul acesta Sf. Pavel în Prima sa Epistol� adresat� lui Timotei: „�i-ntr-adev�r46 mare este taina credin�ei celei bune: Fost-a Dumnezeu ar�tat în trup, îndrept��it în Duh, v�zut de îngeri, propov�duit între neamuri, crezut în lume, în�l�at întru slav�” (1 Tim 3,16). Iar cei ce des�vâr�esc credin�a prin iubire ajung „ s� aib� toat� bog��ia deplinei în�elegeri pentru cunoa�terea tainei 45 Ibidem, p.12. 46 „ Adev�r omologat, aceptat �i m�rturisit de toat� lumea, evident, f�r� putin�� de contestare...” , în nota tr., ed. N.T., Buc.1993.

35

lui Dumnezeu-Tat�l �i a lui Hristos, întru care sunt ascunse toate vistieriile în�elepciunii �i ale cunoa�terii” (Col 2,2-3).47 Obiectul credin�ei este prin urmare tainic, el fiind Dumnezeu: „ Credin�a voastr� în Dumnezeu (���� ��� ����) -scrie Sf. Pavel tesalonicenilor - este cunoscut� peste tot” �i, amintind de convertirea lor, adic� de na�terea credin�ei în ei, spune: „ V-a�i întors spre Dumnezeu de la idoli, ca s�-I sluji�i Dumnezeului celui viu �i adev�rat” (1 Tes 1,8-9). Pe corinteni îi îndeamn�: „ Trezi�i-v� cum se cuvine �i nu p�c�tui�i. C�ci unii n-au cuno�tin�� de Dumnezeu (������� ����); o spun spre ru�inea voastr�” (1 Cor 15,34). Adesea, Sf. Pavel vorbe�te de credin�a în Hristos: „ Am crezut în Iisus Hristos, scrie el galatenilor, pentru ca din credin�a în Hristos s� ne îndrept��im” .48 Dar a crede în Hristos este totuna cu a crede în Dumnezeu, c�ci în Hristos „ locuie�te, trupe�te, toat� plin�tatea dumnezeirii” (Col 2,9). Credin�a cre�tin� este hristocentric�,49 dar nu hristomonist�.

47 Iisus Hristos este centrul, bog��ia �i puterea acestei taine (Col 1,27). În concep�ia paulin�, expresia „ taina credin�ei” este sinonim� cu: „ Evanghelia slavei lui Dumnezeu” (1 Tim 1,11), „ taina dreptei credin�e” (1 Tim 3,16), „ adev�rul” celor credincio�i (1 Tim 4,3), „ cuvintele credin�ei �i ale bunei înv���turi” (1 Tim 4,6), „ dreapta credin��” (1 Tim 4,7.8; cf. 4,1; 5,8), „ cuvintele cele s�n�toase ale Domnului nostru Iisus Hristos” (1 Tim 6,3). 48 Gal 2,16 (cf. 2,20; 3,22.26; Rom 3,22.26 etc). 49 A �asea adunare general� a C.E.B. (Vancouver-Canada-24 iulie-10 august 1983) avea ca tem� central� tema: „ IISUS HRISTOS-VIA A LUMII” , ar�tându-se prin aceasta c� nu se poate vorbi de credin��

36

Singur prin puterile sale omul n-ar putea accede la recunoa�terea acestui adev�r. De aceea, Sf. Pavel exprim� categoric c� „ nimeni nu poate s� zic�: Domn este Iisus! decât întru Duhul Sfânt” (1 Cor 12,3). Luminat� de Duhul dumnezeiesc, credin�a se des�vâr�e�te spre o deplin� recunoa�tere în noi a lui Hristos. „ Totul devine plin�tate în Sfântul Duh - lumea care a fost creat� pentru a fi îndumnezeit�, persoanele omene�ti chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica în care se s�vâr�e�te aceast� unire; în fine, Dumnezeu Se face cunoscut prin Sfântul Duh în plin�tatea fiin�ei sale, care este Sfânta Treime. Credin�a care este un sens apofatic al acestei plin�t��i, nu poate r�mâne oarb� în persoanele care vin la unirea cu Dumnezeu. Duhul Sfânt Se face în ele principiul însu�i al con�tiin�ei lor care se deschide din ce în ce mai mult realit��ilor dumnezeie�ti” .50 Fiind în trup ca ni�te „ vase de lut” (2 Cor 4,7), oamenii n-ar fi putut niciodat� avea aceast� deschidere, dac� nu ar fi fost descoperit� de Dumnezeu Însu�i, prin Fiul S�u, în Duhul Sfânt. „ Ideea Apostolului Pavel - arat� Maurice Goguel – cu privire la geneza credin�ei este c� aceasta reprezint� un dar al lui Dumnezeu. El îl enumer� printre harisme dup� ����� ������ �i ����� �������, �i înainte de �� ���������������� (1 Cor 12,8.9). Aceast� idee este, de altfel, confirmat� de un indiciu pe care-l afl�m în Epistola c�tre Romani, unde Apostolul afrm� c� fiecare

cre�tin� în afara m�rturisirii lui Hristos ca Domn �i Mântuitor, ca Cel care a rea�ezat umanitatea în plin�tatea vie�ii prin Jertfa �i Învierea Sa. 50 V. Lossky, în Teologia mistic�..., p. 276.

37

trebuie s� ac�ioneze urmând m�sura credin�ei pe care Dumnezeu i-a încredin�at-o (Rom 12,3)” .51 Trebuie subliniat faptul c� îns��i deschiderea spre credin�� prezint� o scânteie de cunoa�tere duhovniceasc�, c�ci �i ea este inspirat�, revelat� în mod gratuit �i c� aceast� deschidere nu decurge dintr-o sfor�are a voin�ei personale, ci dintr-o îndreptare a acesteia spre har, liber� �i con�tient�:52 Credin�a ca dar este foarte bine ilustrat� atunci când Sf. Pavel spune filipenilor: „ C�ci vou� vi s-a d�ruit (!�� "#� $%�����), pentru Hristos, nu numai s� crede�i în El, ci s� �i p�timi�i pentru El” (1,29).53 Credin�a ne-o descoper� Dumnezeu �i prin oamenii care au devenit vase ale Duhului. „ Credin�a altuia este mediul, este c�rarea, prin care transmite Dumnezeu credin�a în noi” .54 Ea are un evident caracter comunitar: „ Credin�a nu e un bun explicabil în cadrul individualist. Ea e produsul raportului între om �i om �i al lucr�rii lui Dumnezeu, care e activ în acest raport” .55

51 Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, Paris, 1904, pp. 305-306. 52 “La décision n’ést jamais simple obéissance ou résultat d&un éxamen des motifs; elle aussi est portéuse d&une lumière, dont la seule justification est que la décision veut et doit se justifier elle-même. C’ést comme un éclairage intime, qui n&anticipe pas sur la libre décision, mai qui ne peut provenir que d`elle” (Mysterium Salutis – Dogmatique de l�histoire du salut, p. 372). 53 Udo Schnelle, Apostle Paul: his life and theology, tr. Eugene Boring, Baker Publishing Group, Grand Rapids, MI, 2005, p. 521. 54 D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.17. 55 Ibidem. Dac� eu în comuniunea cu altul în credin�� primesc manifestarea credin�ei sale, mi se reveleaz� �i obiectul credin�ei aceluia,

38

În comuniune, credin�a p�streaz� obiectivitate credibil�. Cei credincio�i au certitudinea c� garantul credin�ei este Hristos Însu�i care a spus: „ Unde sunt doi sau trei aduna�i în numele Meu, acolo sunt �i Eu” (Mt 18,20). Iar coeziunea dintre credincio�i este consecin�� a iconomiei Duhului. Fiecare p�streaz� chipul lui Dumnezeu, îns� nu to�i activeaz� la maximum virtualit��ile înscrise ontologic în ei. În unii, acestea sunt estompate datorit� coruperii puterii lui prin p�c�tuire, dar niciodat� chipul, pecetea divin� din om, nu se desfiin�eaz�. O cugetare mai temerar� ar împinge aceast� idee mai departe, sus�inând c� nici cel ajuns în iad nu-l poate pierde datorit� faptului c�, totu�i, exist�, de�i manifestându-se negativ în raport cu existen�a. Se poate afirma c� unul ca acesta continu� s� existe chiar dac� se manifest� contrar deschiderii pe care a primit-o prin chip, iar iadul îl constituie tocmai aceast� împotrivire eternizat�. P�rintele St�niloae afirm� faptul c� prin chip ac�ioneaz� continuu asupra con�tiin�ei eului o putere ce-i deschide structurile cognitive. „ Fiind vorba, în fapt, nu doar de structuri cognitive, ci �i de structuri axiologice ce se manifest� în tendin�a neîncetat� de des�vâr�ire continu� a valorilor, precum �i de structuri de comunicare ce fac

adic� Dumnezeu, propor�ional cu gradul s�u de înaintare în via�a duhovniceasc�. Astfel, intrând în reciprocitate cu el, m� îmbog��esc cu privire la credin�a mea, realitatea obiectului ei mi se descoper� mai vie, mai lucrativ�, c�ci a g�sit mediu propice de manifestare �i în altul. Numai a�a credin�a mea nu este o sentimentalitate stearp�, o fic�iune aidoma unui castel de nisip, ci element factual, implementat în existen�a concret�, care are consisten�� �i putere în mine.

39

posibil� primirea �i distingerea revela�iei divine de orice alt tip al comunic�rii p�mânte�ti. Lucrarea simultan� a acestor structuri reflect� ceea ce e numit îndeob�te deschidere spre cunoa�terea lui Dumnezeu. Aceast� deschidere este maxim� în Iisus Hristos, arhetipul personalizat al iubirii plenare ca rela�ie ontic�” .56 Prin urmare, puntea care face posibil� descoperirea lui Dumnezeu în om �i receptarea acesteia de c�tre om este reprezentat� de acest dat ontologic, propriu fiec�ruia. Pe acest dat se grefeaz� orice sporire în cunoa�terea �i iubirea fa�� de Dumnezeu. În 2 Corinteni 4,6 printr-un sugestiv paralelism este eviden�iat� func�ia iluminatoare a credin�ei, ini�iat� de Dumnezeu în sufletele celor care z�ceau în negura ne�tiin�ei, la fel precum lumina fizic� primordial� a disipat la crea�ie obscuritatea care st�pânea „ deasupra adâncului” (Gen 1,2): „ Fiindc� Dumnezeu, Cel ce a zis: Str�luceasc� din întuneric lumina! El este Cel ce a str�lucit în inimile noastre, pentru ca ele s� fie luminate de cuno�tin�a slavei lui Dumnezeu întru fa�a lui Hristos Iisus” (2 Cor 4,6). Dac� în prima zi a crea�iei, Dumnezeu a f�cut lumina natural� pentru a se distinge conturul �i forma materiei organizate �i pentru a se pune în eviden�� existen�a v�zut�, pentru na�terea credin�ei e necesar� o nou� str�lucire a luminii, de data aceasta, îns�, fiind vorba de o lumin� necreat� care r�zbate în adâncimile fiin�ei umane – pentru a reliefa opera de restaurare a lumii prin Hristos.

56 D. St�niloae, Tr�irea lui Dumnezeu în Ortodoxie, p. 20.

40

F�r� permanenta asistare a lumii prin grija Sa, omenirea ar fi pierdut con�tiin�a dependen�ei de Dumnezeu �i n-ar mai fi a�teptat un R�scump�r�tor. Dar Acesta, de�i a venit în lume, lumea nu L-a cunoscut în întregime. Celor ce au ajuns s�-L cunoasc� �i „ care cred în numele Lui, le-a dat putere s� devin� fii ai lui Dumnezeu” (In 1,12), descoperindu-le în har cunoa�terea cu privire la El (cf. Gal 1,12; 1,16; Efes 1,9). Dar obiectul credin�ei nu e distant, nu r�mâne f�r� ecou deplin pentru cel ce ader� la el. Dimpotriv�, îl revendic� integral c�ci harul care a stat la baza na�terii credin�ei reprezint� �i o datorie suprem� încât ajunge s� spun� cu Sf. Pavel: „ eu pe toate le socotesc pagub� fa�� de nepre�uitul pre� al cunoa�terii lui Hristos Iisus” (Filip 3,8). Chemarea la credin�� nu reprezint� privilegiul unor ale�i, ci ea are un caracter universal-uman. Pentru aceasta, Sf. Pavel exclam�: „ Mul�umire fie-I adus� deci lui Dumnezeu, Celui ce... prin noi (propov�duitorii credin�ei) descoper�-n tot locul mireasma cuno�tin�ei Sale” (2 Cor 2,14). Sfântul Ioan Hrisostom noteaz� c� prin cuvintele mireasma cuno�tin�ei Sale e sugerat� o cunoa�tere nedeplin� care indic� asupra existen�ei lui Dumnezeu, f�r� a se preciza ceva cu privire la natura Sa: „ De aceea zicea el (Sf. Pavel) în întâia epistol� (c�tre corinteni): C� vedem acum prin oglind� în ghicitur� (1 Cor 13,12); �i aici nume�te mireasm� acest fapt. Cel ce cunoa�te mireasma �tie unde se g�se�te mirul, îns� esen�a acelui mir n-o �tie deloc, dac� nu s-a întâmplat (ca) s-o �tie mai dinainte. Tot

41

asemenea �i noi cum c� este Dumnezeu, aceasta o �tim, dar care este esen�a Lui, n-o �tim deloc” .57 Con�inutul credin�ei nu sufer� vreo diminuare sau nu se poate pierde, chiar dac� nu e acceptat de c�tre to�i: „ Chiar dac� se mântuie�te cineva sau de se pierde, Evanghelia r�mâne aceea�i �i cu aceea�i putere; c�ci, dup� cum �i lumina dac� întunec� pe cei slabi, tot lumin� r�mâne - de�i întunec� - �i mierea chiar de s-ar p�rea amar� celor bolnavi, totu�i natura ei r�mâne tot dulce, tot a�a �i Evanghelia cu bun� mireasm� este, chiar de ar pieri unii necrezând în ea... A�adar, valoarea �i puterea Evangheliei se învedereaz� nu numai din mântuirea celor buni, ci chiar �i din pierderea celor r�i” .58

57 Sf. Ioan Hrisostom, Comentariile sau explicarea epistolei II Corinteni, Bucure�ti, 1910, p. 77. 58 Ibidem.

42

4. Transcenden�a persoanei umane în taina credin�ei în Dumnezeu

Prin crea�ie omul a devenit un „ subiect al dragostei dumnezeie�ti” (D. St�niloae), partener de dialog cu Dumnezeu. Manifestându-se liber înspre Dumnezeu avea capacitatea de a se des�vâr�i în El, realizându-se ca persoan�. Se crea oarecum pe sine, perfectându-�i fiin�a sa. În acest scop el era înc� din crea�ie într-o anumit� m�sur� causa sui c�ci nu depindea exterior în ac�iunile sale. Nu-l împingea nimic s� s�vâr�easc� acte conforme împlinirii comuniunii cu Dumnezeu sau contrare ei. Fiin�a sa dobândea, îns�, noble�ea persoanei pe m�sur� ce se f�cea p�rta� lucr�rii harului divin; se putea astfel împlini preluând din energiile dumnezeie�ti ceea ce îl des�vâr�ea: capacitatea de a fi dumnezeu dup� har (capax divini). Dar nest�ruind în libertate sau mai degrab� „ renun�ând la libertate prin libertatea îns��i” s-a f�cut prad� naturii �i, fiind apoi înl�n�uit în angrenajul acesteia, chipul s�u divin ca poten�� de ridicare la asem�narea cu Dumnezeu, de�i n-a fost �ters în mod absolut, a fost estompat în virtualit��ile deschiderii spre transcenden��. Augmentarea posibilit��ilor chipului lui Dumnezeu din el însemna de fapt o tot mai accentuat� definire (nu în sensul m�rginirii) a personalit��ii sale prin participarea la Binele Absolut care este în Dumnezeu. Ori, închistarea de bun�voie în procesul mecanicist al naturii, în circuitul flexion�rilor mereu identice ale acesteia, i-a adus omului o pierdere calitativ� substan�ial�. De la starea de persoan� (al c�rei atribut specific era

43

libertatea) a ajuns la starea de individ (înl�n�uit patimilor proprii �i naturii). Pierzând pentru sine con�tiin�a de persoan�, n-a mai avut-o în vedere nici cu privire la ceilal�i. Datorit� acestui fapt, s-a ajuns ca fiecare s� nu mai vad� în cel�lalt o grani��, o hot�rnicire a propriului eu, ci un mijloc sau un obiect al voin�ei individuale, fiecare f�când din cel�lalt sclavul egoismului s�u. Dar persoana nu se împline�te nicidecum într-un cerc de referin�� individualist, ci „ într-o dialectic� de deschidere �i de distinc�ie, de d�ruire �i de respect, de dragoste �i de crea�ie” .59 Fiecare se îmbog��e�te receptând umanitatea existent� în altul dac� „ î�i d� via�a �i las� s� intre în ea toate vie�ile” , pe când „ individul vrea s� posede totul, dar se reg�se�te golit, întors spre propriul neant” .60 Perspectiva gnoseologic� asupra valorii persoanei celuitalt s-a r�sturnat. Comuniunea cu altul în loc s� însemne împlinirea propriei persoane, ca mod de reflectare a comuniunii intratreimice în imanen��, semnific� pentru omul dec�zut o grani�� în sens negativ. Adic� o limit�, o opreli�te impus� pasiunilor egoiste, dorin�ei ireversibile a gândirii autarhice de a cuprinde pe ceilal�i, anulându-le persoana.61

59 Olivier Clément, Întreb�ri asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 63. 60 Ibidem, pp. 63-64. 61 Negarea caracterului de persoan� al omului a dus în materialismul dialectic, de pild�, la considerarea maselor de oameni ca fiind formate din indivizi, f�r� con�tiin�� de sine, redu�i la num�r, la cifre, �i de a c�ror soart� se putea dispune în func�ie de capriciile min�ilor alienate ale unor lideri (în care, de multe ori, nu înc�pea pic de iubire nici m�car pentru fiin�ele cele mai apropiate).

44

De la optica care considera semenii ca posibilitate a fiin��rii în mod autentic prin intrarea în comuniune cu ei, gândirea pervertit� prin p�cat a ajuns s� vad� în ei un co�mar, un iad, care face mereu treaz� con�tiin�a individualist� asupra propriilor neîmpliniri, rezultate tocmai prin distan�area fa�� de ei sau folosirea persoanei lor în scop egoist. Cel mai semnificativ a ilustrat aceast� r�sturnare de perspectiv� J.P. Sartre când spunea: „ Les autres? Voilà l’ enfer!” La starea de individ se coboar� cel care spune: „ Eu am numai drepturi, iar ceilal�i au fa�� de mine numai datorii. Epitalamul acesta luciferic, imnul acesta de sine st�t�tor al trufiei de��n�ate e ritmat pe un sigur �i foarte scurt refren: Eu, eu, eu...” .62 Supus naturii oarbe �i incapabil s� se elibereze de sub st�pânia ei, omul a c�utat s� eludeze chiar legea natural�, considerând c� aceasta îl împiedic� s�-�i afirme personalitatea sa. Astfel, în lumea apusean� desacralizat� s-au n�scut diferite forme ale unei adev�rate revolte contra legii naturale, mai ales în rândul genera�iei tinere, cum sunt: mi�carea hippies, techno, punk, noile practici genetice (fecundarea in vitro, clonarea, etc.), umanizarea animalelor (care ajung s� fie tratate ca oamenii, au clinici speciale, li se asigur� o hran� costisitoare în timp ce pe alte meridiane pauperizarea în mass� e din ce în ce mai evident�). Toat� aceast� stare pervertit� a umanului o sintetizeaz� Psalmistul prin cuvintele: „ Omul în cinste fiind, n-a priceput;

62 N. Steinhardt, op. cit., p. 119.

45

al�turatu-s-a dobitoacelor celor f�r� de minte �i s-a asem�nat lor” (Ps 48,12.21). Persoana înseamn� referirea în mod pozitiv la ceilal�i, r�spunderea cu bine r�ului, sporirea în fapta bun� care zide�te un edificiu de neclintit al subiectului, având for�a de a-l eterniza în bine. Persoana se caracterizeaz� prin voin�� liber� cu adev�rat, neintrodus� în cercul strâmt al patimilor sau urm�rind neîncetat satisfacerea lor; prin ra�iune conduc�toare �i sim�ire tainic� a harului divin. În mod autentic toate aceste facult��i ale sufletului s� mijloceasc�, adic�, cunoa�terea vie a lui Dumnezeu Celui Viu. Prin sine însu�i omul n-a fi ajuns vreodat� la armonizarea deplin� a acestor însu�iri, �i, de aceea �i cunoa�terea lui Dumnezeu p�rea s� fie o imposibilitate insurmontabil�. Ca atare, era necesar ca omul s�-�i poat� afla un centru personal veritabil care s� actualizeze deplin natura uman� �i deci s-o personalizeze deplin: „ De-abia în Hristos natura uman� e activat� în autenticitatea �i deplin�tatea ei” ,63 de-abia înomenirea Sa în istorie a f�cut posibil� pentru om identificarea temeiului trancendent al des�vâr�irii fiin�ei sale prin intrarea în harul energiilor necreate divine. Prin voin�a Sa, a acentuat paradoxul înfiin�at prin crea�ie al unirii creatului cu necreatul, relevând o unire pentru eternitate a lor. A iscat un paradox maxim pentru ra�iunea uman�, descoperind totodat� c� via�a divin� nu poate fi încartiruit� în defini�ii ori postulate silogistice. Ca Om, �i-a supus întru totul gândul S�u Tat�lui

63 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 2, p. 42.

46

�i ne-a descoperit c� o tr�ire în adev�r nu poate fi decât în Dumnezeu. Obiectul sim�irii Sale l-a reprezentat întotdeauna Tat�l �i dorea ca to�i s� fie una, precum El �i Tat�l sunt una. Adic� s� se arate ca persoane, urmând �i tr�ind din modelul Sfintei Treimi.64 Acest lucru a devenit o posibilitate real� pentru to�i cei ce tr�iesc din credin�a întru El. Numai Hristos a putut avea deschiderea maxim� fa�� de to�i oamenii întrucât era în acela�i timp �i Dumnezeu. P�rintele St�niloae explic�: „ Ra�iunea �i voin�a uman� asumate de Ipostasul Logosului, nestând într-un ipostas uman propriu care s� poat� individualiza folosirea ra�iunii �i voin�ei în mod contrar altora, ci fiind ipostaziate în ra�iunea �i voin�a personal� divin�, care sunt modelul adev�rat al lor, sunt actualizate ca ra�iune �i voin�� într-un mod favorabil tuturor firilor umane, având o mare putere de atragere a lor în unitate” .65 Dac� prin p�catul primilor oameni a fost estompat �i diminuat avântul firesc al fiin�ei umane spre des�vâr�ire, în Hristos s-a pus începutul ridic�rii edificiului personal al

64 Persoana une�te în ea pe to�i, îi înglobeaz�, dar aceasta nu înseamn� o reducere a lor, ci dimpotriv� le presupune personalitatea lor �i vrea ca aceasta s� se des�vâr�easc� în Dumnezeu. Sf. Siluan exprima aceasta în mod viu, real, nu abstract, ci în stare de rug�ciune, existen�ial: „ Sufletul meu dore�te ca oamenii din lumea întreag� (s. n.) s� se mântuiasc�, s� tr�iasc� în Împ�r��ia cerurilor, s� vad� Slava Domnului �i s� se desfete de iubirea lui Dumnezeu” (pp. 42-43). „ Milostive Doamne, d� harul T�u tuturor popoarelor p�mântului (s. n.) ca ele s� Te cunoasc�, c�ci lipsit de Duhul Sfânt sufletul nu Te poate cunoa�te, nici în�elege iubirea Ta” (Cuv. Siluan, Între iadul dezn�dejdii �i iadul smereniei, p. 45, cf. �i pp. 46-47). 65 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 2, p. 44.

47

fiec�ruia spre aceasta, în cursul acestui urcu� fiind mereu sus�inu�i de harul S�u. Persoana e purt�toarea unui nume sui-generis, inconfundabil datorit� modului ei original de manifestare. Adumbrirea chipului lui Dumnezeu se v�de�te �i în lipsa unei con�tiin�e distincte pe care o recunoa�te Dumnezeu însu�i: „ Adame, unde e�ti?” Dar, pentru fiecare, s-a ajuns ca numele s� nu mai reprezinte un apel în adâncimea fiin�ei, ci doar un semn distinctiv de suprafa�� ce se înscrie într-o semiotic� arbitrar�. Cel ce m�rturise�te credin�a în Iisus Hristos �i prime�te botezul S�u, dobânde�te în acela�i timp un nume nou. „ Prin aceasta – noteaz� P�rintele St�niloae – omul e scos din masa indistinct� uman�, din anonimatul general, ca o persoan� cu r�spunderi proprii, întemeiate pe r�spunderea etern� în fa�a lui Dumnezeu” .66 Depinde de voin�a omului ca acest apel al lui Dumnezeu care-l agr�ie�te pe nume s� aib� rezonan�� deplin� în fiin�a sa �i ca forma personal� adânc� adus� de acest nume s� fie tot mai mult imprimat� de forma lui Hristos. Ipostasul uman e activat în sens bivalent, în trup �i suflet. Dar „ ceea ce este fiecare om concret, existen�a sa adev�rat� sau ipostasul s�u, acel profund eu care îl constituie ca fapt existen�ial, nu se identific� nici cu trupul, nici cu sufletul s�u. Sufletul �i trupul reveleaz� numai �i arat� ceea ce este omul, constituie energii, manifest�ri, puneri în eviden��, func�ii revelatoare ale ipostasului

66 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 3, p. 51.

48

omului” .67 Prin credin��, eul acesta profund este �i devine tot mai accentuat subiectul de rela�ie în iubire cu Dumnezeu. Dar nu numai c� suntem pu�i în rela�ie cu Dumnezeu prin statutul special de eu care scap� obiectiv�rii �i determin�rii absolute, ci, înc� mai mult, credin�a cre�tin� spre deosebire de orice alt� religie este singura care aserteaz� ideea c� omul trebuie s�-L „ nasc�” pe Dumnezeu. Panayotis Nellas „ a remarcat c� de-a lungul veacurilor mul�i atei au avut preten�ia c� omul ar putea deveni Dumnezeu, dar nici unul, spune el, n-a îndr�znit s� gândeasc� c� omul ar putea s�-L nasc� pe Dumnezeu” .68 Sf. Pavel, adresându-se credincio�ilor din Galatia le spune c� „ sufer� din nou durerile na�terii, pân� ce Hristos va lua chip – form� - ('%��� �( ��)��* +������ $� "#�) în ei” (cf. Gal 4,19). Sf. Maxim M�rturistorul arat� nedeslu�irea �i nedes�vîr�irea vie�ii p�mânte�ti, comparându-o cu via�a intrauterin�, care este o via�� pentru alt� via��: „ Pentru c� în pântece suntem �i noi69 �i Dumnezeu-Cuvântul, F�c�torul �i St�pânul tuturor, cât ne afl�m în starea vie�ii de aici (de�i e greu cuvântul �i neobi�nuit celor mor�i, dar e adev�rat). C�ci Acesta Se întrez�re�te în mod neclar, ca din pântece, �i abia lic�rind în lumea aceasta sensibil� �i aceasta numai celor ce v�d în duh ca Ioan... c�ci în compara�ie cu slava 67 C. Yannaras, Abecedar al credin�ei, p.83. 68 O. Clement, Întreb�ri asupra omului, p. 53. 69 Este binecunoscut� interpretarea potrivit c�reia cupola Bisericii - precum �i cristelni�a cu apa Botezului -simbolizeaz� „ pântecele” în care ne preg�tim pentru via�a de veci.

49

negr�it� a veacului ce va s� fie, cu str�lucirea �i cu ceea ce are propriu acel veac, via�a de acum, înv�luit� de întuneric, nu se deosebe�te întru nimic de un pântece, în care pentru noi, cei prunci la în�elegere, a primit s� duc� o existen�� de prunc �i Dumnezeu-Cuvântul din iubirea Sa fa�� de oameni, cu toate c� e des�vâr�it �i mai mult ca des�vâr�it” .70 Hristos ia chip în noi pe m�sura înaint�rii noastre în virtu�i pân� ajungem la „ statura b�rbatului des�vâr�it” . Proprie persoanei este deci �i cre�terea71, dep��irea de sine, ridicarea „ din slav�-n slav�” (cf. 2 Cor 3,18). Dar baza ontologic� a acestei s�l��luiri a lui Hristos în noi �i ridicarea noastr� la adev�rata libertate (c�ci El a venit s� ne fac� liberi, cf. In 8,36) o reprezint� chipul divin devenit propriu fiec�ruia ca dar prin crea�ie, un dar care reflect� calitatea de persoan�. Sfin�ii P�rin�i au subliniat valoarea acestui chip divin ar�tând c� facult��ile lui sunt imprimate de pecetea Sfintei Treimi. A�a, de pild�, Sf. Grigorie Palama vorbe�te despre faptul c� Sfânta Treime este Minte (Marea Minte-Tat�l), Cuvânt (Logosul-Fiul) �i Duh (Pneuma) �i sus�ine c� sufletul, creat de Dumnezeu dup� chipul S�u „ este înzestrat cu minte, cuvânt �i duh” .72 Prin p�cat, mintea a devenit robit� gândurilor p�tima�e, cuvântul a prins forme

70 Sf. Maxim M�rturisitorul, Ambigua, P.S.B. 80, p. 67. 71 Persoana uman� este alc�tuit� din patru elemente esen�iale: libertatea, lucrarea harului, comuniunea �i cre�terea (Kallistos Ware, Împ�r��ia l�untric�, p. 36). Propriu-zis, fiecare din aceste elemente nu pot fi obiectivate, cuprinse în defini�ii �i, de aceea, apare de-a dreptul evident� juste�ea aplic�rii acestora persoanei. 72 Cf. Hierotheos Vlachos, Orthodox Psychotherapy, p.106.

50

nedeslu�ite, descriind vag �i incert adev�rul, iar duhul s-a transformat dintr-un duh luminos, capabil s� recepteze energiile Duhului Dumnezeiesc, într-un „ duh al c�rnii” . Totodat�, acestea au c�zut în haos, nemaiconlucrând una cu cealalt� �i chiar luptând fiecare împotriva celorlalte. Astfel, mintea s-a f�cut vr�jma�� duhului, cuvântul a devenit ira�ional, a-logic, incoerent din punct de vedere al ����-ului �i, manifestându-se împotriva duhului, a devenit liter� moart� care ucide sufletul. Singur Hristos-Domnul a restabilit armonia dintre facult��ile sufletului, rea�ezând mintea în fruntea lor �i ar�tând c� ea trebuie s� fie conduc�toare �i în acord cu scopul ei ontic. Potrivit Sf. Maxim M�rturisitorul, mintea (����) activeaz� în acord cu natura sa când �ine sub control patimile (pasiunile), când cotempl� esen�ele adânci (= ra�iuni) ale existen�elor create �i este statornicit� în Dumnezeu” .73 Mântuitorul ne-a descoperit c� procesul restabilirii identit��ii noastre psiho-fizice începe prin s�l��luirea Duhului Sfânt în duhurile noastre, apoi continu� cu descoperirea ra�iunilor firii create �i a fiin�ei personale cu ajutorul Logosului �i sfâr�e�te prin orientarea sa definitiv� spre Tat�l. În cele din urm�, credin�a în Iisus Hristos înseamn� a ajunge la o identificare prin har cu El. Purtându-L pe Hristos în noi, natura noastr� îns��i se hristific�.74

73 Ibidem, p.128. 74 Cardinalul J.M. Lustiger ar�ta c� „ s� te faci cre�tin nu înseamn� s� îmbr��i�ezi religia lui Hristos, înseamn� s� te faci fratele lui Hristos” �i „ s� te faci cre�tin nu înseamn� s� îmbr��i�ezi religia lui Hristos,

51

Sf. Pavel accentueaz� c� nu doar creatura în ansamblu trebuie s� devin� „ loca� sfânt întru Domnul” (Efes 2,21b), ci �i omul însu�i ca adev�ratul macrocosm75 e chemat s� fie „ loca� al lui Dumnezeu întru Duhul” (Efes 2,22b). Omul cel l�untric76 trebuie s� fie „ prin Duhul Sfânt puternic înt�rit” (cf. Efes 3,16), chiar dac� din punct de vedere fizic se îndreapt� spre moarte. Iar imediat dup� aceasta explic� faptul c� aceast� fortificare spiritual� se realizeaz� cu ajutorul �i în vederea primirii lui Hristos �i a cre�terii la „ statura” Sa spiritual�: „ ca Hristos s� Se s�l��luiasc� prin credin�� în inimile voastre; înr�d�cina�i �i întemeia�i (fiind) în iubire” (Efes 3,17).

înseamn� s� te faci, tu, Hristos” (apud N. Steinhardt, D�ruind vei dobândi, nota 1, p.138). 75 „ Unii p�rin�i biserice�ti au spus c� omul e un microcosm, o lume care rezum� în sine pe cea mare. Sf. Maxim M�rturisitorul a remarcat c� mai drept e s� se considere omul ca macrocosm, pentru c� el e chemat s� cuprind� în sine toat� lumea, fiind în stare s� o cuprind� f�r� s� se piard�, ca unul ce e deosebit de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioar� lui; pe când dimpotriv�, lumea, ca �i cosmos, ca natur� , nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, f�r� s�-l piard�, f�r� s� piard� astfel cea mai important� �i mai d�t�toare de sens parte a realit��ii” (D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. I, p.13). 76 Expresia ���������� ��� (= omul l�untric, cf. Rom 7,22; 2 Cor 4,16 �i Efes 3,16) include la Sf. Pavel: inima (�� �� ����), con�tiin�a (������������), cugetarea (�� ����), sufletul (�� ����), duhul omului (���������� ���� ���� � ����) (Cf. pr. prof. dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulin�, Sibiu, 1941, pp. 37-38). P�rintele Marcu remarc� c� acestea sunt expresii care „ cumuleaz� în�elesul lui ���� ���� ���, devenind din no�iuni subordonate, no�iuni paralele ale acestuia” (Ibid, p. 39).

52

Corintenilor, care se manifestau înc� ca ni�te oameni „ trupe�ti” , Sf. Pavel le spune: „ Încerca�i-v� pe voi în�iv�. Sau nu cunoa�te�i c� Iisus Hristos este în voi?” (2 Cor 13,5). Mitropolitul N. Mladin eviden�iaz� c� „ putem cunoa�te c� Hristos locuie�te în inimile noastre (Efes 3,17), dac� Îl vom l�sa pe El s� ia chip în noi (Gal 4,19), s� fie principiul formativ al existen�ei noastre în a�a fel încât chipul lui Hristos s� str�luceasc� în toat� f�ptura, în toate ac�iunile noastre: El s� vorbeasc� în noi (2 Cor 13,3), sim��mintele Lui s� le avem (Filip 2,5), purtarea Lui s� înfloreasc� în toate atitudinile noastre” .77 Iar datorit� acestei inhabita�ii tainice a lui Hristos în sufletul uman, acesta din urm� prime�te puterea de a în�elege „ împreun� cu to�i sfin�ii, ce este l��imea �i lungimea �i adâncimea �i în�l�imea” (Efes 3,18), adic� planul lui Dumnezeu care e în esen�� de nep�truns, devine comprehensibil, accesibil omului.

77 N. Mladin, Ascetica �i Mistica paulin�, p. 44.

53

II. CREDIN�A ÎN CONCEP�IA SF.

APOSTOL PAVEL

A. ������� (credin�a) �i ������� �(a crede)

1. Acceptarea kerygmei, �� ���� �i ������� Sf. Pavel a�az� conceptul �������� în chiar centrul

teologiei. Pentru el credin�a nu este o simpl� dispozi�ie a sufletului omenesc. În primul rând, ea este acceptarea kerygmei, adic� supunerea fa�� de calea mântuirii hot�rât� de Dumnezeu �i inaugurat� de Hristos.

De asemenea, pentru Pavel �������� este întotdeauna „ credin�a în...” . De aceea,�������� �i �� ���� �sunt privite împreun�, dup� cum este afirmat în mod expres în Rom 10,9: !�� $,� -������.� $� �/ ����� ��0 1���� 2�����, 3 �����1�.� $� �* �4�5 ��0 !�� - ���� 6��� 7������ $ �� ���, �����.· În �� �����cel care crede se întoarce dinspre sine însu�i �i m�rturise�te pe Iisus Hristos ca Domnul s�u; aceasta implic� c� ceea ce este �i are el este �i are prin ceea ce Dumnezeu a s�vâr�it în Hristos.

Din acest motiv, Pavel, ca �i Noul Testament în general, nu descrie cre�terea credin�ei în tremenii dezvolt�rii ei psihologice. Ceea ce este subliniat de pild� în Gal 3,23-26, este istoria mântuirii �i nu (în maniera lui Filon) geneza

54

credin�ei individuale. Pavel prezint� credin�a mai degrab� ca o posibilitate istoric�, decât una psihologic�.

În viziunea lui Pavel, evenimentul istoriei mântuirii este actualizat pentru individ, nu în experien�a pioas�, ci în botezul s�u (Gal 3,27-29). Credin�a îl face s� fie al s�u. Totu�i, credin�a nu este sfâr�itul c�ii c�tre Dumnezeu, ca la Filon. Ea st� la începutul acesteia. Dac� credin�a este acceptarea încrez�toare a ceea ce proclam� kerygma, ea nu se reduce la o fides historica, deoarece, ca m�rturisire a lucr�rii lui Dumnezeu, ea recunoa�te validitatea acestei lucr�ri pentru mine. Credin�a este atât �������� cât �i �� ����. Se poate spune c� ea este cunoa�terea zilei harului �i mântuirii pe care a rânduit-o Dumnezeu.

Acceptarea harului dumnezeiesc este �������, deoarece acest har interpeleaz� pe om în forma paradoxal� a Crucii lui Hristos; ceea ce înseamn� c� actul divin al harului este �i judecata f�cut� pe cruce asupra omului, asupra p�catelor sale, ca �i asupra str�duin�ei sale pentru dreptate �i în�elepciune. Astfel, credin�a este acceptarea obedient� a judec��ii divine asupra în�elegerii-de-sine anterioare a omului. Cunoa�terea împ�rt��it� în kerygma �i însu�it� în credin�� cuprinde nu doar cunoa�terea lucr�rii lui Dunmnezeu în Hristos, ci �i o nou� în�elegere de sinelui din partea omului.

Pentru Sf. Apostol Pavel, întâlnirea cu Hristos cel Înviat pe calea Damascului, perceput� de el însu�i ca un act de har din partea lui Dumnzeu, i-a conferit o cunoa�tere nou� în patru puncte principale:

1. cunoa�terea teologic� 2. cunoa�terea hristologic�

55

3. cunoa�terea soteriologic� 4. dimensiunea biografic�.78

Credin�a este calea distinctiv� de a în�elege harul dumnezeiesc �i de asemenea de a se în�elege cineva pe sine însu�i sub har (������).

Astfel, Pavel vorbe�te de cunoa�terea pe care o are cel credincios într-un sens dublu: pe de o parte, este cunoa�terea evenimentului mânturii mediat� de kerygma. Pe de alta, ea este cunoa�terea care se dezv�luie credin�ei ca o nou� în�elegere de sine.

Elementul încrederii este înglobat în aceast� în�elegere a sinelui. Desigur la Pavel, numai rareori ������� are sensul direct de încredere, de vreme ce ������� este în principal �� ���� �i �������. Dar încrederea, ca �i n�dejdea, este parte a credin�ei. Aceasta rezult� din folosirea lui ����������. Conceptul ����������scoate în eviden�� acest element al lui �������.

2. C�ile credin�ei Dac� ������� este deopotriv� �� ���� �i �������, se

poate în�elege de ce starea de credin��, ca �i faptul de a veni la credin�� este indicat prin ��������������������. De aceea, Pavel poate forma expresii precum� �������� ������ (Rom 14,22; Filim 5), ����������������������� (2 Cor 13,5), �������������������������� (1 Cor. 16,13; 2 Cor 1,24). În�elesul ultimeia dintre ele este elucidat de expresiile paralele ���������� ����

78 Udo Schnelle, Apostle Paul: his life and theology, tr. Eugene Boring, Baker Publishing Group, Grand Rapids, MI, 2005, p. 98.

56

������ (1 Tes 3,8), în ������ (Rom 5,2), în �������� �� (1 Cor 15,1). A fi un credincios înseamn� a apar�ine Domnului �i harului manifestat întru El �i proclamat în Evanghelie.

De asemenea, contextul în care apar ������ �i �������������� ����� �������� arat� clar c� a fi credincios nu este o chestiune static�. Aceasta se întâmpl� în fluxul vie�ii individuale.

Trebuie avut în vedere mereu pericolul c�derii (��������). Deci, credin�a nu este des�vâr�it� prin acceptarea kerygmei, cât� vreme ea r�mâne numai la o declara�ie de aderare la o nou� religie. Ea are nevoie s� fie înt�rit� continuu împotriva atacurilor, ca o atitudine care controleaz� toat� via�a. De exemplu, a�a reiese din Rom 11,20: �� ��� � � �� � ���� ���� � � �� � � � � �� �. Aceasta este o indica�ie clar� a faptului c� a fi cre�tin înseamn� a fi într-o rela�ie constant� cu lucrarea lui Dumnezeu de mântuire.

Exist� referiri la grade sau posibilit��i individuale de credin��. Citim despre� �������������������������� (1 Tes 3,10); despre cre�terea credin�ei (2 Cor 10,15; des�vâr�irea credin�ei; sl�birea credin�ei (Rom 14,1). Dac� ������������������������ din Rom 14,1 �.u. corespunde lui ���������� în ce prive�te ������������din 1 Cor 8,7-12, atunci este clar c� în cre�tin ���������� se manifest� în cunoa�terea a ceea ce trebuie f�cut într-o situa�ie dat�. Aceasta explic� formula specific��!�����������������"������������� (Rom 14,2), �i în special principiul ���������!���������������������������������� (Rom 14,23). Pavel vorbe�te de �������������� (1 Tes 1,3) �i folose�te fraza �������� ��’ ���������������������� (Gal 5,6) pentru întreaga sfer� a ceea ce �������� trebuie s� lucreze ea îns��i în via�a individual�. În

57

afirma�ii de genul acesta se dezvolt� deja mult mai bogat �i mai clar semnifica�ia de baz� a conceptului cre�tin��������.

Totu�i, în special el prezint� sensul ei deplin când a�az� ������� în antitez� cu ������ ����� �i dezvolt� în mod radical caracterul ei de �������.

3. Conceptul paulin al credin�ei în contrast cu cel din Iudaism

Credin�a este modul de via�� al omului care este

r�stignit împreun� cu Hristos, care nu mai poate tr�i ca eu, care tr�ie�te în Hristos (Gal 2,19 �.u.).

Sf. Pavel vorbe�te de credin�� în constrat cu faptele legii mozaice, iar nu în contrast cu faptele bune care urmeaz� în mod necesar credin�ei. Propriu-zis, credin�a este fapt� în sensul cel mai înalt.

Este clar c� atunci când pretinde credinciosului împlinirea legii într-un sens nou, adic� în ������� (Rom 13,8–10; Gal 5,14), el respinge ������ ���� nu în ce prive�te con�inutul lor (ca Lege a lui Moise), ci în ce prive�te modalitatea împlinirii lor. Pavel respinge o atitudine caracteristic� omului care este auto-suficient înaintea lui Dumnezeu.

Astfel, ������� ca adev�rata �������, este în opozi�ie nu doar fa�� de o atitudine specific iudaic�, ci �i fa�� de atitudinea specific p�gân�, deci fa�� de atitudinea omului natural în general, care-�i închipuie c� poate sta în fa�a lui Dumnezeu bazându-se pe puterile sale.

58

4. Caracterul eshatologic al lui ������� Credin�a este principala atitudine a vie�ii, care

determin� toate celelalte conduite. La fel de clar este c� a veni la credin�� �i a fi un credincios sunt într-o leg�tur� foarte strâns�, de vreme ce abandonarea siguran�ei omene�ti în actul credin�ei trebuie continuat� în forma unei st�pâniri constante asupra omului natural.

Dar în m�sura în care ������� ca adev�rata ��������este predarea omului natural, ea este atitudinea eshatologic� a omului, care este posibil� prin actul eshatologic al lui Dumnezeu. Ea este atitudinea omului nou.

Acest caracter eshatologic al lui ������� este marcat de faptul c� ����������� este paralel cu ���������� �i �����������. Aceste expresii denot� existen�� eshatologic�. Cel care este ����# ������ este o f�ptur� nou� (2 Cor 5,17). Perioada lui ������ a adus la un sfâr�it epoca lui �����(Rom 6,14 etc.). „ Venirea” lui ��������este timpul eshtologic (Gal 3,23 �.u.).�

5. Conceptul paulin al credin�ei în contrast cu

Gnosticismul

a. Credin�a ca orientare spre viitor (�� ����)

Pavel nu dezvolt� sensul lui ������� în antitez� expres� cu conceptul gnostic, a�a cum a procedat fa�� de conceptul iudaic. Totu�i, afirma�iile sale sunt destul de clare. Ca o atitudine eshatologic�, ������� nu trebuie în�eles gre�it ca �i cum ar fi el însu�i împlinirea eshatologic�. Nu reprezint� ca

59

la Filon o ��������� a sufletului �i nici acel ��� �, r�splata conflictului. Omul care este îndreptat prin credin�� (Filip 3,9) este angajat continuu în lupta pentru des�vâr�ire, o alergare c�tre $��$���� (Filip 3,12-14). În ������� nu este actualizat� – ca în ������� al gnosticilor – fiin�a eshatologic� definitiv�. Credin�a nu anuleaz� caracterul provizoriu al fiin�ei istorice. Ea actualizeaz� fiin�a eshatologic� în temporalitate. C�ci, dup� cum ea este mereu în leg�tur� cu ceea ce a s�vâr�it deja Dumnezeu în Hristos (Rom 10,9), tot astfel ea este orientat� c�tre viitor, înspre ceea ce Dumnzeu va s�vâr�i (Rom 6,8: ����������� ����������%�������������). Rela�ia fa�� de trecut �i viitor formeaz� o unitate (1 Tes 4,14), c�ci ac�iunea lui Dumnzeu din trecut este o ac�iune eshatologic� care controleaz� întregul viitor. În rela�ie cu viitorul, este con�tiin�a unei noi existen�e care este dat� prin credin�� (2 Cor 4,13 �.u., Rom 6,8 �.u.). Astfel �� ���� st� al�turi de �������. 8i de�i ������� ca referire la harul lui Dumnezeu nu se poate epuiza vreodat�, nici chiar în împlinirea eshatologic�, de�i ea va „ r�mâne” (1 Cor 13,13), cu toate acestea via�a prezent� în ������� este una provizorie de vreme ce ea nu include vederea: ������������������������������&��������������� (2 Cor 5,7). ������� noastr� nu devine o posesie de care dispunem prin �������. Ea a devenit o speran�� de viitor (Rom 8,24 �.u.; Gal 5,5).

b.������� �i "�$� Este de necontestat faptul c� ������� este în�elegerea de

sine a omului aflat sub influen�a dumnezeiescului ������.

60

Acest ������ este în�eles strict ca harul lui Dumnezeu, Care este Judec�torul. De aceea, întotdeauna el îl întâmpin� pe om ca harul iert�rii, care include condamnarea p�catului �i încredin�area omului în planul voii divine, care pretinde s�vâr�irea faptelor bune. Totu�i, el nu permite vreodat� omului s� fug� de situa�ia concret� a vie�ii sale. Din acest motiv "�$� ca �i �� ���� apar�in în mod constitutiv de �������'� �

Credinciosul nu a primit un �������� �� ��������� �������� "�$�, ci �������� ���������� (Rom 8,15). Totu�i, imperativul divin nu este l�sat de o parte. "�$� este pur �i simplu cons�tiin�a c� omul nu st� pe propriile picioare. Este grija de a nu c�dea din ������, fie în frivolitate, fie în mândria unei presupuse siguran�e. De aceea îndemnului: ������ "�$�� ����� ������ ����� �������� �����������������%����, îi este ad�ugat� motivarea: ����� ������������ �� ��������� ���� ������� ����� ��� ��� ���� ����� ������������� (Filip 2,12), cf. îndemnul c�tre p�gâno-cre�tini: ������������������(�� �������� (iudeii), ���������������������� ������'�������)� ���"�����&��� ���"$�� (Rom 11,20).

Felul în care acest "�$� este legat de ���������� �i ��������� credin�ei poate fi v�zut din 2 Cor 5,11: �����������������"�$������������ corespunde lui ������������� ��������� ������� ���������������������� în 3,12 �i ������������������������������ în 3,4. "�$� înseamn� c� omul credincios realizeaz� c� este ����������� ���� (2,17) sau ���������������� (4,2). Din acest motiv, exist� îndemnul de a st�rui în credin��; credinciosul este expus ispitei �i în mod constant trebuie s� se încerce pe sine însu�i.

61

c. ������� este constitu�ia vie�ii cre�tine Via�a în credin�� este o existen�� paradoxal�, o existen��

eshatologic� în existen�a istoric�. Este o existen�� deopotriv� între deja �i nu înc�. Aceasta este descris în mod clar în Filip 3,12-14. De dragul credin�ei, credinciosul a abandonat trecutul încrederii de sine �i al laudei de sine (Filip 3,4–8). Schimbarea de la Atunci la Acum implic� renun�area la orice dorin�� de a avea �i o încredin�are decisiv� harului lui Dumnezeu.79

Adeseori Pavel vorbe�te de „ credin�a voastr�” (1 Tes 1,8; 3,2.5-7.10; 1 Cor 2,5; 2 Cor 1,24; 10,15; Rom 1,8.12; Filip 2,17), expresie prin care subliniaz� în special dimensiunea misionar� a credin�ei Bisericilor din Tesalonic �i Roma.80

79 Vezi Rudolf Bultmann, �������, TDNT, vol. 6, pp. 174-228. 80 Udo Schnelle, Theology of the New Testament, tr. M. Eugene Boring, Baker Publishing Group, 2009, p. 308.

62

B. Aspecte ale atitudinii Sf. Pavel fa�� de în�elepciunea omeneasc�

Spre deosebire de Apostolul Ioan, Sf. Pavel nu caut� s�

evite cuvinte precum ������, ���������� (care nu poate fi distins în sens de ������), ������, ������, ������ ��� etc. Se apreciaz� c�, în virtutea calit��ii sale de misionar, Sf. Pavel folose�te în mod deliberat cuvinte care sunt deja prezente în vocabularul religios al converti�ilor s�i. Ace�tia din urm� ar fi cunoscut multe despre cultele de misterii cu preten�ia lor de a dezv�lui gnoza (������). Astfel, devine lesne de în�eles, aproape firesc, c� vorbe�te unor astfel de converti�i despre „ nepre�uitul pre� al cunoa�terii (������) lui Hristos Iisus, Domnul meu” (Filip 3,8) sau despre cunoa�terea „ tainei (������ ���) lui Dumnezeu Tat�l �i a lui Hristos, întru care sunt ascunse toate vistieriile în�elepciunii �i ale cunoa�terii” (Col 2,2-3).

Substantivul ���������� semnific� cunoa�tere, cercetare, examinare �i recunoa�tere, acceptare �i chiar practicare (a ceva). Termenul este des întâlnit mai cu seam� în Epistolele pauline (16 din 20 de întrebuin��ri în N.T.). Sf. Pavel îl folose�te pentru a caracteriza cunoa�terea lui Dumnezeu prin revela�ie �i în�elepciune, care sunt daruri de la Dumnezeu, pentru primirea c�rora Apostolul se roag� neîncetat (Efes 1,17; cf. Filip 1,9; Col 1,9.10; 2,2). Cunoa�terea Fiului lui Dumnezeu este cerut� de cre�terea în virtute pân� la „ starea b�rbatului des�vâr�it, la m�sura vârstei deplin�t��ii lui Hristos” (Efes 4,13) �i a omului celui

63

nou care se înnoie�te „ dup� chipul Celui ce l-a zidit” (Col 3,10). În Epistolele Pastorale, substantivul ���������� apare, de fiecare dat�, în expresia „ cuno�tin�a adev�rului” (1 Tim 2,4; 2 Tim 2,25; 3,7; Tit 1,1; cf. Evrei 10,26).81

Teologia paulin� se refer� la dou� feluri de cunoa�tere spiritual�. Pe de o parte, este vorba de cea derivat� din în�elepciunea omeneasc�, vehement repudiat� (ex. 1 Cor 1,20; 2,5.13; 8,2;13,2.8) �i care reprezint� f�r� îndoial� pretinsa ������ �i ������ cultelor de misterii �i a celor ce profesau filozofia p�gân� sau „ de�arta în�el�ciune din predania omeneasc�, dup� stihiile lumii �i nu dup� Hristos” (Col 2,8).82 Pe de alt� parte, ea afirm� categoric �i o cunoa�tere a lui Dumnezeu devenit� posibil� pentru om prin Hristos, în Duhul Sfânt, �i care este superioar� oric�ror substitute p�gâne. 81 Sabin Verzan, Epistola I c�tre Timotei a Sf. Ap. Pavel, introducere, traducere �i comentariu, p.188. 82 Totu�i, în cuvântarea din Areopag, Sf. Pavel citeaz� din cultura p�gân�, din cele „ precum au zis unii dintre poe�ii vo�tri” (v. 28) �i se acomodeaz� cerin�elor ascult�torilor s�i, punându-le înainte un adev�r a c�rui autoritate era garantat� de mai mul�i poe�i. În mare parte, comentatorii arat� c� versul din Fapte 17,28, „ c�ci al Lui neam �i suntem” , este preluat din poemul Phaenomena al filosofului stoic Aratus, originar din Cilicia (sec. III î. Hr.), îns�, într-o form� asem�n�toare se reg�se�te �i în Imnul c�tre Zeus al lui Cleante, filosof stoic contemporan cu Aratus. Probabil �i începutul versetului 28, „ C�ci în El tr�im �i ne mi�c�m �i suntem” , deriv� dintr-un imn p�gân. Îns�, folosind aceste expresii din cultura politeist�, Apostolul le reinterpreteaz� pentru a sublinia familiaritatea �i apropierea dintre Dumnezeu Creatorul �i om, creatura Sa (Lector dr. Constantin Preda, Propov�duirea apostolic� – structuri retorice în Faptele Apostolilor, EIBM al BOR, Buc. 2005, p. 253).

64

În Epistola c�tre Romani �i în prima Epistol� c�tre Corinteni, Sf. Pavel subliniaz� opozi�ia radical� care exist� între în�elepciunea lumii �i în�elepciunea lui Dumnezeu:

a. Ceea ce este „ în�elepciune” în ochii lumii este „ nebunie” la Dumnezeu: „ zicând c� sunt în�elep�i, au ajuns nebuni” (Rom 1,22); „ Oare n-a ar�tat Dumnezeu drept nebun� în�elepciunea lumii acesteia?” (1 Cor 1,20); „ C� în�elepciunea lumii acesteia nebunie este în fa�a lui Dumnezeu” (1 Cor 3,19).

b. Ceea ce este „ în�elepciune” în fa�a lui Dumnezeu este „ nebunie” în ochii lumii: „ Omul firesc îns� nu prime�te pe cele ale Duhului lui Dumnezeu, c�ci pentru el sunt nebunie” (1 Cor 2,14); „ Cuvântul Crucii este nebunie pentru cei ce pier” (1 Cor 1,18); „ pe cei ce cred a binevoit Dumnezeu s�-i mântuiasc� prin nebunia propov�duirii” (1 Cor 1,21); „ Noi Îl propov�duim pe Hristos Cel R�stignit… pentru p�gâni, nebunie” (1 Cor 1,23); „ Pentru c� nebunia lui Dumnezeu este mai în�eleapt� decât în�elepciunea oamenilor” (1 Cor 1,25).

c. Ceea ce este „ nebunie” în ochii lumii este în�elepciune în fa�a lui Dumnezeu: „ (tocmai) pe cele nebune (ale lumii) le-a ales Dumnezeu” (1 Cor 1,27). Aceast� nebunie Sf. Pavel o revendic� chiar: „ Noi suntem nebuni pentru Hristos” (1 Cor 4,10) �i recomand� în ace�ti termeni: „ Dac� între voi i se pare cuiva c� este în�elept în veacul acesta, s� se fac� nebun ca s� devin� în�elept” (1 Cor 3,18).

În schimb, prin harul lui Dumnezeu, prin cur��ie �i sfin�enie, credinciosul accede la în�elepciunea credin�ei, infinit superioar� în�elepciunii trupe�ti: „ C�ci lauda noastr�

65

aceasta este: m�rturia con�tiin�ei noastre c� am umblat în lume, �i mai ales la voi, în sfin�enie �i în cur��ie dumnezeiasc�, nu în în�elepciune trupeasc�, ci în harul lui Dumnezeu” (2 Cor 1,12).

Producerea în chip manifest a credin�ei, rev�rsarea ei în inimi, n-ar fi posibil� (pentru c� ea este „ din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” , Rom 10,17) în afara unui cuvânt adecvat naturii noastre, în afara asigur�rii unei însu�iri de concrete�e �i plasticitate a ei, iar aceasta e prezent� în mod evident în cadrul propov�duirii.

Sf. Pavel relev� c� „ pe cei ce cred a binevoit Dumnezeu s�-i mântuiasc� prin nebunia propov�duirii” (1 Cor 1,21). Ea e „ nebun�” , în perspectiva omului dec�zut (în care valorile sunt inversate), acesta considerând-o neconform� cu via�a „ fireasc�” în care se complace. Cei ce aplic� în via�a lor mesajul acestei propov�duiri �i se c�l�uzesc de el – ap�rându-se de ispita falsei percep�ii a existen�ei �i fiind con�tien�i c� tot ce nu-i din credin�� e p�cat (cf. Rom 14,23) – apar ei în�i�i în fa�a necredincio�ilor ca „ nebuni” , neeuclidieni.83 „ Nebunia” credin�ei nu poate fi nicidecum identic� cu falsa modestie a celor care afi�eaz� dispre� fa�� de valorile civiliza�iei umane, a acelora care dezaprob� in integrum rolul pe care-l au acestea de elevare a omului din mediile necre�tine sau precre�tine. Cuvântarea Sf. Apostol

83 „ Nebunii” pentru Hristos (sau pentru cauza lui Hristos) sunt cre�tinii în�i�i care au considerat recomandarea Apostolului (1 Cor 3,18) ca pe o porunc� �i au aplicat-o întru totul.

66

Pavel din Areopagul atenian este ilustrativ� în acest sens84. Desigur „ nebunia” credin�ei are un sens spiritual, iar în nici un caz unul psihopatologic. Cei ce-L cunosc pe Dumnezeu �i tr�iesc conform acestei cuno�tin�e, „ sunt plini de toat� bun� voin�a �i dorind cele cere�ti, dispre�uiesc cele p�mânte�ti” , spune Sf. Antonie cel Mare. Unii ca ace�tia nu plac la mul�i (pentru c� îi consider� „ nebuni” , contrari „ normalit��ii” lor), dar nici lor nu le plac multe” . Sf. Simeon Noul Teolog spune c� „ cei ce sunt ucenici ai lui Dumnezeu sunt considera�i nebuni de c�tre ucenicii oamenilor în�elep�i ai acestui veac” 85, iar Sf. Antonie arat� c� vine „ un timp în care oamenii vor fi nebuni �i atunci când vor vedea pe careva care nu e nebun se vor ridica împotriva lui zicând: <Tu e�ti nebun>, pentru c� nu este ca ei” 86. Cel ce se apropie de Hristos renun�� în mod activ �i consecvent s� considere c� „ firescul” instaurat în urma c�derii în p�cat e normalitate ce �ine de esen�a vie�ii. Dimpotriv�, caut� s� înl�ture sofismele �i judec��ile încâlcite care justific� pân� �i crima (cum este în special mentalitatea pro-avort), s� simplifice lucrurile, nu anulând ra�iunea sau �trangulându-i formele de exprimare, ci

84 Mai ales Fapte 17,28: „ C� noi în El vie�uim �i ne mi�c�m �i suntem, a�a cum au spus unii dintre poe�ii vo�tri:c� neam al Lui suntem �i noi” ; referin�a este la poetul Aratus, care era originar din Cilicia - sec. al III-lea î. Hr. 85 Capete teologice, gnostice �i practice, III, 85 (apud J.-C. Larchet, op. cit., p. 143). 86 Ibidem.

67

a�ezând-o pe un f�ga� al normalit��ii care reprezint�, în fondul ei, îns��i voia �i planul lui Dumnezeu cu privire la om. În lumina credin�ei, lucrurile pre�uite de oameni pân� la idolatrizare, devin lucruri f�r� însemn�tate �i f�r� relevan�� pentru via�a duhovniceasc�, anodine dac� sunt considerate în ele însele. Astfel, în vreme ce omul cu cuno�tin�a lipsit� de iluminarea Duhului Sfânt pre�uie�te averile, luxul, prieteniile rele – �i caut� pe orice cale s� le însu�easc�, dovedindu-se astfel c� are un orizont din ce în ce mai limitat – cel „ nebun” pentru Hristos, „ nepoftind nimic din cele de aici” , consider� toate acestea ca inutile sau ca piedici chiar în calea atingerii �elului suprem, a mântuirii personale. Pe când cei care au parte de „ anxiet��ile spiritului �i ale min�ii, de goana dup� no�iunile manipulate de cuget �i altele de acest fel” ,87 cei smeri�i cu adev�rat – care accept� s� fie considera�i „ nebuni” în fa�a lumii, devenind „ în�elep�i” în tain� pentru Dumnezeu – jertfesc toate cugetele �i dorin�ele lor, punându-le pe altarul min�ii �i consacrându-le permanent lui Dumnezeu. În perspectiva paulin�, cre�tinii – pentru afirmarea vie�ii lor duhovnice�ti „ în Hristos” – nu accept� doar ca modul lor „ teandric” de vie�uire s� fie catalogat drept „ nebunie” , ci, mai mult, sunt dispu�i s� sufere orice neajunsuri, care uneori pun în primejdie chiar via�a biologic�. A�adar, credin�a angajeaz� persoana întreag�, trup �i suflet, �i presupune o d�ruire integral� pentru o

87 N. Steinhardt, D�ruind vei dobândi, p. 39.

68

afirmare plenar� a ei în Dumnezeu: „ Cine ne va desp�r�i de iubirea lui Hristos? Oare necazul? Sau strâmtorarea? Sau prigoana? Sau foametea? Sau gol�tatea? Sau primejdia? Sau sabia? (Rom 8,35). Radicalitatea acestei perspective înseamn�, totodat�, �i deschiderea maximal� pentru existen�a din Împ�r��ia cerurilor. Într-adev�r, r�spunsul omului fa�� de iubirea „ nebun�” a lui Dumnezeu c�tre el se constituie într-o via�� „ nebun�” în ochii lumii, „ suprap�mântean�” , „ neeuclidian�” , „ ira�ional�” . Dar omul accept� �i d� acest r�spuns întrucât numai în el î�i reg�se�te libertatea, posibilitatea înaint�rii. De aceea, chemarea la credin�� valoreaz� mai mult decât îns��i libertatea exterioar� (cum o în�elege lumea supus� p�catului, ca robie în p�cat, de fapt, libertinaj), fiindc� credin�a îns��i e libertate: „ Ai fost chemat fiind rob? N-avea grij�: mai mult î�i folose�te, chiar dac� po�i ajunge liber” (cf. 1 Cor 7,21); acesta este un postulat imposibil pentru „ ra�iunea practic�” din ordinea gnoseologic� în stare pervertit�. În�elepciunea omeneasc� î�i descoper� maxima posibilitate �i este luminat� atunci când este se hr�ne�te din „ cuvintele cele s�n�toase ale Domnului nostru Iisus Hristos �i din înv���tura cea dup� dreapta credin��” (cf. 1 Tim 6,3). Astfel, nu poate exista niciun conflict între �tiin�a profan� autentic� �i în�elepciunea dumneazeiasc�. Neacceptarea Revela�iei coonduce inevitabil la par�ializarea cunoa�terii, adeverindu-se cuvântul paulin atât de sugestiv, care se refer� la cei care „ mereu înva�� �i, totu�i, nu pot s� ajung� niciodat� la cunoa�terea adev�rului” (2 Tim 3,7).

69

Într-un important temei dogmatic al exorta�iilor sale din Epistola c�tre Tit, Sf. Pavel arat� c� trebuie „ s� tr�im cu în�elepciune, cu dreptate �i cu cucernicie (evlavie)” (2,12b). El condi�ioneaz� în�elepciunea de primirea „ harului mântuitor al lui Dumnezeu care s-a ar�tat tuturor oamenilor” (2,11). De fapt, acest har este cel care ne înva�� „ s� lep�d�m f�r�delegea �i poftele lume�ti �i s� a�tept�m fericita n�dejde �i ar�tarea slavei marelui Dumnezeu �i Mântuitorului nostru Hristos Iisus” (2,12-13).

70

III. Cunoa�terea pnevmatic�. Relevan�a

epistemologic� a Duhului Sfânt88 Dup� cum am v�zut, Sf. Pavel nu evit� s� vorbeasc� despre cunoa�tere (������). Dimpotriv�, el cere darul acesteia din partea lui Dumnezeu pentru neofi�ii s�i (cf. Efes 1,17-18; 4,13,14; Col 1,9; 2,2). Aceast� „ gnoz�” prive�te pe Dumnezeu �i voia Sa cu privire la crea�ie. Cre�tinismul nu propov�duie�te un sistem axiologic structurat pe baza unor premise gnoseologice de ordin filosofic-idealist sau materialist-dialectic, ci reprezint� în esen�a sa planul divin care nu poate fi supus determin�rilor categoriale specifice ra�ionamentelor silogistice. Scopul vizat prin acest „ plan” este starea des�vâr�it�, în care Hristos „ va fi totul în toate” (cf. 1 Cor 15,28; Efes 1,10). Însu�i „ acest plan al lui Dumnezeu referitor la lume reprezint� �i el o chenoz� a Lui. El este o coborâre a lui Dumnezeu la dimensiunile, la posibilit��ile �i necesit��ile lumii” .89 El reflect� în�elepciunea lui Dumnezeu. În fa�a acesteia, Sf. Pavel exclam�: „ O, adâncul bog��iei �i al în�elepciunii �i al �tiin�ei lui Dumnezeu! Cât sunt c�ile Lui de necercetat �i judec��ile Sale de

88 Formulare ce apar�ine cunoscutului teolog sco�ian Thomas F. Torrance, fiind titlul capitolului VII al lucr�rii sale God and Rationality, Oxford University Press, 1971. 89 D. St�niloae, Teologia Dogmatic�, vol. I, p. 245.

71

nep�truns!” , ar�tând prin aceasta c� singur� uimirea90 poate întrez�ri ceva din aceast� în�elepciune divin�. Dar nu to�i oamenii ajung la aceasta. Ra�iunea, coborât� din starea ei originar� de contempla�ie, a devenit sofist�, a urm�rit �i urm�re�te de cele mai multe ori aflarea de „ adev�ruri” , dar care nu fac parte din Adev�r, c�ci insuficien�a �i chiar par�ialitatea logico-formal� a acestora nu-L indic�, nu-L percepe ca surs� a „ tot adev�rul” . P�rintele St�niloae relev� faptul c� adev�rul întreg, plenar, nu poate fi conceput în forme par�ializate. Par�ializarea duce la diminuarea con�inutului „ p�r�ii” de adev�r, la falsificarea ei, deoarece a pierdut leg�tura cu ansamblul: „ Cine are o cuno�tin�� par�ial�, f�r� leg�tur� cu ansamblul, nu numai c� e lipsit de în�elepciune, dar nici cuno�tin�a ce o are despre lucrul par�ial respectiv nu e deplin�. Cunoa�terea noastr� �i în�elepciunea noastr� nedeplin� nu sunt decât un drum spre cunoa�terea �i în�elepciunea maxim� ob�inut� din deplina unire cu Dumnezeu. C�ci numai în Dumnezeu vom cunoa�te toate deplin, în infinita lor cauzalitate �i în leg�turile lor cu toate” .91 În afara Adev�rului divin, cunoa�terea uman� s-a îndreptat asupra „ ipotezelor sau teoriilor despre adev�r” , îns� acestea, „ fie ele �tiin�ifice sau filosofice… pot fi

90 „ Uimirea” este amintit� adeseori de Sfin�ii P�rin�i ca posibilitate de „ cunoa�tere” a ceea ce este dincolo de orice apofaz�. 91 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 1, p. 245.

72

<falsificate>, cum spun speciali�tii <�tiin�elor cognitive>” .92 În stare paradisiac�, pentru om garantul adev�rului era Dumnezeu însu�i. În realitatea existen�ei c�zute, îns�, nemaiexistând comuniunea vie cu Dumnezeu s-a ajuns ca „ orice cugetare uman� �i orice discurs care o exprim� s� poat� fi contestat� de al�ii. Sf. Grigorie Palama a remarcat aceasta: „ Orice afirma�ie poate fi contrazis�” (Discurs 1 contra lui Varlaam). Totodat� s-a ajuns ca, de cele mai multe ori, nimic s� nu mai aib� caracter veridic în afar� de via�a personal�, biologic�: „ Singurul lucru de care suntem siguri f�r� niciun fel de îndoial� este c� suntem în via��. Tot ceea ce facem, sim�im �i gândim este consecin�a acestei certitudini. De asemenea, în mod logic, adagiul cartezian poate fi inversat: în loc de „ gândesc, deci exist” , „ sunt, deci gândesc” .93 Dar în mod tot mai accentuat pierzându-se comuniunea cu Duhul Sfânt, Care este Duhul vie�ii, via�a îns��i devine obiect al nega�iei.94 Din moment ce ea nu mai reprezint� în con�tiin�ele pervertite un adev�r care vorbe�te de la sine �i care e în strâns� dependen�� de Dumnezeu, relativizarea ei a ajuns s� fie chiar o „ normalitate” . Aceasta

92 Constantin Andronikof, La pensée orthodoxe, Révue de Théologie, nr. 6,1998, p. 5. 93 Ibidem, p. 5. 94 Avortul �i mijloacele avortive, ca steriletul sau anticoncep�ionalele, reprezint� cele mai evidente forme de negare a vie�ii, în zilele noastre.

73

denot� gradul major de pervertire a gândului uman care se împotrive�te Duhului vie�ii.95 Nihilismul existen�ial profesat din ce în ce mai ardent în zilele noastre nu face altceva decât s� confirme la nivel teoretic �i practic aceast� nega�ie. În cadrul acestui nihilism apare ideea unei „ spiritualit��i” care postuleaz� valori gnoseologice, dar de care se poate beneficia numai în cadrul unor „ ini�ieri” sau practici cu pretins� valoare „ ini�iatic�” . În virtutea acestora, adev�rul ultim apare ca un idol, o existen�� lipsit� de consisten��, grefat� pe elemente haotice �i bizare. De aceea, acest „ adev�r” reprezint�, mai degrab�, „ un soi de nebuloas� deasupra unui vid psihic, o realitate f�r� con�inut spiritual precis” ,96 �i nicidecum un temei absolut �i vivificator. Aceast� realitate o avea în fa�� �i Sf. Pavel �i, de aceea, toat� teologia sa va eviden�ia faptul c� adev�rata spiritualitate se descoper� numai în comuniunea vie cu Dumnezeu (pân� la a spune „ eu nu mai tr�iesc, ci Hristos tr�ie�te în mine” , Gal 2,20), Care nu poate fi redus la concepte, El fiind Persoan� care invit� la dialog �i care vrea ca „ to�i oamenii s� se mântuiasc� �i la cuno�tin�a adev�rului s� vin�” (1 Tim 2,4). Sf. Macarie cel Mare a remarcat c� „ orice efort �i activitate a P�rin�ilor �i cea a Domnului Însu�i tindea la

95 Sinuciderea înseamn� negarea oric�rui adev�r, chiar al aceluia reprezentat de existen�a individual� – care este de natur� cât se poate de fizic�, evident� – �i afundarea în neadev�rul propriu unei existen�e demonice. 96 C. Andronikof, art. cit., p.7.

74

aceasta: Dumnezeu s� fie cunoscut oamenilor” .97 Evagrie spune chiar c� „ tot ce a fost creat a fost creat pentru a cunoa�te pe Dumnezeu” .98 Dar nu e vorba doar o chemare la recunoa�terea existen�ei lui Dumnezeu, ci, în mod deosebit, Sf. Pavel arat� c� exist� �i o chemare mistic�99 a tuturor oamenilor care se refer� la cunoa�terea duhovniceasc�, superioar� oric�rei cunoa�teri de tip uman. Universalitatea acestei chem�ri mistice este indubitabil�: „ Nic�ieri nu se vede c� Apostolul ar interzice cuiva râvna dup� des�vâr�ire, c� el s-ar socoti singur favorizat de cunoa�terea mistic� (cf. 2 Cor 12,2). Dimpotriv�, prin cuvintele: „ nu lua�i seama la voi, c� Iisus Hristos este în voi” (2 Cor 13,5) presupune c� to�i cre�tinii pot cunoa�te c� Iisus Hristos este în ei.100 Totodat�, arat� în ce condi�ii se poate ajunge la cunoa�terea lui Hristos: „ s� nu fie netrebnici” (neîn�eleg�tori �i nerecunosc�tori fa�� de darul lui Dumnezeu), ci s� lucreze la „ des�vâr�irea” lor (2 Cor 13,5). Astfel, singura condi�ie a unei cunoa�teri mistice a lui Hristos este des�vâr�irea moral-spiritual�. „ Celor des�vâr�i�i” , Sf. Pavel le poate descoperi în�elepciunea divin�, deoarece au dep��it vremea prunciei duhovnice�ti. El pretinde tuturor s� dep��easc� aceast� pruncie („ Fra�ilor, nu fi�i copii în gândire; în r�utate, da, fi�i prunci, dar în gândire fi�i des�vâr�i�i” , 1 Cor 14,20), pentru ca s� ajung� 97 J. C. Larchet, Thérapeutique…” , p. 761. 98 Ibidem. 99 N. Mladin, Ascetica �i mistica paulin�, p. 215. 100 Ibidem, pp. 215-216.

75

la „ starea b�rbatului des�vâr�it” (Efes 4,13). În sensul acesta, via�a cre�tin� este o tensiune permanent� spre des�vâr�ire. Cunoa�terea mistic� este condi�ionat�, în esen��, de hristofanie - descoperirea lui Hristos Cel R�stignit �i Înviat (cf. 1 Cor 1,23; 15,8) prin îmbr�carea întru El la Botez �i cre�terea prin virtu�i la o via�� tot mai conform� cu a Sa, pentru a putea spune: „ Am v�zut pe Iisus Hristos, Domnul nostru” (cf. 1 Cor 9,1) �i de iluminarea l�untric� prin Duhul Sfânt (cf. Gal 1,16: „ Dumnezeu a binevoit s� descopere pe Fiul S�u în mine” ). Sf. Ioan Hrisostom spune referitor la acest text c� „ nu numai prin cuvinte a auzit (sf. Pavel) cele ale credin�ei, ci s-a �i umplut de Duhul Sfânt, descoperirea i-a luminat spiritul, iar pe Hristos Îl avea în el vorbind” .101 Duhul Sfânt face v�dit� prezen�a lui Hristos în credincio�i, confirm� starea lor de înfiere (����������): „ c�ci câ�i sunt mâna�i de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii ai lui Dumnezeu” (Romani 8,14), iar „ cei ce nu sunt purta�i de Duhul lui Dumnezeu umbl� întru întuneric �i nu cunosc nici unde merg, nici în ce porunci se poticnesc” .102 Delicate�ea �i lumina dumnezeiasc� a Sfântului Duh nu pot s�l��lui, îns�, într-o minte nepurificat� de gânduri rele, c�ci „ Dumnezeu este minte nep�timitoare, mai presus de toat� mintea �i de toat� nep�timirea; lumin� �i izvor al luminii celei bune; în�elepciune, cuvânt �i cuno�tin�� �i d�t�tor de în�elepciune, de cuvânt �i de cuno�tin��. Drept aceea, în cei c�rora li s-au dat acestea, pe

101 Comentar la Galateni, p. 31, apud ibidem, p. 16, nota 14. 102 Sf. Simeon Noul Teolog, Filocalia, vol. 6, p. 90.

76

temeiul cur��iei �i în care sunt v�zute îmbel�ugat, se p�ze�te ne�tirbit �i chipul Lui. De aceea, ace�tia sunt fiii lui Dumnezeu, c�l�uzi�i de Duhul Sfânt” .103 În Taina Mirungerii primim arvuna Duhului ca certificare a faptului c� suntem cre�tini, adic� dup� chipul lui Hristos: „ Iar Cel ce ne înt�re�te pe noi împreun� cu voi, – scrie Sf. Pavel corintenilor – întru Hristos �i Cel ce ne-a uns pe noi Dumnezeu este, Care ne-a �i pecetluit pe noi �i a dat arvuna Duhului în inimile noastre” (2 Cor 1,21).104 Astfel, am primit capacitatea s� avem �i noi „ cerurile deschise, sau tainele vie�ii viitoare, nesfâr�ite, superioare legilor naturii, într-o descoperire ce ni se actualizeaz� treptat, de care ne vom împ�rt��i deplin în via�a viitoare” �i „ putem prooroci to�i venirea deplin� a acelei vie�ii, putem t�lm�ci to�i experien�a arvunii ei, a�a cum au proorocit apostolii la Cincizecime” .105 Prin faptul c� cel botezat e uns cu Sfântul Mir la p�r�ile principale ale corpului se arat� c� este pus în leg�tur� cu lumea �i, prin ea, cu Dumnezeu. Prin sim�urile sale, omul „ prime�te cele ale lumii, dar vede �i pe Dumnezeu prin lume �i exercit� ac�iunea lui asupra lumii din aceast� vedere a lui Dumnezeu, pentru a o face mai conform� cu voia Lui.106

103 Nichita Stithatul, Filocalia, vol. 6, p. 303. 104 Vezi �i 1 Ioan 2,20: „ Iar voi, ungere ave�i de la Cel-Sfânt, �i pe toate le �ti�i” , un text care relev� mai pregnant semnifica�ia noetic� a ungerii cu Sfântul Duh. 105 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 3, pp. 70-71. 106 Ibidem, p. 76.

77

Prin p�catul primilor oameni, gândirea uman� �i facultatea contemplativ� a acesteia a fost coborât� din planul divin în cel inferior al neturii, îns� prin Sfânta Tain� a Mirungerii suntem introdu�i din nou în spa�iul celest, ra�iunea este integrat� virtual în circuitul slavei lui Dumnezeu. Sf. Chiril din Ierusalim scria: „ Mai întâi a�i fost un�i pe frunte ca s� fi�i slobozi�i de ru�inea pe care primul om o purta pretutindeni �i ca s� privi�i cu fa�a descoperit� slava Domnului (cf. 2 Cor 3,18)” .107 Ca efect direct al iconomiei în lume a Fiului lui Dumnezeu, se poate afirma c� „ Duhul Adev�rului care de la Tat�l purcede” �i care c�l�uze�te la tot adev�rul” (In 15,26; 16,13) - înv��ându-ne „ toate” �i „ aducându-ne aminte de toate cele” poruncite de Iisus – sus�ine o revelare profund� a Legii celei noi în chiar inima omului (cf. Ier 31,33). Dup� cum subliniaz� Vladimir Lossky, harul nu mai este ca în Vechiul Testament un efect produs în suflet prin voin�a dumnezeiasc�, activând ca o cauz� exterioar� persoanei; acum este via�a dumnezeiasc� ce se deschide în noi în Sfântul Duh” . Acela�i teolog explic� modul în care se produce aceast� deschidere: „ El Se identific� în chip tainic cu persoanele umane r�mânând totu�i de neîmp�rt��it; El Se substituie, a�a zicând, nou� în�ine – c�ci El este Cel Care strig� în inimile noastre Avva, P�rinte, dup� cuvântul Sf. Pavel. Ar trebui, mai degrab�, s� se spun� c� Sfântul Duh Se �terge, ca Persoan�, în fa�a persoanelor create, pe

107 Ibidem, p. 76.

78

care le ajut� s�-�i însu�easc� harul. În El voin�a lui Dumnezeu nu mai este exterioar�: El ne d�ruie�te harul pe din�untru, ar�tându-Se chiar în persoana noastr�, atâta vreme cât voin�a noastr� omeneasc� r�mâne în acord cu voin�a dumnezeiasc� �i conlucreaz� cu ea dobândind harul, f�cându-se al nostru. Sf. Duh este ungerea împ�r�teasc� a�ezat� peste Hristos �i peste to�i cre�tinii chema�i s� domneasc� împreun� cu El în veacul ce va s� fie” .108 F�r� baza aceasta, care se pune odat� cu primirea „ ungerii Duhului” - �i care ne deschide orizonturile nem�rginirii divine - omul n-ar putea accede la cunoa�terea duhovniceasc�. „ Se poate preciza c� Duhul Se imprim� prin aceasta în mintea omului sau îi deschide orizonturile nelimitate ale luminii �i ale binelui, ca acesta s� cunoasc� �i s� cugete numai cele bune, ca s� lupte împotriva gândurilor rele care-l îngusteaz� �i ca s� p�trund� cu u�urin�� în tainele nesfâr�ite ale cunoa�terii �i iubirii lui Dumnezeu” .109 Sf. Vasile cel Mare aduce o m�rturie clar� privitoare la ceea ce se poate numi „ relevan�a epistemologic� a Duhului Sfânt” : „ Drumul cunoa�terii lui Dumnezeu porne�te de la Duhul Cel Unul, (trece) prin Fiul Cel Unul (�i ajunge) la Tat�l Cel Unul” .110 Prin însu�i actul cre�rii sale, omul a fost a�ezat într-o intimitate tainic� cu Sfântul Duh; cartea Genezei aminte�te „ suflarea de via��” (ruah Elohim) pe care a primit-o trupul de lut al lui Adam �i datorit� c�reia a 108 V. Lossky, Teologia Mistic� a Bisericii de R�s�rit, pp. 197, 203. 109 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 3, p. 76. 110 În tratatul Despre Sf. Duh. Coresponden�a (Epistole), trad. rom. C. Corni�escu �i T. Bodogae, PSB 12, EIBM al BOR, Buc. 1998, p. 62.

79

devenit „ fiin�� vie” . P�catul a �ters aceast� intimitate, dar aceasta nu înseamn� c� omul n-a mai avut parte de o anumit� leg�tur� cu Persoana Sfântului Duh. El a continuat s� gr�iasc� prin intermediul profe�ilor (vase ale Duhului). Dup� Înviere, Hristos Domnul comunic� Apostolilor aceast� intimitate, recreând duhovnice�te firea uman�. Dac� înomenirea Sa în istorie a avut loc „ de la Duhul Sfant �i din Fecioara Maria” , acest fapt relev� c� firea uman� a fost rea�ezat� obiectiv în intimitatea cu Duhul Sfânt. Pentru însu�irea subiectiv� a acesteia, îns�, de c�tre to�i oamenii, Hristos spune Apostolilor: „ Lua�i Duh Sfânt!” ; deci, tot printr-un act similar celui de la crea�ie „ a suflat asupra lor �i le-a zis…” (In 20,22). Persoana Sfântului Duh este cea care ne deschide intrarea în împ�r��ia cerurilor: „ De nu se va na�te cineva din ap� �i din Duh, nu va putea s� intre în împ�r��ia lui Dumnezeu” (In 3,5); ne descoper� ce avem trebuin�� s� �tim pentru a fi binepl�cu�i lui Dumnezeu: „ Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care Tat�l Îl va trimite întru numele Meu, Acela v� va înv��a toate” (In 14,26); ne sfin�e�te (c�ci El este Duhul Sfin�eniei, Rom 1,4); ne revars� iubirea dumnezeiasc�: „ Iubirea lui Dumnezeu S-a v�rsat în inimile noastre prin Duhul cel Sfânt Care ni s-a dat” (Rom 5,5); va învia trupurile noastre: „ Iar dac� Duhul Celui ce L-a înviat pe Iisus din mor�i locuie�te în voi, Cel ce L-a înviat pe Iisus Hristos din mor�i va face vii �i trupurile voastre prin Duhul S�u care locuie�te în voi” (Rom 8,11); ne descoper� înfierea: „ Duhul înfierii L-a�i primit, prin care strig�m: Avva P�rinte!” (Rom 8,15), se roag� în�untrul nostru, cu noi, înv��ându-ne cum s� ne rug�m: „ Duhul îi vine

80

sl�biciunii noastre într-ajutor; c� nu �tim s� ne rug�m cum trebuie, dar Duhul însu�i mijloce�te pentru noi cu suspine de negr�it” (Rom 8,26); Tainele divine nu le putem descoperi singuri: „ Nou� îns� ni le-a dezv�luit Dumnezeu prin Duhul S�u, fiindc� Duhul pe toate le cerceteaz�, chiar �i adâncurile lui Dumnezeu” (1 Cor 2,10); în propov�duirea lor Apostolii se folosesc de „ cuvinte înv��ate de la Duhul Sfânt” (1 Cor 2,13); trupul nostru devine „ templul lui Dumnezeu” datorit� Duhului Sfânt: „ Nu �ti�i oare c� voi sunte�i templul lui Dumnezeu �i c� Duhul lui Dumnezeu locuie�te întru voi?” (1 Cor 3,10; cf. 6,19); „ Iar cel ce se lipe�te de Domnul este un duh cu El” (6,17); „ nimeni nu poate s� zic�: Domn este Iisus! Decât întru Duhul Sfânt (12,3); „ pentru ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tat�l slavei, s� v� dea vou� duh de în�elepciune �i de descoperire spre cunoa�terea Lui” (Efes 1,17); „ C� prin El �i unii �i al�ii într-un Duh avem calea deschis� spre Tat�l” (Efes 2,18). Deci, în numeroase texte pauline se arat� importan�a lucr�rii Sfântului Duh �i „ relevan�a epistemologic�” pe care o are El asupra subiectului uman. În raport direct cu deschiderea acestuia fa�� de energiile harului dumnezeiesc se produce �i o iluminare gradual� a sa astfel încât se înal�� la o viziune holistic� asupra crea�iei înse�i, asupra menirii sale în lume, iar pe Dumnezeu Îl descoper� ca sursa natural� a oric�rui bine, ca Cel care a creat totul din iubire �i-l cheam� la comuniunea etern� cu Sine.

81

1. Caracteristici ale cunoa�terii duhovnice�ti

a. Iubirea fr��easc�. Falsa gnosis e adeseori cararcterizat� de mândrie, în loc de iubire (agape). De aceea, spune Sf. Pavel, chiar dac� cunosc secretele tuturor tainelor religioase �i am toat� �tiin�a (�9�� �:� ������) nu sunt nimic, dac� n-am agape (1 Cor 13,2). Contextual, Sf. Pavel arat� c� de�i corintenii au impresia c� �tiu totul despre idoli (Revela�ia cre�tin� i-a demascat, desigur), acest fapt nu rezolv� problema practic� a acelor eidolotita �i raportarea fa�� de con�tiin�a mai slab� a fratelui: „ Cât despre c�rnurile jertfite idolilor, �tim c� to�i avem cuno�tin�� (gnosis). Cuno�tin�a îns� îngâmf�, dar iubirea zide�te. Dac� i se pare cuiva c� �tie ceva, acela înc� n-a cunoscut cum trebuie s� cunoasc�. Dar dac� cineva îl iube�te pe Dumnezeu, acela este cunoscut de El” (1 Cor 8,1-3). b. Smerenia. Sinteza con�inuturilor credin�ei cre�tine poate fi încorporat� în descoperirea lui Iisus Hristos („ �i pe Acesta r�stignit” , 1 Cor 2,2). Jertfa de pe Cruce dep��e�te posibilit��ile de în�elegere ale ra�iunii. Chenoza divin� pretinde r�spunsul adecvat din partea omului care e smerenia. Numai pe aceasta se poate consolida o cunoa�tere veritabil�, „ în Duh” . Sf. Isaac Sirul accentua primatul smereniei (ca for�� cognitiv�) în raport cu cunoa�terea ob�inut� pe cale pur ra�ional�: „ În simplitate, nu în cuno�tin��, porne�te înaintea lui Dumnezeu. Credin�a (�i cunoa�terea credin�ei) urmeaz� simplit��ii, iar subtilit��ii

82

unor gânduri sucite, îi urmeaz� p�rerea; �i p�rerii îi urmeaz� îndep�rtarea de Dumnezeu… �i bine a zis în�eleptul de Dumnezeu, Pavel, <cel ce pare c� este în�elept în veacul acesta, s� se fac� nebun ca s� ajung� în�elept>” .111 În�elegerea autentic� a pogorârii lui Dumnezeu nu poate avea loc decât pe t�râmul credin�ei, acolo unde nu mai lucreaz� ra�iunea în limitele ei, ci mai ales „ puterea lui Dumnezeu” (1 Cor 2,5b), singura în m�sur� s� deschid� perspectiva nesfâr�it� a iubirii �i cunoa�terii. Dar �i articularea just� a în�elepciunii divine nu poate fi inserat� în tiparele „ acestui veac” . Ea se produce la nivelul credin�ei luminate de Duhul Sfânt, care confer� propov�duitorului cre�tin „ în�elepciunea lui Dumnezeu cea întru tain�” (1 Cor 2,7). Aceasta poate cunoa�te o rev�rsare chenotic� în orice cre�tin, preg�tit prin smerenie s-o primeasc�, c�ci voia divin� e ca to�i s� accead� la dobândirea ei. Ea e rânduit� „ spre slava noastr�” (cf. 1 Cor 2,7b), ceea ce înseamn� c� �ine de finalitatea creaturii ra�ionale, de des�vâr�irea ei. De cunoa�terea acestei în�elepciuni, „ pe care nimeni din st�pânitorii acestui veac n-a cunoscut-o” (1 Cor 2,8), depinde îns��i receptarea Evangheliei. c. Con�tiin�a prezen�ei Duhului Sfânt. Credin�a iluminat� de Duhul Sfânt dezv�luie taine ale împ�r��iei cerurilor. Duhul Sfânt este nu numai ini�iator al cuno�tin�ei duhovnice�ti prin Sfânta Tain� a Mirungerii, ci �i continuu sus�in�tor al ei, c�ci, cine ar mai st�rui în aceast� cunoa�tere

111 Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin��, pp. 87-88.

83

dac� n-ar avea acces la o tocmai accentuat� ridicare la o via�� suprap�mântean�, singura în m�sur� s� satisfac� ra�iunea, s�-i astâmpere dorul de a cuprinde nem�rginirea: „ Dar noi nu duhul lumii l-am primit, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca s� cunoa�tem cele prin har d�ruite nou� de Dumnezeu” (1 Cor 2,12). Criteriul veracit��ii acestei cunoa�teri care transcende permanent ra�iunea limitativ� �i manifestarea ei schizoid�, este dat de prezen�a Duhului Sfânt care „ pe toate le cerceteaz�, chiar �i adâncurile lui Dumnezeu” (1 Cor 2,10). Dar prin p�cat omul poate „ stinge” Duhul, rec�p�tând o form� divizat� de percep�ie a realit��ii, punând mai presus de Dumnezeu, lumea �i cele materiale. Uzurparea min�ii din func�ia de conduc�toare, aduce o înl�n�uire în cercul îngust al patimilor, considerând în acela�i timp lumea ca posibil mijloc de împlinire a lor. „ Numai Duhul Sfânt poate s� cur��easc� mintea, prin urmare, mintea îns��i trebuie s� devin� mediu eficient de lucrare a Duhului, angajând întregul timp pentru via�a duhovniceasc�. De aceea, Apostolul zice: Duhul s� nu-L stinge�i (1 Tes 5,19), adic� nu lucra�i sau nu gândi�i cele rele, ca s� nu întrista�i bun�tatea Duhului Sfânt �i s� v� lipsi�i de sfe�nicul acela ocrotitor” .112 d. Cunoa�terea pnevmatic� presupune unificarea/armonizarea puterilor/facult��ilor sufletului. �A�������-ul paulin posed� facultatea cuget�rii nu numai în starea haric�, ci �i în starea de p�cat113 (cf. Rom 1,20). Dar

112 Diadoh al Foticeii, Filocalia, vol. 1, p. 344. 113 G. T. Marcu, Antropologia paulin�, p. 50.

84

nu a mai p�strat în aceast� stare o cugetare (����0��) unitar�, global�, ci aceasta s-a transformat într-una par�ial�, divizat� �i se manifest� ca atare în chiar înteriorul omului. Mintea (����) a devenit „ netrebnic�” (�4� ���, Rom 1,28), corupt� (4��)��'��, 1 Tim 6,5), p�tat�, întinat� (Tit 1,15: ����� 6��� 3 - ����...), un ����al c�rnii (������ ��� �� ���, Col 2,18).114 Ca atare, a ajuns s� se manifeste potrivnic� duhului, care, a�a cum arat� P�rintele Marcu, este „ acea facultate l�untric� a omului care �tie pozitiv ceea ce zace în om. E clar a�adar c� �� ���� ��� ����;��0 din 1 Cor 2,11 nu e altceva decât con�tiin�a de sine a omului” 115. Legea min�ii (< �0���4����) apare în paralel cu o lege str�in�, inaugurat� �i men�inut� de coruperea perpetu� în p�cat care, în fond, se constituie ca o lege paralel�, legea p�catului (cf. Rom 7,22-23). Consecin�a acestei dihotomii arbitrare o reprezint� sfâ�ierea unit��ii l�untrice a eului, a inimii �i, deci, a omului întreg „ întrucât �� ����este locul în care se s�vâr�e�te întâlnirea dintre Dumnezeu �i om, urmeaz� c� ea îmbr��i�eaz�, reprezint� partea cea mai interioar� a omului �i totodat� întregul lui” .116 Ac�iunii omene�ti, slabe �i bâjbâinde, de descoperire a lui Dumnezeu îi vine în ajutor însu�i harul divin care-l sus�ine �i-l conduce la o recunoa�tere plenar� a Sa. Faptul c� cineva ajunge s� spun� „ Domn este Iisus!”

114 Ibidem, p. 51 115 Ibidem, p. 61. 116 Ibidem, p. 44.

85

(cf. 1 Cor. 12,3)117 dovede�te nu doar c� a ajuns pe calea natural� a ra�iunii discursive (sau prin intui�ie) s� adere cogitativ la mesajul evanghelic, ci, mai mult, c� facultatea de a recurge la ra�ionamente nu mai apar�ine exclusiv min�ii, ci ea a devenit o posibilitate a inimii, o angajare plenar� a con�tiin�ei �i a întregului eu. Astfel, inima sau starea iubitoare a sufletului are în cre�tinismul ortodox �i o func�ie gnoseologic�, iar în�elegerea adev�rat� a min�ii înseamn� �i dragoste fa�� de ceea ce în�elege.118 Mintea singur� nu poate ajunge decât la ra�ionamente „ reci” , f�r� relevan�� pentru via��, îns� când e coborât� în inim� (a�a cum arat� practica isihast�) ea devine cu adev�rat în�eleg�toare, adev�rul pe care-l descoper� în felul acesta revendic� �i angajeaz� integral persoana uman�; aceast� întoarcere a min�ii spre adâncul fiin�ei nu e de sorginte emo�ional�, ci se desf��oar� prin invocarea permanent� a Numelui lui Iisus, în Duhul Sfânt, Care, „ coborând în noi �i conlucrând la dobândirea virtu�ilor, ca deschidere spre Dumnezeu �i spre semeni, ni se <aprinde>

117 Unirea min�ii (puterea cuget�toare) cu inima (puterea sim�itoare) conduce la aceast� recunoa�tere. „ Domn” este cel care st�pâne�te persoana în indefinitul ei, adâncimile fiin�ei pe care le cuprindem în no�iunea biblic� de „ inim�” . Când inima ajunge la o unitate armonic� cu mintea, aceasta din urm� caut� s� exprime prin cuvânt ceea ce o inspir� prima. „ În veacurile primare ale cre�tinismului, numirea de Domn dat� lui Iisus însemna Suveran absolut, C�ruia omul I se supune ca un sclav, st�pân absolut pe adâncurile fiin�ei…” (D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 211). 118 Despre inim� în calitate de organ al cunoa�terii supreme, vezi Sf. Luca al Crimeii, Puterea inimii, trad. Evdochia 8avga, Bucure�ti, Ed. Sophia, 2010, mai ales cap. 2, pp. 26-53.

86

duhul nostru, ni se dezmor�e�te, ni se înmoaie inima, se fac str�vezii pere�ii sufletului” .119 Astfel, prin lucrarea Duhului, inima str�bate „ pere�ii suflete�ti” �i determin� mintea la unirea cu ea, iar mintea se face �i ea purt�toarea lui Numelui lui Hristos, recunoscând în El temeiul absolut �i ultim al ei. Alegorizând, putem spune c� Duhul - Care Se roag� în noi cu „ suspine de negr�it” - determin� o mi�care ascendent�, spre minte, angajând-o �i pe aceasta, iar lucrarea omului const� într-o reconversie perpetu� a gândului spre inim�, spre centrul s�u profund reprezentat de aceasta (mi�care descendent�). La Judecata de Apoi se vor v�di „ gândurile inimilor” (1 Cor 4,5b), adic� se va descoperi în ce m�sur� omul s-a desp�timit de gândurile rele, realizând unificarea min�ii �i a inimii �i, prin aceasta, manifestându-se des�vâr�it în ac�iunile sale, astfel încât mintea s� nu cugete cele potrivnice inimii (con�tiin�ei) �i nici inima s� nu fie separat� de exprimarea plenar� a voin�ei ei la nivel noetic, prin cuvânt. Prin urmare, în sens paulin - �i biblic, în general - inima are o putere ra�ional�. Omul biblic gânde�te �i cu inima. Ca atare, e ferit de reducerea credin�ei la ideologie sau sistem. „ Inima cuprinde în sine mintea, sau în�elegerea �i ra�iunea, cum cuprinde Duhul Sfânt pe Tat�l �i pe Fiul” .120

119 D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 75. 120 Ibidem.

87

Prin lucrarea Duhului în inim�, percep�ia omului va fi unitar� �i dez-opacizat� comuniunii cu Sfânta Treime, accesibil� Acesteia. e. Cunoa�terea pnevmatic� nu numai c� nu abole�te fapta (praxis), ci o presupune. Aceast� cunoa�tere apare ca un corolar sau ca o încununare a avans�rii pe calea îndumnezeirii. Sf. Pavel ofer� un exemplu: „ Eu deci… a�a lovesc (cu pumnul), nu ca �i cum a� bate v�zduhul, ci îmi strunesc trupul �i-l robesc, ca nu cumva propov�duind altora, eu însumi s� m� fac netrebnic” (1 Cor 9,26-27). Cre�tinul e un atlet al lui Hristos (1 Cor 9,24-27) care înainteaz� în credin�� �i cunoa�tere pe m�sura apropierii de �int�. „ Împlinirea poruncilor nu e suficient� pentru a vindeca în mod deplin puterile sufletului dac� contempla�iile care-i corespund nu se revars� în suflet” , spune Evagrie.121 Origen arat� �i el c� „ fapta (praxis) �i contempla�ia nu exist� una f�r� cealalt�” ,122 iar Sf. Maxim spune c� „ cel care a ar�tat cunoa�terea încarnat� prin praxis �i praxis-ul însufle�it de cunoa�tere, a aflat modul precis al adev�ratei teurgii. Dar cel care poart� în sine una din acestea separate, face din cuno�tin�� o imagina�ie inconsistent� (f�r� substan��) �i din praxis un simulacru. C�ci cuno�tin�a lipsit� de praxis nu difer� întru nimic de imagina�ie: nu cuprinde în ea acest praxis care o

121 „ Traité pratique” , 79, apud J. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles, p. 762. 122 „ Fragments sur Luc.” , 72, apud ibidem.

88

întemeiaz�. �i praxis-ul lipsit de ra�iune nu e nimic altceva decât un simulacru: nu are cunoa�terea care vivific�” .123 „ Taina mântuirii noastre - spune Sf. Maxim - arat� c� praxis-ul este o contempla�ie activ�, iar contempla�ia este un praxis ini�iat” .124 Sf. Pavel vorbe�te în Epistola c�tre Tit de cei ce „ m�rturisesc c�-L cunosc pe Dumnezeu, dar îl t�g�duiesc cu faptele lor, fiind dezgust�tori, nesupu�i �i netrebnici pentru toat� lucrarea cea bun�” (1,16). Ca atare, exist� o leg�tur� indisolubil� între ceea ce cunoa�tem �i ceea ce transpunem în practic�. Cunoa�terea condi�ioneaz� fapta, dar în acela�i timp o �i presupune. Adic�, fapta decurge din cunoa�tere �i cuno�tin�a din f�ptuire. Fiec�rei st�ri în care se afl� omul (de împlinire sau t�g�duire a poruncilor) îi corespunde o cuno�tin�� proprie: „ Cei ce sunt dup� trup, pe cele ale trupului le cuget�; dar cei ce sunt dup� duh, pe cele ale duhului” (Rom 8,5) �i „ cugetul trupului este moartea, dar cugetul Duhului este via�� �i pace” . Faptul c� se precizeaz� superioritatea absolut� a cugetului conform vie�ii duhului (sau în Duhul Sfânt) nu înseamn� o suspendare a vie�ii trupe�ti, ci numai c� aceasta trebuie s� ajung� �i ea supus� Duhului, adic� s� devin� energie creat� prin care str�luce�te faptic Acesta.

123 Cf. ibidem. 124 Cf. ibidem.

89

2. Cunoa�terea duhovniceasc� a lumii

Prin neascultarea fa�� de Dumnezeu �i prin nelucrarea poruncilor Sale, „ omul nu mai este chipul lui Dumnezeu, ci chipul lumii �i de aceea el caut� for�� �i cunoa�tere într-o posesie magic� a lucrurilor acolo unde el însu�i este cel posedat” .125 Dar, veritabila cunoa�tere a lumii se înfirip� abia atunci când omul s-a dezrobit flexion�rilor naturii, când a ajuns liber fa�� de lume. Totodat�, trebuie s� existe mai întâi premisa cunoa�terii autentice a propriei persoane. Iar aceasta decurge din „ înnoirea min�ii” (metanoia), schimbarea in integrum a cugetelor, din trupe�ti – supuse sim�urilor, robite lor – în cugete conform luminii Duhului Sfânt, astfel încât s� ajungem s� avem „ mintea lui Hristos” (cf. 1 Cor 2,16). Sf. Maxim M�rturisitorul spune c� „ mintea lui Hristos pe care o primesc sfin�ii (...) nu vine în noi ca s� ne lipseasc� de puterea noastr� mintal�, nici ca s� întregeasc� mintea noastr�, ci ca s� lumineze prin calitatea ei puterea min�ii noastre �i s� o duc� la aceea�i lucrare cu a Lui. C�ci mintea lui Hristos o are cel ce cuget� ca El �i prin toate îl cuget� pe El” .126 Prin urmare, ra�iunea nu trebuie s� stagneze în conceptualizarea existen�elor create (astfel încât s� le considere r�spunsul ultim care o satisface), ci prin ele s� ajung� s� vad� mâna Creatorului lor, s� simt�, prin ele, prezen�a Sa. Posibilitatea aceasta de contemplare/ra�ionare

125 O. Clement, Puterea credin�ei, p. 17. 126 Sf. Maxim M�rturisitorul, Filocalia, vol. 2, p. 200.

90

asupra f�pturilor se înscrie într-o experien�� dinamic� din cadrul unui proces ascendent, a c�rui finalitate o reprezint� vederea lui Dumnezeu. Sf. Siluan Atonitul noteaz� c� numai o con�tiin�� curat� asupra c�reia ac�ioneaz� �i harul poate vedea dincolo de lume: „ Contemplând zidirea, un om bun �i care are o con�tiin�� curat� cunoa�te pe Dumnezeu, Ziditorul cerului �i al p�mântului. �i aceasta este o lucrare a harului, de�i înc� slab�; lipsit� de har, mintea noastr� nu poate cunoa�te pe Dumnezeu, �i este neîncetat atras� spre cele p�mânte�ti, spre bog��ii, spre slav�, spre pl�ceri” .127 Dac� celor din Roma Sf. Pavel le vorbe�te de p�gânii care au capacitatea de intuire pe cale natural� a existen�ei lui Dumnezeu („ ve�nica Sa putere �i dumnezeire” , Rom 1,20), în virtutea faptului c� „ fapta legii” este „ scris� în inimile lor prin m�rturia con�tiin�ei �i prin judec��ile lor” (2,15), acest fapt sugereaz� în acela�i timp c� „ f�pturile” ascund în ele însele ra�iuni spirituale (logoi),128 a c�ror decriptare conduce la perceperea principiului sau a cauzei lor, la ceea ce reprezint� rela�ia acestora cu Dumnezeu, a „ urmei” l�sate de Creator în ele. În acela�i timp, „ f�pturile” confer� plasticitate �i actualitate „ în�elepciunii lui Dumnezeu cea de multe feluri” (Efes 3,10). Sensul ra�iunilor spirituale cuprinse în aceast� în�elepciune divin� n-a fost descoperit decât prin Hristos, prin care Dumnezeu „ pe toate le-a zidit” (Efes 3,9). Planul 127 Sf. Siluan, Între iadul dezn�dejdii, p. 123. 128 Cf. Sf. Maxim M�rturisitorul, Ambigua à Jean, PG 10,91 (apud Larchet, op. cit., p. 768).

91

lui Dumnezeu cu privire la crea�ia Sa �i la om devine în�eles �i pentru puterile cere�ti abia prin Biseric� (cf. Efes 3,9-10), care este trupul tainic al lui Hristos (Efes 1,22-23). P�gânii nu puteau accede la o cunoa�tere mai în profunzime a existen�ei lui Dumnezeu din ra�ionarea asupra crea�iei, pentru c� sensul ra�iunilor acestora era distant, exterior fiin�ei umane, nedevenit sensibil inimilor. Nu numai c� nu aveau cuno�tin�� despre Dumnezeu (închinându-se la idoli: „ slava lui Dumnezeu celui nestric�cios au preschimbat-o în asem�narea chipului omului celui stric�cios �i al p�s�rilor �i al patrupedrelor �i al târâtoarelor” , Rom 1,23), dar nici rostul129 f�pturilor nu l-au putut sesiza în latura sa mai adânc�.130

129 Folosim acest cuvânt deoarece exprim� cel mai bine – prin sensul amfibologic ce-l are în limba român� – atât finalitatea unui lucru („ rostul” , sensul s�u), cât �i leg�tura cu exprimarea verbal� a sensurilor lucrurilor, adic� cu rostirea ca transpunere în cuvânt a acestora. 130 Mitul platonician al pe�terii confirm� �i el neputin�a ra�iunii înl�n�uite de a sesiza fundamentul însu�i al realit��ii, a ceea ce este real într-adev�r, dincolo de orice aparen��. În acela�i timp, permite o percep�ie pozitiv� într-un anumit grad asupra realului, bazat� pe o str�lucire, de�i infim�, a acestuia în con�tiin��. Cu toate c� neputin�a ontic� a oamenilor de a se roti cu privirea înspre realitatea îns��i (iar nu doar asupra umbrelor reflectate pe un perete) reprezint� un obstacol insurmontabil - pentru c� reprezint� totodat� condi�ia inerent� existen�ei umane c�zute - exist� posibilitatea unei ilumin�ri c�ci „ o raz� de lumin� le este totu�i dat�, �i anume de la un foc care arde pentru ei” . Acest foc sugereaz� legea moral� natural�, care este prezent� �i dup� c�dere. Îns�, precizarea imediat urm�toare acestei afirma�ii convinge asupra caracterului exogen pe care-l presupune aceast� c�l�uzire luminoas�. Focul respectiv nu este în fa��, ci manifestarea sa este substan�ial redus� pentru subiectul uman datorit� modului abstrus al

92

Sf. Pavel pretinde efesenilor o superioritate în cunoa�tere, care rezult� dintr-o disociere net� de felul de vie�uire al p�gânilor: „ A�adar, aceasta spun �i m�rturisesc întru Domnul: de acum s� nu mai umbla�i a�a cum umbl� p�gânii în de�ert�ciunea min�ii lor, întuneca�i fiind la minte, înstr�ina�i de via�a lui Dumnezeu, din pricina necuno�tin�ei care este în ei, din pricina împietririi inimii lor” ( Efes 4,17-18). Legat� de aceast� cunoa�tere superioar� apare percep�ia realit��ii inteligibile, adic� a ceea ce este „ l��imea �i lungimea �i adâncimea �i în�l�imea” (Efes 3,18) �i care presupune o perpetu� „ înnoire în duhul min�ii” (cf. Efes 4,23). Sf. Ioan Damaschin în�elege c� integrarea într-o astfel de cunoa�tere este rodul puterii Crucii Domnului. Cel care prive�te duhovnice�te Crucea vede în ea reunificat� atât realitatea sensibil�, cât �i cea inteligibil� pentru c� prezen�ei sale: „ din spate, de sus �i de departe” (cf. Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Ed. Politic�, Bucure�ti, 1988, p. 171). Credin�a ortodox�, dimpotriv�, vorbe�te de urmarea lui Hristos (cf. 1 Cor 11,1), deci de o privire asupra Adev�rului care este în fa�a noastr�, pe care îl avem ca �i c�l�uz� existen�ial� peremptorie (cf. Gal 3,1). Mai mult, e vorba nu numai de imitare, ci de impropriere a acestui Adev�r. Sf. Pavel folose�te de foarte multe ori expresia „ în Hristos” , ar�tând c� via�a cre�tin� nu e singular� pentru cel ce o tr�ie�te, ci chemare �i s�l��luirea lui Hristos care este „ Calea, Adev�rul �i Via�a” (In 14,6), în chiar centrul persoanei. Prin Hristos „ Cel ce de la Dumnezeu S-a f�cut pentru noi în�elepciune, dreptate �i sfin�ire �i r�scump�rare” (1 Cor 1,30) se confer� celor ce-L iubesc cuno�tin�e cu privire la Dumnezeu �i prin calea natural� a contempl�rii ra�iunilor din lucruri. De aceea, sfin�ii au fost întotdeauna mari cunosc�tori ai tainelor crea�iei, ca unii care s-au desp�timit de alipirea de cele materiale �i au dobândit darul clarviziunii, al str�vederii.

93

„ dup� cum cele patru bra�e ale Crucii se �in �i se strâng împreun� prin centrul lor, tot astfel se men�in coerente în�l�imea �i adâncimea, lungimea �i l��imea, adic� v�zutul �i nev�zutul întreg al crea�iei” .131 Astfel, percep�ia holistic� a realit��ii create depinde de în�elegerea Crucii lui Hristos ca punte între cele desp�r�ite, ca centru focalizator al ra�iunilor s�dite în f�pturi prin actul crea�iei. Iar cel ce ajunge la în�elegerea aceasta inclusiv� asupra lucrurilor, prin în�elegerea duhovniceasc� a Crucii, vede lumea sensibil� ca pe un simbol al celei inteligibile. Îns� simbolul nu se adreseaz� exclusiv puterii min�ii sau exclusiv puterii sim�itoare, ci le presupune pe ambele „ c�ci cuno�tin�a lucrurilor sensibile nu e cu totul str�in� nici de puterea min�ii �i nu �ine cu totul nici de lucrarea sim�urilor (de percep�ie), ci se afl� la locul de întâlnire a min�ii cu sim�irea sau a sim�irii cu mintea, f�când prin sine leg�tura între ele” .132 Unirea aceasta dintre facultatea ra�ional� �i cea sim�itoare nu se realizeaz� decât atunci când ie�im de sub spectrul reprehensibil în care ne includ patimile. Atât timp cât omul r�mâne supus patimilor este înstr�inat într-o realitate cu totul sensibil� �i care ajunge s� reprezinte obiectul singular al percep�iei sale. Cât� vreme nu e eliberat de patimi percepe �i cunoa�te f�pturile în func�ie de patimile care-l st�pânesc. Omul duhovnicesc se lupt� permanent asemenea unui atlet pe stadion, c�utând s� nu se opreasc� nicidecum la lucruri, ci î�i supune sim�irea întreag� prin osteneli, 131 Cf. Ion Bria, Curs de teologie dogmatic� �i ecumenic�, p. 33. 132 Sf. Maxim M�rturisitorul, „ R�spunsul c�tre Talasie” , Filocalia, vol. 3, p. 197.

94

robind-o Duhului în care este libertatea „ c�ci nu sunt vrednice p�timirile veacului acestuia, fa�� de slava ce are s� ne descopere nou�” (Rom 8,18). Cuno�tin�a „ natural�” duhovniceasc� – care are în vedere realitatea fenomenal� - se poate constitui ca atare doar în urma unei deta��ri fa�� de cele cereate (dar nu pentru c� ar fi negative în ele însele, c�ci „ nimic nu este spurcat prin sine” , Rom 13,14), prin care le va putea descifra mai bine sensurile lor înalte, dobândind o „ con�tiin�� simbolic�” : „ Con�tiin�a simbolic� a lumii vede în lume peste tot numai semne �i simboluri ale celeilalte lumi; ea simte divinul înaintea tuturor lucrurilor, ca mister �i infinitate ce st� înapoia a tot ce e definit” .133 Aceast� „ con�tiin��” intuie�te planul ascuns care e legat de finalitatea îns��i a f�pturii: „ c� �i ea, f�ptura îns��i, se va elibera din robia stric�ciunii spre libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu” (Rom 8,21). Dac� f�ptura îns��i tinde spre „ libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu” , înseamn� c� ea, cu atât mai mult, descoper� omului caracterul ei nedes�vâr�it, irelevant în mod absolut pentru subiectul uman care o scruteaz� ra�ional. Spre deosebire de scolastica tomist� care prevede ca singur� cale de cunoa�tere a ra�iunilor din lucruri (�i a lui Dumnezeu prin ele) metoda discursiv-deductiv�, Sf. P�rin�i afirm� preeminen�a unei vie�i „ în Duh” ca izvor al unei cunoa�teri-contempla�ii a acestora. „ Duhul îi vine sl�biciunii noastre în ajutor” (Rom 8,26) �i, astfel,

133 Cf. D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 167.

95

cunoa�terea „ din afar�” devine „ contempla�ie natural�” (cum o numea Sf. Maxim).134 Pentru descoperirea ra�iunilor din lucruri prin iluminarea Duhului Sfânt nu exist� alt� cale decât cea a purific�rii de patimi prin punerea în activare a darurilor primite, deci prin colaborarea vie cu harul. Sf. Maxim M�rturisitorul arat� c� ra�iunile din lucruri nu sunt explicabile prin ele însele, nu au fundament noetic dac� sunt considerate în circumscrierea unei imanen�e caracteristice lor, ci ele trebuie descoperite mai adânc, în raportul lor cu transcenden�a, c�ci „ ascund în ele ra�iunile divine, ca tot atâtea raze ale Logosului sau ale Ra�iunii supreme. Cel ce le descoper� din lucruri suie pe firul lor la cunoa�terea lui Dumnezeu �i aceast� cunoa�tere trebuie s� anticipeze cunoa�terea Lui direct�” .135 În vederea acestei revel�ri anticipative a lui Dumnezeu prin intermediul ra�iunilor din lucruri, omul trebuie s� treac� de la nivelul obtuz �i închistat al reduc�iilor personale �i s� realizeze un salt în planul adev�rului dumnezeiesc, supunându-se lui (cf. Rom 2,8), recunoscând în acela�i timp caracterul obiectiv maximal (�i din punct de vedere valoric) al acestuia. Din acest adev�r suprem î�i deriv� ra�iunile toate existen�ele. Sf. Apostol Pavel exprim� aceasta în Epistola c�tre Romani ar�tând c� „ din El �i prin El �i întru El sunt toate” (Rom 11,36). Acestor ra�iuni nu li se poate contesta dimensiunea revelatoare nici în veacul viitor c�ci ele „ departe de a

134 Ibidem, p. 168. 135 Ibidem, p. 166.

96

deveni de prisos dup� vederea descoperit� (cf. 2 Cor 3,18) a lui Dumnezeu, ne vor ajuta s� în�elegem fecunditatea Ra�iunii divine, vor fi chiar o exemplificare a ei, a�a cum razele soarelui sunt o exemplificare �i o manifestare a luminii lui” .136 Calist Catafygiotul, explicând cuvintele Sf. Pavel „ din El, prin El �i spre El sunt toate” , arat� c� „ între toate se afl� �i mintea… �i ea este din El �i prin El, ba ea este în chip mai deosebit din El �i prin El, din pricina asem�n�rii cu Dumnezeu. Prin urmare, ea �i trebuie s� caute spre El mai mult ca toate. Iar cuvintele „ spre El” arat� c� mintea trebuie s� caute prin întoarcere spre ar�tarea Celui Unul mai presus de lume. A�adar, mintea trebuie s� caute spre „ Unul” .137 Prin Hristos, Dumnezeu a descoperit oamenilor „ taina voii Sale pe care, potrivit bun�voin�ei Lui, mai dinainte întru Sine o pl�nuise (...) pentru ca toate s� fie iar��i adunate întru Hristos” (Efes 1,9-10). „ Purceas� din Hristos întreaga crea�ie se va reg�si în El” 138 Deci, nu este scopul ultim al cunoa�terii duhovnice�ti perceperea ra�iunilor din lucruri, ci aceasta r�mâne doar ca o etap� necesar� în virtutea c�reia apare orizontul cunoa�terii depline în Hristos. Numai „ cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca �i cum nu s-ar folosi deplin” (cf. 1 Cor 7,31) de ea, adic� nereducând-o la „ simple obiecte de satisfac�ie egoist�” pot s� în�eleag� ra�iunile ei ca „ raze ale m�ririi, ale dragostei �i 136 Ibidem, p. 165. 137 Calist Catafygiotul, Filocalia, vol. 8, p. 411. 138 Bartolomeu Anania, nota explicativ� ad loc.

97

atotputerniciei divine” .139 În permanen�� trebuie s� ne reîntoarcem de la „ stihiile cele slabe �i s�race” (Gal 4,9), s� „ surp�m socotin�ele min�ii �i toat� trufia care se ridic� împotriva cunoa�terii lui Dumnezeu �i s� robim tot gândul spre supunerea fa�� de Hristos (cf. 2 Cor 10,4-5) pentru a face cale deschis� ilumin�rii care vine de la El. Adresându-se filipenilor, Sf. Pavel spune c� se roag� pentru ei ca iubirea lor „ înc� mai mult �i mai mult s� prisoseasc� întru cuno�tin�� �i întru toat� priceperea” (Filip 1,9). „ Cuno�tin�a” se refer� la „ facultatea de a recunoa�te ceva în ceva” ,140 adic� în�elepciunea lui Dumnezeu din f�pturi, iar „ priceperea” desemneaz� mai ales „ capacitatea de a vedea dincolo de aparen�e; clarviziune” .141 Putem conchide c� acest text paulin aminte�te atât existen�a unei cunoa�teri dobândite în baza puterilor naturale ale sufletului, cât �i cuno�tin�a duhovniceasc� a c�rei facultate definitorie o reprezint� puterea deosebirii, a clarviziunii sau discern�mântului. În alt� parte, Sf. Pavel vorbe�te de „ priceperea mea în taina lui Hristos” n�scut� din comuniunea cu Hristos prin Duhul Sfânt („ prin descoperire” , Efes 3,3). Omul duhovnicesc nu prime�te doar pentru sine descoperirea Duhului, ci are puterea de a o face cunoscut� �i altora: „ tuturor luminat s� le ar�t care este iconomia tainei celei din veci ascunse în Dumnezeu, Cel ce pe toate le-a zidit prin Iisus Hristos” (Efes 3,9).

139 D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p.175. 140 B. Anania, nota explicativ�, în Noul Testament, ed. cit, p. 340. 141 Ibidem.

98

De fapt, omul nu se poate opri la lume �i la sensurile ei pentru c� în lumina credin�ei are certitudinea c� „ neavând cetate st�t�toare pe acest p�mânt” în care toate sunt destinate mor�ii are o „ cet��enie netrec�toare în ceruri” (Evrei 13,14; Fapte 3,20). „ Chipul lumii acesteia trece” (1 Cor 7,31) �i, de aceea, apare imperios postularea existen�ei „ unor sensuri �i scopuri mai înalte ale naturii” .142 Numai „ descoperind �i punând în valoare ra�ionalitatea multiplu suprapus� a lumii, în mod liber, împreun� cu semenii s�i, pentru mai bogata folosire a resurselor ei �i pentru în�elegerea sensurilor ei inepuizabile, spore�te în comuniune cu ace�tia; iar acest lucru este o surs� de cunoa�tere a altor sensuri mereu mai înalte. În cunoa�terea ra�ionalit��ii naturii prin na�iunea sa, omul î�i descoper� responsabilitatea sa fa�� de ea, fa�� de semeni �i de Dumnezeu; �i dezvoltarea acestei responsabilit��i echivaleaz� cu descoperirea crescând� a sensurilor lumii �i a existen�ei umane” .143 A�adar, percep�ia ra�iunilor lumii cap�t� relevan�� �i implica�ii în via�a practic� a omului, descoperind acestuia, prin actualizarea în�elesurilor vii ale acestor ra�iuni, caracterul s�u de persoan� (care este �i „ cap con�tient al �es�turii ra�ionale �i unitare a lumii” , cum se exprim� foarte sugestiv P�rintele St�niloae) de care depind p�strarea în normalitate a manifest�rilor naturale ale acestor ra�iuni �i considera�ia just� cu privire la ceilal�i semeni, care, împreun� cu ea sunt chemate s� în�eleag� �i s�

142 Pr. prof. D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 1, p. 345. 143 Ibidem, pp. 345-346.

99

conduc� activ lumea în vederea transfigur�rii ei ultime în Dumnezeu. Totul trebuie s� se reg�seasc� în Dumnezeu pentru c� „ pentru noi este un singur Dumnezeu, Tat�l, din care �i întru care suntem �i noi, �i un singur Domn, Iisus Hristos, prin care sunt toate �i prin care suntem noi” (1 Cor 6-7). Mai încolo Sf. Pavel precizeaz� c� „ nu to�i au cuno�tin�a acestui adev�r” , pentru c� aceast� viziune care cuprinde toate în Dumnezeu ca Sensul �i F�c�torul lor se descoper� numai celor care au ajuns duhovnice�ti. Cine a ajuns la aceast� descoperire prin harul Sfântului Duh se simte totodat� acoperit de o maxim� responsabilitate pentru mântuirea lumii întregi. Ch. Yannaras observ� c� „ în zilele noastre, o educa�ie religioas� gre�it� a condus mul�i oameni la a considera Biserica drept mijloc �i instrument pentru asigurarea mântuirii individuale a fiec�ruia dintre noi. În realitate, Biserica ofer� fiec�rui om cinstea uria�� �i responsabilitatea pentru mântuirea lumii întregi, acestei lumi al c�rei trup este �i trupul nostru �i a c�rei via�� este �i via�a noastr�... În ultim� instan��, ea are în vedere participarea creatului la modul de existen�� al necreatului” .144 De aceea, sfin�ii nu se rugau pentru ei însi�i, ci înf��i�au în rug�ciunile lor înaintea lui Dumnezeu întreaga lume. Propriu-zis, numai sfântul poate accede la o contempla�ie duhovniceasc� asupra lumii, c�ci „ restaurând în el chipul �i asem�narea cu Dumnezeu vede în f�pturi pe

144 Ch. Yannaras, Abecedar al credin�ei, pp. 65-66.

100

F�c�torul” (Sfântul Simeon Noul Teolog). Sf. Simeon relev� c� �inta acestei cunoa�teri naturale înduhovnicite o reprezint� „ vederea potrivit firii” . Cel care a ajuns la în�l�imei acestei cunoa�teri-vedere, „ vede aurul �i nu bag� de seam� str�lucirea lui �i în�elege c� aceast� materie vine din p�mânt �i nu e decât ��rân� sau piatr�, neputând s� se schimbe spre nimic altceva (…) vede lumea �i umbl� în mijlocul unei mari cet��i… ca �i cum ar fi singur în întreaga lume, �i dispozi�ia sa l�untric� e de parc� ar petrece într-un pustiu nec�lcat de oameni �i n-ar avea nimic cu nimeni sau n-ar cunoa�te vreun om pe p�mânt” . �i chiar dac� ar voi s� observe frumuse�ea din afar�, �tie s� admire propor�ional (analogos) din f�pturi pe F�c�torul (Sol 13,5), iar, nu s� se închine creaturii în locul Creatorului (Rom 1,25). Fiindc� a�a recunoa�te plecând de la m�re�ia �i frumuse�ea lumii pe Ziditorul �i mintea i se înal�� spre vederea Lui, iar sufletul i se aprinde spre în�elegerea F�c�torului, în�elegere prin care e mi�cat spre dumnezeiescul dor… �i se face cu totul afar� de cele v�zute �i se retrage departe de f�pturi” .145 Este evident, îns�, c� nu se poate deta�a în felul acesta decât cel care �i-a disipat întru totul întunericul min�ii izvorât din patimile ce-l cuprindeau �i a beneficiat prin Duhul Sfânt de o iradiere luminoas� a harului dumnezeiesc în întreaga sa fiin�� astfel încât devine el însu�i lumin�: „ Alt�dat� era�i întuneric, iar acum sunte�i lumin� întru Domnul; umbla�i ca fii ai luminii” cere Sf. Pavel efesenilor (Efes 5,8). 145 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice �i ascetice, Ed. Deisis 1998, pp. 271-272.

101

Sf. Isaac Sirul afirm� c� „ vie�uirea duhovniceasc� este o f�ptuire f�r� sim�uri” , iar în momentul în care „ aceasta e primit� de min�ile sfin�ilor, se înl�tur� vederea în substan�� a lucrurilor �i grosimea trupului. De atunci vederea se face în�eleg�toare” .146 Ridicându-se cu mintea (nu speculativ, ci intuitiv) prin Duhul Sfânt de la cele sensibile, omului i se deschide perspectiva unei lumi noi, reale, total diferit� de cea imaginat� fantasmagoric, ca rodire a patimilor.

146 Sf. Isaac Sirul, Filocalia, vol. 10, p. 87.

102

3. Cunoa�terea lumii îngere�ti

Cunoa�terea fiin�elor sensibile condi�ioneaz� �i deschide omului accesul la contempla�ia naturilor incorporale �i supra–inteligibile („ Au nu �ti�i c� îngerii sunt duhuri slujitoare” , cf. Evrei 1,14). Omul duhovnicesc �tie c�-n efortul s�u de a dep��i existen�a p�mânteasc� pentru a deveni „ înger în trup” este în permanen�� asistat de harul dumnezeiesc manifestat ipostatic prin îngerul p�zitor al vie�ii fiec�ruia: „ De la îngeri cade în mintea sfin�ilor sim�irea descoperirii oric�rei taine; �i aceasta când e îng�duit de Dumnezeu s� se descopere de la treapt� la treapt�, de la cea mai de sus pân� la cea mai de jos, �i în felul acesta când e îng�duit s� ajung� ceva prin consim�irea dumnezeiasc� pân� la firea omeneasc�, la cei vrednici din totdeauna. Prin ei primesc sfin�ii lumina vederii pân� în sl�vita ve�nicie, taina neînv��at�; �i ei, unii de la al�ii” .147 Prin urmare, cuno�tin�a duhovniceasc� se revars� în sufletele celor vrednici în via�a aceasta prin intermediul sfin�ilor îngeri. Dar ei mijlocesc ca atare aceast� cuno�tin�� atâta vreme cât progres�m �i în comuniunea cu ei, �i prin ei cu Dumnezeu. În fiin�ele lor str�luce�te lumina dumnezeirii în func�ie de treapta pe care se afl� (Dionisie Areopagitul). Rug�ciunea dimine�ii adresat� îngerului p�zitor al vie�ii d� expresie faptului c� prin p�catele sale omul îndep�rteaz� aceast� lumin�, c�ci lumina nu poate avea nici un amestec cu întunericul (cf. 2 Cor 6,15): „ Eu, cu lenea

147 Sf. Isaac Sirul, Filocalia, vol. 10, p. 422.

103

mea (la împlinirea poruncilor) �i cu obiceiurile mele cele rele am mâniat preacurat� lumina ta �i te-am izgonit de la mine prin toate lucrurile de ru�ine” .148 Sf. Maxim M�rturisitorul, interpreteaz� în mod alegoric cuvintele Sf. Pavel „ … femeia trebuie s� aib� pe cap un semn de st�pânire din pricina îngerilor” (1 Cor 11,10): „8i toat� femeia, adic� toat� deprinderea min�ii active sau percep�ia celei naturale sau cugetarea în�eleapt� a celei teologice, s�-�i acopere capul; deprinderea activ� având a�ezat asupra ei discern�mântul ra�iunii cu care s� deosebeasc� cele ce trebuiesc �i cele ce nu trebuiesc f�cute; percep�ia, puterea ra�iunii cu care s� judece cu �tiin�� cele v�zute; iar cugetarea, cuno�tin�a cu totul indemonstrabil� a celor mai presus de în�elegere… Deci orice astfel de femeie trebuie s� aib� pe bun� dreptate totdeauna st�pânirea ra�iunii sau supravegherea ra�ional� asupra capului. Aceasta în primul rând pentru îngeri, care v�d mi�c�rile ar�tate �i near�tate ale noastre �i scriu tot gândul �i toat� fapta spre lauda sau spre osânda noastr� în ziua înfrico�at� a d�rii la iveal�. Apoi pentru cuget�rile con�tiin�ei, în�elese �i ele în mod figurat ca îngeri, care ne mustr� pentru cele ce le-am s�vâr�it sau ne ap�r� acum �i în ziua judec��ii. În sfâr�it, �i pentru îngerii r�i care pândesc deprinderea, percep�ia cu cugetarea noastr�, ca îndat� ce le v�d dezvelite de discern�mântul, de evlavia �i de cuno�tin�a ra�ional� �i mintal�, s� dea n�val�, f�când s� se nasc� cele potrivnice acestora: lipsa de discern�mânt, de evlavie �i ne�tiin�a prin care demonii cei r�i lucreaz� p�catul, r�t�cirea �i necredin�a” .149

148 Ceaslov, Bucure�ti, 1973. 149 Sf. Maxim, Filocalia, vol. 3, p. 81.

104

Omul duhovnicesc e permanent angajat în ceea ce p�rin�ii filocalici numesc „ r�zboiul nev�zut” , „ c�ci nu este lupta noastr� împotriva sângelui �i a trupului, ci împotriva Încep�toriilor, a St�pâniilor, a St�pânitorilor lume�ti, ai întunericului veacului acesta, împotriva duhurilor r�ut��ii din v�zduhuri” (Efes 6,12). A�adar, Cel care împ�rt��e�te cunoa�terea duhovniceasc� nu percepe doar o anumit� realitate nev�zut�, ci, mai mult, e permanent confruntat cu ea. Sf. Grigorie Sinaitul avertizeaz� pe cei contemplativi asupra faptului c� „ st�pânitorul v�zduhului n�v�le�te asupra lor f�urind n�luciri, ca unul ce este aproape de latura ra�ional� �i în�eleg�toare, împreun� cu duhurile r�ut��ii din v�zduh” .150 Se pune întrebarea: Ce scop au aceste încerc�ri, de ce sunt îng�duite ele? R�spunsul dat în unanimitate de Sfin�ii P�rin�i arat� c� ele �in de a�a-numita „ certare” sau „ încercare” prin care se înt�re�te �i se probeaz� credin�a: „ Lupt�torii sunt încerca�i s�-�i sporeasc� puterea lor; cei încrezu�i sunt încerca�i pentru ca din cele cei vat�m� s� înve�e s� se p�zeasc� pe ei, cei adormi�i sunt încerca�i pentru ca s� fie ajuta�i s� se trezeasc�; cei dep�rta�i de Dumnezeu sunt încerca�i pentru ca s� se aproprie de El; cei ai lui Dumnezeu sunt încerca�i pentru ca s� se s�l��luiasc� cu îndr�znire în casa Lui” … „ îns� a le r�bda (aceste încerc�ri), nu st� în puterea noastr� (1 Cor 10,13), c�ci de unde ar avea vasul de lut puterea s� opreasc� curgerea apei, dac� nu l-ar înt�ri focul dumnezeiesc?” 151

150 Filocalia, vol. 7, p. 141. 151 Monahii Calist �i Ignatie Xanthopol, Filocalia, vol. 8, p. 53.

105

Pe scurt, încerc�rile sunt manifest�ri pedagogice, îng�duite de Dumnezeu „ ca s� nu ne l�s�m covâr�i�i de satana, c�ci gândurile lui nu ne sunt necunoscute” (2 Cor 2,11). Împotriva acestor gânduri credinciosul trebuie s� se înt�reasc� în adev�r, mintea s� se s�l��luiasc� deplin în Adev�rul dumnezeiesc pentru c� ea nu poate fi, cum spune Diadoh al Foticeii „ un s�la� comun al lui Dumnezeu �i al diavolului” .152 Sf. Pavel îndeamn� pe cei din Efes: „ sta�i deci bine încingându-v� mijlocul vostru cu adev�rul �i îmbr�când plato�a drept��ii (adic�, lucrând faptele virtu�ilor care se nasc din împlinirea poruncilor divine) �i înc�l�ându-v� picioarele spre g�tirea Evangheliei p�cii, luând peste toate pav�za credin�ei, întru care ve�i putea stinge toate s�ge�ile cele aprinse ale vicleanului; lua�i coiful mântuirii �i sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu” (Efes 6,14-17).

152 Cf. Filocalia, vol. 1, p. 373.

106

4. Cunoa�terea de sine În cuprinsul cunoa�terii pnevmatice, un rol important îl ocup� �i cunoa�terea propriei persoane, a sinelui. Aceasta reprezint� dup� Sf. Ioan Hristostom „ cheia” care face posibil� cunoa�terea a toate (Omilii la Matei 25,4). Sf. Antonie cel Mare afirm� chiar faptul c� cel „ care se cunoa�te pe sine cunoa�te pe Dumnezeu” ,153 c�ci omul este creat dup� chipul lui Dumnezeu (Gen 1,26). Perspectiva antropologic� paulin� arunc� o lumin� puternic� asupra cunoa�terii autentice de sine. Ca fiin�� creat� de Dumnezeu, omul nu e supus hazardului, existen�a sa nu e un capriciu al naturii oarbe, ci el e chemat la comuniunea ve�nic� cu Dumnezeu. R�spunsul s�u la aceast� chemare atârn� de libertatea pe care Dumnezeu nu i-o retrage niciodat� pentru c� „ darurile �i chemarea lui Dumnezeu (în virtutea c�reia omul a devenit partener liber de dialog al S�u) nu pot fi luate înapoi” (Rom 11,29). Îns�, libertatea sa nu este absolut�, ci una proprie unor fiin�e create, care trebuie s� nu-�i piard� con�tiin�a dependen�ei de Creatorul lor, în afara C�ruia nu exist� via�a („ noi în El vie�uim �i ne mi�c�m �i suntem” , Fapte 17,28). Totodat�, sensul existen�ei umane este de a se reg�si în Dumnezeu, indiferent dac� aceast� existen�� se manifest� în trup sau s-a desp�r�it prin moartea fizic� de acesta: „ c� dac� tr�im, pentru Domnul tr�im; �i dac� murim

153 J.C. Larchet, op. cit., p. 773.

107

pentru Domnul murim. A�adar, �i dac� tr�im �i dac� murim, ai Domnului suntem” (Rom 14,8). Omul duhovnicesc realizeaz� permanent o inversare a raportului din ordinea euclidian� a gândirii cu privire la existen�a trupeasc� �i cea a sufletului, în care prima e afirmat� ca preeminent�. Dac� vede apropiindu-se iminent de fiin�a sa moartea, are certitudinea c� prin aceasta chiar dobânde�te via�a adev�rat�, nesupus� coruptibilit��ii de nici un fel („ chiar dac� omul nostru cel din afar� se trece, cel dinl�untru se înnoie�te din zi în zi” , 2 Cor 4,6), c�ci „ dragostea lui Hristos ne �ine” (2 Cor 5,14). Aceast� cuno�tin�� cu privire la finalitatea existen�ei umane nu se descoper� de c�tre omul singur („ nou� îns� ni le-a dezv�luit Dumnezeu prin Duhul S�u” ,1 Cor 2,10). Prin p�cat omul pierde con�tiin�a aceasta larg� asupra existen�ei sale �i devine tot mai încartiruit de cercul patimilor în care se izoleaz� �i, în aceste condi�ii, con�tiin�a de sine se estompeaz� treptat, chiar se pierde uneori. Astfel, se poate spune c� „ problema pe care omul o tr�ie�te direct �i umilitor este întotdeauna: cine este!” 154 ceea ce reflect� „ criza de identitate” (cum se exprim� psihologia contemporan�)155 pe care omul singur nu o poate surmonta. 154 Prof. I. Kornarakis, „ Criza de identitate dup� Sf. Ioan Sinaitul” , Altarul Banatului” , nr. 1-2 /1990, p. 30. 155 Moderna ramur� a psihologiei cunoscut� sub numele de „ psihologia abisal�” vizeaz� cunoa�terea resorturilor profunde ale fiin�ei umane, recentrarea acesteia, urm�rind o percep�ie a sinelui caare se vrea extrem de riguroas�. Dar ea prive�te fiin�a uman� numai din perspectiva ei înse�i f�r� raportarea la o realitate transcendent�. De aceea, recurgând la metodele acestei psihologii sufletul se g�se�te de cele mai multe ori într-o tiranie înfior�toare a dezn�dejdii care apare în chip direct

108

„ Criza de identitate este întotdeauna problema prin excelen�� a omului, problem� care preseaz� �i chinuie… Aceasta deoarece drama interioar� tr�it� ca o aporie existen�ial� profund�: cine sunt, este întotdeauna ecoul glasului lui Dumnezeu Cel care, imediat dup� c�dere, îl cheam� pe omul <c�zut> la con�tientizarea pierderii con�tiin�ei de sine” 156. Interoga�ia dumnezeiasc�: Adame, unde e�ti? confer� autoritate divin� problematicii pierderii identit��ii omului.157 Sf. Ioan Sc�rarul consider� ca piedic� major� în calea cunoa�terii de sine „ nesim�irea” : „ cel cuprins de nesim�ire strig�: <Fac fapte urâte, dar, cu mul�umire persist� în p�cat. Gura se roag� în sine împotriva patimii, dar trupul lupt� pentru ea. Filozofeaz� despre moarte, dar se comport� ca �i cum ar fi nemuritor. Ofteaz� pentru desp�r�ire, dar, ca �i cum ar fi ve�nic, nu poart� de grij� �i dormiteaz�. Vorbe�te despre cump�tare, dar se lupt� pentru propor�ional cu realitatea goal� de sens în care s-a ancorat pân� întru-n anumit moment. Pe bun� dreptate, apare explicabil� inoportunitatea metodelor pe care le propune �i care �in cel mai mult doar de partea afectelor (cum rezult� din îns��i denumirea disciplinei „ psihi” este echivalentul lui anima) eludând partea superioar� a spiritului care e reprezentat� de pneuma. Ea descoper� doar simptomele care atest� prezen�a unei boli în suflet, dar nu surprinde cauza care a produs-o. Mul�i oameni recurg la psihanaliz�. Dar, de cele mai multe ori aceasta nu d� rezultate pozitive, uneori a dus chiar la schizofrenie. În loc s� dea solu�ii de profunzime, de eradicare a relelor care domin� sufletul, accentueaz� r�ul, îl face tot mai propriu persoanei pentru c� nu-i ofer� alternativa sau motivul puterii care o ar determina s� duc� un mod nou de via��, incoruptibil. 156 Ibidem, p. 31. 157 Ibidem.

109

l�comie. Ferice�te ascultarea, dar este primul care nu ascult�… dus de mânie se întristeaz�, dar, dup� aceea se mânie pentru c� s-a întristat” .158 Sf. Nicolae Cabasila a spus c� trebuie s� lupt�m împotriva uit�rii. Avem mereu tendin�a de a uita, de a tr�i ca ni�te „ somnambuli” . Omul uit� – uit� c� el exist�, c� ceilal�i exist�, c� lumea exist�… De aceea, una dintre cele mai mari teme ale ascezei este aceasta: nepsis, trezirea” 159. Una din c�ile care ne conduce la aceasta este �i descoperirea pe care o facem permanent între neconcordan�a gândurilor cu faptele noastre. În acest sens, Camus a scris: „ Trebuie s� consider�m c� o perpetu� referin�� decalajul constant dintre ceea ce ne închipuim c� �tim �i ceea ce �tim în realitate, consim��mântul practic �i ignoran�a simulat� datorit� c�reia tr�im cu idei care, dac� am fi cu adev�rat p�trun�i de ele, ar trebui s� ne modifice fundamental existen�a” .160 Sesizarea acestei discontinuit��i între gândire �i ac�iune trebuie s� conduc� pe om la con�tientizarea �i recunoa�terea st�rii sale degradante. Omul confuz trebuie s� stea „ cinstit” înaintea lui Dumnezeu, dac� î�i d� seama �i accept� c� se afl� într-o stare de atimie (a-cinste) a existen�ei sale personale. Aceast� cale de întoarcere de la identitatea sf�râmat� la deplin�tatea „ frumuse�ii de la început” urm�re�te vindecarea crizei de identitate. Ea poate fi întâlnit� numai la asce�i. Pân� acum nici psihologia, nici 158 Cf. ibidem, p. 38. 159 O. Clement, Puterea credin�ei, p. 80. 160 A. Camus, Mitul lui Sisif, Ed. pentru literatur� universal�, Bucure�ti, 1969, p. 21.

110

vreo alt� activitate a spiritului uman nu a indicat o metod� similar�” .161 De cele mai multe ori, apelurile con�tiin�ei, singure, produc în suflet o „ cutremurare” care are darul s� fac� transparent� via�a persoanei, s-o pun� în lumina zilei, s-o v�deasc� de propria stare. P�rintele St�niloae, urmând tradi�iei P�rin�ilor Bisericii, vede în aceasta o prelungire a „ cutremurului recreator” întâmplat la moartea pe Cruce a Mântuitorului Iisus Hristos: „ cutremurul recreator provocat de moartea Lui jertfelnic�, se propag� ca o permanent� actualitate pentru �i în orice om care vine la con�tiin�a acestei jertfe, �inând în el întreaga lume pân� la sfâr�itul ei. În fiecare zi, �i cu deosebire în momentul Sfintei Liturghii tr�ie�te actualizarea acestui cutremur înfiorat de m�rimea jertfei ce a trebuit s� se aduc� pentru el �i sub puterea lui se frânge forma dec�zut� a f�pturii sale �i prinde consisten�a cea nou�” .162 Deci, numai datorit� Jertfei recreatoare �i mântuitoare a devenit posibil� îndreptarea �i descoperirea propriei persoane. Numai în fa�a acestei Jertfe con�tiin�a e pus� în fa�a unei alegeri decisive �i numai în fa�a ei po�i întrez�ri lic�rul de lumin� care, în prim� faz�, con�tientizeaz� insuficien�a �i c�derea proprie, (starea de necinste), iar mai apoi, urmându-l, lic�rul se descoper� într-o lumin� din ce în ce mai evident� �i-l înal�� progresiv pe om încât ajunge s� aib� în�elepciunea nemincinoas� (care-i

161 I. Kornarakis, art. cit., p.40. 162 D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 95.

111

reveleaz� persoana) care este întru „ frica lui Dumnezeu” (cf. Pilde 1,7). A doua etap� este aceea a reunific�rii omului. Pe de o parte avem o inteligen�� agitat�, seac�, exteriorizat�, pe de alt� parte avem tulburarea pasional�. Între cele dou� exist� centrul, inima pe care deseori o ignor�m… Aici în acest sanctuar secret Hristos ne a�teapt�, aici str�luce�te Sfântul Duh. Trebuie s� ne deta��m con�tiin�a de ceea ce este iluzoriu, s� <o coborâm> în inim�… ” ,163 c�utând Împ�r��ia lui Dumnezeu care este „ înl�untrul nostru” (Lc 17,21); astfel, putem armoniza �i func�iile noastre suflete�ti, descoperind în acela�i timp pe Hristos care bate la „ u�a” inimilor noastre (Apoc 3,20). Cel care-l descoper� astfel pe Hristos î�i vede luminat� întreaga fiin�� �i dobânde�te adev�rata în�elepciune. Finalitatea acestei în�elepciuni nu se împline�te doar la nivelul nous-ului, al min�ii, ci ea preconizeaz� armonia puterilor suflete�ti �i determin� persoana la asumarea c�ii ascetice, veritabila cale de revelare a condi�iei �i posibilit��ilor viitoare. Sf. Pavel aminte�te aceast� cale: „ S� ne cur��im de toat� întinarea trupului �i a duhului, des�vâr�ind sfin�enia în frica lui Dumnezeu (2 Cor 7,1). Mai departe, subliniaz� valoarea poc�in�ei, numit� „ întristarea cea dup� Dumnezeu” , o întristare care nu las� sufletul golit într-un vid de sens transcendent (cum se întâmpl� în psihologie sau psihanaliz�). Roadele concrete ale acestei „ întrist�ri” se manifest� în zel sporit fa�� de împlinirea persoanei în

163 O. Clement, Puterea credin�ei, pp. 81-82.

112

Dumnezeu164, în con�tiin�� purificat�, ca baz� pentru orice fortificare �i zidire personal� ulterioar�: „ c�ci iat�, însu�i faptul acesta c� v-a�i întristat dup� Dumnezeu, cât� sârguin�� v-a adus! �i cât� dezvinov��ire (a con�tiin�ei)! �i cât� mâhnire (ca dor pentru recuperarea comunic�rii cu Dumnezeu)! �i cât� team�! (de a nu c�dea iar��i în p�cat) �i cât� dorin��! �i cât� râvn�! �i cât� isp��ire” (2 Cor 7,11). Calea ascetic� este un imperativ pentru toat� via�a, pentru a putea face experien�a mor�ii omului vechi �i a învierii ca om nou: „ Noi totdeauna purtam în timp moartea lui Iisus, ca �i via�a lui Iisus s� se arate în trupurile noastre” (2 Cor 4,10.16); în fiecare zi trebuie s� „ murim” fa�� de p�cat, dup� cum a l�sat pild� Sf. Pavel însu�i (1 Cor 15,31). Urmând calea ascetic�, fiecare ajunge s� se cunoasc� �i s� descopere c� e chemat de Dumnezeu la eternizarea vie�ii în El, la st�pânirea con�tient� asupra naturii, iar nu s� fie robit circuitului imanent al acesteia, c� trebuie ca întreg cosmosul s� devin� un macroanthropos, iar nu omul s� se cosmicizeze.165 Sf. Pavel vorbe�te de gândirea des�vâr�it�, la care trebuie s� ajungem prin desp�timire: „ nu fi�i prunci în gândire; în r�utate, da, fi�i prunci, dar în gândire fi�i des�vâr�i�i” (1 Cor 14,20), c�ci „ fiecare trebuie s�-�i aib�-n minte deplina sa încredin�are” (Rom 14,5). Dar, valen�ele spirituale ale fiec�rei persoane nu pot fi descoperite decât în stare de comuniune. Astfel, structural, persoana se define�te printr-o dimensiune comunitar� („ c� nimeni dintre noi nu 164 Vezi Sf. Ioan Gur� de Aur, Explicarea Epistolei II Corinteni, Bucure�ti, 1910, p. 193. 165 Cf. D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 1, p.13.

113

tr�ie�te pentru sine �i nimeni nu moare pentru sine” (Rom 14,7).166 Apostolul vorbe�te de „ duhul comuniunii” (2 Cor 13,13) �i de „ Duhul unit��ii” (Efes 4,3). Aceast� unitate asigurat� prin Duhul Sfânt nu este îns� o unitate monoton�, în care fiecare ac�ioneaz� mecanic, ci o unitate în diversitate pentru c� „ sunt felurimi de daruri duhovnice�ti, dar este acela�i Duh” (1 Cor 12,4). Prin Taina Mirungerii am primit fiecare un dar anume care trebuie descoperit �i fructificat la maximum, atât în scopul des�vâr�irii personale, cât �i în scopul binelui celorlal�i: „�i ar�tarea duhului i se d� fiec�ruia spre folosul tuturor” (1 Cor 12,7). Deci, implicit, cel ce a descoperit darul s�u va activa în sensul rodirii acelui dar �i pentru ceilal�i semeni. Prin aceasta se va putea realiza îndemnul: „ Bucura�i-v� cu cei ce se bucur�, plânge�i cu cei ce plâng, fi�i într-acela�i gând unii pentru al�ii” ; cu împlinirea condi�iei smereniei: „ Nu v� gândi�i la cele de slav�, ci spre cele smerite apleca�i-v�. Nu v� socoti�i voi în�iv� în�elep�i” (Rom 12,15-16). Ac�ionând ca atare, pe de o parte, fiin�a uman� se descoper� tot mai împlinit� (se pierde a�a-numita „ criz� de identitate” ) pentru c� d�ruie�te �i prime�te necontenit, printr-un minunat schimb realizat în duhul comuniunii. Pe de alt� parte, simte c� dep��e�te în felul acesta barierele artificiale dintre sine �i ceilal�i �i se ridic� la un nivel spiritual doesebit, imitând via�a comunitar� treimic�. 166 Stobaeus spunea tout’esti to z�n ouh eaut� z�n monon: „ aceasta înseamn� s� tr�ie�ti, s� nu tr�ie�ti doar pentru tine singur” (Florilegium, 122,5).

114

Sf. Vasile cel Mare a ar�tat c� cerul �i p�mântul sunt mai pu�in capabile s� ne fac� s� cunoa�tem pe Dumnezeu, decât propria noastr� constitu�ie: „ Cel ce se cerceteaz� cu pricepere pe sine însu�i poate cunoa�te pe Dumnezeu, nu atât din alc�tuirea cerului �i a p�mântului, cât din alc�tuirea propriei noastre firi, a�a precum spune �i profetul: <=inunat� s-a f�cut �tiin�a Ta de c�tre mine> (Ps. 138,5), cu alte cuvinte, cunoscându-m� pe mine, am cunoscut covâr�itoarea Ta în�elepciune” .167 Dar, cunoa�terea de sine este unul din demersurile cognitive cele mai dificile:168 „ Da, într-adev�r, lucrul cel mai greu dintre toate pare s� te cuno�ti pe tine însu�i” . A te cunoa�te în sens propriu reprezint� de-a dreptul o aporie. Cu toate acestea, pe frontonul templului lui Apolo din Delfi ap�rea imperativul: „ cunoa�te-te pe tine însu�i!” (gn�thi seauton). S� cuno�ti, obiectivând, persoanele altora, sau mai bine zis manifestarea acestora în exterior (c�ci persoana scap� determin�rii categoriale), constituie o opera�ie relativ facil� în virtutea faptului c� se bazeaz� pe observa�ia din afara lor. Dar, propriu vorbind, poate fi aceasta o cunoa�tere autentic� acest demers obiectivant al celorlal�i f�r� a interioriza eul nostru însu�i în cadrul identit��ii sau centrului lor spiritual? Paradigmatic, aceast� situa�ie se poate aplica �i în cazul propriei persoane. Dup� cum, posibilitatea de a mi se revela autentic eu-rile celorlal�i nu-mi este dat� decât prin participare efectiv� la aria vie�ii înse�i pe care ei o 167 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, 9,6; în colec�ia P�rin�i �i Scriitori Biserice�ti, vol. 17, p. 178. 168 Ibidem.

115

desf��oar�, în aceea�i m�sur�, propria-mi individualitate, entitatea aceea sui-generis care reprezint� eu-ul voit de Dumnezeu nu poate fi receptat� ca atare decât în reg�sirea chipului divin de origine, în virtutea c�ruia sunt chemat la o rela�ie ve�nic� cu Arhetipul, cu Dumnezeu. Astfel, a�a-zicând, eu trebuie s� particip la chipul dumnezeiesc originar din mine �i, prin aceasta, la Dumnezeu însu�i. C�ci numai reg�sind pecetea divin� din mine pot accede la Cel care a a�ezat-o asupra fiin�ei mele. Pecetea divin� din sufletul fiec�ruia e adumbrit� de p�catele care se a�tern peste ea, opacizând-o. Cu toate acestea, ea nu poate fi �tears� total, ci poate fi descoperit�, de�i a r�mas numai ca un ecou slab în adâncimile fiin�ei („ C� dup� omul cel l�untric m� bucur de legea lui Dumnezeu” , Rom 7,22). Dar, de�i con�tiin�a noastr� (������������, cf. Rom 9,1, Rom 13,5; 2 Cor 5,11) se „ bucur�” �i actualizeaz� legea lui Dumnezeu, se v�de�te incapabil� în a surpa legea p�catului care �i-a pus �i ea amprenta asupra sufletului. Astfel, „ cei ce sunt dup� trup, pe cele ale trupului le cuget�” (Rom 8,5a), (adic� cei care vizeaz� doar materialitatea lumii nu se pot desprinde nici cogitativ din sensurile carnale ale ei). „ Dar cei ce sunt dup� duh, pe cele ale duhului le cuget�” (8,5b), adic� cei ce �i-au ridicat vie�uirea din sfera contingen�ei lumii, amplificând �i impunând valoarea spiritului lor, ajung s� armonizeze facultatea ra�iunii cu harul Duhului Sfânt, cu energiile dumnezeie�ti necreate, transfigurându-se în mod deplin (potrivit exigen�ei necondi�ionate a Duhului care nu admite amestecul,

116

bipolaritatea gândirii). De aceea, „ noi tot gândul îl robim spre supunerea fa�� de Hristos” (2 Cor 10,5). Când a atins puritatea �i impasibilitatea (nep�timirea), sufletul devine apt s� perceap� clar în sine însu�i aceast� imagine a lui Dumnezeu, s� o vad� astfel în el (ca un reflex al lui Dumnezeu), precum într-o oglind� (cf. 1 Cor 13,12) �i aceasta cu atât mai mult cu cât prin dobândirea virtu�iilor cre�te la asem�narea cu El. „ Sufletul – scrie Sf. Grigorie de Nyssa – dac� s-a eliberat de agita�ia (tumultul) patimilor, revine în el însu�i �i cunoa�te adev�rata sa natur�; va contempla atunci modelul (Arhetipul) în frumuse�ea Sa proprie precum într-o oglind� �i într-o imagine” .169 Aceast� descoperire este, desigur, un rod al lucr�rii harului lui Dumnezeu. „ Erosul divin coborând în om îl face pe acesta s� absoarb� proiec�ia chipului lui Dumnezeu în sine” spune P�r. St�niloae.170 Sf. P�rin�i afirm� c� mintea, când ajunge s� se priveasc� pe ea îns��i, devine transparent�, privind prin ea pe Dumnezeu. Acesta <se arat� în mintea curat� ca într-o oglind�, r�mânând dup� ceea ce este în Sine, nev�zut>.171 Omul n-ar putea s�-l cunoasc� pe Dumnezeu dac� n-ar fi primit în sine aceast� capacitate. Sf. Nicolae Cabasila sublinia c� inima omului, adic� „ centrul în care întreaga sa fiin�� se integreaz� în existen�a persoanei” , a

169 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet �i înviere, 73 (apud J. Larchet, op. cit., p.774). 170 D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p.261. 171 Sf. Grigorie Palama, Cuvânt III, triada I, (cf. ibidem, p. 241).

117

fost creat� „ ca un sipet atât de vast, încât s�-L cuprind� pe Însu�i Dumnezeu” .172 Apoteoza cunoa�terii de sine o reprezint� sim�irea l�untric� a adev�rului lui Hristos în propria persoan� (cf. 2 Cor 11,10), iar acest adev�r are în sine toat� puterea revelatoare a voii lui Dumnezeu �i, în acela�i timp, v�ditoare a ceea ce transgreseaz� aceast� voie. În definitiv, a se cunoa�te cineva cu adev�rat pe sine înseamn� a avea certitudinea c� El este „ cunoscut” de c�tre Dumnezeu (cf. 1 Cor 8,3b). „ Cunoa�terea” divin� raportat� la fiin�a uman� vine s� confirme faptul c� aceasta din urm� �i-a descoperit chipul divin din ea �i l-a actualizat în vederea asem�n�rii cu Dumnezeu. În esen��, cunoa�terea de sine se bazeaz� pe cunoa�terea omului l�untric de care vorbe�te în mai multe rânduri Sf. Pavel, a�a cum vom vedea în capitolul urm�tor.

172 O. Clement, Puterea credin�ei, p. 75.

118

5. „Omul l�untric” (���������� ������������� ������������� ������������� ���) în

concep�ia antropologic� a Sf. Apostol Pavel� In the context of the Corinthian correspondence, St. Paul

may have been concerned with the concept of �������� ���for the first time. There are two arguments pointing to this assumption: 1) it is the first time he speaks about „ the inner man,” after the crisis that led him to write the so-called „ First Apology” (2 Cor 2:14-6:13; 7:2-4) and 2) the final interpretation of the concept from Rom 7:22 was written in Corinth. However, besides this external evidence, there is also some internal evidence, coming from the very nature of the argument developed by St. Paul.

Obviously, the term has a stronger religious connotation in 2 Corinthians 4:16. There Paul, who proves to be an apostle by suffering, identifies in himself �������� ���, the earthly being in its condition subject to decay (cf. v. 10 f.), and �������� ���, the man determined by God, Christ who ‘takes form’ in the faithful (Gal 2:20; 4:19), which is a ‘new being’ , ������ ������ (2 Cor 5:17), and which, by virtue of the divine gift, �� � ��� �������������(2 Cor 5:5), is renewed day by day.

The anthropological concept ���������� ��� in Romans 7:22, in alternation with �����(v. 17 f., 20) and ����(v. 23, 25), associated with �� ���� and ���������� (2:15) and with �������(1:9), designs the spiritual side of the man or even the man himself, endowed with self-awareness, reason, free will and rational sensibility. As such, just like the subject of the moral judgement, inner man is accesible to the divine revelation, can be conditioned by it and is open to its requirements (�������������!�����!�������������������������� ����). However, the practical

119

conduct determined by sin exposes the human condition to a dual existence. �

In the prayer from Ephesians 3:16, the concept should also be understood as concerning the human being as object of the divine work or as concerning that side of the man in which the power of the Holy Spirit determines him. In the Apostle’ s usage of the term, it most often implies a suggestion of something mysterious, which is hidden and works quietly, in the innermost part of the man – just like in the parallel text from 1 Peter 3:4: ��� ���������� �������� ���.

In fact, what Paul calls the inner man corresponds to the hebrew concept from the Old Testament, ��� (�� ����), which finds its parallels in Jesus’ sayings from Mk 7:21 and Lk 11:39. The distinction between the inner and outer human being can also be found in Talmudh. But the expression �� �������� ���and the antithesis �� ���� ���� ��� - �� ���� ���� ��� are of unbiblical origin. They derive from a terminology of the hellenistic mysticism and gnosticism, spread by the platonian philosophy. Nevertheless, although St. Paul adopts this terminology, he does so in order to express his Christian anthropology, with its soteriological and eschatological orientation.

Keywords: anthropology, inner man, outer man, soul,

body, spirit, intellect Preliminarii Într-o lume în permanent� schimbare se impune tot

mai acut identificarea acelor valori în virtutea c�rora omul s�-�i poat� redescoperi adev�rata identitate �i menire. Societatea de consum îl face pe om s�-�i ignore eul

120

spiritual, identitatea ve�nic�, reducându-l la starea de captiv al unui status quo în care parc� totul se reduce la spectacol, într-o „ atmosfer� de târg, a unei mari s�rb�tori str�ine” (Virgil Gheorghiu), în care îns��i via�a omului este întotdeauna în exterior, întotdeauna în plin spectacol, o via�� care se rezum� la via�a de afar�. La via�a exterioar�...

Omul nu este niciodat� cu el însu�i. Dac� îl for�ezi este ca �i cum

l-ai obliga s� tr�iasc� în vid �i în neant. El nu poate s� accepte sinele. Nu are via�� interioar�. Înl�untru el are un gol, neantul... 8i aici este drama. Cea mai teribil� dintre drame. C�ci p�r�sindu-se pe sine, fugind de el însu�i, se anuleaz� - dintr-o dat� pe el însu�i. Complet. (...) Dar omul nu este doar o fiin�� vizibil�. Sufletul, cu ale sale castele interioare (Sfânta Tereza de Avila) este cel identic cu noi în�ine. Omul nu se reg�se�te pe el însu�i nic�ieri în exterior. Ci în via�a sa interioar�... Prin sufletul nostru suntem identici cu noi în�ine, cu Dumnezeu �i cu îngerii. Prin duh suntem suverani �i liberi s� ne alegem destinul nostru. 8i duhul nu este un lucru vizibil. Nici exterior.

�����

De aceea, nu este surprinz�tor faptul c� „ problema

omului st� ast�zi în centrul preocup�rilor teologilor, filosofilor �i oamenilor de stiin��” �i c� „ omul s-a impus aten�iei con�tiin�ei contemporane ca cel mai complex �i ca cel mai adânc dintre modurile realit��ii accesibile nou�” .174

Antropologia paulin� s-a dezvoltat ca alternativ� cre�tin� la antropologia dualist� trup-suflet a sistemelor religioase sau filosofice ale vremii. A�a precum Filon din 173 Virgil Gheorghiu, Via�a patriarhului Athenagoras, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, pp. 49-51. 174 Drd. C�t�lin Cristian Radu, lucrare de doctorat <Omul cel nou> în concep�ia antropologic� paulin�, http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate20072/Catalin%20Radu.

121

Alexandria a dat un r�spuns acestui tip de dualism antropologic, în raport cu concep�ia iudaic�, tot a�a Sf. Pavel este primul care a ar�tat incompatibilitatea unei astfel de antropologii fa�� de Evanghelia cre�tin�.

Pentru min�ile educate ale lumii antice se c�uta cu asiduitate un r�spuns satisf�c�tor la întrebarea: „ Ce este, deci, omul?” ("�����#���������� ���;).175 Totu�i, ceea ce este mai greu de explicat este dac� no�iunea unui „ interior” �i „ exterior” al fiin�ei omene�ti, atestat� mai întâi la Platon, a persistat în dezbaterile elenistice, �i cum anume a ajuns s-o preia Apostolul Pavel �i s-o foloseasc� în argumentarea din pasaje importante.176

Ilustrul exeget neotestamentar Grigorie T. Marcu, în tratatul intitulat „ Antropologia paulin�” (Sibiu, 1941), investigheaz� într-un capitol (pp. 38-68) no�iunile antropologice care �in de categoria omului l�untric: a) ���� ����b) ������������c) ������d) ��������i e) ����������(���� ���� �����). El remarc� c� acestea sunt expresii care „ cumuleaz� în�elesul lui ���� ���� ���, devenind din no�iuni subordonate, no�iuni paralele ale acestuia” (p. 39).

a) În ce prive�te inima (�� �� ����), observ� c� Sf. Pavel a

împrumutat aceast� no�iune din vocabularul Vechiului Testament, dar c� nu-i mai p�streaz� întru totul con�inutul pe care-l avea în V.T.Pe de alt� parte, spre deosebire de Iosif Flaviu �i Filon din Alexandria, Apostolul nu folose�te niciodat� �� ���� în sens corporal, fizic. În continuare, Pr. Marcu ia în considera�ie dou� semnifica�ii pauline ale 175175 Platon, Alcibiades I, 129 e. 176 Cf. Hans Dieter Betz, The Concept of the <Inner Human Being> in Paul`s Anthropology, “New Testament Studies” (în continuare, NTS) 46, 2000, p. 317.

122

acestei no�iuni: 1) ���� ����desemneaz� eul omenesc (Rom 9,2) �i 2) o a doua semnifica�ie a no�iunii �� ���� se degaj� în locurile în care este pus� în contrast cu o alt� parte constitutiv� a omului, ca de exemplu în 1 Tes 2,17 �. u., unde desemneaz� „ l�untricul omenesc” , fiin�a intern� a omului în totalitatea ei, spre deosebire de partea dinafar�, v�zut�, a omului, a c�rei expresie este de data aceasta � �������. Cu acela�i în�eles �� ����mai apare în Rom 2,28-29; 2 Cor 5,12; Rom 10,8 �.u.; 2 Cor 6,11. Inima este organul care accept� revela�ia lui Dumnezeu (cf. 2 Cor 1,22; Rom 5,5), sau o refuz�. Inima este sediul voin�ei �i izvorul deciziilor, sursa atitudinilor omene�ti (2 Cor 9,7; 1 Cor 4,5; 7,37). Ea este punctul cardinal al vie�ii l�untrice omene�ti, sediul sau originea tuturor puterilor �i func�iilor suflete�ti ale omului (p. 45).

b) O a doua expresie destul de frecvent� în terminologia antropologic� paulin� este con�tiin�a (����������). În Rom 13,1-5 con�tiin�a este glasul l�untric care ne înva�� c� autoritatea deriv� de la Dumnezeu �i ea ne arat� care este voia lui Dumnezeu; Rom 2,15: con�tiin�a este o instan�� moral� pe care o posed� fiecare om, inclusiv p�gânii. Con�tiin�a poate fi curat� (���� �� ����������)177 �i poate fi bun� (�����������������)178. Dar, datorit� patimilor poate ajunge slab� (������������������)179 sau neputincioas� (���������������������).180

c) Întrebuin�area deas� a lui ���� (de 21 de ori, = cugetare, gândire, ra�iune, minte, inteligen��) în scrierile pauline ne indic� faptul c� este vorba de o expresie remarcabil� în registrul terminologiei antropologice a Apostolului neamurilor. Pe de o parte, prin cugetare omul în�elege cele nev�zute ale lui Dumnezeu, puterea Lui cea ve�nic� �i a Lui dumnezeire (Rom 1,20) �i sluje�te legea lui Dumnezeu (Rom 7,25); pe de alt� parte, cu ajutorul lui ����în�elegem sau nu în�elegem ce spune cineva. Primul sens e prezent în 2 Tim 2,7 �i ambele în 1 Cor 14,14-19 unde este vorba despre vorbirea în limbi �i despre priceperea

177 1 Tim 3,9; 2 Tim 1,3. 178 1 Tim 1,5; 1 Tim 1,19. 179 1 Cor 8,7; 1 Cor 8,10. 180 1 Cor 8,12.

123

ei. Cu sensul de „ ra�iune” , ���� �ine de categoria omului l�untric, uneori fiind conceput identic cu ���������� ���.181

d) Sufletul (�� �����) reprezint� o parte component� a omului, dobândit� prin crea�ie (1 Cor 15,45 �.u.). El desemneaz� fiin�a interioar� a omului (Rom 2,9; etc), fiind uneori identificat cu inima (cf. Col 3,23) sau cu mintea (Filip 1,27). O alt� semnifica�ie vrednic� de remarcat a lui �����este aceea de via�� �i anume, atât în în�eles trupesc, cât �i sufletesc (via�a în sens fizic: Rom 16,4; 1 Tes 2,8; Filip 2,30; �i pentru via�a l�untric� a omului: Filip 2,2; 2,19, 1 Tes 5,23).

e) Duhul omului (������������������ � ����): aceasta, spune pr. Grigorie Marcu, este cea mai frecvent�, dar �i cea mai dificil� no�iune a terminologiei antropologice pauline. $ ������ ca parte constitutiv� a omului natural este prezent de exemplu în 1 Cor 2,11 (având aici sensul mai restrâns de con�tiin�a de sine a omului) �i în 1 Cor 5,3-5, Rom 8,10 (unde desemneaz� de fapt sufletul omenesc).182

A�adar, potrivit P�rintelui Marcu, când vorbim de

omul cel l�untric (�� ���� ���� ���) trebuie s� avem în vedere toate aceste expresii antropologice pe care Sf. Pavel le-a folosit, dup� cum am v�zut, într-un mod destul de elastic. Iar, în ce prive�te originea expresiei �� �������� ���, spune c� este posibil ca ea s�-i fi parvenit Apostolului din limbajul platonic. „ Nu direct, ci prin mijlocirea vorbirii curente. În cazul acesta îns�, Apostolul nu-i numai primitor, ci �i creator” .183

181 A se compara Rom 7,22 cu 7,25 unde ���������� ���= ������. 182 Vezi �i 1 Cor 7,34; 16,18; 2 Cor 2,13; 7,1.13 �i 1 Tes 5,23 etc. În aceste locuri putem recunoa�te foarte bine înrudirea dintre ��������������� ����� �i�����. 183 Grigorie T. Marcu, Antropologia paulin�, Sibiu, 1941, p. 310. Cercetarea modern� reflect� o preocupare intens� asupra acestui subiect. Robert Jewett, în lucrarea sa doctoral� (Tübingen, 1971), a

124

putut rezuma istoria anterioar� a cercet�rii în nu mai pu�in de zece pagini. Cele mai importante contribu�ii au fost apoi cele ale lui Hermann Lüdemann �i Heinrich Julius Holtzmann care au subliniat originea termenului la Platon. Richard Reitzenstein a remarcat importan�a gnosticismului pentru conceptul de „ l�untrul fiin�ei umane” . Joachim Jeremias �i Rudolf Bultmann au luat în considera�ie influen�e gnostice asupra Sf. Pavel. Ulrich Duchrow a avut ca tez� faptul c� no�iunea paulin� apar�ine presupozi�iilor Sf. Pavel însu�i �i se bazeaz� pe o elaborare platonic-stoic-iudaic� a unui concept antropologic introdus de Platon �i care a ajuns la Pavel prin Filon. La rândul s�u, Apostolul Pavel a reinterpretat eshatologic conceptul de �������� ���,integrându-l în propria sa teologie. De aceea, Romani 7 vorbe�te de ���� înrobit de vechiul eon, în vreme ce 2 Cor 4,16 �i Rom 12,2 îl concepe reînnoit în Hristos. Acest ���� înnoit prevede �i imboldul pentru ac�iune cre�tin� responsabil� pe t�râmul politic (Rom 13,1-7). De asemenea, problema istoriei tradi�iei este una dintre preocup�rile majore ale diserta�iei doctorale sus�inut� în 1993 la Erlangen de c�tre Theo K. Heckel. Acesta este de acord c� metafora „ omului l�untric” a fost introdus� de Platon, dar el scoate în eviden�� problema dificil� c� ea pare s� fi fost de mic� importan�� dup� Platon, astfel încât Filon îl identific� cu ����. Excluzând posibilitatea ca Pavel s�-l fi folosit direct pe Platon, Heckel spune c� Apostolul ar fi putut prelua metafora respectiv� din tradi�ie, a�a cum ar rezulta din polemica fa�� de oponen�ii s�i din Corint. Totu�i, nu exist� nici o dovad� pentru dependen�a lui Pavel de oponen�ii s�i corinteni în privin�a expresiei ���������� ���. Într-un studiu comprehensiv despre „ Innerer Mensch” (ap�rut într-un fascicol din 1997 din Reallexikon für Antike und Christentum), Christoph Markschies adun� m�rturii de la Platon pân� la sfâr�itul Antichit��ii �i, de asemenea, trece în revist� literatura secundar�, prezentând astfel o schi�� a istoriei acestui concept în termenii unui Begriffsgeschichte. Potrivit lui Markschies, Sf. Pavel a fost primul în literatura greac� care a folosit expresiile �������i ���������� ���. El observ� c� înv���tura paulin� a unei „ transform�ri” a persoanei prin suflet nu poate fi derivat� direct din tradi�ia platonic� sau filonian�. Mai degrab�, arat� el, 2 Cor 4,16 �i Rom 7,22 reprezint� dou� interpret�ri

125

Interpretarea Sf. Apostol Pavel Folosirea expresiei „ omul l�untric” poate fi

identificat� în trei locuri din scrierile Sf. Apostol Pavel. Este vorba de Rom 7,22; 2 Cor 4,16 �i Efes 3,16:

Conceptul antropologic �� ���� ���� ��� din Rom 7,22, în alternan�� cu �����(v. 17 �.u., 20) �i ����(v. 23, 25),

diferite. Ambele sunt pauline, îns� rela�ia uneia cu cealalt� r�mâne enigmatic�. În prelegerea sa �inut� la un simpozion din 1996, intitulat� “Towards Plato and Paul: The Inner Human Being” , Walter Burkert descrie complexa preistorie a conceptelor platonice �i pauline despre „ omul l�untric” . Burkert indic� situa�ia diferit� a biologiei umane de ast�zi �i necesitatea de a reevalua ideile tradi�ionale despre rela�ia dintre trup �i minte. Într-un fel sau altul, toat� vechea antropologie �i moral� greac� sau roman� se bazeaz� pe faimosul dualism platonic dintre sufletul nemuritor încarcerat sau înmormântat în trupul muritor. De la Socrate, „ grija pentru suflet” (����� ��������������) a devenit centrul aten�iei vie�ii intelectuale �i morale, implicând �i deprecierea a tot ceea ce este legat de trup cu patimile �i poftele lui. „ Persoana” devine astfel separat� de trup; ea poate chiar s� intre în opozi�ie fa�� de trup. Grija de suflet poate conduce la moartea corporal�, dup� cum arat� Socrate într-un mod exemplar. Formula „ omul l�untric” iese la iveal� în dialogul Politeia, în care se ridic� întrebarea: „ Ce îl ajut� pe un om s� fie moral” ? R�spunsul lui Platon subliniaz� c� sufletul are nevoie de un sistem interior bine rânduit, de judecat� „ interioar�” . În cele din urm�, aceasta este premiza justi�iei sociale. Divizarea sufletului în trei p�r�i, din care cea mai înalt� este „ intelectul” (����), face posibil� stabilirea de rela�ii adecvate nu numai între suflet �i trup, ci �i între cele trei clase ale societ��ii, clasa conduc�toare fiind cea a filosofilor înzestra�i cu ���� (cf. Hans Dieter Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, pp. 317-324).

126

asociat cu �� ���� �i ���������� (2,15) �i cu ������� (1,9), desemneaz� partea spiritual� a omului, sau omul însu�i, deoarece el se bucur� de con�tiin�� de sine, de gândire, voin�� �i sim�ire. Ca atare, la fel ca �i subiectul puterii judec��ii morale, el este accesibil revela�iei divine, poate fi condi�ionat de aceasta �i este deschis exigen�elor ei (���������� ���! �����! ���� ����� ����� ���� ���� ���� �����. Totu�i, conduita practic� care este determinat� de p�cat expune starea omului unei existen�e dualiste.

Termenul are o conota�ie religioas� mai pregnant� în 2 Corinteni 4,16. Aici Pavel, care se dovede�te a fi apostol prin suferin��, distinge în sine însu�i ���� ���� ���, fiin�a p�mânteasc� în condi�ia ei supus� stric�ciunii (cf. v. 10 �. u.), �i ���� ���� ���, omul determinat de Dumnezeu, Hristos care „ ia chip” în fiin�a credinciosului (Gal 2,20; 4,19), care este of�ptur� nou�, ������������(2 Cor 5,17) �i care se înnoie�te din zi în zi în virtutea darului divin, �� � ����������������(2 Cor 5,5).

În rug�ciunea din Efeseni 3,16: ����� ���! ������ … �������� � ����������� ���� ���� ��������� ������� ��� �������� ���� ����, termenul trebuie în�eles, de asemenea, cu privire la om ca obiect al lucr�rii dumnezeie�ti sau cu privire la locul din om în care puterea Duhului îl întâlne�te �i-l determin�. Dup� cum e folosit� de Apostol, expresia presupune mereu o sugestie despre ceva tainic - care este ascuns �i care lucreaz� în ascuns, în partea cea mai din�untru a omului – la fel ca �i în textul paralel din 1 Petru 3,4: ��� ���������� �������� ���.

127

De fapt, ceea ce Pavel nume�te om interior corespunde cu no�iunea ��� (�������) din VT, care are paralele în zicerile lui Iisus din Mc 7,21: ������� ��� ����� ���� ���� ���� ����� ��� ������������ ��� ����������� ���������i Lc 11,39: ��� ��������������������� ������������� ��� (cf. Mt 23,28).

De asemenea, deosebirea dintre un interior �i un exterior al omului se reg�se�te în Talmud: „ Rabinul zicea: un c�rturar al c�rui om l�untric nu corespunde cu cel din afar� nu este c�rturar” (b.Joma,72b).

Dar expresia �� ���� ���� ��� �i antiteza �� �������� ���-���������� ���sunt de origine nebiblic�. Ele deriv� dintr-o terminologie a misticii elenistice �i a gnosticismului, r�spândit� de filosofia platonic�.184 Cu toate

184 Deja la Platon, Resp., IX, 589a afl�m expresia �������� ����������������� ��� = Resp., IV, 439d: ��� ����������� ��� �����= capacitatea gândirii identic� dispozi�iei morale; cf. Plot. Enn., V, 1, 10: ��%��������$ ������������������� ����. Mai târziu, Platon vorbe�te de ����: ����������� � �� ���������� ���� ��� (Plant., 42) sau: �� ���� ��� ������� ����!� (Congr., 97); în Det. Pot. Ins., 22 �. u. el define�te ��������������� ca �� � �� ���������� ���� ��� �i �� ���� ��� ��� ��������� ��!�����!���. În literatura ermetic�, se distinge în Adam trupul p�mântesc al primului om, �� ���� ����������� ��� �� �����������,numit ���; �i �������� ���(Adam), care este închisoarea sa. Astfel, fiecare om poart� în sine însu�i o fiin�� dumnezeiasc�: ��������������� ���(Corp. Herm., I, 15) sau �� ���������� ���(I, 18 �i 21) sau ����������������� ���(XIII, 7), care zace în trup ca într-o temni��. În sfâr�it, ar trebui comparat� antropologia lui Marcosites, care credea c� acel interior homo al celui r�scump�rat, filius a Patre, se înal�� la moarte într-o lume superioar�, în vreme ce trupul r�mâne în lume �i sufletul (anima) se duce la demiurg (Irineu, I, 21, 5). Deci, Pavel urmeaz� o idee larg

128

acestea, chiar dac� Sf. Pavel adopt� acest limbaj, o face pentru a exprima antropologia sa cre�tin� cu orientarea ei soteriologic� �i eshatologic�.185

Remarc�m c� înainte de coresponden�a corintean� conceptul nu este doar absent din epistolele pauline, dar nici m�car nu pare s� existe loc pentru el în gândirea sa. De aceea, este probabil c� Pavel a preluat conceptul de �������� ��� din surse externe. În contextul coresponden�ei corintene, apostolul se confrunt� cu probleme noi. Aten�ia sa fiind îndreptat� asupra „ în�elepciunii elinilor” (1 Cor 1,22), reiese c� între acele probleme existau unele care î�i aveau baza în cugetarea filosofic� a timpului cu privire la constitu�ia omului. În aceste discu�ii, se prea poate ca Pavel s� fi întâlnit pentru prima dat� conceptul de �������� ���. În sprijinul acestei presupuneri sunt dou� lucruri: 1) î�i prezint� pentru prima dat� ideile despre „ omul l�untric” dup� momentul de r�scruce care l-a determinat s� scrie a�a-numita „ prima apologie” (2 Cor 2,14-6,13; 7,2-4) �i 2) interpretarea sa final� asupra conceptului, din Rom 7,22, a fost scris� de la Corint.

r�spândit� în gnoza elenistic� �i în mistica timpului s�u, dar care era cunoscut� �i în iudaismul elenistic (cf. J. Jeremias, ���� ���, în TDNT, vol. 1, 2000, p. 364). 185 Johannes Behm, ����, TDNT, vol. 2, 1964, p. 699.

129

Aspecte antropologice în Epistolele pauline timpurii

1 Tesaloniceni Cea mai timpurie epistol� paulin� manifest� pu�in

interes pentru chestiuni antropologice. �&�� ���-ul este, în aparen��, o entitate non-dualist�, constând din �������,������i ����� (1 Tes 5,23).186Darul Duhului Sfânt îl aduce pe cre�tin la o stare de sfin�enie �i integritate, care este condi�ional� pentru mântuirea eshatologic�. Dac� starea respectiv� este p�strat� pân� la Parusie, el va fi luat în ceruri. Nu apare termenul ��� �, iar dobândirea Duhului Sfânt nu este în�eleas� în conflict cu trupul însu�i, ci numai cu întinarea lui pricinuit� de idolatria p�gân� �i de imoralitate (cf. 1 Tes 1,9-10; 2,3; 4,7).187

186 Pentru termenul ���� ��� vezi �i 1 Tes 2,4.6.13.15; 4,8. De fapt, potrivit înv���turii Noului Testament, omul este alc�tuit din dou� entit��i, una material� �i alta nematerial�. Mai mult, „ duh” �i „ suflet” sunt adesea sinonime în Scriptur� (cf. de ex. Lc 1,46-47). Duhul este „ facultatea suprem� în om (...) prin care el comunic� cu lumea nev�zut�” ; sufletul este „ loca�ul tuturor impulsurilor �i sentimentelor sale, centrul personalit��ii lui” , în timp ce trupul „ îl leag� de lumea material� �i este instrumentul tuturor ac�iunilor sale exterioare” (Lightfoot, J. B., Notes on Epistles of St. Paul, Macmillan, 1895, p. 89, apud John Stott, Întâia �i a doua epistol� a lui Pavel c�tre Tesaloniceni, trad. rom. în seria „ Comentarii biblice expozitive” , trad. Ion Ciobanu, Cluj, Ed. Logos, 2007, p. 159). 187 Cf. H. D. Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 326.

130

Galateni De�i Epistola prezint� o mai mare familiaritate cu

problematica conceptelor antropologice, conceptul de �������� ��� nu este prezent. �&�� ��� este prezentat în termenii unui dualism dintre ��� �-ul uman �i �������dumnezeiesc d�ruit omului (5,17), �i „ roadele” sale (5,19). Cea mai important� pentru antropologie este afirma�ia: „ M-am r�stignit împreun� cu Hristos” (' �����!��������� ����, 2,19), care este interpretat� ca provocând moartea lui ����� �i s�l��luirea lui Hristos: „ Nu mai tr�iesc eu, ci Hristos tr�ie�te în mine” ((�� ��� �������� �����) (��! ��� ��� ������' �����, 2,20). Se ridic� întrebarea: dac� s�l��luirea lui Hristos înseamn� moartea ����-ului uman, care sunt implica�iile pentru identitatea cre�tinului ca ���� ���? Cu atât mai pu�in, mai poate fi vorba aici de acel �������� ���.

Sf. Pavel nu exclude via�a p�mânteasc� a credinciosului, via�a „ în trup” . Dar el face o distinc�ie fundamental�: a vie�ui „ în trup” (����� ���) sau „ a umbla în trup” (2 Cor 10,3) nu-i totuna cu a vie�ui „ dup� trup” (Rom 8,8-9). P�c�tosul tr�ie�te „ dup� trup” , neglijând sau chiar ignorând cu totul sinele interior. Este adev�rat c� cel în care tr�ie�te Hristos are �i el o via�� „ în trup” , pe care o tr�ie�te, îns�, „ în credin�a în Fiul lui Dumnezeu” (Gal 2,20b). Adeseori, Sf. Pavel spune c� via�a cre�tin� este o via�� „ în Hristos” 188. Afirmând aici c� Hristos tr�ie�te în cei 188 Vezi Rom 6,11; 8,1; 1 Cor 1,30; 2 Cor 5,17; Gal 3,26.28; Efes 2,13 etc.

131

credincio�i, el indic� mai îndeaproape temeiul ontologic al acestei vie�i.189

Filipeni Nici aceast� epistol� nu manifest� vreun interes fa��

de expresia ���� ���� ���. Din punct de vedere antropologic, ea este apropiat� de 1 Tesaloniceni �i Galateni. �&�� ���(Filip 2,7; 4,5) se constituie din �����(1,20; 3,21), ��� �(1,22.24; 3,3.4) �i �����(1,27; 2,30). Sf. Pavel crede c� ���� �i �� ���� (1,7; 4,7) sunt oarecum în leg�tur� cu Duhul Sfânt (1,19.27; 2,1; 3,3), dar nu avem �i o explicare precis� a acelei leg�turi. În schimb, Apostolul vorbe�te în dou� locuri despre rolul lui ������� #*�����' ������ în transformarea lui ����� în aceast� via�� �i la moarte. În 1,20-27, Pavel vorbe�te de propria-i moarte iminent�, punând în contrast ��� (��� ��� �� ��� cu ������������� ���� ���� ' �����! ������. El are n�dejdea c� ���������� ���� ���� ��������������� ' ����� ��� ���! �����������) ����� ���� (��� ����� ���� �������� (1,20: „ precum totdeauna, a�a �i acum, Hristos va fi preasl�vit în trupul meu, fie prin via��, fie prin moarte” ). Desigur, aceast� încredere deosebit� este întemeiat� pe kenoza �i în�l�area lui Hristos descris� în imnul din 2,5-11. Mai clar �i mai aproape de Galateni (2,19; 6,14) este cel�lalt loc în care împ�rt��e�te ideea comuniunii (���������) sale cu p�timirea

189 Pr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel c�tre Galateni, studiu introductiv, traducere �i comentariu, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1983, pp. 103-104.

132

lui Hristos care implic� a fi asem�n�tor (����� ���(�����)cu moartea �i învierea Sa (3,10-11.21). El atribuie aceast� înv���tur� acelui ������ ' ������ #*����� (3,8) care i-a descoperit puterea (�������) mor�ii �i învierii lui Hristos (3,10-11).190

1 Corinteni Cu toate c� nu apare expresia �������� ���, exist� o

intens� preocupare legat� de probleme antropologice. Este adev�rat c� sunt vizate aici în principal chestiuni de conduit� moral�, dar acestea primesc solu�ii în lumina clarific�rilor asupra fiin�ei omene�ti în ansamblul ei. Din punct de vedere paulin, antropologia implic� deopotriv� protologie �i eshatologie.191 În conformitate cu iudaismul elenistic �i cu tradi�ia cre�tin� de la începuturi, omenirea î�i trage natura de la � �������� ���#& ����, al c�rui nume e interpretat ca ���������+���(15,22.45-46). De la Adam, to�i oamenii „ p�mânte�ti” (���+����) î�i primesc �������– ul lor, acel ��������������+����(15,49). Dar soteriologia pretinde o schimbare a lui �������, o trecere de la �������adamic la cel al lui Hristos, �� ������ � ���� ��� ��� ��� ����� (15,47). Totu�i, aceast� schimbare �ine de viitorul eshatologic: ������������� ��������������������������+����)�� �������������������������������� ������ (15,49). De vreme ce Hristos, ������� #& ����, este cu un ������� (�!��������, cei care au �������-ul lui Hristos sunt ������������ (15,44-46). 190 Cf. H. D. Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 327. 191 Cf. ibidem.

133

Dac� în 1 Corinteni 15 aceste defini�ii se aplic� realit��ii eshatologice a învierii mor�ilor, problema care este eviden�iat� în ansamblul Epistolei prive�te modul în care aceast� speran�� eshatologic� determin� via�a cre�tin� p�mânteasc�. Desigur, se sus�ine c� în via�a lor prezent� cre�tinii sunt înzestra�i cu harul Duhului Sfânt �i c� ei tr�iesc ��� ' ����!�, adic� sunt în Biserica care este �����' ������.192Prin urmare, de�i oameni (���� ����) în trup (����� ���, �� ������, ��� �����), ei sunt în acela�i timp duhovnice�ti (������������).193 Dar cum este afectat� umanitatea cre�tinului de prezen�a Duhului Sfânt în trup? Sf. Pavel nu crede ca �i mediul cultural corintean c� un suflet divin ar îndumnezei trupul: ����� �i �������desemneaz� fiin�a p�mânteasc� în contrast cu �����������(2,14; 15,44-46); men�ionarea lui ���� se face f�r� vreun interes fa�� de vreo fire dumnezeiasc� (1,10; 14,14; 15,19; cf. 2,16) �i este p�strat integral dualismul lui ��� � �i �������.

În schimb exist� o schimbare esen�ial� în diferen�a dintre ��� ��i �����. Dac� ��� �este opus lui �������, �����nu este prezentat în acest fel (6,20). Identitatea cre�tinului ca ���� ��� este asociat� mai degrab� cu �����, decât cu ��� �. Dac� acesta din urm� este stric�cios, ����� este o entitate „ spiritual�” menit� nestric�ciunii. Dar, Apostolul arat� în mod necondi�ionat: „ carnea �i sângele nu pot mo�teni împ�r��ia lui Dumnezeu” (��� � ���� ��%��

192 Pentru acest concept vezi: 1 Cor 3,16; 6,11-20; 10,16-17; 11,24.27.29; 12,12-27. 193 Pentru acest concept vezi: 1 Cor 2,13.15; 3,1; 14,37.

134

��������� ����� ��� ��������� ��� ��������), în sensul c� „ stric�ciunea nu poate mo�teni nestric�ciunea” (������ ����� �� ���� ����� ����� ��� �������, 15,50). În consecin��, odat� cu moartea corpul fizic piere în totalitate. Totu�i, cre�tinul însu�i nu piere, deoarece este legat de �����, �i va fi transformat - la învierea de ob�te �i la Parusia Domnului - dintr-un ����� �������� într-un ����������������� (15,51-57). Pe scurt, subiectul antropologic al întregii discu�ii din 1 Cor 15 este acela c� Sf. Pavel asociaz� identitatea cre�tin� ca fiin�� uman� cu �����, care la rândul ei explic� de ce el poate st�rui pe înv���tura despre învierea din mor�i.194

Folosirea expresiei ���� ���� ������� ���� ������� ���� ������� ���� ��� în Romani, 2

Corinteni �i Efeseni În scrierile Sf. Pavel, expresia „ omul l�untric” este

întrebuin�at� în trei pasaje de tip diferit: dogmatic-teologic (Romani 7,22), apologetic (2 Corinteni 4,16 ) �i parenetic195 (Efeseni 3,16-17).

a. În esen��, conceptul antropologic ���������� ���

din Romani 7,22, în alternan�� cu ����� (v. 17 �.u., 20) �i ����(v. 23, 25) - asociat cu �� �����i ����������(2,15) �i cu ������� (1,9) - desemneaz� aici partea spiritual� a

194 Cf. H. D. Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 329. 195 De fapt, în rug�ciunea din Efes 3,14-21 (rug�ciune de mijlocire pentru destinatarii Epistolei), Apostolul se încrede mai mult în eficacitatea puterii harului lui Dumnezeu, decât în orice alt sfat sau îndemn.

135

omului, sau omul însu�i, deoarece el se bucur� de con�tiin�� de sine, de gândire, voin�� �i sim�ire. Ca atare, la fel ca �i subiectul judec��ii morale, el este accesibil revela�iei divine, poate fi condi�ionat de aceasta �i este deschis exigen�elor ei: �������������!�����!�������������������������� ����.

Verbul ����������,-. înseamn� literal „ m� bucur cu” . Ceea ce ar însemna cu alte persoane, care, ca �i mine, se bucur� de lege? Sau, cu legea îns��i, care, ca �i mine, se bucur� de binele rezultat din cele prescrise de ea? Prima idee nu e sus�inut� de context, a doua nu este fireasc�; c�ci nu legea este cea care poate încerca sentimentul de bucurie de care vorbe�te Apostolul; ea este obiectul acestuia. Deci trebuie s� aplic�m ���� (cu) intimit��ii sentimentului încercat: m� bucur în/cu mine însumi, adic� în forul cel mai adânc al fiin�ei mele. Ne putem gândi c� acest verb aminte�te bucuriile nespuse tr�ite de Apostol cercetând �i meditând la frumuse�ile morale ale legii. Complementul ��������justific� asentimentul �i bucuria indicat� prin expresia „ m� bucur” .197

Totu�i, conduita practic� care este determinat� de p�cat expune starea omului unei existen�e dualiste. Conflictul nu este între trup �i suflet, ci între eul adamic �i cel înnoit prin har. De aceea, în Romani 7,22 prezen�a lui ���� ���� ��� trebuie în�eleas� în contextul acestei Epistole, în care antropologia este prezentat� în forma 196 /���������este mai puternic decât ��������(„ a fi de acord cu” ) din v. 16, care exprima un simplu acord de convingere, în vreme ce aici este vorba de o adeziune plin� de râvn�, chiar bucuroas�. 197 Cf. Frédéric Godet, Commentaire sur l’Épître aux Romains, Soleil d’ Orient, 2009, p. 797.

136

tipologiei lui Adam �i Hristos (5,12-21). Asociind pe Adam cel dintâi �i pe Cel de pe urm� (Rom 5,12-19; 1 Cor 15,22.45-47), aceast� tipologie a celor doi ���� ����încadreaz� discu�ia despre experien�a cre�tin� a mântuirii (Rom 5,1-8,39). Cre�tinul individual este „ altoit” prin botez (Rom 6,1-11) în Trupul lui Hristos (Biserica) �i, astfel, în mântuirea care cuprinde toat� istoria omenirii de la Adam pân� la Parusie. Ca parte a mântuirii, sunt prezentate patru roade ale r�scump�r�rii în Hristos: eliberarea de moarte (6,12-23), eliberarea de lege (7,1-25a), eliberarea de p�cat (8,1-30) �i unirea eshatologic� cu Hristos (8,31-39).

În dezbaterea eliber�rii de sub lege, Pavel accentueaz� dualismul „ trup �i duh” (7,14-23). Dincolo de eul carnal/trupesc, în v. 22 este vorba de sinele l�untric (esô anthrôpos), iar în vs. 23 �i 25 de „ minte” (nous). La o prim� vedere, aceast� distinc�ie ar indica un cerc dualist. Îns�, nu mai mult decât carnea (�i trupul), mintea �i sinele l�untric indic� o parte a persoanei. Prin intermediul acestor doi termeni se în�elege, de fapt, persoana întreag�, deoarece se afirm� c� ea (înc�) cunoa�te legea lui Dumnezeu �i (înc�) vrea s� tr�iasc� în conformitate cu acea lege (dar nu poate s-o îndeplineasc�).198

Esô anthrôpos se refer� aici la ceea ce este cel mai hot�râtor în personalitatea omului, în profunzimea fiin�ei; în ceea ce este central în voin�� �i sim�ire el se bucur� de Legea lui Dumnezeu. Aceasta nu se poate afirma despre 198 Nu poate fi negat c� Apostolul folose�te în acest loc o terminologie elenistic�, dar pe care o adapteaz� profund (Jan Lambrecht, The Wretched ‘I’ and its Liberation. Paul in Romans 7 and 8, Peters Press, Louvain, W. B. Eerdmans, 1992, p. 51).

137

omul nerestaurat, aflat înc� sub lege �i în trup, deoarece ar fi complet contrar înv���turii pauline: „ Fiindc� dorin�a c�rnii este vr�jm��ie împotriva lui Dumnezeu, c�ci nu se supune legii lui Dumnezeu, c� nici nu poate” (Rom 8,7). Omul nerestaurat ur��te binele, dar omul din 7,14-25 ur��te r�ul.199

Dar pentru unii comentatori vechi, omul l�untric este intelectul ra�ional,200 ceea ce ar însemna c�, în m�sura în care este preocupat�, orice persoan� ra�ional� ar putea s� se bucure în mod automat de Legea lui Dumnezeu, deoarece aceasta este des�vâr�it ra�ional�. Dificultatea survine când se pune problema de a trece de la teorie la practic�. Dilema persoanelor ner�scump�rate este insurmontabil� în afara harului lui Dumnezeu d�ruit nou� în Hristos. Acesta ne face liberi de legea p�catului �i a mor�ii �i ne ajut� s� slujim Legii lui Dumnezeu, dup� cum ne pretinde �i dreapta ra�iune.201

199 „ Tensiunea care apare în 7,14-25 între ceea ce-l bucur� pe Pavel, ceea ce iube�te, aprob� �i voie�te �i ceea ce este �i face împotriva voin�ei este inevitabil� într-un om regenerat atâta vreme cât p�catul r�mâne în el” (John Murray, The Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1997, pp. 257-258). 200 Pelagiu: „ sinele interior de care vorbe�te Pavel este sufletul ra�ional �i inteligent care este în acord cu legea lui Dumnezeu, c�ci legea acestuia este de a tr�i ra�ional �i de a nu fi condus de pasiunile animalice �i ira�ionale” ; Teodoret de Cir: „ sinele interior este mintea” (Cf. Thomas C. Oden �i Gerald L. Bray ed., Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament. VI. Romans, Inter Varsity Press, 1998, p. 189). 201 Thomas C. Oden �i Gerald Bray ed., op. cit., p. 183.

138

Sensul acestui dualism din Romani 7 este unul al afirm�rii superiorit��ii spiritului în raport cu trupul, dar �i al p�str�rii responsabilit��ii amândorura, dup� cum arat� elocvent Sf. Ioan Gur� de Aur:

Noi m�rturisim c� trupul este mai mic decât spiritul (duhul, n.n.)

�i inferior acestuia, nu îns� �i contrar �i în lupt� cu el, sau r�u fa�� de spirit, ci, ca �i harfa în raport cu cel ce cânt� la ea, sau ca �i corabia în raport cu cârmaciul ei, a�a �i trupul se g�se�te fa�� de spirit. (...) Spiritul este cel care dirijeaz� totul, fie în conducerea cor�biei, fie în cântarea armonioas� la harf�, ceea ce �i Pavel arat� aici, stabilind superioritatea spiritului. Deci desp�r�ind pe om în aceste dou�, spirit �i trup, zice c� trupul este inferior �i lipsit de pricepere, �i c� spiritul este mai în�elept, putând a cunoa�te �i ce trebuie a face, �i ce nu trebuie, �i destoinic de a înfrâna calul dup� cum voie�te, îns� c� nef�când a�a, vinov��ia nu este numai a trupului, ci �i a spiritului, care �tiind ce trebuie �i ce nu trebuie a face, totu�i n-a pus în lucrare cele n�d�jduite.202

În pericopa noastr�, Apostolul nu mai contrasteaz�

„ legea �i duhul” (cf. Gal 3,2), ci asociaz� legea cu duhul (7,14; 8,2), în timp ce asociaz� „ trupul” (inclusiv �����) cu p�catul (7,14; cf. v. 18). Aceast� juxtapunere nu este doar un fapt cunoscut (��������), ci �i un fapt al experien�ei: Pavel pare c� vorbe�te despre sine,203 de fapt dramatizând

202 Sf. Ioan Gur� de Aur, Omilii la Epistola c�tre Romani, XIII, http://www.ioanguradeaur.ro/581/omilia-xiii/ (�i în volum: Editura Christiana, Bucure�ti, 2005). 203 Îns� nu ca o m�rturisire autobiografic� izolat�, ci, a�a cum a ar�tat mai întâi Origen, care era familiarizat cu retorica greco-roman�, folosind o figur� de stil - numit� � ���������0� (fictio personarum) - pentru a dramatiza într-un mod intim personal experien�a comun� tuturor oamenilor care n-au primit harul botezului �i care se bazeaz� pe

139

într-un mod personal experien�a comun� tuturor oamenilor.204 Aceast� experien�� spune: „ nu s�vâr�esc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce ur�sc” (7,15).205 Sf. Ioan Gur� de Aur comenteaz� în felul urm�tor:

A voi binele �i a nu voi r�ul a fost s�dit în om dintru început, iar

Legea venind, a devenit un acuzator mai mare al faptelor rele, dup� cum �i al celor bune a devenit un mai mare l�ud�tor �i încurajator. (...) C� l�udându-m� ea – zice –, �i eu bucurându-m� cu ea, �i voind binele, r�ul înc� îmi st� în fa��, �i lucrarea lui nu se nimice�te. De aici rezult� c� Legea numai într-atât poate fi de ajutor celui ce dore�te a face binele întrucât �i el însu�i voie�te acelea�i lucruri ca �i Legea. Apoi fiindc� ceea ce a spus în acest pasaj este obscur �i nel�murit, p��ind mai

propriile puteri în datoriile fa�� de lege (J. A. Fitzmyer, Romans, AB 33, New York, Doubleday, 1993, p. 464). De fapt, în istoria interpret�rii s-au conturat patru direc�ii principale de în�elegere ale acestui eg�: în sens autobiografic (experien�a sa nu e unic�, ci tipic� pentru „ orice persoan�” ); în sens adamic (solidaritate în p�catul str�mo�esc); cu referire la Israel (a�a Hrisostom); în sens existen�ialist (Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1996, pp. 425-426). Problema identit��ii lui eg� din Rom 7,7-25 a fost studiat� în am�nunt de W. G. Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig: Hinrichs, 1929. Mul�i au considerat c� W. Kümmel a dovedit odat� pentru totdeauna c� prin „ eu” Pavel nu s-a referit nici la sine, nici la cre�tin în general, ci la omul dinainte de Hristos sau la cel în afar� de Hristos. Din acest motiv, J. Lambrecht arat� c� Rom 7 este folosit foarte pu�in ca lectur� în cultul Bisericii Romano-Catolice (Jan Lambrecht, The wretched ‘I’ and its liberation. Paul in Romans 7 and 8, p. 9). 204 Folosirea acestei figuri de stil în Romani 7 reflect� varietatea �i creativitatea gândirii din manualele de retoric� (ex. Quintilian, Inst. 9,2.30) (cf. Emma Wasserman, The Death of the Soul in Romans 7, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008, p. 78). 205 Cf. Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 336.

140

departe l�mure�te mai bine problema, ar�tând cum r�ul st� de fa��, �i cum numai celui ce voie�te a face binele Legea îi este lege. „ C�, dup� omul cel l�untric, m� bucur de legea lui Dumnezeu” (7,22). Am �tiut eu binele – zice – �i mai înainte de Lege, dar acum, aflându-l �i în litera Legii, laud Legea.206

De�i recunoa�te c� legea este bun� (7,16), voin�a

omeneasc� nu exercit� niciun control asupra faptei, deoarece aceasta este determinat� de „ p�catul care locuie�te în mine” sau care este „ în trupul meu” (7,16-17; cf. vs. 20.23). Prin urmare, eul este capabil s� cunoasc� ceea ce este bine �i, de asemenea, din ce cauz� „ ceea ce este bun nu locuie�te în mine” (7,18). Dar cât� vreme puterea p�catului locuie�te în trup, ea de�ine controlul asupra faptei: „ C�ci nu fac binele pe care îl voiesc, ci r�ul pe care nu-l voiesc, pe acela îl s�vâr�esc. Iar dac� fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci p�catul care locuie�te în mine” (7,19-20).207 De fapt, identificarea acestei legi a p�catului - antagonice legii dumnezeie�ti - este strâns legat� de revela�ia cre�tin�, în afara c�reia nici nu se prea vorbe�te de p�cat (cf. 1 In 1,8-10).

Cuvântul ����� este folosit aici cu sensul figurat de „ autoritate” ; prin promulgarea legii, o autoritate î�i exercit� puterea asupra celor care-i sunt supu�i; supusul se supune legii suveranului s�u, sclavul se supune legii st�pânului s�u. Dar când este confruntat cu Legea lui Dumnezeu, eul 206 Sf. Ioan Gur� de Aur, op. cit., http://www.ioanguradeaur.ro/581/omilia-xiii/ 207 Aceast� cunoa�tere de sine este rezumat� într-un soi de regul� (�����): „ G�sesc deci în mine, care voiesc s� fac bine, legea c� r�ul este legat de mine” (7,21) (cf. Betz, art. cit., p. 337).

141

descoper� c�, în realitate, este condus ca un rob de o alt� autoritate decât cea dumnezeiasc�, �i anume el se supune ca un sclav legii p�catului.208

Un comentator arat� foarte exact c� „ p�catul care exercit� o astfel de autoritate asupra noastr� este o uzurpare hidoas� a Legii lui Dumnezeu” .209 Statornicirea p�catului, prin repetarea lui, instituie o cvasi-natur�, suprapus� peste natura uman� propriu-zis�: „ Dar v�d în m�dularele mele o alt� lege, luptându-se împotriva legii min�ii mele” (7,23). Pentru Sf. Ioan Hrisostom, sesizarea acestui antagonism înseamn�, de fapt, dep��irea p�catului, deta�area fa�� de robia lui:

Ar�tând biruin�a cea complet� a p�catului, zice: „ V�d o alt� lege

întru m�dularele mele, r�zboindu-se împotriva legii min�ii mele �i dându-m� pe mine rob p�catului” . Nu zice „ dându-m� rob aplec�rii, sau furiei trupului, �i nici firii trupului” , ci „ legii p�catului” , adic� tiraniei �i puterii p�catului.210

În textul paulin este vorba de acela�i �����, dar pot fi

identificate dou� aspecte importante ale lui. Un aspect este eul care se bucur� de legea lui Dumnezeu, el fiind identic cu �������� ���, al c�rui ����are capacitatea de sesiza �i de „ a vedea o alt� lege” , antagonic� legii lui Dumnezeu, �i

208 Franz J. Leenhardt, L’Épître de Saint Paul aux Romains, ed. a 3-a, Labor et Fides, 1995, p. 111. 209 C. E. B. Cranfield, Romans. A shorter commentary, T&T Clark Ltd, 1985, p. 169. 210 Sf. Ioan Gur� de Aur, op. cit., http://www.ioanguradeaur.ro/581/omilia-xiii/

142

care lucreaz� în trup, reprezentând cel�lalt aspect al eului.211

Expresia omul interior indic� c� nu este vorba decât de o parte a fiin�ei sale, la care se aplic� ceea ce Pavel spune aici despre el însu�i. Omul interior nu trebuie confundat cu omul nou (���������� ���) care este opera Duhului Sfânt, în vreme ce primul este entitatea care ne face capabili de a primi Duhul. Mai precis, Pavel se refer� la ���� (vv. 23 �i 25), facultatea cu care este înzestrat sufletul omenesc de a percepe adev�rul �i binele, de a-l deosebi de minciun� �i de r�u. În special, aici este con�tiin�a moral�, dar care are oarecum numai un caracter teoretic, iar în practic� neexercitând o influen�� asupra voin�ei, suficient� s-o determine s� ac�ioneze în conformitate cu ceea ce ea îns��i aprob�. Omul exterior, personalitatea fenomenal� care ac�ioneaz�, este determinat de o alt� putere, în sensul opus (v. 23).212

Diviziunea interioar� fusese ilustrat� anterior prin opozi�ia dintre ego �i sarx; dar cum eul înglobeaz� carnea în problema dezb�tut� aici, Pavel precizeaz� - vorbind despre omul interior - c� se refer� la „ minte” sau „ duh” (v.

211 Acest al doilea aspect ar putea fi numit �������� ���, dar aceast� expresie nu apare în Romani 7 (cf. 2 Cor 4,16). 212 Frédéric Godet, Commnentaire sur l’Épître aux Romains, p. 798. Acest autor subliniaz� c� tot ceea ce Pavel afirm� în acest pasaj �i în altele asem�n�toare nu dep��e�te cu nimic ceea ce Iisus Însu�i a atribuit omului neconvertit �i totu�i doritor de bine, mai ales când se afla, ca �i iudeul, sub influen�a Legii divine �i a harului prevenitor care-l înso�e�te mereu, atrac�ia sau înv���tura Tat�lui de care vorbe�te Iisus (In cap. 6) (cf. ibidem, p. 799).

143

25). Leenhardt atribuie acestor cuvinte o semnifica�ie psihologic� �i profan�. Omul interior este omul natural raportat la facult��ile sale de judecat� moral�, este „ personalitatea invizibil�” (Belser), „ omul considerat în partea cea mai înalt� a sufletului” (Allo); nu este înc� „ omul nou” , nici „ f�ptura nou�” . El conchide zicând c� „ ac�iunea Duhului este str�in� dramei omului de care vorbe�te Romani 7” .213

Rudolf Bultmann sus�ine c� Romani 7 reprezint� fiin�a uman� a c�rei scindare existen�ial� î�i face sim�it� prezen�a pe m�sur� ce î�i confrunt� realitatea propriei c�deri cu Dumnezeu, în vreme ce, pentru Ernst Käsemann, Romani 7 descrie fiin�a uman� a c�rei trup a fost invadat de o putere apocaliptic� ostil� numit� „ p�cat” .214

Dar Cranfield sus�ine c� mintea care recunoa�te �i este legat� de Legea lui Dumnezeu este de fapt mintea reînnoit� de Duhul Sfânt. Iar omul l�untric de care vorbe�te Sf. Pavel desemneaz� lucrarea Duhului Sfânt în fiin�a credinciosului. Pe m�sur� ce se des�vâr�e�te acest om nou creat de Duhul Sfânt, credinciosul se bucur� de Legea lui Dumnezeu �i o pre�uie�te ca pe descoperirea bun�t��ii �i a milei lui Dumnezeu (Ps 19,8; 119,14, 16a, 24a, 35b etc.).215

Van Kooten remarc� faptul c� în Romani 7 mintea nu mai este depreciat� (cf. Rom 1,28), ci î�i s�vâr�e�te lucrarea în mod corespunz�tor, ceea ce din punct de vedere antropologic înseamn� c� nu mai func�ioneaz� la nivelul 213 Cf. Leenhardt, L’Épître de Saint Paul aux Romains, p. 111. 214 Cf. Emma Wasserman, The Death of the Soul in Romans 7, p. 51 �i p. 54. 215 Cranfield, Romans. A shorter commentary, p. 168.

144

trupului �i c�rnii, ci la nivelul omului l�untric, care este echivalat sufletului sau min�ii.216

În orice caz, este sigur c� ����-ul este elementul lui ���� ���� ��� care vede �i este apt s� în�eleag� starea nefericit� (îns� el nu este nici divin în natura sa, nici separat ontologic de trup). Sf. Pavel nu presupune abandonarea p�r�ii inferioare pentru a o salva pe cea superioar�, �������� ���.217

Nici trupul nu este p�c�tos în sine, sau mai bine zis nu este r�u

prin firea lui, c�ci este �i el f�ptura lui Dumnezeu �i destoinic spre toat� fapta cea bun�, dac� suntem în stare de trezvie.218

Pe de o parte, în Rom 7,14-23 se poate identifica un

limbaj al cunoa�terii duhovnice�ti, întemeiat� pe superioritatea harului Legii lui Hristos. Avantajul cre�tin const� într-o în�elegere profund� a dec�derii umane:

Nici nu poate s� spun� cineva – zice Sf. Ioan Gur� de Aur – c�

p�catul m� �ine în st�pânirea sa, urând �i dispre�uind eu Legea, c�ci eu m� bucur de ea, ba o �i laud, adic� o aprob, �i m� refugiez într-însa, îns� ea n-a putut s� m� scape chiar fugind c�tre ea, pe când Hristos m-a

216 George H. van Kooten, Paul’ s Anthropology in Context, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008, p. 379. 217 Mai degrab�, omul întreg trebuie s� fie mântuit, �i aceasta presupune �i �����. Astfel, avem lamenta�ia final�: �������� � ��������� ���1����� �����������������������������������������2 (7,24). Credinciosul nu este scutit deja în aceast� via�� de situa�ia uman� nefericit�; trupul nu este negat (7,18), ci trebuie transfigurat prin desp�timire, fiind ajutat la aceasta de o via�� autentic� în Hristos. 218 Sf. Ioan Gur� de Aur, op. cit., http://www.ioanguradeaur.ro/581/omilia-xiii/.

145

salvat chiar fugind eu de El. Ai v�zut tu cât de mare este superioritatea harului? Dar aceasta n-a spus-o chiar a�a Apostolul, ci numai tânguindu-se �i plângând mult, ca �i cum s-ar fi g�sit neajutorat; �i în nepriceperea sa arat� puterea lui Hristos, c�ci zice: „ Om nenorocit ce sunt! Cine m� va izb�vi de trupul mor�ii acesteia?” . „ C�ci Legea n-a putut” , zice, „ �i con�tiin�a mea n-a fost de ajuns, de�i laud� cele bune, �i înc� nu numai c� laud�, ci se �i lupt� cu cele contrare, c�ci expresia va izb�vi o arat� �i pe ea împotrivindu-se.219

Pe de alt� parte, mântuirea se tr�ie�te ca o „ nou�

crea�ie” (Rom 6,4). În întregul ei, via�a este tr�it� de credincios ca un proces al mântuirii, deoarece �� ������������� ���� ��� �������� ���� (6,6). Renegând „ faptele trupului” - �i, implicit, legea p�catului asociat� acestora - credinciosul aduce „ roada Duhului” (Gal 5,19.22). Din acest motiv, Sf. Pavel poate s� exclame: „ Mul�umesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru!” (Rom 7,25a).220

În sfâr�it, vorbind despre n�dejdea eshatologic� (Rom 8,23; cf. v. 11), Apostolul subliniaz� c� to�i cre�tinii care „ au pârga Duhului” a�teapt� „ înfierea” , adic�

219 Ibid. 220De fapt, cum arat� mai departe în Epistol�, credinciosul particip� la mântuire ca la un proces de transform�ri atribuite darului Duhului Sfânt care s�l��luie�te în el (Rom 8,1-30). De�i este „ în trup” , credinciosul este chemat �i înt�rit s� tr�iasc� „ în acord cu Duhul” (8,3-4; cf. 6,4). Epistola c�tre Diognet rezum� foarte frumos: „ (cre�tinii) sunt în trup, dar nu tr�iesc dup� trup. Locuiesc pe p�mânt, dar sunt cet��eni ai cerului” (5,1-10). (Cf. http://ro.orthodoxwiki.org/Epistola_c%C4%83tre_Diognet). În partea parenetic� a Epistolei, Apostolul explic� cum trebuie s� fie în�eleas� via�a duhovniceasc� din punct de vedere moral (12,1-15,13).

146

„ r�scump�rarea trupului” . Ei se vor înf��i�a cu trupurile (�������) lor preschimbate �i ca persoane întregi.221 În acest punct, „ antropologia platonician� se descoper� ca structural divergent� viziunii cre�tine asupra omului. Marea noutate adus� de cre�tinism umanit��ii (...) e solia existen�ei destina�iei eterne a omului complet, cu trup �i suflet” .222 Aceasta este într-adev�r „ o concep�ie revolu�ionar�” . De aceea, în aceast� privin��, „ între cre�tinism �i platonism subzist� o incongruen�� esen�ial�; nimic nu e mai opus lui homo platonicus decât omul duhovnicesc al cre�tinismului” .223

Via�a cre�tin�, care este eminamente o via�� „ în Hristos” , are ca scop transformarea omului în întregul s�u - interior �i exterior, trup �i suflet - în „ om duhovnicesc” (����������� ���� ���; 1 Cor 2,15; 3,1; 14,37; Gal 6,1), ceea ce înseamn� în „ om nou” (���������� ���; Efes 2,15; 4,24; ���� ���� ���; Col 3,10) sau „ f�ptur� nou�” (������������; 2 Cor 5,17; Gal 6,15), având ca ideal starea de „ b�rbat des�vâr�it” (����� �������; Efes 4,13).224 Dup� cum argumenteaz� magistral Sf. Pavel în 1 Cor 15, înnoirea �i des�vâr�irea cre�tin� au ca premis� evenimentul

221 Într-adev�r, ra�iuni legale �i etice presupun prezen�a persoanei întregi, în special la Judecata de pe urm� (cf. Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 339). 222 André Scrima, Antropologia apofatic�, Ed. Humanitas, Bucure�ti, 2005, p. 35. 223 Ibidem. 224 Vezi �i 1 Cor 2,6; 14,20; Filip 3,15; Col 1,28; 4,12; Evr 5,14 (cf. Grigorie T. Marcu, Omul cel nou în concep�ia antropologic� a Sf. Apostol Pavel, Studii Teologice, nr. 7-8, 1951, p. 419).

147

fundamental al Învierii lui Hristos, eveniment care a schimbat înse�i condi�iile ontologice ale existen�ei: �������� ����� ��������������������������+����)�� �������������������������������� ������(1 Cor 15,49).

b. Expresia „ om interior” are o conota�ie religioas�

mai pregnant� în 2 Corinteni 4,16. Aici Pavel, care se dovede�te a fi apostol prin suferin��, distinge în sine însu�i ���� ���� ���, fiin�a p�mânteasc� în condi�ia ei supus� stric�ciunii (cf. v. 10 �. u.), �i ���� ���� ���, omul determinat de Dumnezeu sau, altfel spus, Hristos care „ ia chip” în fiin�a credinciosului (Gal 2,20; 4,19), care este of�ptur� nou� (2 Cor 5,17) �i care se înnoie�te din zi în zi în virtutea darului divin al Duhului(2 Cor 5,5). Omul interior desemneaz� aici omul moral în întregul s�u, voin�� �i în�elegere, iar omul exterior se refer� numai la omul fizic.225

Într-o lung� sec�iune apologetic� (2,17 - 6,10), Apostolul r�spunde la întrebarea: „ Cine este vrednic s� fie apostol?” (2,16). Folosind imaginea unei procesiuni triumfale (2,14-16), el se prezint� în rolul unui herald al lui Hristos, care face cunoscut� Evanghelia ca „ slujire a împ�c�rii” pentru to�i oamenii (5,18-21; 6,11-13; 7,2-4). Imaginea procesiunii triumfale îl face s� combine aspecte legate de hristologie, soteriologie �i antropologie.226

Cum poate fi cineva sigur c� heraldul care e în fruntea procesiunii nu este decât un am�gitor care transmite

225 Frédéric Godet, Commentaire sur l’Épître aux Romains, p. 798. 226 Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 330.

148

înv���turi false (2,17; cf. 3,5-6; 5,12)? Ca r�spuns, în pericopa 4,5-5,10, avem o argumentare îndr�znea�� în care Apostolul ofer� ca obiect al demonstra�iei propria persoan�, atât �������� ��� cât �i �������� ���(4,16).227

În 2 Cor 4,6, referindu-se la „ iluminarea inimii” , Apostolul spune c� „ [Dumnezeu] a str�lucit în inimile noastre, ca s� str�luceasc� cuno�tin�a slavei lui Dumnezeu pe fa�a lui Hristos” . Cel mai probabil acest verset conduce la concluzia c� posibilitatea omului de a recunoa�te adev�rul a fost restaurat� prin actul mântuitor al lui Dumnezeu de a ilumina inima omului �i de a determina în final înnoirea lui �������� ���(2 Cor 4,16).228

Sf. Pavel une�te „ comoara din vasul de lut” , adic� cunoa�terea cre�tin�, cu experien�a „ puterii lui Dumnezeu” chiar în mijlocul contradic�iilor vie�ii. Aceasta este ideea central� a a�a-numitelor „ antiteze” (2 Cor 4,8-12; cf. 6,4,10; 12,10). Cel care face experien�a acestor contradic�ii este acela�i trup (�����) omenesc, manifestarea lor final� fiind deopotriv� moarte �i via�� (4,12; cf. 2,16; 5,4). Experien�a respectiv� este rezumat� în 4,16: „ De aceea nu ne pierdem curajul, �i chiar dac� omul nostru cel din afar�

227 Dup� cum am amintit la început, aceste concepte erau obi�nuite în filosofia elenistic�. Îns�, folosindu-se de ele, Sf. Pavel nu presupune c� aprob� no�iunea platonic� a sufletului nemuritor. Cu siguran��, el poate descrie trupul prin imagini platonice cum ar fi „ vasul de lut” (4,7) �i „ acest cort, locuin�a noastr� p�mânteasc�” (5,1; cf. 5,4), care are o „ comoar�” (����� ��) în�untrul ei. Dar, a�a cum o descrie, aceast� comoar� este cu totul diferit� de cea a tradi�iei filosofice platonice. Ea se refer� la cunoa�terea lui Dumnezeu, accesibil� în Hristos. 228 Cf. Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 332.

149

se trece, cel din�untru îns� se înnoie�te din zi în zi” (3������� ������������) ����# ��� ���� �� ���� ������ ���� ����������� ����) ����# �� ���� ������ �������������� ����� �! ��������� �!).

Prin prepozi�ia dio („ de aceea” ), la care se adaug� repetarea ideii din 4,1, Pavel semnaleaz� c� acum va rezuma aceast� sec�iune a ap�r�rii sale, prezentat� în capitolul 4. Înc� o dat� el neag� c� suferin�ele fizice �i emo�ionale pe care le îndur� pentru Evanghelie ar limita în vreun fel determinarea sa de a merge acolo unde îl trimite Domnul ca s�-I proclame adev�rul S�u ve�nic. De remarcat c� în 4,1, „ a pierde curajul” (enkake�) se refer� la o ac�iune, nu la o atitudine.229

El vorbe�te aici din experien�a sa personal�, dar aceasta se aplic�, în mod paradigmatic, la to�i credincio�ii: în persoana lor este în lucrare o abunden�� a energiei dumnezeie�ti care-i fere�te de descurajare �i de posibilitatea de a fi complet pr�bu�i�i în existen�a de zi cu zi (4,17; 5,4; cf. 1,8), în pofida încerc�rilor cu care sunt confrunta�i.230

Imaginea omului exterior �i interior este specific� filosofiei elenistice �i este posibil ca Pavel s� adopte aici terminologia filosofic� popular� din agora public�.231 Dar el nu în�elege acest contrast cu referire la o anume parte

229 William R. Baker, 2 Corinthians, The College Press NIV Commentary, The College Press Publishing Co., 1999, p. 193. 230 H. D. Betz, The Human Being in the Antagonisms of Life According to the Apostle Paul, The Journal of Religion, vol. 80, nr. 4, oct. 2000, pp. 566-567. 231 Vezi referin�e la J. Jeremias, ����� ���, ���� ������, TDNT, 1, 1964, p. 365.

150

interioar� a persoanei, în opozi�ie cu trupul exterior. Existen�a muritoare a lui Pavel se n�ruie�te constant gr�bindu-se impetuos spre moarte. Dar existen�a sa interioar�, unit� cu Hristos, este mereu reînnoit� �i se îndreapt� spre slava ve�nic� (3,8; 4,11). El nu opune trupul �i sufletul, ci fiin�a uman� interioar� �i fiin�a uman� exterioar�, existen�a determinat� de circumstan�e p�mânte�ti �i posibilit��ile din existen�a determinat� de puterea Celui care L-a înviat pe Hristos din mor�i. Persoana din afar� este cea care apar�ine acestei lumi, efemere �i stric�cioase �i cea care poate fi perceput� de cei care au numai perspectiva trupeasc�. Prin contrast, persoana l�untric� apar�ine de ceea ce are semnifica�ie ultim�, ea fiind transformat� �i preg�tit� pentru învierea vie�ii prin puterea unic� a lui Dumnezeu.232

Cu alte cuvinte, omul l�untric este „ f�ptura cea nou�” în Hristos, persoana omeneasc� plin� de Duhul �i înt�rit� prin credin�� (cf. Efes 3,14-19; Col 3,10). Omul din afar�, pe de alt� parte, este „ vechiul Adam” : aspectul vizibil, vulnerabil al existen�ei umane, supus p�catului �i care „ se trece/se degradeaz�” . Aici, tensiunea nu este dualist� (suflet 232 Ca �i cei din insula Malta – care, atunci când Pavel a fost mu�cat de o viper�, gândeau c� de�i a sc�pat de naufragiu, l-a ajuns mânia divin� - unii dintre corinteni îl judecau pe Pavel numai dup� aparen�e exterioare, având o în�elegere eronat� asupra modului în care lucreaz� Dumnezeu în aceast� lume �i ignorând ceea ce a preg�tit Dumnezeu dincolo celor care-I slujesc cu credincio�ie. În 5,16, Apostolul va recunoa�te c� înainte de convertire �i el gândea în acela�i mod (David E. Garland, 2 Corinthians, în The New American Commentary. An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture, vol. 29, B&H Publishing Group, 1999, pp. 240-241).

151

– trup), ci eshatologic�. Ea prive�te prefacerea – în curs de desf��urare – întregii persoane de la vechea crea�ie la cea nou� (2 Cor 5,17) �i din „ slav� în slav�” (2 Cor 3,18), care va culmina cu învierea. Prin aceast� transformare s�vâr�it� de Duhul, la Parusie, „ Domnul Iisus Hristos, va schimba la înf��i�are trupul (sôma) smereniei noastre ca s� fie asemenea trupului slavei Sale” (Filip 3,21).233

Îns�, pe baza unei cunoa�teri izvorâte din credin��, el poate spune c� în realitate „ purt�m totdeauna în trup omorârea lui Iisus, pentru ca �i via�a lui Iisus s� se arate în trupul nostru” (4,10). Sau: „ pururea noi, cei vii, suntem da�i spre moarte pentru Iisus, ca �i via�a lui Iisus s� se arate în trupul nostru cel muritor” (4,11). Deci, contradic�iile existen�ei omene�ti nu sunt absente din via�a cre�tinului, dar prezen�a lor trebuie în�eleas� ca manifest�ri concomitente ale mor�ii �i vie�ii lui Hristos.234

În mod indubitabil, rezult� c� Pavel întrebuin�eaz� �i accept� conceptele de „ exterior” �i „ interior” ale fiin�ei omene�ti, omul fiind o entitate compus�; ele corespund contradic�iilor vie�ii umane din aceast� lume, a�a cum este exemplificat prin „ antiteze” .235 Dar în cele din urm�, omul 233 Breck, op. cit., p. 81. 234 Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 333. 235 Trebuie spus c� omul „ interior” �i „ exterior” nu este o metafor�, ci ceva „ real” , de�i numai cel „ exterior” este vizibil, cel „ interior” fiind nev�zut (4,18). Este evident c� Apostolul interpreteaz� aceste concepte complet diferit de tradi�ia platonic�. În mod evident, el nu identific� pe �������� ��� în mod strict cu �����, ����sau �������. În principiu �������� ���nu are un statut mai înalt decât �������� ���, ci ambele sunt cele dou� aspecte ale aceluia�i ���� ���. Totodat�, ���� ���� ��� nu este identic cu s�l��luirea lui Hristos. Hristos nu este un ���� ���

152

interior exist� f�r� cel exterior, sau mai degrab�, prime�te un nou om exterior (2 Cor 5,1-5).236

Pe de o parte, din punct de vedere exterior, nicio calitate suprauman� nu-l separ� pe apostolul legitim de oamenii obi�nui�i. Dup� cum moartea �i învierea lui Hristos sunt dovedite în via�a tuturor cre�tinilor, tot a�a se manifest� ele în Apostol, cu excep�ia faptului c� el este înzestrat cu oficiul apostolic. Înt�rirea lui de c�tre Dumnezeu îl face s�-�i duc� la îndeplinire misiunea în pofida necazurilor �i prigoanelor zilnice. Întru aceasta, el este un model pentru ceilal�i cre�tini. În ciuda tuturor problemelor, Pavel nu a cedat, ceea ce este dovedit tuturor.

Pe de alt� parte, din punct de vedere al omului l�untric, corintenii n-au reu�it s� vad� lucrând puterea lui Dumnezeu în suferin�ele lui Pavel, ceea ce înseamn� c� ei au e�uat, de asemenea, în a deslu�i sensul adev�rat al crucii.237 Dar gândirea paulin� este determinat� în principal de Scriptur� �i de moartea �i învierea lui Hristos. El r�spunde detractorilor s�i ar�tând c� suferin�ele nu-i pot discredita slujirea. Dimpotriv�, ele dovedesc puterea lui p�mântesc, ci Domnul ceresc prezent în inim� prin �������. Identitatea personal� depinde de unitatea lui �����. Aceast� identitate este real�, de�i nev�zut�, datorit� condi�iilor acestei lumi (4,18); este un element al cunoa�terii responsabilit��ii eshatologice (5,1-10): „ Pentru c� noi to�i trebuie s� ne înf��i��m înaintea scaunului de judecat� al lui Hristos, ca s� ia fiecare dup� cele ce a f�cut în trup, ori bine ori r�u” (5,10) (Cf. ibid., p. 334). 236 Robert H. Gundry, Sôma in Biblical Theology. With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge University Press, 1976, p. 135. 237 8i Epictet credea c� necazurile (peristaseis) au menirea s� „ arate ceea ce sunt oamenii” (Dissertations I.24.1).

153

Dumnezeu, din moment ce el î�i conformeaz� via�a dup� Crucea lui Hristos.238 Via�a cre�tinului este ascuns� cu Hristos în Dumnezeu (Col 3,3). Corintenii trebuie s� în�eleag� c� via�a l�untric� cre�tin� este constant transformat� în slav�, chiar dac� înveli�ul ei p�mântesc se degradeaz� �i moare. Folosirea verbului la timpul prezent, „ se înnoie�te” (anakainoutai), trimite la un proces continuu (cf. Col 3,10). Tocmai pentru c� omul din afar� se degradeaz�, cel din l�untru se reînnoie�te (v. 16).239

Sf. Vasile cel Mare, de�i recunoa�te c� suntem fiin�e „ duale” (diploi), subliniaz� c� în realitate suntem o „ fiin�� interioar�” (endon esmen). Dualitatea prive�te ceea ce este esen�ial: via�a „ interioar�” a „ noii f�pturi în Hristos” , care e în contrast cu ceea ce este trec�tor �i piere: mâna, corpul (fizic), afectele. Ceea ce r�mâne, adaug� el, este „ sufletul” (psiché), în�elegând ra�iunea uman� care este un aspect al chipului lui Dumnezeu.240

238 David E. Garland, 2 Corinthians, pp. 227-228. 239 Ibid., pp. 241-242. 240 Breck, op. cit., p. 81. „ Despre omul l�untric spune: S� facem om dup� chipul Nostru... Ascult�-l pe Apostol gr�ind: Chiar dac� omul nostru cel din afar� se stric�, cel din�untru îns� se înnoie�te din zi în zi. În ce fel? Eu recunosc doi oameni: unul care se înf��i�eaz� tuturor �i unul care este t�inuit sub ceea ce se înf��i�eaz�, nev�zut, omul cel din�untru. C�ci eu este rostit în leg�tur� cu omul l�untric. Cele din afar� nu sunt eul meu, ci ale mele. C�ci mâna nu este eu, ci eul îl constituie ra�iunea sufletului. Mâna este o parte a omului, astfel încât trupul este un instrument al omului, un instrument al sufletului, îns� om este numit în primul rând sufletul... Afectele (��� �����) nu au fost cuprinse în chipul lui Dumnezeu, ci numai ra�iunea, st�pâna patimilor” (Sf. Vasile cel Mare, Despre crearea omului. Scrieri dogmatice �i exegetice, trad.

154

Apostolul Pavel în�elege c� suferin�a sau persecu�ia fizic� poate s� contribuie la fortificarea spiritual�, dup� cum arat� �i Iacov 1,2-4.

Ca s� arate c� devotamentul s�u este înc� �i mai puternic fa�� de

cele dumnezeie�ti, Pavel adaug� aceste cuvinte zicând c� el nu precupe�e�te niciun efort ca s� împlineasc� ceea ce este pl�cut lui Dumnezeu. Mai degrab�, el este încrez�tor în învierea promis�. Trupul este afectat de persecu�ie, loviri, foame, sete, frig, dar sufletul este înnoit de speran�a în r�splata viitoare. Când e persecutat, sufletul spore�te; în fiecare zi el adaug� ceva valorii sale. Chiar paguba adus� trupului contribuie la nemurire din pricina valorii sufletului.241

Din „ epistola cu lacrimi” (2 Cor 10,1-13,10) putem

deduce c� acest argument antropologic paulin, cu tot caracterul s�u impresionant, nu i-a convins pe corinteni. Dar �tim din epistola ce a urmat, „ epistola împ�c�rii” (2 Cor 1,1-2,13; 7,5-16; 13,11-13), c� autoritatea lui Pavel a fost restabilit� în cele din urm� la Corint. Altfel n-ar fi scris la Corint epistola c�tre Romani.242

c. În rug�ciunea din Efeseni 3,16: ����� ���! ������… �������� � ����������� ���� ���� ��������� ������� ��� �������� ���� ����, termenul trebuie în�eles, de asemenea, cu privire la om ca obiect al lucr�rii dumnezeie�ti sau cu privire la locul din om în care puterea Duhului îl întâlne�te

Ierom. Policarp Pîrvuloiu �i Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Basilica, Bucure�ti, 2011, p. 300). 241 Ambrosiaster: Thomas C. Oden, Gerald L. Bray, ed., Ancient Christian Texts. Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians, Inter Varsity Press, 2009, p. 222. 242 Betz, The Concept of the <Inner Human Being>, p. 335.

155

�i-l determin�. Dac� Filon poate numi spiritul uman (����) „ omenescul din om, cel mai bun în cel mai r�u, cel nemuritor în cel muritor” (Cong. 97), pentru Pavel credinciosul dobânde�te „ fiin�a l�untric�” numai când este atras �i condus de Duhul dumnezeiesc.243

Dup� cum e folosit� de Apostol, expresia presupune mereu o sugestie despre ceva tainic - care este ascuns �i care lucreaz� în ascuns, în partea cea mai din�untru a omului – la fel ca �i în textul paralel din 1 Petru 3,4 (o variant� interesant� a acestei terminologii: �� � ����� ����� ��������� ���, „ omul cel tainic al inimii” ).

Expresia „ omul interior” este folosit� aici f�r� antiteza care o înso�e�te în general ca umbra sa: „ omul exterior” . Ea apare în contextul unei rug�ciuni de intercesiune pentru cititorii Epistolei (v. 14-19), urmat� de o doxologie (v. 20-21). În textul grec, intercesiunea este cuprins� într-o singur� fraz�. Versetele 14-15 introduc rug�ciunea, iar v. 16-19 desf��oar� con�inutul ei, cu trei cereri principale, fiecare fiind introdus� prin �����. Prima cerere principal� începe cu ����� ���! ������, „ ca s� v� d�ruiasc�” , urmat� de dou� propozi�ii paralele cu infinitiv �i de o propozi�ie cu participiu: ����� ���! ������… ��������� ����������� ���� ���� ��������� ������� ��� ���� �������� ����, ����������� ���� ' ������ ���� ��� ������� ��������� ����������� (3,16-17).

În prima propozi�ie cu infinitiv (� �����������), ceea ce se va d�rui cititorilor se refer� la a fi „ puternic înt�ri�i,

243 Rudolf Schnackenburg, The Epistle to the Ephesians. A Commentary, T. &. T. Clark Ltd., 1991, p. 148.

156

prin Duhul Sfânt, în omul din l�untru” (v. 16). A doua propozi�ie cu infinitiv (�����������), merge mai departe, cerând ca „ Hristos s� se s�l��luiasc�, prin credin��, în inimile voastre” (v. 17). Cele dou� versete se afl� în strâns� leg�tur�: înt�rirea omului l�untric se face prin s�l��luirea lui Hristos în inim�.

Anterior, Sf. Pavel a ar�tat c� iudeii �i neamurile formeaz� un singur om nou în Hristos (2,11-3,13), iar acum arat� c� înt�rirea în omul din l�untru înseamn� locuirea lui Hristos, prin credin��, în inimi. Aceasta demonstreaz� deopotriv� lucrarea Duhului Sfânt pentru înt�rirea credincio�ilor �i mijlocul subiectiv prin care credincio�ii o dobândesc. Este remarcabil c�, înc� o dat� în Efeseni,244 Apostolul se refer� la Sfânta Treime: Tat�l (v. 14), Duhul (v. 16) �i Fiul (v. 17). Toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt implicate în r�scump�rarea �i cre�terea credincio�ilor. Aici Pavel se roag� Tat�lui ca ei s� fie înt�ri�i prin Duhul, astfel încât Hristos s� poat� s�l��lui în vie�ile lor, prin credin��. Rezultatul înt�ririi credincio�ilor prin Duhul este tocmai s�l��luirea lui Hristos în inimi.245

244 Cf. 1,4-14.17; 2,18.22; 3,4-5.14-17; 4,4-6; 5,18-20. 245 Harold W. Hoehner, Ephesians. An Exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, Mi, 2002, pp. 481-482. Într-o alt� rug�ciune din Epistol�, Sf. Pavel amintea puterea accesibil� celor credincio�i, descris� ca fiind aceea�i putere prin care Dumnezeu a înviat pe Iisus din mor�i (1,19). Îns��i misiunea lui Pavel ca apostol este înt�rit� cu o astfel de putere (3,7) �i, mai departe, cititorii vor fi îndemna�i s� se înt�reasc� „ în Domnul” pentru a rezista celui r�u (6,10). Aici este o rug�ciune direct� pentru înt�rirea lor.

157

Stilul tautologic, „ s� fi�i înt�ri�i cu putere” , este asem�n�tor cu cel folosit în scrierile de la Qumran.246 Puterea este mediat� credincio�ilor de Duhul Sfânt, care a fost amintit anterior în Epistol�, (Cel prin care ei au fost „ pecetlui�i” , ca o garan�ie a deplinei mântuiri în veacul viitor, 1,13.14 �i Cel prin care Dumnezeu este prezent în Biseric�, 2,22). Duhul �i puterea Sa apar mereu laolalt� în scrierile pauline (cf. 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4; 15,43-44; 2 Cor 6,6-7; Rom 1,4; 15,13), iar asocierea este continuat� aici. „ Înt�rirea prin Duhul” trebuie s� aib� loc „ în omul l�untric” . În acest context, conceptul nu este echivalat „ omului nou” sau „ f�pturii celei noi” din Efes 4,24, ci reprezint� centrul spiritual al unei persoane, unde Duhul î�i s�vâr�e�te lucrarea de înt�rire �i înnoire. În propozi�ia paralel� din v. 17a, echivalentul s�u este din nou inima (cf. 2 Cor 4,6 �i 5,12), iar în 4,23, cel care trebuie înnoit este „ duhul min�ii” .

În aceast� rug�ciune, Sf. Pavel cere lui Dumnezeu ca s�-i însufle�easc� prin Duhul S�u pe credincio�i în acea parte a fiin�ei care nu este accesibil� vederii, dar care este deschis� fa�� de influen�a sa care-i înt�re�te.

În propozi�ia a doua cu infinitiv, „ Hristos s� Se s�l��luiasc�, prin credin��, în inimile voastre” (17a) - care este o paralel� la cea precedent� �i care arat� ce anume vrea s� primeasc� credincio�ii - nu numai c� „ inimile lor” este echivalent pentru „ omul din�untru” , dar �i Hristos îndepline�te un rol echivalent cu cel al Duhului. Aceasta reflect� concep�ia paulin� despre faptul c�, în experien�a

246 De ex. 1QH 7,17.19; 12,35; 1QM 10,5.

158

prezent� a credincio�ilor, nu exist� o separa�ie între Hristos �i Duhul (cf. 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17; Rom 8,9-10; Gal 4,6). Credincio�ii nu fac experien�a vie�ii lui Hristos în afara Duhului �i nici nu experieaz� pe Duhul Sfânt în afara lui Hristos.247

Sf. Marcu Ascetul subliniaz� c� Hristos se a�az� la Botez în altarul inimii, sau în partea cea mai din l�untru a fiin�ei noastre, f�r� s� ne d�m seama la început de acest fapt, ci devenind con�tien�i de aceasta abia prin preschimbarea treptat� a noastr�.248

Precum în alte texte fundamentale, �i aici se vede dimensiunea hristologic� a antropologiei lui Pavel. Ca s� fie întreg, omul trebuie s� poarte „ chipul” omului ceresc (1 Cor 15,49), s� primeasc� pe Hristos în el, ca într-un s�la�, s� creasc� în via�a duhovniceasc� pân� „ la m�sura vârstei plin�t��ii lui Hristos” (Efes 4,13), �i aceasta „ ca el s� nu mai fie prunc” (Efes 4,14). „ Pentru Pavel, majoratul omului

247 Andrew T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary, vol. 42, Columbia, Thomas Nelson, 1990, pp. 205-206. 248 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, PG 65,985-1025; Filoc. rom., vol. I, p. 287. În acela�i sens se exprim� Diadoh al Foticeii, care arat� c� de la Botez harul „ se ascunde în adâncul min�ii” , Satana fiind alungat �i influen�ându-ne de aici înainte prin sim�urile trupului �i prin dulcea�a poftelor ira�ionale. De aici urmeaz�, spune p�rintele St�niloae, c� exist� un adânc sau un interior al min�ii noastre ne�tiut de noi, dar devenindu-ne con�tient treptat, dac� ne str�duim s� ne cur��im via�a. Pe acesta Marcu Ascetul îl nume�te „ inim�” (St�niloae, Ascetica �i mistica..., p. 97-98).

159

coincide cu hristificarea lui” .249 De altfel, gândirea-cheie din Efeseni este cea a reunirii tuturor în Iisus Hristos.250

Evident, un text ca acesta a avut un impact deosebit asupra vie�ii spirituale mistice. De pild�, în tradi�ia isihast� ortodox� se pune un accent deosebit pe actualizarea descoperirii lui Hristos Care este „ ascuns în noi de la Botez” . Prin invocarea st�ruitoare a Numelui lui Iisus (rug�ciunea neîncetat�, rug�ciunea inimii sau rug�ciunea lui Iisus) �i prin efortul de a „ coborî mintea în inim�” , ascetul isihast �inte�te s� experieze cuvântul paulin de aici care spune c� „ Hristos s�l��luie�te prin credin�� în inim�” . Pe linia tradi�iei amintite, P�rintele St�niloae explic� sensul acestei „ inimi” :

Inima în care se adun� mintea (prin rug�ciune, n.n.) nu e atât

inima de carne, cât sediul central al min�ii, centrul omului, duhul lui, subiectul lui, omul total din l�untru, nu numai cel intelectual sau sentimental. Sunt c�m�rile cele mai din l�untru ale omului, „ unde nu

249 Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodox�, Sibiu, Ed. Deisis, edi�ia a IV-a, Sibiu, 2009, p. 61. 250 „ În lumea creat�, în afara lui Hristos nu este altceva decât dezbinare �i lips� de armonie. St�pânirea pe care o de�in oamenii a rupt unitatea social� care ar fi trebuit s� existe între ei �i lumea natural�; suntem desp�r�i�i unii de al�ii, clas� de clas�, na�iune de na�iune, ideologie de ideologie, neamuri p�gâne de evrei. Dar, ceea ce este adev�rat cu privire la lumea naturii exterioare, este adev�rat �i cu privire la natura uman�. În fiecare individ exist� o tensiune, un r�zboi civil între dorin�a de bine �i cea de r�u” (William Barclay, The New Daily Study Bible. The Letters to the Galatians and Ephesians, ed. a 3-a, Westminster John Knox Press, Louisville, 2002, p. 77).

160

mai sunt vânturi ale gândurilor rele” 251, înc�perea din l�untru a catapetesmei, unde se afl� de la Botez Domnul Iisus Hristos.252

În experien�a mistic�, descoperirea actual� a lui

Hristos Cel prezent în inim� de la Botez are loc într-o lucrare de sinergie tainic� - între credincios �i harul dumnezeiesc - de care P�rintele St�niloae vorbe�te într-un chip profund:

Gândurile bune, gândurile închinate lui Iisus, vin de la El, Cel

prezent în inim�... El ne atrage gândul la El, iar prin acest gând b�tând noi mereu la u�a inimii, la u�a Lui, dup� ce �i El prin acest gând a b�tut la u�a con�tiin�ei noastre, ne deschide ca s� intr�m la El în inim�, dup� ce �i noi I-am deschis s� intre prin gând în con�tiin�a noastr�. Intrând în inim�, d�m de Iisus, dar întrucât El ie�ise prin gândul la El înaintea noastr�, ca Tat�l înaintea Fiului risipitor, empiric noi nu putem constata c� a fost prealabil în inim�, ci ni se pare c� a intrat de abia acum, deodat� cu intrarea noastr�.253

Când Hristos „ locuie�te” în cei credincio�i, El nu se

bucur� doar de dreptul oaspetelui, ci de dreptul st�pânului

251 Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filoc. rom., I, Sibiu, 1947, p. 305. Prezen�a lui Hristos în sufletul omului este tema central� a a acestui tratat despre Botez, iar con�tientizarea acestei prezen�e este scopul întregii vie�i ascetice (Conf. dr. Ciprian Streza, A fi �i a tr�i în Hristos: de la prezen�a tainic� – �������� – la experierea harului baptismal prin lucrarea poruncilor – ���� ��� – o viziune filocalic�, Revista Teologic�, nr. 4, 2011, pp. 208-209). Sf. Marcu atrage aten�ia, împotriva mesalienilor, c� „ Sfântul Botez este des�vâr�it, dar nu des�vâr�e�te pe cel ce nu împline�te poruncile” (Filocalia, vol. 1, p. 275). 252 St�niloae, Ascetica �i mistica..., p. 327. 253 Ibid., pp. 339-340.

161

casei, c�ci Însu�i Domnul omniprezent vine efectiv prin Duhul S�u s� locuiasc� în ei (cf. In 14,16-18; Rom 8,9 �.u.; Gal 2,20: „ Hristos tr�ie�te în mine” ).254

Concluzii

În 2 Cor 4,16 omul interior este pus în contrast cu cel

exterior, de�i cel exterior nu este devalorizat ca „ material” , ci reprezint� acea parte a lui Pavel care sufer� în activit��ile sale misionare; omul interior este pus aici în paralel cu inima, ca fiind cea pe care Dumnezeu o reînnoie�te zi de zi. În Rom 7,22, unde antiteticul sine exterior nu mai este amintit, sinele interior este pus în paralel cu ����, fiind aproape echivalat cu pronumele personal (eg�). Prin urmare, întreaga persoan� este privit� dintr-un aspect, �i anume cel asupra c�ruia poate ac�iona Duhul. Este adâncul omului, nu în sens pur psihologic, deoarece implic� persoana în totalitate. Cu toate c� persoana l�untric� n-a luat fiin�� o dat� cu botezul/convertirea, în Efes 3,17 ea î�i atinge scopul �i împlinirea în cei r�scump�ra�i. Persoana l�untric� nu mai este eul vechi (4,22), ci, în m�sura în care este modelat� de Duhul, se apropie de omul cel nou (4,24; cf. 1 Pt 3,4).255

254 Printr-un contrast, se poate indica cât de real trebuie s� ne imagin�m acest lucru: acela�i cuvânt „ a locui” este folosit în Evanghelii când este vorba de s�l��luirea permanent� a duhurilor necurate într-un om posedat (Helge Stadelmann, Epistola c�tre Efeseni, trad. rom. Ed. Lumina Lumii, 2001, p. 131). 255 E. Best, Ephesians, International Critical Commentary, T & T Clark Ltd., 1998, p. 341.

162

a. În interpretarea paulin� a no�iunilor antropologice ���� �i ���� ���� ��� nu este negat� realitatea antagonismelor interne �i externe experiate de to�i oamenii, fie cre�tini sau necre�tini. Dimpotriv�, a�a cum este subliniat în Romani 7, cel care tr�ie�te în Hristos va deveni mai con�tient de sensul adânc al potrivniciilor dintre trup �i duh. Aceste antagonisme nu trebuie în�elese doar ca dovezi ale caracterului eshatologic al mântuirii, ci, mai ales, s�-l determine pe credincios s� renege aici �i acum „ faptelor trupului” �i s� aduc�, în schimb, „ roada Duhului” (cf. Gal 5,19.22). În calitatea sa de membru al Bisericii, credinciosul înva�� cum s� interpreteze �i s� înfrunte antagonismele omene�ti în mod creativ, ca parte a credin�ei; aceast� cunoa�tere este cea care arunc� lumin� asupra experien�elor, dup� cum �i acestea ilumineaz� cunoa�terea.

b. Scopul Apostolului Pavel nu este doar acela de a evalua sensul contradic�iilor existen�ei umane (cf. discu�ia din 2 Corinteni 4), ci �i acela de a p�stra unitatea persoanei umane în toate privin�ele. În 2 Cor 4,16 se arat� c� sinele interior al lui Pavel experiaz� puterea învierii lui Hristos, în pofida faptului c� sinele s�u exterior sufer� pentru Evanghelie (4,7-15); oricum sinele exterior va fi „ n�ruit” (diaphtheirein) deoarece trupul actual este stric�cios (phthartos, cf. 1 Cor 15,42.50-54). „ Înnoirea” implic� aici transformarea spiritual� dup� chipul lui Hristos (3,18).256 Omul interior �i omul exterior nu sunt elementele unui 256 Cf. limbajul similar din Rom 12,2; Col 3,10; Tit 3,5; cf. de asemenea, Is 40,31 (Craig S. Keener, 1-2 Corinthians, The New Cambridge Bible Dictionary, Cambridge University Press, 2005, p. 176).

163

dualism psihologic, ci se refer� la omul veacului acestuia �i la cel al veacului viitor (cf. trupul firesc �i trupul duhovnicesc din 1 Cor 15,44).

c. În contextul rug�ciunii din Efeseni 3,16-17, „ omul l�untric” nu este echivalat „ omului nou” sau „ f�pturii celei noi” din Efeseni 4,24, ci reprezint� centrul spiritual al unei persoane, unde Duhul î�i s�vâr�e�te lucrarea de înt�rire �i înnoire. Sf. Pavel se roag� ca Dumnezeu s�-i însufle�easc� pe credincio�i, prin Duhul S�u, în acea parte a fiin�ei lor care, de�i nu este accesibil� vederii, este deschis� fa�� de influen�a Sa care-i înt�re�te. Iar rezultatul lucr�rii Duhului este hristificarea omului: „ locuirea” lui Hristos, prin credin��, în inim� (omul l�untric).

Este posibil ca Sf. Pavel s� fi întâlnit pentru prima dat� conceptul de ���� ���� ��� în contextul coresponden�ei corintene. Mai ales prin dezbaterea ini�iat� de Apostol în 2 Corinteni 4 �i Romani 7, el aduce o important� clarificare antropologic�, constitu�ia dihotomic� a omului – trup �i suflet – fiind evaluat� din perspectiva mântuirii în Hristos. Oferind o alternativ� la dualismul antropologic platonist, Sf. Pavel a adus o contribu�ie esen�ial� nu numai la antropologia cre�tin�, ci �i la antropologia din antichitate în general.

164

6. Cunoa�terea contemplativ�: Teognosia

Dac� cunoa�terea/contempla�ia Sfintei Treimi urmeaz� cunoa�terii/contempla�iei existen�elor create, ea nu se produce în mod contiguu acesteia, ci mai degrab� în disociere fa�� de ea. Atât timp cât exist� preocuparea de a urm�ri existen�ele create �i ra�iunile lor, ca obiect al reflec�iei, acestea „ imprim� o form� spiritului �i-l îndep�rteaz� de Dumnezeu” .257 Din cauz� c� Dumnezeu este infinit transcendent oric�rei existen�e create, contempla�ia Sa exclude orice imagine �i orice reprezentare,258 El fiind „ singur care are nemurire (de la Sine �i prin Sine) �i locuie�te întru lumin� neapropiat�; pe care nimeni dintre oameni nu L-a v�zut �i nici nu poate s�-L vad�” (în esen�a Sa) (1 Tim 6,16). De aceea, cunoa�terea/contempla�ie a lui Dumnezeu presupune apothesis noemat�n, adic� depozi�ia, abandonul oric�rei intelec�ii rezultate din contempla�ia natural� �i a fortiori a oric�ror reprezent�ri �i gânduri de natur� inferioar� acesteia, dup� cum afirm� Sf. Maxim.259 Ea implic� renun�area la orice cunoa�tere de tip uman: 257 Evagrie, Tratat despre rug�ciune, 56, (apud Larchet, op. cit., p.776: „ La Trinité Sainte, souligne Évagre, n&est pas une realité qui soit mêlée à la contemplation naturelle, <cela n& arrive qu& aux choses créés>” . 258 Sf. Simeon Noul Teolog, Capete teologice, gnostice �i practice, II, 2 (cf. ibidem, p. 777). 259 Vezi J. Larchet, op. cit., p. 777.

165

„ Credin�a �i lucr�rile ei sunt mai înalte decât cuno�tin�a. �i îns��i cuno�tin�a se des�vâr�e�te în credin�� �i dobânde�te putere s� urce în sus �i s� simt� pe Cel ce este mai înalt decât toat� sim�irea �i s� vad� lumina aceea necuprins� de minte �i de cuno�tin�a f�pturilor. Deci cuno�tin�a e o treapt� prin care urc� cineva la în�l�imea credin�ei. Dar când ajunge cineva aproape de aceea, nu mai are nevoie de ea (...). Credin�a deci ne arat� ca prin ochi adev�rul des�vâr�irii �i prin credin�� afl�m acele lucruri necuprinse, iar nu prin cercetarea �i prin puterea cuno�tin�ei” .260 Înduhovnicirea persoanei conduce la o îndreptare a ra�iunii pân� la starea în care ea, din ra�iune supus� c�rnii (����������� ���, Col 2,18), ajunge s� fie o ra�iune capabil� s� se îmbog��easc� continuu, fiind una „ ascult�toare de Dumnezeu” .261 Iar „ ra�iunea lui Dumnezeu obi�nuie�te, în cei care se ive�te, s� opreasc� mi�c�rile trupului �i s� re�in� sufletul din pornirea fa�� de ele �i s�-l umple de toat� cuno�tin�a adev�rat�” (Sf. Maxim M�rturisitorul).262 Concep�ia ortodox� cu privire la esen�a sau fiin�a Dumnezeirii nu se m�rgine�te nici la o recunoa�tere catafatic�, nici la o eleva�ie pe cale negativ� din sfera sensibilului, ci are ca o permanent� referin�� adev�rul c� Dumnezeu nu este numai deasupra cunoa�terii, ci chiar deasupra necunoa�terii. Omul poate „ cunoa�te” pe Dumnezeu, îns� nu în baza propriilor facult��i de cunoa�tere. Singura modalitate de a accede la o atare

260 Sf. Isaac Sirul, Filocalia, vol. 10, p. 327. 261 P�r. St�niloae, nota 122 la Ambigua, în PSB 80, p. 123. 262 Cf. ibidem.

166

cunoa�tere e reprezentat� de faptul c� Dumnezeu Însu�i Se descoper� �i devine, deci, izvorul �i principiul acestei cunoa�teri, c�ci „ dac� Dumnezeu este nev�zut fa�� de creaturi El nu este nev�zut Sie�i. Acest fapt îl indic� Sf. Pavel când zice: „ Atunci îns� voi cunoa�te a�a cum �i eu deplin sunt cunoscut” (1 Cor 13,12). În alt� parte, ideea devine mai explicit�: „ C�ci cine a cunoscut gândul lui Dumnezeu, ca s�-L înve�e pe El? Noi îns� avem gândul lui Hristos” (1 Cor 2,16). Iar mai înainte de acestea, referindu-se la bun�t��ile viitoare, spune: „ cele ce ochiul nu le-a v�zut �i urechea nu le-a auzit �i la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a g�tit Dumnezeu celor ce-L iubesc! Nou� îns� ni le-a dezv�luit Dumnezeu prin Duhul S�u, fiindc� Duhul pe toate le cerceteaz�, chiar �i adâncurile lui Dumnezeu” (1 Cor 2,9-10). Celor vrednici, care sunt cura�i �i iubesc des�vâr�it pe Dumnezeu, cunoa�terea-contempla�ie „ survine tainic �i negr�it prin harul lui Dumnezeu” 263 c�ci „ dac� toat� activitatea lor intelectual� a încetat, cum vor vedea ei pe Dumnezeu dac� nu prin puterea Duhului?” (Sf. Grigorie Palama).264 Evdokimov subliniaz� imposibilitatea de a-l cunoa�te pe Dumnezeu în afar� de El: „ F�r� de Dumnezeu nu-L putem cunoa�te pe Dumnezeu. Incognoscibil în fiin��, Dumnezeu Se descoper� în iubirea Sa întrupat�… Întruparea este condi�ia îndumnezeirii noastre �i izvorul cunoa�terii lui Dumnezeu” .265 263 Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 3, 53 (cf. J. Larchet, op. cit., p. 778). 264 Cf. J. Larchet, op. cit., p. 779. 265 P. Evdokimov, Cunoa�terea lui Dumnezeu, pp. 44-45.

167

Înainte de Întrupare, mintea uman� se manifesta aproape necesar potrivnic lui Dumnezeu datorit� st�rii de p�c�tuire în care a fost coborât�. În mod cvasi-general, oamenii v�deau o „ vr�jm��ie a min�ii” (cf. Col 1,21), minte care refuza s� se întemeieze în Dumnezeu. Prin harul lui Hristos aceast� vr�jm��ie a min�ii devine inoperant� în mod virtual pentru to�i oamenii, iar „ dac� într-adev�r r�mânem întemeia�i în credin��, înt�ri�i �i neclinti�i de la n�dejdea Evangheliei (Col 1,23), ea se poate dizolva pentru fiecare în parte, devenind inoperant� în mod actual. P�catul alieneaz� ra�iunea, îndreptând-o spre natura inferioar� �i stabile�te totodat� în ea – care natural trebuia s� se îndrepte spre Dumnezeu, Autorul ei – un mod autonom de percepere a existen�ei �i care reprezint� o stare de vr�jm��ie fa�� de adev�rurile divine. Aceasta ajunge s� se manifeste nu doar prin neacceptarea intelectual� a acestor adev�ruri, ci �i prin înlocuirea lor cu ceva str�in, cu idoli. Numai adev�rurile dumnezeie�ti sunt luminoase �i pot satisface nevoia omului dup� absolut, iar în afara lor mintea ajunge s� orbec�ie, s� nu-�i identifice ra�iunea de a fi. Neacceptarea Revela�iei conduce implicit la întunecarea ra�iunii, la înv�luirea ei, la desf��urarea ei în peras-ul ontologic propriu naturii inferioare �i de aici rezult� incapabilitatea ei de a se fundamenta în infinitul dumnezeiesc. Pentru cei ce accept�, îns�, Revela�ia, adic� „ iconomia lui Dumnezeu care este întru credin��” (cf. 1 Tim 1,4b) care se pline�te în Hristos, „ Mijlocitorul între Dumnezeu �i oameni” (1 Tim 2,5), a disp�rut

168

imposibilitatea de a-L vedea pe Dumnezeu. Hristos, „ întru Care locuie�te trupe�te toat� deplin�tatea dumnezeirii” (Col. 2,9) face deplini �i pe cei ce cred în El (cf. Col 2,10), deci �i cu mintea luminat� pentru în�elegerea lui Dumnezeu (desigur, în limita capacit��ii naturii create). Dac� în contempla�ia natural� se remarc� ac�iunea omului în leg�tur� cu ac�iunea Duhului, în conteplarea lui Dumnezeu, omul nu mai cunoa�te nici prin spiritul s�u, nici printr-o alt� facultate a acestuia, ci numai prin intermediul Sfântului Duh. Evagrie subliniaz� bine aceast� diferen��: „ A avea cuno�tin�a naturilor este în puterea spiritului, dar a cunoa�te Sfânta Treime nu numai c� nu e o putere a spiritului, ci este un dar supraabundent al lui Dumnezeu” .266 Cuviosul Siluan Atonitul spune �i el în acest sens: „ Cele p�mânte�ti pot fi cunoscute prin mintea omeneasc�. Dar Domnul �i toate cele cere�ti sunt cunoscute numai prin Duhul Sfânt �i nu pot fi cunoscute cu mintea” .267 Dumnezeu, ca Adev�r suprem, nu poate fi cunoscut decât numai în cadrul Revela�iei pe care El Însu�i o descoper�. În afara Revela�iei foarte u�or se pot identifica cei de care vorbe�te Sf. Pavel: „ cei ce mereu înva�� �i niciodat� nu pot ajunge la cunoa�terea adev�rului” (2 Tim 3,7). Mântuitorul a spus: „ Oricine este din adev�r ascult� glasul Meu” (In 18,37). Precum cel care este în pustie �i vrând s�-�i astâmpere setea î�i deseneaz� un izvor, voind asfel s� se îndestuleze, la fel este cu cel ce caut� adev�rul dar nu se ridic� la planul spiritual în care acesta este

266 Capete gnostice, V, 79 (cf. Larchet, op. cit., p. 780). 267 Cuv. Siluan Atonitul, Între iadul dezn�dejdii… , p. 60.

169

manifest, în care, pentru subiectul uman, nu se mai interpune între con�tiin�� �i adev�r ceva care s�-l opacizeze. Dar, „ c�utându-L pe Dumnezeu, omul este el însu�i g�sit de Dumnezeu; urmând Adev�rul, omul este luat �i ridicat la nivelul s�u” .268 Cunoa�terea �i „ vederea” lui Dumnezeu nu pot fi exprimate decât prin paradox, pentru a nu diminua în vre-un fel realitatea sa inefabil�: „ A-L g�si pe Dumnezeu înseamn� a-L c�uta f�r� încetare; a-L vedea cu adev�rat pe Dumnezeu înseamn� a nu te fi s�turat niciodat� s�-L dore�ti. El este <Cel de-a pururea c�utat> (�� >���u�����, Sf. Grigorie de Nyssa), nu-L g�sim decât c�utându-L mereu” .269 Condi�ia c�derii nu mai poate avea viziunea „ fa�� c�tre fa��” a adev�rului, ci doar „ în ghicitur�” (cf. 1 Cor 13,12). Îns�, sfin�ii L-au v�zut pe Dumnezeu prin Duhul Sfânt: „ Ca oameni tr�im pe p�mânt �i nu vedem pe Dumnezeu �i nu-L putem vedea. Dar când Duhul Sfânt vine în sufletele noastre, atunci Îl vedem pe Dumnezeu a�a cum L-a v�zut �tefan, întâiul diacon. Sub lucrarea Duhului Sfânt, sufletul �i mintea recunosc îndat� pe Domnul. A�a a recunoscut B�trânul Simeon pe Domnul în micul prunc… Dar f�r� Duhul Sfânt, nimeni nu poate cunoa�te pe Dumnezeu, nici �ti cum El ne iube�te. �i, de�i citim c� El ne-a iubit �i a p�timit din iubire pentru noi, noi nu ne gândim la aceste lucruri decât cu mintea, f�r� a sim�i �i cu sufletul nostru a�a cum se cuvine aceast� iubire a lui Hristos.

268 P. Evdokimov, Cunoa�terea lui Dumnezeu, p. 27. 269 Ibidem.

170

Îns�, atunci când Duhul Sfânt ne înva�� în�elegem limpede �i sim�im aceast� iubire �i ne facem asemenea Domnului” .270 Pentru sfin�i, cunoa�terea se transform� în „ sim�ire” ,271 care e un fel de „ cunoa�tere tacit�” .272 Iubirea este condi�ionat� de cunoa�tere �i ea cre�te totodat� progresiv în strâns� leg�tur� cu aceasta. De aceea, exist� înc� din timpul acestei vie�i posibilitatea ridic�rii la o anumit� „ vedere” : „ acum vedem ca prin oglind�” (1 Cor 13,12): „ Spunând acum a ar�tat vederea ce este cu putin�� �i pe m�sura firii noastre” .273 Iar „ oglinda este con�tiin�a care are în ea ne�tirbit forma tuturor virtu�ilor cu fapta �i prin care cel curat cu în�elegerea vede pe Dumnezeu… toat� dreptatea de aici, comparat� cu cea viitoare are în�elesul unei oglinzi, ce reflect� chipul lucrurilor originare, dar nu cuprinde chiar lucrurile în subzisten�a lor descoperit�. �i toat� cuno�tin�a pe care o avem aici despre lucrurile înalte, comparat� cu cea viitoare, este o ghicitur� ce con�ine o 270 Cuv. Siluan Atonitul, op. cit., p. 61. 271 Este vorba de „ sim�irea care e totodat� �i în�elegere (���� �������) mai presus de în�elegere a adâncului nem�rginit �i de necaptat a lui Dumnezeu, Care nu e obiect limitat, ci realitate nem�rginit� �i suveran�” (D. St�niloae, Teolologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 243). 272 Michael Polanyi (1891-1976) vorbe�te de o cunoa�tere explicit� �i alta tacit�: „ Dac� e s� devin� rodnic�, cunoa�terea explicit� trebuie s� devin� implicit�” , spune A. Louth, urmând concep�iei lui Polanyi, (Deslu�irea Tainei, p. 114); „ cunoa�terea tacit� apare… ca un act de s�l��luire (indwelling) prin care dobândim acces la o nou� semnifica�ie… Întrucât întreaga în�elegere este un act de cunoa�tere tacit�, întreaga în�elegere se realizeaz� prin s�l��luire” (Ibidem), deci prin manifestarea cunoa�terii explicite în f�ptuire-tr�ire, în care cunoa�terea devine implicit�. 273 Sf. Grigorie Palama, Filocalia, vol. 7, p. 294.

171

indica�ie a adev�rului, dar nu însu�i adev�rul în subzisten�a lui, care va avea s� se descopere în viitor. Întrucât în virtute �i cuno�tin�� se cuprind cele dumnezeie�ti, oglinda ne indic� originalele prin virtute, iar ghicitura face str�vezii originalele prin cuno�tin��” .274 Contempla�ia lui Dumnezeu care dep��e�te orice mod de cunoa�tere uman� e superioar� facult��ilor noastre care se raporteaz� la lumea sensibil�. Ea se pline�te în afara min�ii (����) �i a cuno�tin�ei (������): „ refuz�m s� numim aceast� contempla�ie drept cunoa�tere (������)... Aceast� contempla�ie nu este o cunoa�tere... Dac� termenii de cunoa�tere sau intelec�ie continu� s�-i fie aplicate, aceasta se face numai metaforic �i prin omonimie” (Sf. Grigorie Palama).275 Mistica Bisericii R�s�ritene a preferat no�iunea de „ vedere” (��� ���), dar trebuie precizat c� �i aceasta nu este întru totul adecvat�, datorit� faptului c� nu e vorba nici de o vedere sensibil� �i nici de una intelectual�. Este vorba de o vedere duhovniceasc� (�����������), pentru c� se realizeaz� prin intermediul Duhului Sfânt (cf. 1 Cor 2,12). Aceast� vedere nu este rela�ionat� de elementele unui proces cognitiv obi�nuit, în care nu exist� neap�rat termeni de reciprocitate, ci, dimpotriv�, numai prezen�a reciprocit��ii, bazat� pe iubire, stabile�te autenticitatea vederii. Sf. Pavel subliniaz� acest aspect prin cuvintele: „ Dac� cineva crede c� are �tiin�a unui lucru, înc� n-a cunoscut cum trebuie s� cunoasc�; îns� dac� cineva iube�te pe Dumnezeu, acela a

274 Sf. Maxim M�rturisitorul, Filocalia, vol. 3, p. 156. 275 Cf. J. Larchet, op. cit., p. 783.

172

fost cunoscut de El” (�? 4' ��� ���@ ��� ����, �(��� A������ "�’ 6���, 1 Cor 8,3). Cunoa�terea propriu-zis� ar indica-o mai degrab� via negativa, încercarea de a dep��i conceptualizarea �i ra�ionamentul discursiv, iar singura modalitate peremptorie de a cunoa�te pe Dumnezeu o reprezint� iubirea. Numai iubind pe Dumnezeu poate cineva s� ajung� s� fie „ cunoscut” de El, adic� s� aib� acces la via�a Sa des�vâr�it�. „ A vedea pe Dumnezeu fa�� c�tre fa�� înseamn� s�-L cunosc cum m� cunoa�te El pe mine, cum se cunosc reciproc doi prieteni. O astfel de cunoa�tere-vedere care presupune reciprocitate exclude orice idee de finalitate în vederea lui Dumnezeu fa�� c�tre fa��. Ea nu este cauza final� care determin� iubirea, ci expresia acestei agape care-�i atinge des�vâr�irea (to teleion) în veacul viitor” .276 Esen�ial în aceast� cunoa�tere nu este s� descoperim sau s� intuim o prezen�� dincolo de noi numai, ci, mai ales, aceast� prezen�� s� ia form� în noi �i în definitiv s� se constituie astfel pentru noi ceea ce numim starea de fericire etern�. „ Fericirea nu const� în faptul de a cunoa�te ceva despre Dumnezeu, ci în a-L avea în tine însu�i” (en heavto scheîn ton theon), spune Sf. Grigorie de Nyssa.277 Sfin�ii primesc ca o arvun� a slavei viitoare darul vederii luminii dumnezeie�ti. Datorit� acesteia, sufletul înseteaz� tot mai mult dup� o deplin� revelare a lui Dumnezeu pentru el. Permanentizarea acestei vederi e darul

276 V. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 21. 277 Vezi ibidem, p. 74.

173

suprem al veacului viitor (al zilei neînserate, ziua a opta) de care vor avea parte cei vrednici, care au devenit ei în�i�i lumin�. Sf. Pavel a avut parte anticipat de vederea eshatologic�. Ea este ca o „ r�pire” în slava cereasc�, ca o pregustare a fericirii ei. El s-a ridicat la „ al treilea cer” 278 care „ e piscul cel mai înalt al experien�ei mistice pe a c�rei ame�itoare în�l�ime au fost r�pi�i prea pu�ini privilegia�i ai harului divin. De aceea, experien�a aceasta nu se poate exprima în cuvinte: ea dep��e�te orice cuvânt, orice imagine, orice reprezentare” .279 Este vorba de experien�a ekstatic� menit� s� confere un imbold pentru c�utarea mai cu ardoare a lui Dumnezeu pân� la s�l��luirea în odihna pe care El o va rândui dincolo, în împ�r��ia Sa: „ Cine dup� ce Te-a v�zut, dup� ce a fost luminat în mod sensibil de slava Ta, prin lumina Ta divin�, n-a fost schimbat în mintea sa, în inima �i sufletul s�u, �i n-a dobândit favoarea minunat�, o, Mântuitorule, de a vedea �i auzi într-un mod nou” .280 Datorit� lucr�rii Duhului Sfânt, facult��ile spiritului uman

278 „ Al treilea cer presupun c� înseamn� grani�ele care circumscriu filozofia f�ptuitoare �i contempla�ia natural� �i ra�iunile cele mai înalte ale tainicei introduceri în cunoa�terea lui Dumnezeu, adic� marginile acestora… La aceste grani�e a ajuns Apostolul trecând, pe cât s-a putut, peste ra�iunile celor spuse. C�ci dac� cerul este circumscrierea celor închise în�untru ca natur� �i grani�a tuturor celor ce cad sub sim�uri, e v�dit c� într-un sens mai înalt (anagogic) orice sfâr�it care circumscrie ra�iunile vreunei virtu�i sau ra�iuni, ca hotar al celor ��rmurite �i margine a celor circumscrise, se va numi în chip figurat cer” (Sf. Maxim M�rturistorul, Ambigua, în PSB vol. 80, p. 212). 279 N. Mladin, Ascetica �i mistica paulin�, p. 212. 280 Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, XXXIX, 56-66, (cf. Larchet, op. cit., p. 786).

174

pot avea deci parte de un mod nou de existen��: devin facult��i divino-umane. De fapt, sufletele noastre trebuie deci s� se schimbe �i s� treac� din starea actual� într-o alt� stare, într-o natur� divin�. Îns� aceasta nu înseamn� c� mistica cre�tin� poate fi într-un fel asimilat� vreunui panteism, c�ci, a�a cum subliniaz� Georg Koepgen, ea „ are totdeauna o singur� �int�: îndumnezeirea �i unirea (henosis) omului cu Dumnezeu, f�r� confundarea omului în El… Ea este actualizarea întrup�rii lui Dumnezeu în credincios” ,281 pe care Sf. Pavel o exprim� prin aceste cuvinte: „ nu eu mai tr�iesc, ci Hristos tr�ie�te în mine �i via�a pe care o tr�iesc în trup, o tr�iesc din credin�a în Fiul lui Dumnezeu… ” (Gal 2,20). Aceast� stare de deplin� comuniune cu Hristos coincide cu realizarea deschiderii maxime (a c�rei permanentizare va avea loc în eshaton) fa�� de realitatea dumnezeirii. Acest lucru este cu putin�� pentru c� Hristos „ tr�ie�te cu umanitatea adâncimea misterului uman în adâncimea misterului suprem al dumnezeirii Sale. De aceea misterul dumnezeiesc î�i dezvele�te prin umanitatea asumat� adâncul Lui izvorâtor de lumin� �i o des�vâr�e�te �i pe ea, ca mister deplin mijlocitor �i revelator al misterului divin” .282 Astfel numai prin r�scump�rarea adus� de Hristos avem posibilitatea „ detect�rii” con�inuturilor tainei ne�fâr�ite a dumnezeirii, f�r� a o epuiza vreodat�. În actul vederii-contempl�rii Sf. Treimi, identitatea uman� nu-�i pierde con�tiin�a de sine, nu se contope�te în

281 D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 30. 282 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 166-167.

175

cea divin�, ci se petrece mai degrab� o inhabitare tainic� a harului. În schimb, omul se împ�rt��e�te de energiile necreate divine care-i transfigureaz� natura, f�când-o capabil� de a primi s�l��luirea Duhului Sfânt, deci pnevmatizând-o, �i de a-l vedea pe Dumnezeu în lumin�: „ Ce buze ar putea descrie ce s-a petrecut cu mine �i ce se petrece în fiecare zi? Ba chiar noaptea �i în mijlocul întunericului v�d, cutremurat, pe Hristos deschizându-mi cerul �i privesc cum El însu�i m� prive�te de acolo �i m� vede împreun� cu Tat�l �i cu Duhul în de trei ori sfânta lumin�… �i ea lumineaz� sufletul meu mai str�lucitor ca soarele �i inund� duhul meu acoperit de întunecimi… �i s-a petrecut aceast� minune cu atât mai uimitoare, cu cât a deschis ochiul meu �i m� ajut� s� v�d, �i ceea ce a v�zut este El însu�i. C�ci lumina aceasta d� celor ce o privesc s� se cunoasc� pe ei în�i�i în lumin� �i cei ce v�d în lumin� Îl v�d iar��i pe El. C�ci ei v�d lumina Duhului �i întrucât îl v�d pe El, v�d pe Fiul. Iar cine s-a f�cut vrednic s� vad� pe Fiul, vede �i pe Tat�l” (Sf. Simeon Noul Teolog).283 Iar în starea de vedere ekstatic� „ proorociile vor înceta. Limbile vor amu�i. Cuno�tin�a va pieri. Toate se vor stinge ca zorile în fa�a zilei, ca nedes�vâr�itul în fa�a des�vâr�itului, ca pruncul în fa�a b�rbatului. Credin�a îns��i va disp�rea, pentru c� odat� ce cele nev�zute devin v�zute, credin�a – care este adeverirea celor nev�zute (atâta timp cât r�mân nev�zute) – nu mai are pentru ce s� existe. Vederea verific�, des�vâr�e�te, dar �i înlocuie�te credin�a” .284 283 Cf. idem, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 32. 284 N. Mladin, Ascetica �i mistica paulin�, p. 221.

176

Chiar dac� aceast� vedere eshatologic� nu se refer� la esen�ialitatea dumnezeirii, totu�i ea surprinde (în mod analogic, dup� cum surprinde o fotogram� întreg spectrul vizat) pe Dumnezeu însu�i, iar nu o energie creat�. Ea se bazeaz� pe for�a iubirii care transcende orice realitate supus� ra�ionamentului din ordinea creat� (derivat� din aceasta) �i, ca atare, introduce pe cel ce a ajuns la ea într-o stare de des�vâr�ire care e �i o stare de suprem� cunoa�tere. „ Iubirea – dar dumnezeiesc – des�vâr�e�te firea omeneasc� pân� ce o face s� apar� în unitate �i identitate cu firea dumnezeiasc� prin har, dup� expresia Sf. Maxim M�rturisitorul” .285 Aceasta înseamn� dezvoltarea la maximum a acelei puteri de iubire (agapetike dynamis, Sf. Vasile cel Mare),286 proprie dintru început chipului lui Dumnezeu din om. În iubire, omul uit� de fiin�a proprie, îndreptându-�i întreaga aten�ie spre Dumnezeu �i devenind astfel tot mai apt s� primeasc� în sine str�lucirea dumnezeirii. În împ�r��ia lui Dumnezeu, „ cei drep�i vor str�luci ca soarele” (Mt 13,43), la învierea de ob�te primind trupuri transfigurate. Înc� din lumea aceasta cel drept poate spune cu Sf. Pavel: „ nu mai tr�iesc eu ci Dumnezeu tr�ie�te în mine” . În iubirea care se revars� prin harul lui Dumnezeu, sufletul „ este afar� de el însu�i �i pierdut în Dumnezeu… , nemaitr�ind propria sa via��, ci via�a suveran scump� a

285 V. Lossky, Teologia Mistic� a Bisericii de R�s�rit, p. 242. 286 Expresia apar�ine Sf. Vasile cel Mare (cf. D. St�niloae,Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 256).

177

Celui iubit” .287 Dar mintea poate s� cugete astfel numai dup� ce întreg ipostasul uman a ajuns la starea de sfin�enie �i a devenit capabil s� primeasc� „ venirea lui Hristos” în el (cf. 1 Tes 5,23). Mintea - dep��ind cugetele inferioare legate de trup �i lume �i nici chiar de cele inteligibile - cunoa�te o r�pire în duh, care echivaleaz� cu „ r�spunsul de sus al lui Dumnezeu” care este „ dragostea culminant�” .288 Întru aceasta, Hristos nu mai este cunoscut „ dup� trup” : „ începutul uceniciei oamenilor în evlavie e legat de trup (c�ci la prima apropiere de cinstirea lui Dumnezeu vorbim dup� liter�, nu dup� duh). Dar înaintând cu încetul în duh �i n�zuind grosimea cuvintelor prin vederile (contempla�iile) mai sub�iri, ajungem în chip curat în Hristos cel curat, pe cât e cu putin�� oamenilor… Aceasta datorit� apropierii simple a min�ii cu Cuvântul, prin înl�turarea acoper�mintelor de pe El. Astfel am înaintat de la cunoa�terea Cuvântului dup� trup, la slava Lui ca a Unuia n�scut din Tat�l” .289 În mod real, „ iubirea e suprema unire �i promovare reciproc� �i, tocmai de aceea, suprema cale de cunoa�tere” .290 Am putea spune c� în stare des�vâr�it�, iubirea nu mai e condi�ionat� de cunoa�tere, ci cunoa�terea

287 Dionisie Areopagitul, cf. Ibidem, p. 263. 288 D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, p. 255. 289 Sf. Maxim M�rturisitorul, Filocalia, vol. 2, p. 189. 290 D. St�niloae, op. cit., p. 266.

178

de iubire. Iubirea se face izvor al cunoa�terii,291 imbold spre o dorire mai puternic� a luminii pe care o aduce cunoa�terea adev�rului. „ În m�sura în care prime�te cineva în sim�irea sufletului dragostea lui Dumnezeu, în aceea�i m�sur� ajunge în dragostea de Dumnezeu. De aceea, unul ca acesta nu înceteaz� s� tind� spre lumina cuno�tin�ei cu o dragoste a�a de puternic�, încât s�-�i simt� topindu-se pân� �i t�ria oaselor, nemai�tiindu-se pe sine, ci fiind pref�cut întreg de dragostea lui Dumnezeu. De unul ca acesta putem spune �i c� este în via�a aceasta �i c� nu este” .292 Vladimir Lossky spune c� putem s� reg�sim nevinov��ia cunoa�terii cre�tine acolo unde gnoza �i dragostea sunt una, în experien�a tainic�, ascuns� ochilor lumii în via�a celor care se unesc cu Lumina ve�nic� a Sfintei Treimi, dar aceast� tr�ire r�mâne de negr�it.293 A�adar, nu se poate face separa�ie între iubire �i cunoa�tere. Fiind considerate împreun�, putem descoperi cunoa�terea ca pe „ un semn de trezvie personal� f�r� de care calea c�tre unire ar fi oarb�, f�r� un scop precis, o ascez� iluzorie (Sf. Macarie Egipteanul). Via�a ascetic�, în afar� de gnoz� nu are nici un pre� (Sf. Dorotei); numai o via�� duhovniceasc� mereu con�tient� (�� ������), o via��

291 „ Cu cât mai deplin� e iubirea, cu atât mai deplin� e cuno�tin�a. Cu cât mai fierbinte e iubirea, cu atât mai sfânt� e via�a” (Cuv. Siluan, Între iadul dezn�dejdii… , p. 131). 292 Diadoh al Foticeii, Filocalia, vol. 1, p. 339. 293 V. Lossky, Teologia Mistic�… , p. 260.

179

în necurmat� împ�rt��ire de Dumnezeu, poate s� schimbe firea noastr�, f�când-o asem�n�toare dumnezeie�tii firi” .294 Propriu-zis, starea de mântuire înseamn� �i o apoteoz� a cunoa�terii, astfel încât din punct de vedere soteriologic este exclus agnosticismul persoanei: „ Gnoza, cunoa�terea personal�, spore�te pe m�sur� ce firea se preface intrând în unire din ce în ce mai deplin� cu harul îndumnezeitor. Într-o persoan� des�vâr�it� nu va mai r�mâne loc pentru incon�tient, pentru ceea ce este instinctiv sau voluntar; totul va fi p�truns de lumina dumnezeiasc� însu�it� de persoana uman�, devenit� propria sa putere prin darul Sfântului Duh” .295

294 Ibidem, pp. 243-244. 295 Ibidem, p. 244.

180

IV. Rela�ia dintre credin�� �i cunoa�tere Urmând concep�iei teologului rus V. Lossky potrivit c�reia „ înv���tura teologic� (intim legat� de realitatea credin�ei, n. n.) se situeaz� în mod dificil între gnosis – harism� �i t�cere, cunoa�tere contemplativ� �i cunoa�tere existen�ial� – �i episteme – �tiin�� �i gândire ra�ional�” ,296 vom sublinia mai întâi punctele de convergen��, pe care le reg�sim la un nivel prim de analiz� a metodologiei �i instrumentarului orchestrate atât în cadrul teologiei ca �tiin��, cât �i în demersul cognitiv pur �tiin�ific. Pe de alt� parte, se impune precizarea caracteristicilor specifice care �in de natura teologiei, urm�rind resorturile ei adânci sintetizate în credin�a ca atare,297 precum �i cele referitoare la experien�a cunoa�terii strict ra�ionale. Pe scurt, considera�iile se vor referi întâi la credin�� �i cunoa�tere privite separat, fiecare atârnând de un spa�iu specific, apoi ele vor fi privite ca �i componente ale unuia �i acela�i spa�iu, existen�a uneia presupunând-o pe cealalt�. Deopotriv�, credin�a �i cunoa�terea uman� de natur� epistemic� urm�resc detectarea unei realit��i noi, apt� s� satisfac� ra�iunea �i s-o statorniceasc� în domenii în 296 V. Lossky, Introducere în teologia ortodox�, p.12. 297 Perspectiva asupra credin�ei are la baz� ideea c� ea nu poate fi redus� în cadrele unei discipline, a celei teologice, de pild�, ci c� ea reprezint� un corolar al experien�ei noetice la care poate accede omul cu ajutorul harului divin.

181

care s� fie evident� lipsa oric�rui element care prezint� echivoc. Credin�a nu e un simplu fenomen l�untric al sufletului, ci presupune o raportare la o realitate care nu se confund� cu actul credin�ei sau cu ceva ce face parte din fiin�a omului. Credin�a nu se poate concepe �i nu poate exista decât ca parte a întregului dual: credin�� – obiectul credin�ei dincolo de ea.298 �i în cunoa�tere se poate vorbi de acte „ prin care con�tiin�a afirm� o realitate întrucât se transcende pe sine” (John Cullberg).299 Referirea permanent� la un adev�r obiectiv, care e prezent� atât în credin��, cât �i în cunoa�tere, are în vedere aflarea certitudinii; iar aceasta reprezint� „ inima credin�ei” . Mai mult chiar decât cunoa�terea, credin�a tr�ie�te din siguran�a obiectului dincolo de ea. Inima credin�ei e certitudinea: „ Nici o cuno�tin�� nu poate avea o asemenea certitudine. Iar certitudinea se refer� la realitatea transsubiectiv� a obiectului credin�ei. Totu�i, întrucât, în general, �i cunoa�terea tr�ie�te din siguran�a realit��ii obiectelor ei, analiza raportului dintre credin�� �i realitate poate s� se foloseasc� �i de indica�iile oferite de ordinea cunoa�terii naturale” .300 Astfel, apare oportun� la un prim nivel, receptarea împreun� a cunoa�terii naturale �i credin�ei, considerat� în perspectiva gnoseologic�. Mai pregnant, poate fi efectuat� o atare receptare datorit� faptului c� se aserteaz� chiar în cadrul cunoa�terii o prezen�� transsubiectiv� (chiar cu anumite caractere de transcenden��), evident� în cadrul credin�ei (f�r� de care 298 D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 9. 299 Cf. ibidem. 300 Ibidem.

182

aceasta nu s-ar putea constitui ca atare). N. Hartmann, voind s� dovedeasc� realitatea transsubiectiv� a obiectelor cunoa�terii, a ar�tat cât de mult este sc�ldat actul cunoa�terii în acte emo�ionale, care au �i ele un caracter transcendent, lansându-se dincolo de con�tiin��. El deosebe�te trei grupe de asemenea acte emo�ionale transcendente ce înso�esc cunoa�terea: 1. acte esen�ial receptive, în care subiectul p��e�te, suport� ceva; 2. acte prereceptive, care premerg experien�ei sau tr�irii; 3. acte prospectiv-active, prin care omul anticipeaz� spontan viitorul. În toate aceste acte experiem o „ asprime a realului” (die Härte des Realen), fie c� preseaz� el asupra noastr� mai înainte de orice ini�iativ� proprie, fie c� reac�ioneaz�, rezist� la ac�iunea noastr�” .301 Credin�a nu poate fi refuzat� exigen�elor ra�iunii. Dar ele nu sunt unica modalitate de validare a ei. Ca �i în cunoa�tere, credin�a presupune mintea uman� ca receptacul al adev�rurilor pe care le propag� �i ca mediu de scrutare a acestora. „ Redus� numai la sentiment, a�a cum voiau tr�iri�tii, credin�a religioas� nu mai are nici o expresie intelectual� �i voli�ional�, ceea ce este profund gre�it. Aceast� reducere este arbitrar�, deoarece �i în fenomenul religios, ca �i în toate celelalte fenomene suflete�ti, premerge cunoa�terea obiectului, care se face pe cale ra�ional�, �i numai apoi se nasc diferitele sentimente

301 Ibidem, p.10.

183

religioase… Credin�a religioas� nu este, astfel, izolat� în procesul sufletesc religios al credincio�ilor. Ea nu elimin� cunoa�terea, ci o presupune” . Totodat�, „ mintea arunc� o lumin� puternic� asupra credin�ei religioase, oferind temeiurile puternice ale reflexiei personale” .302 În Ortodoxie, cunoa�terea se manifest� implicit în actul credin�ei, rezult� necesar din aceasta, spre deosebire de catolicism unde cunoa�terea „ nu mai e intrinsec� credin�ei, ci extrinsec�” ,303 constituindu-se independent de ea. Astfel, au fost posibile dezvoltarea unor dogme contrarii credin�ei din totdeauna a Bisericii. Dup� cum se poate vorbi de o tendin�� universal� înn�scut� fiec�ruia spre cunoa�tere – care se îndreapt� natural spre cunoa�terea rezultat� din experien�a real� �i posibil� la nivelul imediat al naturii – în egal� m�sur� se poate face referire la o „ predispozi�ie funciar� spre credin��” , care are în vedere „ o alt� lume, aceea a lucrurilor în sine �i, în afar� de aceasta, lumea a ceea ce trebuie s� fie (sein soll) din punct de vedere moral” ,304 dup� cum se exprim� filozofia kantian�. P�rintele St�niloae afirm� c� „ exist�, f�r� îndoial�, în om impulsul de a c�uta dincolo de lume temeiul ei, de-a transcende cele v�zute, fiind mânat �i de eviden�a insuficient� a lor �i a sa proprie. �i acest impuls, aceast�

302 Clement C. Pavel, Psihologia credin�ei, Studii Teologice, nr. 9-10, 1956, p. 555. 303 A. Bidian, Credin�� �i cunoa�tere în cre�tinism, ST 9-10, 1956, p. 27. 304 Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica ra�iunii practice, p. 73.

184

necesitate de a transcende cele imediate, putem s� le numim o predispozi�ie funciar� spre credin��, ajutat� de structura lumii �i de structura existen�ial� atât de amar experiat� a propriei fiin�e, care nu-�i poate g�si mul�umirea în m�rginirile, mizeriile �i neputin�ele sale �i nici în ce îi d� lumea” .305 Pân� aproape de noi �tiin�a a crezut c� se poate fortifica în cunoa�terea ei dac� ajunge la certitudinea c� în toate exist� un determinism absolut. Cum se �tie, optica aceasta a fost bulversat� de fizica modern�, îndeosebi prin W. Heisenberg, laureat al premiului Nobel pentru �tiin��. „ Acest savant deschide prin fizic� drumul în�elegerii dintre fenomenele spirituale �i cele materiale” ,306 �i, deci, face posibil� convergen�a între lumea credin�ei �i cea a cunoa�terii empirice.307 S-a ajuns la concluzia c� „ determinismul absolut e o iluzie” , o „ abera�ie” �i c� „ în locul preciziei �i siguran�ei pe care ni le oferea determinismul, cercetarea modern� aduce aproxima�ia �i probabilitatea. Nu determinismul hot�rât, ci principiul incertitudinii cârmuie�te cercetarea experimental�.308 În schimb, cunoa�terea din credin�� are o evolu�ie mereu ascendent� prin raportarea invariabil� la adev�rul ei suprem care este în Dumnezeu. „ Credin�a statornice�te

305 D. St�niloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.15. 306 Ilarion V. Felea, Religia culturii, p. 101. 307 Chiar dac� nu sesizeaz� nimic precis din existen�a aceasta transempiric�, rezultat� din convergen�a lumii materiale cu cea a spiritului, este foarte important faptul c� o atest� �i o recunoa�te în mod deschis. 308 V. Vâlcovici, citat la I. V. Felea, op cit., p. 101.

185

ra�iunea într-o atitudine intelectual�, într-o concep�ie de via��. Desigur credin�a nu e, cel pu�in la început, o eviden�� intelectual� care convinge ra�iunea printr-o stringen�� de ordin exclusiv gnoseologic. Ea se însu�e�te în mare parte �i prin voin�� �i ca atare este o virtute” .309 Credin�a, ca lucrare a sufletului, presupune cugetarea �i sim�irea sau inima: „ Credin�a, când r�sare în suflet din lumina harului, întru m�rturia cuget�rii, sprijin� inima ca s� fie neîndoielnic� în siguran�a n�dejdii” .310 Un alt text care vorbe�te de credin�� ca factor de continu� înaintare pân� la contempla�ie este acesta: „ Credin�a e prima virtute cu care pornim la drum. E pârâia�ul c�ruia i se adaug� pe urm� pârâia�ele altor virtu�i, devenind împreun� fluviul larg, atotcuprinz�tor �i de neîntors al unei vie�i total virtuoase. Astfel în iubire adun� ea toate virtu�ile. Între timp credin�a, f�r� s� se piard�, a câ�tigat treptat în eviden��, devenind în faza iubirii o contemplare a lui Dumnezeu, precum �i iubirea este contemplare” .311 Cunoa�terea empiric� se bazeaz� pe cercetare, pe eviden�a palpabil�, izbitoare sau pe cauzalit��i apodictice între fenomene. Ea este prin „ vedere” , nu de ordin contemplativ (orasis), ci tehnic. Desigur, �i aceast� vedere reprezint� într-un anumit grad o deschidere de orizonturi noi, dar r�mâne, totu�i, în sfera imanentului. Cunoa�terea pe cale empiric� este una fireasc�, c�ci omul dintotdeauna prin „ con�tiin�a lui tinde s� cuprind� toat� crea�ia �i prin 309 D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. 3, p. 97. 310 Centuria lui Calist �i Ignatie, cf. ibidem. 311 D. St�niloae, op. cit., p.99.

186

ochiul lui prelungit tehnic se întinde la noi �i noi distan�e” .312 Sf. Pavel aduce o nou� perspectiv�, fundamental opus� acestei viziuni tehniciste (f�r� a-i nega îns� valoarea), care se bazeaz� pe credin��: „ c�ci prin credin�� umbl�m �i nu prin vedere” (2 Cor 5,7): „ Când, deci, auzi pe Pavel zicând c� prin credin�� umbl�m, iar nu prin vedere, s� nu socote�ti c� vorbe�te de credin�a care se na�te numai din auz, prin cuvântul simplu. C�ci altfel cum ar zice acela�i: Acum cunosc din parte, dar atunci voi cunoa�te precum am fost cunoscut (1 Cor 13,12) sau: Când va veni ceea ce este des�vâr�it, va înceta ceea ce este din parte (1 Cor 13,10). Deci aceast� cuno�tin�� ne va ajuta s� vedem �i în viitor. Deosebirea celei din viitor fa�� de cea de acum e numai atâta cât e între ceea ce des�vâr�it �i ceea ce e nedes�vâr�it” .313 Aceasta înseamn� c� în credin�� nu se poate vorbi de o vedere sensibil�. „ C�ci acum vedem prin oglind�, în ghicitur�” , Iar aceast� vedere este proprie numai credin�ei întemeiat� într-un ipostas.314 În alt� parte, Sf. Pavel aminte�te de vederea credin�ei pe care o avea întru sine: „ A�a alerg, dar nu ca unul ce nu v�d, lovesc cu pumnul, dar nu ca unul ce bat v�zduhul” (1 Cor 9,26): „ Le spune acestea nu f�cându-se potrivnic celor spuse înainte, ci ar�tând cât� cuno�tin�� adev�rat� �i sigur� avea despre cele viitoare. El

312 Idem, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. 3, p.10. 313 Calist Patriarhul, Filocalia, vol. 8, p. 312. 314 Cf. ibidem.

187

cuget� a�a pentru în�elesul îndoit al credin�ei �i al vederii” .315 Credin�a se folose�te uneori de episteme, dar nu se poate opri sau reduce în vreun fel la aceasta; menirea ei este s� înal�e spiritul la în�l�imea contempla�iei-vedere, în care func�iile gândirii se suspend�. Astfel ea ajunge s� cuprind� o gnoz� necuvântat�. În cadrul acesteia nu se poate spune c� gândirea include sau cuprinde, „ ci este inclus� �i cuprins�, mortificat� �i însufle�it� de credin�a contemplativ�” .316 Aceast� idee devine mai explicit� dac� avem în vedere faptul c� „ gnoza ca act contemplativ (al credin�ei, n.n) este o ie�ire spre starea veacului ce va s� fie, o viziune a ceea ce este dincolo de istorie, a ceea ce des�vâr�e�te istoria, o proiectare a eshalologiei în clipa prezent�. Gnoza este eshatologic� – adeverirea celor n�d�jduite, dovedirea celor nev�zute” .317 „ Cunoa�terea (care decurge exclusiv din ra�ionament, n.n.) este potrivnic� credin�ei” , afirm� Sf. Isaac Sirul. „ Iar credin�a cu toate ale ei este o nimicire a legilor cunoa�terii, nu îns� ale cunoa�terii duhovnice�ti… cunoa�terea nu poate fi recunoscut� f�r� cercetarea �i repeti�ia modurilor… credin�a îns� caut� o în�elegere curat� �i simpl�… C� zice: Cu simplitatea inimii lor sl�veau pe Dumnezeu (Col 3,22) �i: De nu v� ve�i întoarce s� fi�i ca �i copiii nu ve�i intra în împ�r��ia cerurilor (Mt 18,3). Cunoa�terea este îns� du�man� �i opus� acestor dou�” .318 315 Ibidem. 316 V. Lossky, Introducere în teologia ortodox�, p. 12. 317 Ibidem, p.13. 318 Cuvinte despre nevoin��, p. 284.

188

Cunoa�terea empiric� nu dep��e�te sensul imediat al naturii; mai mult, ea chiar „ limiteaz� firea �i o p�ze�te în orice c�rare ar umbla ea. Credin�a îns� c�l�tore�te mai presus de fire… Cuno�tin�a este înso�it� de team�, iar credin�a de n�dejde” .319 „ Eu nu prih�nesc cunoa�terea, dar mai înalt� este credin�a” , spune Sf. Isaac. Cunoa�terea este o treapt� prin care omul se ridic� la în�l�imea credin�ei. �i odat� ajuns la credin�� omul nu mai are nevoie de cunoa�tere c� zice: „ Noi acum numai în parte cunoa�tem… Când îns� va veni ceea ce este des�vâr�it, va conteni ceea ce este în parte” .320 Astfel, finalitatea cunoa�terii const� în faptul de a se contopi cu credin�a. Iar „ când se une�te cunoa�terea cu credin�a, f�cându-se una cu ea, aceasta se îmbrac� prin credin�� cu idei de foc �i se aprinde prin Duhul �i-�i câ�tig� aripile nep�timirii �i se înal�� din robia celor p�mânte�ti înspre Ziditorul ei” .321 Sf. Isaac Sirul spune c� în stare primordial� firea cea cuvânt�toare avea o cunoa�tere „ simpl�” , „ una” �i care „ prin fire nu se poate împ�r�i precum nu se poate împ�r�i nici lumina soarelui. Dar ea se împarte �i se schimb� dup� felul ac�iunii ei” .322 Acest „ fel al ac�iunii” cunoa�terii este determinat de „ trei moduri logice, prin care cunoa�terea se suie �i se coboar�… �i cele trei moduri sunt: trup, suflet �i duh” .

319 Ibidem. 320 Ibidem, pp. 287-288. 321 Ibidem, p. 288. 322 Ibidem, p. 289

189

Legat de trup, aminte�te cunoa�terea „ de�art�” care este „ du�man� credin�ei” fiindc� „ toat� grija ei, în lumea aceasta este” .323 „ În cunoa�terea aceasta cre�te pomul cuno�tin�ei binelui �i al r�ului, care dezr�d�cineaz� dragostea” . Ca atare, omul se situeaz� pe un plan de similitudine cu p�c�tuirea primilor oameni care vizau o cunoa�tere a lui Dumnezeu în afar� de dragostea pentru El, ce se cerea exprimat� prin ascultare de Porunca Sa. „ Din cunoa�terea aceasta ne vine îngâmfare �i mândrie… Dimpotriv�, credin�a pune fapta ei în seama Harului (Fil 4,13). De aceea nu cunoa�te trufia precum este scris: Toate le pot întru Hristos, Cel ce-mi d� puterea! �i iar��i: Îns� nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine (1 Cor 15,10). �i precum zice fericitul Apostol cuno�tin�a îngâmf� pe om (cf. Rom 15,14).324 Treapta a doua a cunoa�terii, de�i este „ trupeasc� �i compus�” ,325 înal�� spre credin��. Se mai nume�te �i cunoa�tere a lucrurilor (pragmatic�): „ Când se înal�� cunoa�terea de la cele p�mânte�ti (�i de a le face pe ele) �i începe s� cerceteze gândurile ei cele ascunse de ochii omene�ti �i s� dispre�uiasc� acele lucruri care strâmb� sufletul spre patimi �i se întinde în sus �i înso�e�te credin�a în grija de veacul viitor �i de dorirea lucrurilor f�g�duite nou� �i în cercetarea celor ascunse, atunci aceast� cunoa�tere ne absoarbe în credin�a îns��i” ; astfel, „ se întoarce credin�a; �i o na�te de la început astfel încât acea cunoa�tere se face cu totul �i cu totul în duh. Atunci ea 323 Ibidem, p. 290. 324 Ibidem, p. 291. 325 Ibidem, p. 293.

190

poate s�-�i ia zborul, cu aripile, spre �ara celor nemateriale �i s� se ating� de marea cea adânc� a celor nepip�ite, gândind la ocârmuirile cele minunate din lumea logic� �i din lumea sim�urilor �i cerceteaz� tainele cele duhovnice�ti, cele percepute cu mintea cea simpl� �i subtil�… Atunci sim�urile cele l�untrice se de�teapt� ca s� împlineasc� lucrarea duhului, întocmai ca în via�a cea nemuritoare �i nestric�cioas�. C�ci ea a primit, înc� de aici, o înviere a gândului, ca pe o tain� �i ca pe o m�rturie adev�rat� a înnoirii tuturor” .326 În profunzimea ei, „ credin�a este mai subtil� decât cunoa�terea, precum mai subtil� este cunoa�terea decât lucrurile cele sensibile” .327 Cunoa�terea izvorât� din credin��, în Duhul Sfânt, reprezint� gnoza care face înc� de aici cunoscut� împ�r��ia cerurilor, inaugurat� în Trupul lui Hristos Cel mort �i înviat. Trebuie subliniat faptul c�, în raport cu credin�a, „ gnoza nu-i alt� credin��, ci credin�a adâncit� prin studiu �i medita�ie. Astfel c� între credin�a comun� �i credin�a mai ridicat�, care e gnoza cre�tin�, cugetarea patristic� nu recunoa�te decât o diferen�� de grad, nu una de natur�… Cum gnoza nu este alt� credin��, ci adev�rata credin�� în�l�at� (reg�sit�!), înseamn� c�, credin�a, cunoa�tere fiind, cuprinde poten�ial gnoza, iar gnoza presupune în chip necesar credin�a. C�ci gnoza nu st� de la sine �i nu are un

326 Ibidem, p. 293-294. 327 Ibidem, p. 295.

191

drum propriu numai al ei, ci se întemeiaz� pe credin�� �i se conduce de c�tre aceasta” .328 În credin��, omul devine teodidact, înv��at de Dumnezeu, pe când cunoa�terea experimental� presupune în principal axarea pe facult��ile proprii, pe acuitatea percep�iei sensibile. Cunoa�terea mistic� reprezint� „ suprema dezvoltare a credin�ei în aceast� via��: ea nu dep��e�te cadrele credin�ei. Ea e continuarea normal� a vederii �i cunoa�terii pe care harul o mijloce�te fiec�rui cre�tin în actul credin�ei (A. Stolz)… Dac� via�a mistic� izvor��te dintr-o via�� supranatural� adâncit�, rezult� c� �i cunoa�terea mistic� e o credin�� adâncit� pân� la ultimile limite posibile în aceast� via��. Aceasta e interpretarea la care, ni se pare, ar fi aderat Sf. Apostol Pavel” .329 Credin�a, în mod firesc, include cunoa�terea. Pierderea acesteia aduce pierderea credin�ei. Acest fapt e subliniat de Sf. Pavel în prima sa Epistol� c�tre Timotei: „ c�ci ne�tiind, am lucrat întru necredin��” (1,13).330 Rezult� c� actul credin�ei este strâns legat actului cunoa�terii, se fundamenteaz� pe acesta. „ Expresia întru 328 Isidor Teodoran, Ce este gnoza?, Mitropolia Ardealului, nr. 11-12, 1959, p. 17. 329 N. Mladin, Ascetica �i mistica paulin�, p. 222. 330 Verbul agnoeo, folosit aici, nu înseamn� numai a nu �ti, a nu cunoa�te, a fi ignorant (Rom 1,13: 7,1), ci �i a se în�ela, a nu în�elege ceva, a se afla în eroare (Evrei 5,2) sau chiar a nu cunoa�te ceva (cf. Efes 4,18: „ Din pricina necuno�tin�ei – dia ten agnoian – care este în ei din pricina împietririi inimii lor” ; cf. Mt. 22,29: „ V� r�t�ci�i, ne�tiind – me eidotes – Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu” (cf. Sabin Verzan, Epistola întâi c�tre Timotei a Sf. Ap. Pavel – introducere, traducere �i comentariu – tez� de doctorat, Buc, 1988, p. 67).

192

necredin�� (en apistia) se afl� într-o strâns� leg�tur� cu participiul ne�tiind pe care-l define�te, ajutându-ne s� în�elegem mai deplin ne�tiin�a lui Saul.331 Dar, atât credin�a ca „ adeverire a celor nev�zute” cât �i cunoa�terea mistic� care izvor��te din ea sunt la un loc „ ochiul luminos” (Sf. Efrem Sirul) al sufletului doar pentru timpul vie�ii acesteia. Ambele vor înceta în eshaton. Din acest punct de vedere, exist� o linie de leg�tur� între credin�� �i cunoa�tere: amândou� sunt trec�toare, valabile pentru existen�a terestr�. Amândou� vor fi desfiin�ate de vederea eshatologic�.

331 „ Aceast� ne�tiin��, care este mai cu seam� imposibilitatea de a concepe V.T. ca pe o carte scris� despre venirea lui Hristos �i despre preg�tirea lumii în vederea primirii Lui (Gal 3,24; vezi cuvântarea Sf. Arhidiacon �tefan, Fapte 7, 2-56), a devenit necredin�� (cf. Rom. 4,20; 11,20,23)” (ibid.).

193

PARTEA A DOUA

�i Via�a s-a ar�tat �i am v�zut-o �i m�rturisim �i v� vestim Via�a de veci, care

era la Tat�l �i s-a ar�tat nou� (1 In 1,2)

VIAA ÎN HRISTOS

DUP� EPISTOLELE IOANEICE (sub aspect sacramental �i religios-moral)

194

I. Introducere în Epistolele Sfântului

Ioan Teologul332

1. Împrejur�rile scrierii

Epistolele ioaneice, cel pu�in primele dou�, nu cuprind practic niciun indiciu cu privire la circumstan�ele alc�tuirii lor �i la persoana autorului. Îns� examenul textului însu�i ne permite s� deslu�im cu suficient� certitudine situa�ia destinatarilor �i motivele care au determinat alc�tuirea lor. Din tonul polemic al multor pasaje se poate deduce faptul c� în comunit��ile c�rora le-a scris Sf. Ioan exista o criz� profund�333. R�spândirea unor înv���turi 332 Ca bibliografie re�inem: Bogart, J.L., Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle of John, Montana, 1977; Bonnard, P., Les Epîtres johanniques (CNT), 1983; Brown, R. E., The Epistles of John (Anc B), 1983; Bruce, F. F., The Epistles of John, 1970; E. Earle Ellis, The World of St. John. The Gospels and the Epistles, 1984; J. Howard Marshall, The Epistles of John, B. Eerdmans, 1978; John Painter, The Johannine Epistles as Catholic Epistles, în: Karl-Wilhelm Niebuhr �i Robert W. Wall (editori), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, A New Perspective on James to Jude, Baylor University Press, Waco, Texas, 2009, cap. 13 (pp. 239-305); S. S. Smalley, 1,2,3 John, Word Biblical Commentary; Waco, TX, Word Books, 1984. 333 Natura acesteia a fost uneori considerat� drept „ romanticism spiritual” : “The author of the Johannine writings, like St. Paul, is faced by a riot of disordered religious romanticism… When (he) writes, spiritual romanticism has entered the Church, and is there confidently declared to be the essence of the Christian religion. He is therefore less

195

incompatibile cu revela�ia cre�tin� compromiteau puritatea �i adev�rul credin�ei. Cine erau de fapt sus�in�torii acestor doctrine false? Ei sunt desemna�i ca antihri�ti (1 In 2,18.22; 4,3; 2 In 7), profe�i mincino�i, mincino�i (2,22), am�gitori (2 In 7); ace�tia sunt din lume (1 In 4,5) �i se las� purta�i de duhul r�t�cirii (4,6). Cu pu�in înainte, ace�tia apar�ineau comunit��ii (2,19; cf. 2 In 9); acum ei caut� s� r�t�ceasc� pe cei r�ma�i credincio�i (2,26; 3,7), aducându-le o doctrin� care nu e cea a lui Hristos (2 In 10).

În ce consta eroarea lor? În�ela�i de o mistic� de timp gnostic, ei pretindeau c�-L cunosc pe Dumnezeu (1 In 2,4), c�-L v�d pe Dumnezeu (3,6; 3 In 11); sus�ineau c� tr�iesc în comuniune cu El (1 In 2,3), c� se afl� în lumin� (2,9), în ciuda unei doctrine �i a unei conduite în contradic�ie flagrant� cu revela�ia cre�tin�. Mai ales în materie de hristologie sus�ineau o pozi�ie profund eretic�: refuzau s� recunoasc� în Iisus pe Mesia (2,22) �i pe Fiul lui Dumnezeu (4,15; 2 In 7); respingeau Întruparea (4,2; 2 In 7) �i „ împ�r�eau” pe Hristos, deoarece separau în El pe Iisus al istoriei de Fiul lui Dumnezeu �i negau faptul c� El a venit real, „ prin ap� �i prin sânge” (1 In 4,3; 5,6). Comportamentul lor moral nu era mai pu�in reprehensibil;

concerned with spiritual romanticism in the world than he is with its appearance in the Church; and he is compelled to put forth his whole pastoral and literary energy in order to recover the control of the Church by the Life and Death of Jesus” (E. C. Hoskyns and Noel Davey: The Riddle of the New Testament; New York, Harcourt, 1931, pp. 231-232).

196

printr-o tendin�� deja clar gnosticizant�334, pretindeau c� sunt f�r� de p�cat (1,8.10)335 �i nu se preocupau de observarea poruncilor (2,4), în special de cea a iubirii aproapelui (2,9). De mult� vreme s-a încercat identificarea cât mai exact� a acestor eretici. Cert este c� autorul Epistolei 1 Ioan lupt� pe dou� fronturi: pe de o parte, existau cre�tinii eleni�ti, cei dintr-un mediu ne-iudaic sau p�gân, care aveau o hristologie prea „ înalt�” . Pentru ei, Iisus Hristos este o fiin�� divin�, �i nu uman�. Hristologia lor este bazat� pe dualismul gnostic �i astfel este dochetic�. Împotriva acestui grup, autorul trebuie s� sublinieze umanitatea lui Iisus Hristos. Dar, pe de alt� parte, autorul este confruntat �i cu iudeo-cre�tinii care sus�in o hristologie prea „ joas�” . Pentru

334 J. Bogart, Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle of John (1977), sus�ine c� 1 Ioan a fost scris� pentru a r�spunde crizei gnostice �i pentru a readuce comunitatea pe linia înv���turii adev�rate (Cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, 1990, p. 867, nota 1). 335 Aceast� preten�ie se baza, probabil, pe interpretarea tenden�ioas� conform c�reia dac� prin botez cre�tinii au devenit „ f�ptur� nou�” , au capacitatea inerent� de a nu mai putea p�c�tui: “The Christian born anew, not of perishable seed but of impershable, through the living and abiding word of God (1 Pt 1,23), or belonging to the new creation (Gal 6,15; 2 Cor 5,17; cf. Rom 6,7) would all too easily be inclined to think that the possibility of sin was transcended. Influences of the Gentile world also enhanced this temptation” (The Interpreter�s Bible: A Commentary in Twelve Volumes, Abingdon Nashville, f. a, p. 224. Experien�a religioas� de nuan�� emo�ional� sau pretins „ mistic�” poate trece cu u�urin�� peste testele etice. Nu putem avea comuniune cu Dumnezeu, care este lumin�, dac� umbl�m în întuneric, afirm� r�spicat Sf. Ioan.

197

ei, Iisus este numai om, nu �i Dumnezeu. Împotriva acestui grup, autorul trebuie s� sublinieze originea Sa divin�. De aceea, 1 In avertizeaz� fa�� de dou� cuget�ri eretice despre Iisus: c� El era numai Dumnezeu sau numai om. În 4,2 avem r�spunsul Sf. Ioan: „ În aceasta s� cunoa�te�i duhul lui Dumnezeu: orice duh care m�rturise�te c� Iisus Hristos a venit în trup, este de la Dumnezeu” . Expresia „ în trup” ($� �� 3) accentueaz� umanitatea lui Iisus , împotriva doche�ilor, iar referirea la „ venirea” ($���0���) Sa implic� o afirmare a pre-existen�ei Sale, împotriva celor care sus�ineau o hristologie „ joas�” : Iisus Hristos „ a venit în istorie <de la Tat�l>” .336

Conform m�rturiei Sf. Irineu,337 Evanghelia lui Ioan a fost îndreptat� împotriva ereziei lui Cerint. Se în�elegea foarte bine c� Epistolele sale vizau, de asemenea, înv���tura acestuia.338 Într-adev�r aceasta pare s� concorde în multe privin�e cu înv���tura predicatorilor denun�a�i prin Epistol�. Cerint, cum ne spune tot Irineu, înv��a c�, la na�terea Sa, Iisus nu era decât un om ca ceilal�i; la Botez, Hristos cel ceresc s-ar fi unit cu El, îns� L-a p�r�sit în momentul 336 Martinus C. de Boer, The Death of Jesus Christ and His Coming in the Flesh (1 John 4:2), Novum Testamentum, vol. 33, fasc. 4, oct. 1991, p. 327. Acest autor ajunge la concluzia c� m�rturisirea: „ Iisus Hristos a venit în trup” (1 In 4,2; cf. 2 In 7) reprezint� modalitatea în care Sf. Ioan vorbe�te despre moartea lui Iisus �i a�a ar fi fost în�eleas� de primii cititori (p. 345). 337 Cf. The Interpreter’ s One Volume Commentary on the Bible, London, 1972, p. 936. 338 Doctrina lui Cerint în leg�tur� cu Tat�l necunoscut e probabil comb�tut� în 2,23 � u. (cf. Donald Guthrie, New Testament Introduction, ed. cit. p. 865).

198

Patimilor (cf. probabil 1 In 2,22; 5,6). Totu�i, alte elemente doctrinare atribuite lui Cerint n-au l�sat nicio urm� în Epistolele ioaneice. Oricare ar fi aceast� identificare istoric�, curentul vizat de Epistole se înrude�te probabil cu acea mi�care iudaizant� pregnostic� împotriva c�reia luaser� deja pozi�ie pe alocuri Epistolele captivit��ii �i cele pastorale, �i care va degenera mai târziu în marile sisteme gnostice ale secolului al doilea. Scopul autorului nu e totu�i acela de a-i combate pe ace�ti eretici; el se adreseaz� în mod direct cre�tinilor în�i�i.339 Vrea s�-i avertizeze fa�� de preten�iile gnosticilor �i s� le arate c� ei, credincio�ii, prin îns��i credin�a lor, au cu adev�rat comuniunea cu Dumnezeu (1 In 1,3); acela�i lucru se afirm� �i în concluzia primei epistole: „ Acestea am scris vou�, care crede�i în numele Fiului lui Dumnezeu, ca s� �ti�i c� ave�i via�� ve�nic�” (5,13).340 Din acela�i motiv înc� autorul repet� ca pe un refren formula: „ întru aceasta

339 Guthrie remarc� faptul c�, de�i Epistola e menit� s� riposteze unei st�ri de fapt polemizante fa�� de dogmele esen�iale cre�tine, ea are în ansamblu o expunere pozitiv�. El scrie: “ His approach is to be wholly positive. He will present a wholesome picture of true Christian life, and only incidentally denounce the error. He believes that truth is the best answer to false teaching, although he makes perfectly plain what his own estimate of that teaching is” , cf. ibidem, p. 867. Aceasta este practica ortodox� în materie de misiune. Adev�rul m�rturisit are o for�� de convingere net superioar� oric�ror alte forme persuasive. 340 La acest scop „ unic, similar cu acela al Evangheliei a IV- a (In 20,31), se ajunge, îns�, cu ajutorul altor scopuri adiacente �i anume: 1. Scopul didactic. 2. Scopul hristologic 3. Scopul polemico-apologetic. 4. Scopul parenetic” (Leon Arion, Iisus Hristos Adev�ratul Dumnezeu, pp. 89-90).

199

�tim c�… ” (1 In 2,3.5; 3,19.24; 4,2.6.13; cf. 3,10; 2 In 6.7.9; 3 In 3.12). Vrea s� indice prin aceasta semnul dup� care se recunosc adev�ra�ii credincio�i; aceste criterii sunt fidelitatea fa�� de credin�a cre�tin� înv��at� de la început (de ex. 1 In 2,22-24) �i observarea poruncilor, mai ales a iubirii fr��e�ti (de ex. 2,3-6.9-11).

2. Autorul

Epistolele sunt aproape sigur toate trei scrise de aceea�i mân�341. O criz� identic� se reflect� în primele dou�, �i chiar, indirect, în cea de-a treia342. Prin cugetare, vocabular �i stil, cele trei epistole se aseam�n� a�a de mult încât cu greu pot fi atribuite unor autori diferi�i. Iat� câteva din aceste formule caracteristice: „ mul�i prooroci mincino�i au ie�it în lume” (1 In 4,1; 2 In 7); „ a umbla în adev�r” (2 In 4; 3 In 3); „ a iubi întru adev�r” (2 In 1; 3 In 1; cf. 1 In 3,18); porunca iubirii nu este o „ porunc� nou�” , ci o porunc� pe care o avem „ de la început” (1 In 2,7; 2 In 5); „ a avea pe Tat�l �i pe Fiul” (2 In 9) sau „ a avea �i pe Tat�l” (1 In 2,23). Identificarea acestui autor pune o problem�. Spre deosebire de Sf. Pavel, el nu-�i aminte�te nic�ieri numele.

341 Cf. The New Bible Dictionary, London, 1962, p. 644. 342 Situa�ia din 1 In este clarificat� de Epistolele mai scurte. Aici Presbiterul, de�i nu se nume�te pe sine �i nici nu folose�te o form� epistolar� pentru o comunicare atât de general�, scrie o Epistol� pastoral�, având în minte anumite grupuri: el vizeaz� aceea�i eroare caracterizat� în 2 In �i aceea�i situa�ie de diviziune reflectat� în 3 In (cf. ibid., p. 210).

200

În 2 Ioan �i în 3 I�an el se prezint� ca �� � �� ���� �; acest titlu nu indic� pe conduc�torul ierarhic al unei comunit��i, ci, conform credin�ei Bisericii din Asia (Papias343, Irineu344), pe cineva care a f�cut parte din grupul ucenicilor Domnului sau care cunoscuse pe ace�tia. Era deci un om care se bucura de o autoritate considerabil�,345 întrucât a fost martor de la început al tradi�iei apostolice. Pe de alt� parte, autorul se prezint� el însu�i ca un martor ocular al vie�ii lui Iisus (1 In 1,1-3; 4,14). Aceste indicii diferite explic� p�rerea tradi�ional� care recuno�tea în acest autor pe Apostolul Ioan. Pentru prima Epistol� într-adev�r, vechile m�rturii sunt unanime în a o atribui acestuia. Nu se întâmpl� acela�i lucru îns� cu celelalte dou� epistole scurte din cauza titlului �� � �� ���� �: în secolele III �i IV câteva medii vedeau în acest autor un anumit „ Ioan Presbiterul” (ceea ce înseamn� de fapt „ B�trânul” ), deosebit de Apostolul Ioan. Dar tradi�ia veche de la Efes nu cuno�tea decât un singur Ioan, ucenicul Domnului346.

3. Fundalul literar �i doctrinar

343 Dup� cum ne confirm� m�rturia lui Eusebiu de Cezareea în Istoria Bisericeasc� (cf. Leon Arion, op. cit, p. 26). 344 Sf. Irineu al Lyonului, Adversus Haereses, 3, 16, 5 �i 8; P. G., 7, 924-925 �i 927. 345 Mult repetata adresare cu ������� („ dragi copii” ) putea fi scris� numai de cineva cu o autoritate considerabil�... Desigur, el se a�teapt� nu numai s� fie auzit, ci �i ascultat (cf. 4,6, precum �i de tonul general al Epistolei (ibid., p. 861). 346 Traduction Oecuménique de la Bible (TOB), p. 2995.

201

La prima vedere influen�a Vechiului Testament asupra Epistolelor se reduce la pu�ine lucruri, c�ci Ioan nu se refer� la acesta explicit decât o singur� dat� (cf. 1 In 3,12). Totu�i expresiile biblice nu lipsesc: „ credincios �i drept” (1 In 1,9), „ a cunoa�te pe Dumnezeu” (2,3. 4.14, etc.), „ jertf� de isp��ire” (2,2; 4,10), „ p�cat de moarte” (5,16), etc. Dar prezen�a Vechiului Testament în prima Epistol�, trebuie c�utat� mai ales în tema central�, pe care ea o dezvolt�, cea a comuniunii cu Dumnezeu �i cea a cunoa�terii Lui: în mai multe pasaje, „ a cunoa�te pe Dumnezeu” pare s� fie identic� cu acea cunoa�tere de Dumnezeu pe care proorocul Ieremia o prezint� ca semnul distinctiv al Noului Leg�mânt (a cunoa�te pe Dumnezeu potrivit accep�iunii biblice - cf. mai ales Ier 31,34 - nu se refer� la o no�iune abstract�, ci înseamn� a intra în rela�ie personal� �i a tr�i în comuniune cu El).

Totu�i, în planul vocabularului exist� o afinitate deosebit� cu iudaismul palestinian, în special cel reprezentat de scrierile qumranite. Cuvinte sau expresii precum: „ a umbla în adev�r” (1 In 1,6), „ duhul adev�rului” (4,6), „ nelegiuirea” (3,4), ca �i contrastul atât de puternic eviden�iat dintre Dumnezeu �i lume (4,4-6), „ lumin� �i întuneric” (1,6-7; 2,9-11), „ adev�r �i minciun�” (2,21.27) le întâlnim �i în Regula Comunit��ii de la Qumran347. Dualismul ioaneic nu e de ordin metafizic �i cosmic ca în gnosticism, ci moral �i eshatologic, pentru c� el rezid� în inima omului, slab �i p�c�tos cu siguran��, îns� capabil de 347 W. Nauk, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1957, pp. 37-41 (Cf. Leon Arion, op. cit. p.75).

202

convertire, �i deci de unire cu Dumnezeu. Prin importan�a deosebit� atribuit� cunoa�terii, Epistolele se situeaz� în curentul iudaismului apocaliptic �i sapien�ial, care se interesa în mod special de revelarea misterelor. Dar aceste formule venite din iudaism sunt întotdeauna reinterpretate personal de c�tre autor, în func�ie de hristologie.

O alt� influen��, care e preponderent�, a fost în special pus� în lumin� prin studiile recente. E vorba de tradi�ia cre�tin� primar�, mai ales cea a catehezei baptismale. Apostolul Ioan trimite cu insisten�� pe cititorii s�i la „ ceea ce au auzit” (1 In 1,1.3.5; 2,7.18.24; 3,11; 4,3; 2 In 6), adeseori cu o amintire explicit� a „ începutului” , adic� a înv���turii cre�tine ini�iale (1 In 1,1; 2,7.13.14.24; 3,11; 2 In 5.6). El le pretinde cre�tinilor s�-�i m�rturiseasc� p�catele (1 In 1,9), îi invit� s� m�rturiseasc� credin�a lor în Iisus, Fiul lui Dumnezeu venit în trup (1 In 2,2.3; 4,2.15; 2 In 7). Acestea sunt teme baptismale. Totu�i, toate aceste teme, iudaice sau cre�tine, sunt reluate �i actualizate de c�tre autor pentru a descrie situa�ia prezent� a credincio�ilor în conflictul acestora cu lumea.

203

4. Prima Epistol�

Genul literar al acestei epistole este greu de definit. E dificil s-o consider�m ca pe o simpl� scrisoare pentru c� îi lipse�te adresarea �i concluzia �i nu face men�ionarea nici unui nume.348 Nu poate fi privit� nici m�car ca o scrisoare adresat� unei comunit��i locale (cum sunt majoritatea Epistolelor Sf. Pavel). Totu�i autorul nume�te pe cititorii s�i: „ copiii mei” (2,1), formul� afectuoas� a p�storului care prive�te cu solicitudine pe fiii s�i duhovnice�ti (vs. 12.18.28, etc.), c�rora le aminte�te adesea credin�a comun� �i îi îndeamn� s� r�mân� statornici în ea; el exercita, deci, asupra lor o autoritate religioas�. Epistola pare s� fi fost adresat� unei grupe de Biserici bântuite de aceea�i erezie. E vorba foarte probabil de Bisericile provinciei Asia, cum ne raporteaz� vechea Tradi�ie.

Scrierea pe care o le-o trimite Sf. Ioan este un fel de Epistol� pastoral� menit� s�-i sus�in� �i s�-i lumineze în lupta pentru credin��. În ce prive�te structura Epistolei, p�rerile sunt împ�r�ite. Problema se complic� din cauza faptului c� exist� foarte pu�ine particule de leg�tur�. Dar un

348 Referitor la aceste omisiuni s-a spus: „ Parc� absorbit de subiectul s�u, autorul a uitat de toate acestea: s� se numeasc� pe sine, pe destinatari, s� dea rela�ii detaliate despre raporturile concrete dintre el �i cititori, dup� cum, la urm�, uit� sau ignor� s�-�i ia chiar r�mas bun de la ei. Privit� prin aceast� prism�, 1 Ioan pare mai degrab� o omilie adresat� Bisericii întregi, decât o scrisoare, vizând un cerc circumscris de cititori” (Leon Arion, op. cit., p. 79). “ It may be viewed as a kind of sequel to the gospel” (E. Earle Ellis, The World of St. John, p. 84).

204

fenomen revelator permite distingerea unui plan: acesta const� în faptul c� autorul reia de mai multe ori acelea�i teme, întotdeauna în aceea�i ordine. Gândirea se desf��oar� urmând o mi�care în spiral�,349 în jurul unei teme centrale, cea a comuniunii noastre cu Dumnezeu. Aceasta o g�sim clar afirmat� în prolog (1,3) �i exprimat� în termeni echivalen�i în versetul cu valoare de concluzie (5,13); autorul vrea s� comunice cre�tinilor o certitudine: ei, credincio�ii, sunt „ fii ai lui Dumnezeu” 350 (3,1) �i au o via�� etern�. Le arat�, spre deosebire de concep�iile ereticilor, în ce condi�ii ob�in aceast� via�� �i care sunt criteriile de recunoa�tere a acesteia. Toat� Epistola nu e nimc altceva decât o descriere a acestor criterii �i a acestor condi�ii de via�� cre�tin� autentic�, prezentate într-o serie de tablouri paralele, care sunt într-o progresie evident�.

Planul Epistolei 1 Ioan

Introducere (1,1-4)

Partea I (1,5 - 2,28) – prima expunere a criteriilor comuniunii noastre cu Dumnezeu. Comuniunea e considerat� ca o participare la lumina lui Dumnezeu. 349 Asupra în�iruirii ideilor expunerii din aceast� epistol�, s-au f�cut �i alte compara�ii plastice. Red�m una din acestea: “ An earlier commentator compared its course to that of the river Meander, which flowed through the province of Asia, while the adjective cyclical has been applied to it by modern students” (The Interpreter�s Bible – A commentary in Twelve Volumes, vol XII, p. 210). 350 Vezi: Judith M. Lieu, “Authority to Become Children of God”: A Study of 1 John, Novum Testamentum, vol. 23, fasc. 3, iul. 1981, pp. 210-228.

205

- enun� tematic: umblarea în lumin� (1,5-7) 1. m�rturisirea p�catelor (1,8-2,2) 2. p�zirea poruncilor �i, în special, a poruncii iubirii (2,3-11) 3. „ nu iubi�i lumea” (2,12-17) 4. antihri�tii (2,18-28). Partea a II-a (2,29 - 4,6) – a doua expunere a

criteriilor comuniunii noastre cu Dumnezeu, care e descris� de aceast� dat� în termeni de filia�ie.

- enun� tematic: cre�tinii sunt fiii lui Dumnezeu (2,29-3,2), deci:

1. s� lepede p�catul (3,3-10) 2. s� p�zeasc� poruncile, mai ales pe cea a iubirii

(3,11-24) 3. s� se fereasc� de duhurile am�gitoare ale lumii,

de proorocii mincino�i (4,1-6). Partea a III-a (4,7 - 5,12) – a treia expunere a

criteriilor �i condi�iilor comuniunii noastre cu Dumnezeu; criteriul negativ, renun�area la p�cat, nu mai e men�ionat. Pentru cele dou� criterii pozitive, iubirea �i credin�a, autorul coboar� pân� la izvorul lor ultim: iubirea considerat� pân� acum sub aspect parenetic (2,3-11) �i hristologic (3,11-24), este de data aceasta privit� în aspectul ei pur divin (cf. 4,7-9,16); credin�a, descris� în primele dou� expuneri ca un comportament ecclesial - m�rturisirea credin�ei (cf. 2,22-25; 3,23; 4,2-6) - e prezentat� acum ca o realitate teologal�, credin�a în numele Fiului lui Dumnezeu (5,5.10; cf. 5,13):

1. Dumnezeu este iubire (4,7- 5,4). 2. M�rturii ale dumnezeirii Fiului (5,5-12). Concluzie (5,13)

206

Apendice: S� ne rug�m pentru cei ce p�c�tuiesc (5,14-17) Recapitulare rezumativ� a ideilor de baz� ale

Epistolei (5,18-21).351 Analiza Epistolei ar permite, potrivit unor critici,

desprinderea mai multor niveluri literare. Unii caut� chiar s� disocieze un text primitiv de provenien�� gnosticizant� sau qumranit�, de dezvolt�rile parenetice ad�ugate de c�tre autor. Îns� diversitatea stilurilor nu e o dovad� a pluralit��ii surselor. Caracterul mai doctrinar al unor pasaje se explic� foarte bine prin influen�a catehezei baptismale. Îns��i regularitatea structurii Epistolei este un indiciu în favoarea unit��ii ei literare.352 Un pasaj totu�i, care d�dea loc alt�dat� unei controverse celebre nu e în mod sigur autentic. E vorba de un adaos în 5,6-8, numit „ comma Johanneum” 353: „ c�ci trei sunt care m�rturisesc în cer: Tat�l, Cuvântul �i Sfântul Duh, �i Ace�ti trei Una sunt. �i trei sunt care m�rturisesc pe p�mânt: Duhul �i apa �i sângele, �i ace�ti trei m�rturisesc la fel” . Acest text, reprodus în Vulgata sixto-clementin�, lipse�te din toate manuscrisele grece�ti anterioare secolului 351 Cf. W. Harrington, Nouvelle Introduction à la Bible, Paris, 1971, p. 989. 352 Aceast� unitate e asigurat� mai degrab� de viziunea ei de ansamblu, decât de o compozi�ie con�tient�: “ The movement of thought and succession of themes is cumulative and linked together rather by the fundamental insights than by conscious composition” (cf. Ibidem, p. 211). 353 Bruce M. Metzger consider� drept inacceptabil acest adaos �i aduce argumente suficient de conving�toare (A Textual Commentary on the Greek New Testament, p. 717).

207

XV, din vechile versiuni �i din cele mai bune manuscrise ale Vulgatei, nu e probabil decât o glos� marginal� introdus� în text pe parcursul transmiterii lui în Occident.354

354 Referitor la contextul apari�iei acestei glose, Massey H. Shepperd, Jr. scrie:“ During the controversies of the 4th cent. over the doctrine of the Trinity the text was expanded – first in Spain ca. 380, and then taken up in the Vulg. – “ There are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Spirit: and these three are one” . A few late Greeek manuscripts contain the addition… it has no warrant in the best and most ancient manuscripts or in the early church fathers” (The First Letter of John, în The Interpreter s̀ One Volume Commentary on the Bible, p. 939).

208

5. Cele dou� Epistole scurte

Spre dosebire de 1 Ioan aceste dou� scrieri scurte au toate caracteristicile unor veritabile scrisori.355 A doua Epistol� e adresat� „ alesei Doamne �i fiilor ei” , titlu dat de Presbiter uneia din Bisericile care depindeau de el, neidentificat� de altfel. Credin�a cre�tinilor din aceast� comunitate este pus� în pericol prin prezen�a am�gitorilor care resping Întruparea (v. 7) �i nu r�mân credincio�i înv���turii lui Hristos (v. 9). Sf. Ioan vrea s� înt�reasc� �i s� previn� credincio�ii fa�� de aceste înv���turi (vs. 8,10-11): ei, care au cunoa�terea adev�rului (v. 1), trebuie s� �i umble în adev�r (v. 4), s� se iubeasc� unii pe al�ii (v. 5), tr�ind în lumina poruncii venit� de la Tat�l �i transmis� în Biseric� de la început (vs. 4-6). Acestea sunt temele pe care le-am reg�sit dezvoltate mai pe larg în prima Epistol�.

Planul Epistolei 2 Ioan

Adres� �i salutare (1-3) Porunca iubirii (4-6) Antihri�tii (7-11) Încheiere �i salutare (12-13)

355 Deopotriv� 2 �i 3 Ioan sunt Epistole în sens strict, dup� cum rezult� din forma �i cuprinsul lor. 1 Ioan nu are introducere epistolar� �i se aseam�n� astfel cu Epistola c�tre Evrei. Dar, spre deosebire de Evrei, ea nu are nici tr�s�turile de încheiere ale unei Epistole. Iacov se încheie asem�n�tor, dar are o salutare de început” (cf. The Interpreter�s Bible, vol. XII, p. 211).

209

A treia Epistol� care prezint� uimitoare asem�n�ri stilistice cu a doua (a se compara 2 In 1.4.12-13 cu 3 In 1.3.13-15), are totu�i un caracter mult mai personal.356 Este adresat� unui anume Gaius, pe care Presbiterul îl felicit� pentru c� „ umbl� în adev�r” (v. 3; cf. 2 In 4). Tonul u�or polemic se explic� printr-o criz� care a izbucnit în rândul credincio�ilor. Presbiterul le scrisese mai înainte o scrisoare. Îns�, Diotref, probabil conduc�torul acelei Biserici nu-i recuno�tea autoritatea (v. 9). Presbiterul se vede deci obligat s� se adreseze acum lui Gaius, unul din principalii cre�tini r�ma�i fideli. Din Biserica în care se afla, Presbiterul conducea un grup de predicatori itineran�i, care avea misiunea de a face cunoscut printre p�gâni numele lui Iisus Hristos (v. 7). Între�inerea acestora era asigurat� peste tot de anumi�i cre�tini, care se ar�tau astfel colaboratori ai adev�rului (v. 8). Îns� Diotref nu vrea s�-i primeasc� �i izgonea din Biseric� pe oricine le-ar fi venit în ajutor (v. 10). Scopul acestei scrisori este acela de a-l îndemna pe Gaius s� continue opera de sprijin pentru misionari. Aparent, acest bilet, are prin urmare un caracter pastoral �i nu con�ine nicio aluzie la înv���turile gre�ite despre care vorbesc celelalte dou� Epistole. Totu�i, opozi�ia tenace a lui Diotref fa�� de opera de evanghelizare condus� de Presbiter, refuzul de a-l asculta (caracteristic duhului r�t�cirii (1 In 4,6), afirma�ia Presbiterului c� Diotref n-a v�zut pe 356 Este foarte probabil ca aceast� scrisoare este anterioar� celorlalte dou�, deoarece nu face nici o referire la fal�ii înv���tori (W. Harrington, op. cit., p. 994).

210

Dumnezeu (3 In 11) - aluzie la preten�ia eretic� de a vedea pe Dumnezeu (1 In 3,6, cf. 2,4) – în fine, bucuria pe care el o exprim� deoarece Gaius umbl� în adev�r (3 In 3.4) – comportament care este pus în opozi�ie cu acela al am�gitorilor (2 In 4-7), toate acestea las� s� se în�eleag� c� Diotref a f�cut un compromis destul de grav cu erezia. Planul Epistolei 3 Ioan

Adres� (1-2) Elogierea lui Gaius (3-8) Condamnarea conduitei lui Diotref (9-11) M�rturie în favoarea lui Dimitrie (12) Încheiere �i salut�ri (13-15) Niciun indiciu precis nu permite s� se afirme cu certitudine în ce ordine au fost scrise cele trei Epistole. Dup� anumi�i autori, 1 In ar fi ultima. Aceast� opinie pare verosimil�: în vremea acestei Epistole un grup de „ antihri�ti” s-a separat de comunitate (2,19), ceea ce pare s� indice c� erezia s-a dezvoltat �i s-a afirmat destul de mult; felul în care autorul vorbe�te presupune faptul c� pericolul se generalizeaz�. Dup� ce s-a adresat unei comunit��i locale în 2 In �i 3 In el se vede obligat acum s� reia acelea�i teme într-o Epistol� colectiv�, destinat� de aceast� dat� unor diferite Biserici ale Asiei care se aflau sub dependen�a sa spiritual�.

211

6. Aspecte teologice ale Epistolei 1 Ioan

Inten�ia autorului este clar exprimat� în versetul concluziv: „ Acestea am scris vou�, care crede�i în numele Fiului lui Dumnezeu, ca s� �ti�i c� ave�i via�� ve�nic�” (5,13). În confuzia provocat� de înv���turile eretice, Ioan vrea s� ofere credincio�ilor o certitudine: ei sunt cei ce au via�� dumnezeiasc�, iar nu profe�ii mincino�i care se afl� în „ întuneric” . În versetele finale, aceast� certitudine �â�ne�te ca un strig�t al biruin�ei credin�ei asupra lumii: „�tim c� oricine e n�scut din Dumnezeu nu p�c�tuie�te… �tim c� suntem din Dumnezeu �i lumea întreag� zace sub puterea celui r�u. �tim iar��i c� Fiul lui Dumnezeu a venit �i ne-a dat nou� pricepere, ca s� cunoa�tem pe Dumnezeul cel adev�rat; �i noi suntem în Dumnezeul cel adev�rat, adic� întru Fiul S�u Iisus Hristos” (5,18-20).

Contra falselor preten�ii gnostice, cre�tinii trebuie s� se str�duiasc� s� dezvolte �i s� înt�reasc� în ei aceast� veritabil� „ gnoz�” , care e certitudinea credin�ei: „ Cre�tinul des�vâr�it nu mai e întru întuneric, în ignoran��, ci în lumin�, c�ci el �tie!” (J. Mouroux).

Marea tem� a Epistolei este comuniunea credincio�ilor cu Dumnezeu: ea este „ cu Tat�l �i cu Fiul S�u Iisus Hristos” (1,3), �i ea se manifest� între cre�tini ca o comuniune între fra�i (1,3.6). Acest termen de comuniune, sau mai exact realitatea îns��i pe care el o exprim�, este descris de-a lungul Epistolei în diverse formule care pun în lumin� toat� bog��ia acestei vie�i divine: credinciosul „ este din Dumnezeu” (2,5; cf. 5, 20), „ el r�mâne în Dumnezeu” sau „ în Fiul �i în Tat�l” (2,6.24.27; 3,6), „ r�mâne în

212

Dumnezeu �i Dumnezeu r�mâne în el” (3,24; 4,15.16), „ este n�scut din Dumnezeu” (2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4); este „ copil al lui Dumnezeu” (3,2.10); „ are pe Tat�l �i pe Fiul” (2,23; 5,12.13; cf. 2 In 9); „ are via�a” (5,12). La acestea trebuie s� mai ad�ug�m expresia biblic� „ a cunoa�te pe Dumnezeu” (2,3.4.14; cf. 3,1; 4,6.7.8). Cu o insisten�� remarcabil�, Sf. Ioan subliniaz� c� aceast� comuniune divin� nu se realizeaz� decât prin mijlocirea lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu, pe care primii martori L-au auzit �i L-au v�zut (1,1-3);357 dac� noi putem „ cunoa�te pe Dumnezeul cel adev�rat” se datoreaz� faptului c� suntem „ întru Fiul S�u Iisus Hristos” , c�ci El Însu�i este „ adev�ratul Dumnezeu �i via�a de veci” (5,20).

Pentru c� (ei) au cunoa�terea lui Dumnezeu (4,6-7), adev�ra�ii cre�tini descoper� continuu tot mai bine ceea ce este Dumnezeu. Sfântul Ioan indic� trei aspecte sub care taina lui Dumnezeu se manifest� celui credincios: Dumnezeu este lumin�, Dumnezeu este drept, Dumnezeu este iubire. De la începutul Epistolei, Ioan proclam� cre�tinilor un mesaj m�re� c�ruia vrea s�-i dezv�luie întreaga semnifica�ie: Dumnezeu este lumin� (1,5). Aici ca �i în iudaism, cuvântul lumin� înseamn� revela�ie; el reia

357 Fidelitatea fa�� de mesajul transmis de la început prin intermediul primilor martori reprezint� puntea aspa�ial�, care ne poart� în prezentul continuu, deschis ve�niciei �i prin care cuvintele lui Iisus r�sun� cu aceea�i intensitate peste veacuri. Benjamin W. Bacon remarca: “ so strong… is this feeling of solidarity with the past that in it the lines of demarcation between one era and the next are obscured” (The Gospel of the Hellenists, ed. Carl H. Kraeling, New York, Henry Holt and Co., 1933, p. 57).

213

tema prologului din Evanghelia sa: în Iisus Hristos ni s-a descoperit via�a de veci, adic� via�a Tat�lui �i via�a filial� a Cuvântului care e la Tat�l (1,2). De la venirea lui Hristos, aceast� lumin� veritabil� a revela�iei lumineaz� pentru oameni (2,8); ea este de acum înainte pentru ei mesajul iubirii lui Dumnezeu, �i, în acela�i timp, o invita�ie pentru ca �i ei s� tr�iasc� în iubire. To�i cei ce ascult� s� r�mân� în aceast� lumin� a lui Dumnezeu iubesc pe fra�ii lor (2,10) �i tr�iesc în comuniune unii cu al�ii (1,7).

Este amintit� apoi de dou� ori o alt� perfec�iune divin�: Dumnezeu este drept (1,9; 2,29), îns� titlul e aplicat de asemenea de dou� ori lui Hristos (2,1; 3,7), c�ci dreptatea lui Dumnezeu s-a revelat lumii prin opera Sa de mântuire. În fiecare din aceste pasaje, atributul divin al drept��ii e pus în leg�tur� cu no�iunea de p�cat: prin dreptatea Sa, Dumnezeu ne mântuie�te de p�cat, ar�tând astfel dragostea pe care o are fa�� de noi (cf. 2,1-2 �i 4,10). Prin revelarea acestei drept��i salvatoare a lui Dumnezeu, credinciosul se simte îndemnat s� practice �i el dreptatea (2,29; 3,7), s� fie curat precum Iisus este curat (3,3: „�i oricine �i-a pus în El n�dejdea, acesta se cur��e�te pe sine, a�a cum Acela curat este” ).

A treia defini�ie ioaneic� a lui Dumnezeu este cea mai celebr�; ea se afl� cu adev�rat în inima revela�iei Noului Testament: Dumnezeu este iubire (4,8.16). Pentru Sf. Ioan, iubirea este atât jertf� de sine, cât �i comuniune. În Dumnezeu, iubirea une�te pe Tat�l �i pe Fiul. Îns� aceast� iubire dumnezeiasc� se descoper� �i se comunic�: orice iubire vine de la Dumnezeu (4,7). Opera de mântuire realizat� de Fiul este v�zut� în ansamblu de Sf. Ioan drept

214

marea descoperire a iubirii Tat�lui (3,16; 4,9-10.16). Noi to�i, care cunoa�tem acest mesaj în credin��, suntem chema�i, ca �i cre�tini, s� l�s�m s� se realizeze în noi aceast� iubire a lui Dumnezeu (2,5; 4,12.17.18) iubindu-ne fra�ii (4,20), iubindu-i pentru ceea ce sunt ei într-adev�r, adic� copii ai lui Dumnezeu (5,2). Datorit� acestei descoperiri, via�a întreag� a credinciosului devine o via�� „ în adev�r �i iubire” (2 In 3). Aceast� via�� de credin�� �i iubire este condi�ia direct� a cunoa�terii lui Dumnezeu.

Apostolul Ioan nu uit� totu�i c� fal�ii profe�i, �i ei, pretind c�-L „ cunosc pe Dumnezeu” . De aceea, el înmul�e�te avertismentele pentru a ar�ta criteriile vie�ii cre�tine autentice. Le putem repartiza în dou� serii. Mai întâi, criterii de ordin moral: evitarea p�catului (3,6); a nu iubi lumea (3,15); umblarea în lumin� (1,7); practicarea drept��ii (2,29; 3,10); observarea poruncilor (2,3-5; 3,24; 5,2), mai ales, porunca iubirii aproapelui (2,9-11; 3,10.18-20; 4,13.20; 5,1). Apoi, criteriile doctrinare: perseveren�a în înv���tura primit� de la început (2,24); ascultarea de cei care, în Biseric�, înva�� adev�rul (4,6); a crede �i a m�rturisi c� Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu (2,23; 4,2; 5,1.10). Darul Duhului Sfânt (3,24; 4,13), nu reprezint� propriu-zis un criteriu, ci mai degrab� o putere interioar� care na�te credin�a �i dragostea fr��easc�.

Care sunt roadele acestei comuniuni autentice cu Dumnezeu �i cu fra�ii? Ac�iunea cuvântului lui Dumnezeu �i intensitatea credin�ei îl fac pe cre�tin biruitor asupra p�catului �i asupra lumii (2,13.14; 4,4; 5,4-5); cel ce tr�ie�te din plin via�a sa de copil al lui Dumnezeu nu mai este capabil, ca s� zicem a�a, de a p�c�tui (3,6.9; 5,18).

215

Supunerea sa deplin� fa�� de voin�a lui Dumnezeu anuleaz� în el orice team� (4,18) �i îi confer� „ îndr�zneal�” în fa�a Judec��ii finale (2,28; 3,21; 4,17), siguran�a de a fi ascultat în rug�ciune (3,21-22; 5,14-15). De aceea, aceast� comuniune a credincio�ilor devine pentru ei izvor de pace (2 In 3), iar aceasta na�te în ei bucuria cre�tin� (1 In 1,3).

216

7. Actualitatea Epistolelor Sf. Ioan Teologul

Epistolele Sfântului Ioan prezint� o sintez� a vie�ii cre�tine autentice. Via�� de comuniune cu Dumnezeu, aceasta realizeaz� în mod culminant Noul Leg�mânt dintre Dumnezeu �i oameni, vestit de profe�i pentru timpul mântuirii. Acest Leg�mânt este nou, mai întâi pentru faptul revela�iei d�ruite prin Iisus Hristos – revela�ia iubirii Tat�lui - �i datorit� interioriz�rii acestui adev�r sub ac�iunea Duhului Sfânt. Credin�a �i iubirea devin astfel legea nou� a ucenicilor lui Hristos.

Numai cre�tinii care �tiu c� Dumnezeu este lumin� �i care s-au cur��it de p�cat, prin însu�irea roadelor Jertfei de pe Golgota, posed� cu adev�rat via�a cea ve�nic� �i se afl� în comuniune intim� cu Dumnezeu. Cel ce s�vâr�e�te fapte rele, dovede�te c� nu cunoa�te pe Dumnezeu �i ia în de�ert numele de cre�tin. Între calitatea de cre�tin �i via�a p�c�toas�, incopatibilitatea este deci absolut� �i ireductibil�, ca între adev�r �i minciun�.358 Cuvintele marelui Apostol se adreseaz� în egal� m�sur� �i credincio�ilor din zilele noastre, c�ci �i ace�tia sunt pândi�i în orice moment de primejdia indiferentismului moral. Cel ce voie�te s� poarte cu vrednicie numele de cre�tin �i s� se mântuiasc�, trebuie s� simt� necontenit nevoia de poc�in��, dorul de îndreptare, n�zuin�a spre virtute, setea arz�toare spre sfin�enie �i des�vâr�ire. Dup� 358 Nicolaescu, N. (sub pseudonimul „ N. Tanislav” ), Actualitatea Epistolei I a Sf. Apostol �i Evanghelist Ioan, Studii Teologice, V (1953), nr. 3-4, p. 229.

217

înv���tura Apostolului, oric�rui credincios îi este deschis� în permanen�� calea cur��irii de zgura p�catului, prin Sfintele Taine, �i calea spre fericirea cereasc�, prin practica binelui.359

Pentru ca descoperirea Legii lui Hristos s� aduc� roade depline, Ioan subliniaz� necesitatea afirm�rii unei Tradi�ii care se refer� consecvent la originile sale; de asemenea, el insist� asupra importan�ei deosebirii duhurilor, „ ungerii” interioare (chrisma) �i a experien�ei credin�ei credincio�ilor: tot atâtea elemente de înv���tur� care vor fi reluate �i dezvoltate pe larg mai târziu, în teologie, spiritualitate �i mistic�. Dac� aceste Epistole cuprind o înv���tur� despre comuniunea cu Dumnezeu, o moral� �i o teologie mistic�, ele ne propun în mod egal o eshatologie. Nu putem s� nu fim frapa�i de importan�a pe care o are perspectiva sfâr�itului: este ceasul de pe urm�, spune Ioan; noi, cre�tinii, ne afl�m într-o situa�ie de opozi�ie fa�� de lume; dar �tim c� aceast� lume trece (2,15-18); de aceea, suntem invita�i s� ne întemeiem în Iisus întreaga speran��: când El va veni, Îl vom vedea cum este (3,2). Actualitatea acestui mesaj pentru timpul nostru �i pentru toate veacurile este evident�. Ast�zi, ca �i în alte veacuri, credin�a este în criz�; cre�tinii doresc s� afle unde este adev�rul credin�ei, ei caut� criterii pentru a recunoa�te Duhul lui Dumnezeu: acestor credincio�i care au cunoa�terea adev�rului, Sfântul Ioan le cere simplu s� r�mân� statornici în înv���tura Mântuitorului Iisus Hristos

359 Ibidem, p. 230.

218

�i s� fie prin via�a lor de iubire m�rturisitorii credin�ei lor în Fiul lui Dumnezeu.

219

II. Via�a S-a ar�tat (1 In 1,2a)

1. Viziunea Apostolului Ioan asupra lui Hristos-Via�a

�i a vie�ii credincio�ilor ca dar al lui Hristos

a. Via�a �i Logosul Concep�ia ioaneic� asupra vie�ii ((���) ca dar este �i mai

radical� decât cea întâlnit� la Sfântul Pavel, c�ci explic� faptul Învierii lui Iisus prin aceea c� El fiind 4 ����al lui Dumnezeu �i, totodat�, Fiul S�u ve�nic, nu numai c� are via��, ci este Via�� �i are via�� în Sine (In 1,4; 5,26; 6,57; 1 In 1,1 �.u; 5,11,20). Via�a pe care o are Fiul nu e pur �i simplu o putere a vie�ii Sale, ca a oric�rei fiin�e vii, ci îns��i puterea creatoare a lui Dumnezeu. Ca fiin�� vie are �����, pe care-l d� la moarte (10,11.15,17). Îns� Via�a Sa nu e întrerupt� prin moarte (14,19: !�� $�B >� 3 "�#� >�����).

Sf. Ioan descrie aceast� via�� ca )�� ��� ����;��� chiar înainte de Întrupare (In 1,4) datorit� faptului c� întreaga crea�ie st� în rela�ie de dependen�� fa�� de El înc� de la începuturile ei. Din acest motiv ea nu-�i poate reg�si autentica via�� decât prin revenirea în lumina Sa. El e numit (��� nu în sensul unei puteri cosmice, deschis� specula�iei, ci în calitate de Logos (Cuvânt revelator) al lui Dumnezeu, pentru care împlinirea încredin��rii dumnezeie�ti ($����:) este >�: ?;���� (12,50) �i care, astfel, ofer� credin�ei

220

putin�a adev�ratei vie�i. În acest în�eles, El se nume�te (��� (11,25; 14,6), - C���� ��� >��� (6,35.48), )�� ��� >��� (8,12), Cel ce d�ruie�te D4�� >�� (4,10 �.u.; 7,38) sau C���� - >�� (6,51; cuvintele Sale sunt ����E 3 >�� (6,63), F�� >��� ?����0 (6,68). El a venit s� dea via�� lumii (6,33; 10,10; 1 In 4,9).

b. Via�a d�ruit� în credin��

De vreme ce Hristos Se prezint� ca Cel ce descoper� via�a �i de vreme ce via�a (>��) s-a manifestat odat� cu venirea Sa (1 In 1,1 �.u.), cei care cred în El au deja via�a (>��) prin intermediul credin�ei (3,15 �.u, 36; 6,40.47; 20,31; 1 In 3,15; 5,11 �.u., 13). Paradoxul acestei afirma�ii este în mod inten�ionat sporit. Cel care crede, a trecut deja de la moarte la via�� (5,24; 1 In 3,14). Când Iisus afirm� acestea, precum �i în viziunea Sfântului Ioan, aceasta înseamn� de asemenea c�, odat� cu proclamarea Cuvântului S�u, ceasul eshatologic este deja prezent (5,25). Hristos este ��E����� 3 >��; rezult� c� cel ce crede în cuvintele Sale tr�ie�te, de�i moare, �i în adev�ratul sens nu va muri (11,25).

Prin descoperirea Sa, El a dat deja slav� (4�G) celor care sunt ai S�i (17,22). Astfel f�g�duin�ele pentru viitor nu se refer� strict la un viitor eshatologic, ci la momentul deciderii în fa�a Cuvântului. Cel ce va crede, va tr�i (4,14; 5,25; 6,51.58; 14,19; 1 In 4,9; precum �i unele propozi�ii introduse prin H�, ca în 5,40; 6,40). �i, totu�i, >�� nu e în�eleas� imemorial, f�r� timp, în sens idealist. Este o via�� care are un viitor ve�nic (4,14; 6,27; 12,25); celor ai S�i,

221

c�rora le-a dat 4�G Sa, li s-a promis vederea viitoare a slavei Fiului preasl�vit (17,24). În 5,28 �.u. (viitoarea ����������) �i 6,51b-56 este eviden�iat� participarea la Euharistie ca o garan�ie pentru ���������� în $�%E�. <'�5.360

c. Via�a prezent� în iubire �i bucurie

Este esen�ial s� în�elegem modul de subzisten�� al

acestei vie�i. Ea nu const� nici într-o specula�ie ideal� �i nici în caracterul l�untric al vie�ii sufletului dup� metoda „ misticismului” gnostic. C�ci Sf. Ioan nu a spiritualizat �i, în consecin��, nu a dizolvat eshatologia cre�tinismului primar. Precum Mântuitorul �i Apostolul Pavel, el o radicalizeaz�, o prive�te cu maxim� seriozitate; astfel încât, venirea lui Iisus în lume ca Revelator al voii Tat�lui reprezint� evenimentul eshatologic decisiv, ����� (3,18 �.u.; 5,27; 12,31; cf. 12,46-48).

Via�a devine posibil�, nu în rela�ie cu o anumit� idee sau cu ceva supra-istoric, ori vreo fiin�� metafizic�, ci în angajamentul credincios fa�� de un fapt istoric �i fa�� de o Persoan� istoric�. Deci, ea const� în modalitatea unei existen�e istorice, în determinarea de c�tre Cuvântul descoperirii (revela�iei des�vâr�ite), care în mod constant ne înva�� s� în�elegem timpul actual într-un fel nou, ca liber fa�� de trecut �i deschis c�tre viitor. Via�a e deopotriv� cale �i �int�. În relat�rile din 1 Ioan acest lucru e scos în eviden��

360 Cf. Gerhard von Rad, Georg Bertram, Rudolf Bultmann, Theological Dictionary of the New Testament, art. >��, vol. II, pp. 870-872.

222

prin faptul c� via�a credinciosului st� sub $����:, care este mai ales cea a iubirii fr��e�ti (�������). C�ci a fi întru El (15,1-8), înseamn� a fi în iubire (15,9-17). Aceasta înseamn� c� via�a se afl� acolo unde iubirea s�l��luie�te în fiin�a iubit� (13,34; 15,12; 1 In 4,7-10). În cadrul credin�ei se produce primirea descoperirii, a vie�ii. Din acest motiv iubirea fr��easc� reprezint� criteriul pentru ���� � ������� $ ��� ��E��0 �?� �:� >��� (1 In 3,14 �.u.). Dac� >�� se manifest� în exterior prin �������, în interior se manifest� prin �� ����� (1 In 3,21; 5,14), în care ��� � (teama) e dep��it� (1 In 4,18) �i atunci se na�te bucuria rug�ciunii361, �� ��362 în care orice ����� este biruit� (16,20-22). Nici aceasta nu implic� o �������� a sufletului, pentru c� are loc în rela�ie cu revela�ia în care exist� o claritate (�� ����� = îndr�zneal�, încredere), în fa�a c�reia orice întrebare �i orice enigm� se disperseaz� (16,23.25.29). Ca atare, via�a (>��) poate fi în�eleas� ca �i cunoa�tere a lui Dumnezeu �i a Celui pe Care El L-a trimis (17,3). Cel ce are aceast� >�� are totul (10,10: H� >�:� A%���� 3 �������� A%����).

d. Rela�ia fa�� de concep�ia elenistic� În aceast� perspectiv�, Sf. Ioan se apropie de viziunea

filozofic� �i mitologic� a religiei elenistice, f�când uz de terminologia acesteia. Cu toate acestea, am în�elege gre�it aceast� rela�ie istoric� dac� am vorbi pur �i simplu de o dependen��. Pentru c�, de fapt, viziunea ioaneic� este

361 14,13 �.u.; 15,7.16; 16,23 �.u.; 1 In 5,15. 362 15,11; 16,20-24; 17,13; 1 In 1,4.

223

complet diferit�. Dup� cum el ralicalizeaz� viziunea iudaic� �i cre�tin� asupra vie�ii �i eshatologia corespunz�toare acesteia, într-un anume sens el radicalizeaz� deopotriv� �i concep�ia popular� �i gnostic� a lumii elenistice. Via�a �i lumina implic� pentru Sf. Ioan revela�ia; ele sunt în mod sigur câteva antiteze con�tiente la gnosticism, de�i nu e vorba de o opozi�ie polemic�. El ofer� un mesaj care d� m�rturie despre Hristos-Via�a lumii; deci, recunoa�te, remodeleaz� �i r�spunde interoga�iei gnostice presante privind >��. Acela�i lucru se întâmpl� �i cu în�elegerea sa asupra termenilor ��������� �i ������, astfel încât dac� nu putem dovedi nicio leg�tur� literar� direct� cu specula�iile mitologice sau semi-religioase, nu poate exista nicio îndoial� asupra leg�turii istorice cu ideile formulate deja de Filon �i mai târziu de Plotin.363 Afirma�ia c� >�� este cunoa�terea lui Dumnezeu �i a lui Iisus Hristos (17,3) trebuie s� fie privit� ca o antitez� la acestea. Cel ce caut� via�a este îndrumat s� vin� de la specula�ie �i „ misticism” c�tre revela�ie (cf. In 5,24). Prin urmare, trebuie acordat� deplin� greutate frazelor care încep cu $�; �?�. Ceea ce se caut� pretutindeni �i de c�tre to�i, este aici realitate indubitabil�.364 Cuvintele din prologul Evangheliei (1,4): < >�: I� �� )�� ��� ����;��� au de asemenea o semnifica�ie foarte larg�. Faptul c� via�a crea�iei are caracterul de lumin� nu e un fapt dep��it. Este un fapt actual chiar dac� ���� -ul s- 363 Bultmann, Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, p. 871. 364 Aceasta înseamn� c� cercetarea sau chestionarea nu e ceva gre�it; ea are o semnifica�ie pozitiv�.

224

a închis fa�� de lumina ()��) acestei vie�i (1,5). Lumina Logosului este continuu activ�, chiar în � ��� (�i pentru motivul c� problema vie�ii se pune înc� în � ���). C�ci � ��� e singur� în antitez� cu )�� �i nu exist� vreo anulare a faptului c� toate lucrurile î�i datoreaz� existen�a Logosului. Întrebarea îns��i – în afara credin�ei - poate conduce la decep�ie, la presupusa aflare a vie�ii acolo unde ea nu exist� (5,39 �.u.). Îns� întrebarea, �� ������, e prezent�, deoarece ����-ul are conceptul de via��, iar revela�ia Evangheliei adopt� termenul pentru a conduce de la falsa >�� c�tre cea adev�rat�. Aceast� semnifica�ie concret� a conceptelor aflat� în ���� (�i care din punct de vedere istoric se localizeaz� în pietatea gnostic�) e exprimat� de c�tre Sf. Ioan în descrierea revela�iei ca D4�� >�� sau C���� >�� (��� >���). El adopt� aici largile a�tept�ri �i mituri privitoare la apa vie�ii sau pâinea vie�ii. Fl�mânzi �i înseta�i, oamenii nu caut� doar satisfacerea pentru moment. În adâncuri, ei nu caut� doar ceva anume. În ei se reflect� c�utarea pentru via�� în general.365

365 Cf. Bultmann, op. cit., p. 872.

225

2. Hristos este „Mijlocitorul” nostru la Tat�l �i

„isp��irea” noastr�

Sentimentul c� via�a noastr� are nevoie de regenerare, de �tergere a trecutului tumultuos �i impregnat de seva p�catului, este caracteristic existen�ei umane în general. Ca �i cre�tini, putem afirma c� aceasta se explic� prin calitatea omului de chip al lui Dumnezeu în sânul cosmosului. Îns�, percep�ia spiritual� a oamenilor nu a fost apt� s� se ridice la o în�elegere a procesului de regenerare în sine �i nici nu poate fi altfel, din moment ce nu se raporta la Dumnezeu, ci se baza pur �i simplu pe o nevoie mai mult sau mai pu�in „ psihologic�” , de reconfortare „ spiritual�” . Exist� mai multe niveluri ale acestei percep�ii. Vom c�uta s� decel�m doar pe cele vizate de scrisul Sfântului Ioan, dar care ast�zi sunt reluate în forme diferite sau identice cu acelea:

a. Solu�ia gnostic�. Pentru reprezenta�ii gnosticismului, r�ul �i p�catul se reducea în spe�� la o simpl� eroare sau omisiune pus� pe seama ignoran�ei, deci a lipsei de „ cultur�” spiritual�, singura în m�sur�, ziceau ei, s� determine pe om la ac�iunea conform� adev�rului.366

366 Exista o mi�care în sens gnostic printre cre�tinii din comunit��ile c�rora le scria Sf. Ioan care devia însu�i scopul soteriologic al operei mesianice: Ei spuneau: „ Hristos a venit în lume ca s� aduc� omului cunoa�terea (gnosis) adev�rului. Deci, omul ar avea nevoie numai de iluminare, nu de iertare” (Massey H. Shepherd, Jr. The First Letter of John, în The Interpreter�s One-Volume Commentary on the Bible, London, 1972, p. 937).

226

b. Solu�ia sacrificial� iudaic�. Revela�ia nedes�vâr�it� a Vechiului Testament prescria, pentru r�scump�rarea p�catelor, sacrificii animaliere menite s� substituie persoana credinciosului-penitent. Preotul aducea jertfe de sânge; în concep�ia vetero-testamentar� sângele reprezenta via�a. Se considera c� vina persoanei pentru care se aducea sacrificii era transferat� asupra unui animal care era dat mor�ii în locul ei. Îns�, gândirea biblic� vedea sacrificiul mai degrab� ca pe o ofrand� a vie�ii cuiva, lucru sus�inut de identificarea credinciosului cu sacrificiul prin a�ezarea mâinilor asupra lui.367 Ele aveau mai ales un caracter prefigurativ, de anticipare a Jertfei Mântuitorului Hristos.368

367 Rolul jertfelor de isp��ire vetero-testamentare consta mai ales în înglobarea în Leg�mânt, pentru înt�rirea con�tiin�elor cu privire la apartenen�a la „ poporul lui Dumnezeu” . Ele erau „ acte care angajau pe credincios în condi�ia lui c�zut�, în con�tiin�a vinei �i a pedepsei, urm�rind isp��irea �i reintegrarea în leg�mânt, împ�carea… Jertfa mozaic� poart� în miezul ei spiritual o valoare profund� �i revelatoare. E �i ea al�turi de cuvânt o cale prin care Dumnezeu comunic� Revela�ia, voia Sa, harul” (Edmond Jacob, Les Thémes ssentielles d�une Théologie de l� Ancien Testament, p. 218), apud pr. prof. C. Galeriu, Jertf� �i r�scump�rare, pp. 112-113). 368 „ Aducerea jertfelor sângeroase pentru isp��irea f�r�delegilor confirm� faptul c� omul se c�ie�te pentru faptele sale care îl separ� de Dumnezeu, c� p�catele îl fac culpabil de moarte �i î�i pierde s�n�tatea trupeasc�. Prin ele recunoa�te c� p�catul l-a îndep�rtat de Dumnezeu, izvorul vie�ii �i merit� s� fie pedepsit cu moartea, pedeaps� pe care nu o va înl�tura prin for�ele sale, ci cu ajutorul lui Dumnezeu. Ele sunt în acest caz un preludiu al Jertfei Mântuitorului Hristos care va împ�ca întrega omenire cu Dumnezeu �i va face c� st�pânirea mor�ii s� fie zdrobit� prin învierea Sa din mor�i” (D. Abrudan, E. Corni�escu, Arheologie Biblic�, p. 262).

227

c. Solu�ia sacrificial� caracteristic� popoarelor p�gâne. Cu privire la aceasta trebuie eviden�iat mai ales caracterul ei magic, inexistent cu des�vâr�ire în Cre�tinism.369

a. Sensul cuvântului �� ������� (care apare doar în scrierile ioaneice)

În 1 Ioan 2,1 când Iisus Hristos e numit �� ������� al cre�tinilor înaintea Tat�lui, în�elesul este în mod evident acela de „ ap�r�tor” ; îns��i imaginea judec��ii înaintea lui Dumnezeu, determin� acest sens. În Ioan 16,7-11 (cf. 15,26) afl�m din nou ideea judec��ii, în care este men�ionat Sfântul Duh ca Paraclet.

Totu�i, Duhul Sfânt nu este ap�r�torul ucenicilor înaintea lui Dumnezeu, ci mai ales pov��uitorul lor în ce prive�te raportul cu lumea.370 Ceea ce s-a spus despre trimiterea, activitatea �i natura Acestui Paraclet (16,7.13-15; 15,26; 14,16 �.u., 26) apar�ine unei sfere foarte diferite, �i aici (cf. 14,16) �� ������� pare a avea sensul larg �i 369 „ În religiile politeiste a disp�rut caracterul etic-moral al jertfelor, fiind înlocuit cu cel fizic-cosmic prin care sacrificiile sunt mijloace de reîntoarcere a lumii la izvorul ei – natura contopit� cu divinitatea” . Am putea s� le consider�m �i ca pe ni�te mijloace utilitariste: „ Majoritatea jertfelor p�gâne respect� principiul do ut des, adic� dau ca s�-mi dai” (Ibidem, p. 263). 370 El înva��, reaminte�te, m�rturise�te, convinge, conduce la adev�r (va determina accederea la adev�rul întreg), va comunica ceea ce se va întâmpla în viitor. Care este raportul între Duhul Sfânt ca Paraclet �i Iisus ca Paraclet? Activitatea Duhului va continua pe cea a lui Hristos: ambele sunt de la Tat�l; … Duhul comunic�, interpreteaz�, adapteaz� ceeea ce a spus Hristos. (cf. Maurice Carréz, Jésus, p. 80).

228

general de „ ajut�tor” . Istoria acestui cuvânt utilizat în cre�tinismul timpuriu, ca �i folosirea acestuia în N. T., este foarte complicat�. Pe baza textului din 1 In 2,1 P�rin�ii greci au în�eles pe Hristos ca �� ������� în sensul de „ ap�r�tor” .371

b. Cadrul istorico-religios al conceptului de

�� ������� în Noul Testament

Opiniile difer� în ce prive�te acest termen �� �������, dup� cum se adopt� una sau alta dintre ipotezele privitoare la genealogia ideilor religioase ale scrierilor ioaneice. Pe de o parte, figurile ajut�torilor cere�ti care joac� un rol însemnat în gnosticism, de care se aminte�te în scrierile mandeene �i în odele lui Solomon sunt privite ca „ str�mo�i” ai Paracletului ioaneic.372 Pe de alt� parte, Paracletul apare în cadrul unei lungi serii de ap�r�tori umani înaintea lui Dumnezeu, aminti�i în m�rturiile VT �i în iudaismul târziu. În VT oameni ai lui Dumnezeu precum Avraam (Facere 18,23-33; 20,7.17), Moise (I� 32,11-14, 32; 34,8 �.u; Num 14,13-19) �i Samuel (1 Sam 7,8 �.u.; 12,19.23; 15,11), profe�i ca Amos (7,2.5 �.u.) sau Ieremia (de ex. 14,7-9.13.19-22) mijlocesc la Iahve pentru al�ii (în strâmtor�ri �i pentru iertarea p�catelor), fie pentru persoane individuale, fie pentru întregul popor. Ca ap�r�tori în fa�a Domnului (cf. Ier 5,28; Iov 29,16) ei se adreseaz� lui Iahve

371 Cf. Johannes Behm, Theological Dictionary of the New Testament, vol. V, pp. 811-812. 372 Ibidem, p. 812.

229

în numele celor care se afl� sub protec�ia lor, de�i ei în�i�i ar putea deveni acuzatori (Num 16,15; Ier 18,20-23). De asemenea, este sarcina acestor oameni s� proclame înaintea oamenilor voia lui Iahve �i s� arate cum trebuie s� fie realizat� aceasta în via�a lor (1 Sam 12,23 etc.).373

În Noul Testament ideea de „ mijlocitor” din VT �i din iudaismul târziu este direct legat� de gândirea din 1 In 2,1: Iisus Hristos ca Mijlocitor – Paraclet al cre�tinilor p�c�to�i înaintea Tat�lui). Este dominant� aceea�i idee forensic� a Judec��ii lui Dumnezeu înaintea c�reia p�c�to�ii sunt denun�a�i �i unde ei au nevoie de un ap�r�tor. În referin�ele Evanghelice privitoare la Paraclet pot fi g�site multe analogii cu intercesorii din Israel �i Iuda. Paracletul este un înv���tor autoritativ al credincio�ilor (14,26, cf. v. 16; 15,26; 16,7.13 �.u.), un martor al revela�iei (15,26), Cel ce vorbe�te în cadrul judec��ii lumii înaintea lui Dumnezeu (16,8-11). De asemenea, pentru ideea c� Duhul Sfânt sau Duhul Adev�rului este Paracletul (14,16 �.u., 26; 15,26) pot fi g�site paralele în mo�tenirea religioas� a iudaismului târziu.374

Îns� spre deosebire de aceasta, în locul multor intercesori pe care i-a aflat iudaismul ca s� apere pe cel drept inaintea judec��ii cere�ti, cre�tin�tatea primar� recunoa�te numai un singur Mijlocitor la Tat�l pentru oameni, Iisus Hristos „ Cel Drept” , care poate s� intercead� 373 În cartea Iov (33, 23) se face referire la intercesiunea unui înger în favoarea p�c�tosului lovit de boal�; în urma acesteia cel în cauz� prime�te de la Dumnezeu iertarea �i vindecarea (cf. vv. 19-25). A se vedea de asemenea Iov 5,1; 16,19-22 �i 19,25-27). 374 Cf. Johannes Behm, op. cit., pp. 811-812.

230

pentru p�c�to�i (1 In 2,1). Ideea aceasta este general� în cre�tinismul primar, chiar dac� cuvântul �� ������� nu apare în scrierile ne-ioaneice (un capriciu al tradi�iei?).375

Hristos Cel în�l�at mijloce�te de-a dreapta Tat�lui.376 În intercesiunea Sa, El pune via�a Sa incoruptibil� în slujba poporului S�u (Evrei 7,25). Pentru mijlocirea lui Hristos, Sf. Pavel are un alt termen: ������, în 1 Timotei 2,5-6: „ C�ci unul este Dumnezeu, Unul este �i Mijlocitorul lui Dumnezeu �i al oamenilor: Omul Hristos Iisus, Care S-a dat pe Sine pre� de r�scump�rare pentru to�i” .377 Textul acesta 375 Ibidem, p. 812. 376 “ By pouring out His life blood Jesus took away sin, and your sins are forgiven for His sake (1 John 2,2.12). Here John presents Jesus’ death as paying the penalty for sin. In the Old Testament God accepted the sacrificial death of an animal as a satisfaction for sin and a means of reconciliation between the evil-doer and God. What the Old Testament sacrifices did in symbol, Jesus&death effected in reality. Because Jesus became our sacrifice and remains our priestly advocate, forgiven sinners in fellowship with God through Jesus <have no sin>” (E. Earle Ellis, op. cit., p. 86). 377 Pozi�ia sectar� în ce prive�te interpretarea acestui text este v�dit tenden�ioas� pentru c� nu aplic� regula contextului: Biserica se afl� în eroare când nume�te pe Maica Domnului �i pe Sfin�i mijlocitori, spun sectarii. Îns�, dac� privim contextul (versetul 6), „ vedem �i de ce fel de mijlocit este vorba. El S-a dat pe Sine Însu�i pre� de r�scump�rare pentru to�i. Iat� sensul de mijlocitor al Domnului Hristos. Or, sfin�ii nu în acest sens sunt numi�i de noi mijlocitori (solitori). Ei numai se roag� Domnului; ne ajut� rugându-se pentru nevoile noastre suflete�ti �i trupe�ti. Noi �tim precis nuan�ele. Mijlocitor pentru iertarea p�catelor este singur El, Iisus! (1 In 2,1)” (Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Adev�r �i pream�rire în Ortodoxie, Ed. Pro-vita, Valea Plopului – Prahova, 1999, p.156). Epistola c�tre Evrei Îl prezint� pe Hristos ca „ Mijlocitorul A�ez�mântului celui nou” (Evrei 9,15; cf. Evrei 12,24), subliniind �i

231

ne permite s� în�elegem faptul c� mijlocirea lui Hristos are sens bivalent: El este Mijlocitorul unui Nou Leg�mânt între Dumnezeu �i oameni, pe care l-a pecetluit cu însu�i Sângele S�u �i, în continuare, El este Mijlocitor al oamenilor înaintea tronului dumnezeiesc în vederea mântuirii lor. Sf. Ioan subliniaz� în întâia sa Epistol� mai ales acest din urm� aspect: „ avem Mijlocitor c�tre Tat�l, pe Iisus Hristos” .

Epistola c�te Evrei l�mure�te foarte bine sensul acestei mijlociri actuale prin preo�ia ve�nic� a lui Hristos: „ El este preot în veac dup� rânduiala lui Melchisedec” (Evrei 7,21). Ca atare, El opereaz� acum sfin�irea �i regenerarea lumii, El fiind via�a în care intr�m prin Botez, în care cre�tem prin Mirungere �i pe care o ducem pe culmi378 prin unirea cu Trupul �i Sângele S�u în cadrul Euharistiei.

Sfin�ii P�rin�i recuno�teau valoarea �i sensul covâr�itor al acestor Taine, de aceea ei îndemnau pe cei devia�i de la credin�� prin profesarea unor înv���turi gre�ite sau prin c�derea în p�cate „ de moarte” (1 In 5,16) s� recapete „ ungerea Duhului” prin înnoirea Botezului (prin mai clar sensul general-obiectiv al r�scump�r�rii omenirii de c�tre El. Hristos-Ebed-Iahve se identific� cu alian�a încheiat� între Dumnezeu �i Israel, c�ci El e „ dat ca leg�mânt al poporului” (Isaia 42,6); (Cf. C. Galeriu, Jertf� �i r�scump�rare, Ed. Harisma, Buc. 1991, p. 115). 378 La „ starea b�rbatului des�vâr�it, la m�sura vârstei deplin�t��ii lui Hristos” (Efes 4,13). Astfel, în total� opozi�ie cu procesul vie�ii biologice, care e perisabil� �i care sfâr�e�te în moarte, via�a spiritual-duhovniceasc� are o finalitate a des�vâr�irii, Modelul sau Arhetipul acesteia fiind Însu�i Mântuitorul Iisus Hristos. Odat� asimilat Trupului lui Hristos care e Biserica, credinciosul e chemat s� opereze în el aceast� transformare continu�, pentru a se des�vâr�i în Hristos.

232

m�rturisire �i poc�in��) �i s� se învredniceasc� cât mai des de împ�rt��irea cu Sfintele Taine. Hristos este în acela�i timp Preotul care aduce jertfa, precum �i Jertfa de isp��ire379. „ În Euharistie Hristos Se aduce jertf� Tat�lui ca

379 „ Jertf� de isp��ire pentru p�catele noastre” (J���� ���3 ��� K����� <��): J���� îl întâlnim în întreg Noul Testament numai în 1 In 2,2 �i 4,10; construc�ia de aici corespunde celei uzitate cu ��� ���� din LXX. În mod evident, Ioan urmeaz� VT; J���� nu implic� jertfa lui Dumnezeu. Se refer� la scopul pe care Dumnezeu Însu�i L-a împlinit prin trimiterea Fiului. Astfel, J���� const� în faptul c� Dumnezeu este milostiv, darnic, de ex. în iubirea Sa, cf. 4,10. În�elesul este acela de îndep�rtare a p�catului care e vin� contra lui Dumnezeu. Acest lucru rezult� din combinarea lui ����� din 2,2 cu �� ������� din 2,1 �i cu m�rturisirea p�catelor din 1,8.10. Rezultatul subiectiv al lui J���� în om este �� �����, încrederea-n�dejde în fa�a Judec��ii dumnezeie�ti (4,17; 2,28), sau biruin�a asupra p�catului. Ca �i dovad� a iubirii (4,9.10), J���� d� na�tere iubirii (pentru fra�i) (4,7.11.20 �.u.). Dep��irea p�catului ca vin� nu poate fi de fapt separat� de dep��irea p�catului ca �i transgresiune, care pentru Sf. Ioan este absen�a iubirii. În aceast� perspectiv�, Ioan poate chiar s� spun� c� cel n�scut din Dumnezeu nu poate p�c�tui (3,9.6). El deduce aceast� imposibilitate de p�c�tuire pentru omul regenerat din faptul c� Iisus, care este f�r� de p�cat, a venit pentru îndep�rtarea p�catului (ca J����) (3,5). Dac� cre�tinii înc� mai s�vâr�esc p�cate – iar a nega aceasta înseamn� s� p�c�tuim împotriva adev�rului (1,8.10) – trebuie s� priveasc� din nou la El care este J����. Linia gândirii din 1,8.10 conduce direct la 2,2. Ioan nu spune cum Iisus a îndeplinit acest J����. Îns� este demn de re�inut c� nici în 2,2, nici în 4,10 nu se refer� la moartea lui Hristos. El vorbe�te pur �i simplu de Domnul cel Înviat (2,1: ���� ��� ��'�) �i de jertfirea deplin� a lui Iisus (4,10); J���� nu însumeaz� doar moartea Sa pe Cruce, ci Persoana �i lucrarea în întregime a lui Iisus, din care, desigur, moartea Sa reprezint� o parte indisolubil� (5, 6; cf. 3,16; 1,7). Iisus este isp��irea noastr�, ca Unul care a realizat scopul trimiterii Sale, care a avut des�vâr�it� iubire

233

om, dar nu în mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea c�tre Tat�l. Deci pentru aceasta Se pune El la dispozi�ia noastr� în Euharistie: ca odat� cu Sine s� ne ofere �i pe noi Tat�lui. C�ci, întrucât la Tat�l nu putem intra decât în stare de jertf� curat�, starea aceasta de jertf� curat� n-o putem dobândi decât numai din starea de jertf� curat� a lui Hristos, Care în sensul acesta Se aduce continuu Tat�lui, pentru a ne da puterea s� ne aducem �i pe noi cu Sine” .380 Sfântul Chiril al Alexandriei arat� c� „ totdeauna �i în mod sigur noi vom fi primi�i în chip favorabil de Tat�l, dac� Hristos ne introduce ca Preot la El” .381

Prin Jertfa lui Hristos am primit Învierea, via�a ve�nic�, iar prin Preo�ia Sa, euharistia noastr� e primit� la Tat�l. În Biseric� devenim p�rta�i vie�ii ve�nice prin acest schimb: oferindu-ne via�a ca ofrand� lui Hristos, viem Lui, c�ci „ starea de jertf� �i înviere neîncetat� a lui Hristos, în fa�a Tat�lui are o semnifica�ie profund� in iconomie: f�ptura noastr� se mi�c� permanent în acest ritm în doi timpi, adic� în ritmul de jertf� �i înviere” .382

P�rintele Justin Popovici explic� modul în care Hristos este „ Jertfa de isp��ire pentru p�catele noastre ~

(3,17) �i care este cu des�vâr�ire drept (2,2). Sf. Ioan nu vorbe�te de nicio alt� necesitate de isp��ire. El vede c� ziua Judec��ii se apropie (4,17) �i deci nu este de folos stabilirea necesit��ii altei isp��iri. Pentru Ioan, J���� reprezint� mult mai mult decât un concept al înv���turii cre�tine; este realitatea prin care tr�ie�te (Cf. Buchsel, Theological Dictionary of the New Testament, vol. III, pp. 317-318, art. J����). 380 D. St�niloae, eologia Dogmatic� Ortodox�, vol III, p. 107. 381 Cf. ibidem. 382 C. Galeriu, Jertf� �i r�scump�rare, p. 259.

234

J���� $���� ���3 ��� K����� <�� ~, dar nu numai pentru ale noastre, ci �i pentru ale lumii întregi» (1 In 2,2):

„ Domnul Hristos este milostivirea lui Dumnezeu Tat�l pentru

p�catele noastre, c�ci rugându-Se Tat�lui pentru noi, cei ce suntem p�c�to�i în trup, El arat� propriile Sale r�ni primite pe trupul S�u din cauza noastr�. Î�i arat� acest trup omenesc ce a fost f�r� p�cat pe p�mânt �i care I-a r�mas pentru ve�nicie. El este milostivirea Tat�lui pentru p�catele lumii întregi, pentru c� El – din cauza noastr� �i în locul nostru �i în numele nostru – a îndurat ca victim� nenum�rate suferin�e, de la iesle pân� la moartea pe Cruce. Le-a îndurat dintr-o nesfâr�it� dragoste fa�� de om. Dac� n-ar fi fost milostivirea Domnului fa�� de p�catele noastre, dup� dreptatea lui Dumnezeu, lumea ar fi trebuit de nenum�rate ori s� fie pierdut� din pricina p�catelor ei” .383

Îns� Dumnezeu, din iubire nem�rginit�, ne comunic�

puterea refacerii comuniunii cu El, pe baza Jertfei Fiului S�u. El a�teapt� doar r�spunsul nostru de iubire pentru ca efectele acestei sfinte jertfe s� opereze �i în via�a noastr�. Hristos Însu�i a spus c� va fi al�turi de cei credincio�i „ pân� la sfâr�itul veacurilor” (Mt 28,20). „ Actul jertfei de isp��ire, aduc�toare de mântuire, opereaz� în fapt, în via�a credinciosului, prin iubire. Din iubire L-a trimis Dumnezeu pe Fiul S�u în lume, ca s� Se ofere jertf� de isp��ire pentru to�i oamenii; �i tot prin iubire, de data aceasta a omului fa�� de Dumnezeu, se face �i împ�rt��irea noastr� de efectele jertfei celei mântuitoare” .384

383 Justin Popovici, op. cit., p. 23. 384 Leon Arion, op. cit., p. 136.

235

3. Necesitatea m�rturisirii p�catelor. Con�tiin�a

moral� �i poten�area ac�iunii ei în virtutea Tainei Spovedaniei

Nu exist� p�cat! - acesta este unul dintre principiile fundamentale ale eticii umaniste.385 �i totu�i realitatea omeneasc� este atât de plin� de neajunsuri, de patimi, de r�ni, de tragedii care m�rturisesc, cu cea mai mare t�rie, prezen�a în om a acestor puteri negative �i distrug�toare care nu sunt altceva decât puterile p�catului.386

Marea în�elare asupra omului vine din partea unei concep�ii care se vrea eliberatoare de orice constrângeri, (considerate fie religioase, fie mitologice, tradi�ionaliste sau de alt� natur�) �i anume cea a umanismului. Ispita de a se crede omul suficient sie�i a ap�rut înc� de când Adam a crezut c� poate s� existe o ascultare care s� duc� la via�a divin�, independent� de aceasta.

Voind s� se emancipeze prin umanism de „ constrângeri” , omul a ajuns în situa�ia „ celui care, înecându-se, voia s� se salveze singur de la înec tr�gându-se de p�r - �i, bineîn�eles, înecarea este rapid�” .387

385 „ O form� grav� a egoismului nostru orgolios const� în faptul de a nu ne recunoa�te gre�elile. Hristos le-a asumat pe toate �i �i-a dat via�a pentru ele. Prin Poc�in�� ne recunoa�tem gre�elile: doar astfel ne t�iem mândria noastr�” (M. Costa de Beauregard, Dumitru St�niloae, Mic� dogmatic� vorbit�, Ed. Deisis, 1995, p. 108). 386 Justin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, p.17. 387 Cf. ibidem.

236

Sfântul Ioan afirm� f�r� echivoc: „ Dac� zicem c� nu avem p�cat, ne am�gim pe noi în�ine �i adev�rul nu este în noi” (1 In 1,8) �i, mai mult, „ dac� zicem c� n-am p�c�tuit, Îl facem mincinos (pe Dumnezeu) �i Cuvântul Lui nu este în noi” (1,10). Prin aceste cuvinte, ca �i multe altele din izvorul biblic, se sus�ine universalitatea p�catului. În Psalmul 50 se face referire la p�catul str�mo�esc, dar �i la cele personale: „ În p�cate m-a n�scut maica mea” (v. 6) �i „ p�catul meu înaintea mea este pururea” (v. 4), cf. III Regi 8, 46; II Paral 6,36; Pilde 20,9; Eccl 7,20; Iov 15,14; 25,4 etc.). Sf. Iacov arat� �i el c� „ to�i gre�im în multe chipuri” (3,2).

Realitatea p�catului este o experien�� a tuturor. Într-un canon referitor la înv���tura lui Pelagius, potrivit c�reia sfin�ii nu se roag� pentru ei deoarece sunt f�r� de p�cat - �i aceasta din cauz� c� pot tr�i o via�� f�r� p�cat -, sinodul din Cartagina (416) interzice interpretarea textului din 1 In 1,8 în sensul c� numai din motiv de smerenie trebuie s� ne re�inem a spune c� nu avem p�cat, c�ci în fond avem p�cat (canonul 125).388

P�catul nu poate fi privit ca având o existen�� de sine; el nu este altceva decât o stare ce se caracterizeaz� printr-o „ închidere a omului fa�� de Dumnezeu (ca surs� infinit� de

388 În canonul 126 sinodul condamn� pe cel care ar sus�ine c� motivul pentru care sfin�ii spun „ iart�-ne nou� gre�elile noastre” (Mt 6,12; Lc 11,4) nu ar fi de ordin personal, ci de ordin substitutiv, ei s-ar ruga atunci în locul altora �i pentru al�ii. Sinodul citeaz� o serie de texte biblice care sus�in faptul c� nu exist� om care s� nu p�c�tuiasc� (Iac 3,2; Ps 15,2; 2 Regi 8,46; Iov 37,3; Dan 9,5.20) (Cf. pr. prof. Ion Bria, Credin�a pe care o m�rturisim, EIBMBOR, Bucure�ti, 1987, p. 242).

237

putere), o voin�� de a nu mai �ine seama de El, de a uita de El; e o du�m�nie fa�� de El. Dar p�catul e o închidere �i c�tre semeni. Iar dac� persoana e un factor de rela�ie, în deschidere, �i tot în aceasta st�, în cazul omului, omenia lui, p�catul înseamn� o sl�bire a caracterului personal sau ipostatic al omului, o sl�bire a umanit��ii lui iubitoare” .389 A�adar, p�catul afecteaz� deopotriv� comuniunea cu Hristos �i cea cu semenii.

Pentru îndep�rtarea efectelor sale nefaste, Sf. Ioan prezint� dou� solu�ii, inseparabile una de cealalt�:

a. m�rturisirea, recunoa�terea �i asumarea personal� a p�catelor s�vâr�ite �i

b.îndreptarea concret� a vie�ii �i refacerea comuniunii cu Dumnezeu �i cu aproapele prin împlinirea consecvent� a poruncilor. Prin urmare, poc�in�a trebuie verificat� prin convertirea ce i-a urmat.390

389 D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol II, EIBMBOR, pp. 88-89. 390 Adesea p�rin�ii duhovnici au constatat c� majoritatea spovedaniilor nu pot fi calificate drept adev�rate poc�in�e, tocmai pentru faptul c� nu se producea în urma lor nici o schimbare fundamental�, o convertire: „ Sunt mul�i cre�tini care vin la noi, duhovnicii, s� se m�rturiseasc�. Vin, î�i pleac� genunchii, recunosc c� sunt vinova�i de toate p�catele de pe lume (… ) f�g�duiesc c� se vor corecta. Totu�i avem impresia c� se întorc la casele lor nevindeca�i. De ce nevindeca�i? Pentru c� nu se c�iesc cu lacrimile unei dureri sincere pentru p�cat. Au suflet tare ca piatra, uscat ca iasca! Se spovedesc, dar nu se convertesc! Se recunosc vinova�i, dar nu au în sufletul lor acea iubire cald� fa�� de Dumnezeu, care s� le topeasc� inimile învârto�ate �i s� stoarc� din ele acele lacrimi care au puterea de a sp�la p�catele” (Dr. Irineu-Pop Bistri�eanul, M�rturisirea n�dejdii, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, pp.157-158).

238

Hristos Domnul ne-a l�sat la îndemân� un mijloc eficient �i sigur pentru dobândirea iert�rii p�catelor. Când a suflat asupra Apostolilor S�i �i a zis „ Lua�i Duh Sfânt! C�rora ve�i ierta p�catele li se vor ierta �i c�rora le ve�i �ine vor fi �inute” (In 20,21-23) le-a conferit harul necesar în vederea administr�rii Tainei Spovedaniei, despre care Sfîntul Ioan vorbe�te în 1,9: „ Dac� m�rturisim p�catele noastre, credincios este [Dumnezeu] �i drept ca s� ne ierte p�catele �i s� ne cur��easc� pe noi de toat� nedreptatea” . Înv���tura din versetul acesta este una dintre cele mai importante pentru credincios în drumul lui spre mântuire. Pentru c�, dac� p�catul ne urm�re�te necontenit, Sfânta Tain� a M�rturisirii este antidotul pe care îl avem în lupta noastr� cu acesta.391

În ce sens afirm� Sfântul Ioan c� „ Dumnezeu este credincios” ? R�spunsul la aceast� întrebare nu poate fi decât acesta: Hristos este fidel promisiunii Sale de a opera iertarea p�catelor tuturor celor ce �i le m�rturisesc înaintea celor pe care El i-a rânduit pentru o asemenea slujire. „ Deci, Dumnezeu este credincios acestui cuvânt al S�u (din In 20,21-23) în leg�tur� cu modalitatea iert�rii p�catelor prin lucrarea Apostolilor �i a urma�ilor lor legiui�i.392 Cuvintele Sale sunt înt�rite prin „ Adev�r gr�iesc vou�: oricâte ve�i lega pe p�mânt, vor fi legate �i în cer �i oricâte ve�i dezlega pe p�mânt, vor fi dezlegate �i în cer” (Mt 18,18).393 391 Leon Arion, op. cit., p. 123. 392 Ibidem, p. 125. 393 Ne putem întreba cum poate fi v�zut ecoul practic al acestor cuvinte acolo unde nu exist� preo�ie sacramental� în succesiune apostolic�?

239

Aceast� dezlegare are o eficien�� maxim�; p�catele prin m�rturisire nu sunt pur �i simplu „ acoperite” , ci are loc o „ primenire ontologic� a credinciosului, o reînnoire a lui, o re-creare în sens spiritual, prin har, stare ce le d� cre�tinilor dreptul de a se socoti împreun� cet��eni cu sfin�ii394 �i casnici ai lui Dumnezeu (Efes 2,19), prin s�l��luirea, prin credin��, a lui Hristos în inimile noastre, înr�d�cina�i �i întemeia�i fiind prin iubire (Efes 3,17)” .

Ca rod al m�rturisirii p�catelor, Sfântul Ioan men�ioneaz� starea de cur��ie. Drept este Hristos �i când nu iart� p�catele din cauza faptului c� penitentul nu s-a debarasat de ele. Îns� dac� le m�rturisim cu inim� sincer� „ El este credincios �i drept ca s� ne cur��easc� de toat� nedreptatea” , adic� de tot ceea ce nu este conform poruncilor Sale. Via�a nu trebuie s� fie l�sat� prad� propriilor impulsuri de autosuficien��. Tenta�ia dintotdeauna asupra omului este aceasta: s� se socoteasc� pe sine drept suficient de capabil s�-�i „ domine” via�a sa, s� acopere dac� se poate lipsurile ei �i s� exagereze cât mai mult posibil „ realiz�rile” . Dimensiunea fundamental� a vie�ii cre�tine, în aceast� perspectiv�, este reprezentat� de smerenie. Nu este de ajuns s� te consideri cel din urm� om, din motive independente de tine, important e s� descoperi c� Hristos s-a f�cut pentru tine „ cel din urm� dintre oameni” (Isaia 53). Primul lucru te poate conduce la disperare, îns� cel de-al 394 Cf. cuvintelor de la Sfânta Liturghie: „ Sfintele, sfin�ilor!” ; în a�teptarea împ�rt��irii cu Sfintele Taine, cre�tinii sunt socoti�i „ cura�i” , „ sfin�i” , demni s� le primeasc�, pe temeiul m�rturisirii �i a dorin�ei de îndreptare, exprimat�, dac� e cazul, prin asumarea epitimiei.

240

doilea î�i d� for�a �i motiva�ia puternic� pentru adoptarea unei atitudini smerite prin care, în sfâr�it, po�i accede la sim�ul poc�in�ei, la „ venirea întru sine” ; aceasta conduce inevitabil la m�rturisirea înso�it� de cuvintele „ Tat�, am gre�it la cer �i înaintea Ta” (pilda Fiului risipitor). Tocmai aici se vede puterea credin�ei �i marea revela�ie pe care ea o aduce: lipsit de minciuna auto-impus� �i artificial sus�inut�, în ciuda oric�ror eviden�e, sufletul descoper� nevoia de mântuire, de iertare prin mila lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan atrage aten�ia c� ascunderea sub „ masca evlaviei” nu este altceva decât blasfemie: „ dac� zicem c� n-am p�c�tuit, Îl facem mincinos [pe Dumnezeu] �i Cuvântul Lui nu este în noi” (1 In 1,10). Cine sunt cei viza�i prin aceste cuvinte? Sunt cei care „ p�c�tuind neîncetat, dau vina pe Dumnezeu pentru aceast� stare, insinuând c� dac� Dumnezeu ar exista, nu l-ar l�sa s� se afunde din ce în ce mai mult în noroiul p�catului. Ace�tia nu în�eleg îns� c� Dumnezeu vrea ca to�i s� se mântuiasc�, dar dac� ei nu doresc, El nu lucreaz� cu silnicie împotriva liberei lor op�iuni” .395 Sf. Clement Romanul afirm� c� „ e mai bine s�-�i m�rturise�ti p�catele decât s�-�i împietre�ti inima” .396 Trecerea cu indiferen�� peste p�catele personale, ne-m�rturisirea lor, conduce la o stare de „ adormire a con�tiin�ei” , de laxitate, astfel încât „ legea p�catului” câ�tig� tot mai mult teren, înrobind cu totul pe om. A�a precum o ran� netratat� la timp poate degenera în alte

395 Leon Arion, op. cit., p. 127. 396 Cf. D. St�niloae, op. cit., p. 126.

241

complica�ii, putând cauza chiar moartea fizic�, tot astfel un p�cat aparent minor poate aduce moartea sufleteasc�, prin apatia �i starea de nelucrare a faptelor bune pân� la sfâr�itul vie�ii fizice.

Dimpotriv�, recurgerea cât mai deas� la Taina m�rturisirii p�catelor poate preveni cu eficien�� orice mole�ire sufleteasc� �i poate g�si noi resorturi de restabilire a comuniunii cu Hristos �i Biserica Sa, oferind solu�ii viabile, pragmatice, de înnoire �i rea�ezare în acel urcu� permanent, caracteristic vie�ii duhovnice�ti.

Prin Taina Spovedaniei se ofer� o tot mai sporit� acuitate spiritual�, de real folos în „ deosebirea duhurilor” (cf. 1 In 4,1). Con�tiin�a î�i reprime�te vitalitatea pe care o avea nefiind corupt� de compromisul cu p�catul, i se l�rge�te orizontul �i nu va mai primi cu u�urin�� tenta�iile p�catului.

M�rturisirea p�catelor ca act extern de „ divulgare” a lor în fa�a preotului duhovnic este necesar� nu pentru c� Dumnezeu nu le-ar cunoa�te, ci pentru c� noi avem nevoie de ea pentru a rodi regretul mai mare pentru p�cate �i pentru a se na�te în acest fel poc�in�a. Acest lucru îl afirmase înc� Tertulian: „ Exomologesis est qua delictum Domino nostro confitemur non quidem ut ignaro, sed quatenus satisfactio confessione disponitur, confessione poenitentia nascitur” .397 Astfel M�rturisirea trebuie s� vizeze o stare de c�in�� permanent�. 5�������� decurge, în acest sens, din �������������. Reperul punctual devine izvor pentru reperul permanent.

397 Cf. ibidem, p. 132, nota 102.

242

Con�tiin�a trebuie s� se opreasc� �i asupra a�a-ziselor p�cate „ minore” sau „ u�oare” : „ Omul care urmeaz� lui Hristos se teme de p�cat ca de foc, c�ci p�catul este cu adev�rat foc aprins ce mistuie în om tot ce-i bun �i evlavios398. Pentru el este important s� nu lase nici un loc în sufletul lui iubirii de p�cat, c�ci doar a�a va putea ocoli p�catele mai mari. Iar dac� alunec� în p�cate mai mari, va ajunge s� cad� în p�cate incon�tiente �i involuntare” .399 Fericitul Augustin pretinde s� nu fie tratate cu superficialitate p�catele a�a-zis „ u�oare” : „ Dac� nu le iei în seam� când le cânt�re�ti, îngroze�te-te când le numeri. Multe lucruri mici fac cât unul mare: multe pic�turi umplu un fluviu, multe gr�un�e formeaz� o gr�mad�. Care este atunci n�dejdea? Înainte de toate, m�rturisirea... înainte de toate este m�rturisirea, apoi iubirea. C�ci ce s-a spus despre iubire? Iubirea acoper� o mul�ime de p�cate (1 Pt 4,9)” .400

Dup� cuvântul Evangheliei, credincio�ii devin „ prietenii” lui Hristos. Unui prieten adev�rat îi împ�rt��e�ti nu numai succesele tale, ci �i e�ecurile pentru a te lumina, a te îndrepta c�tre adev�r. „ Îns��i m�rturisirea cu încredere, cu seriozitate �i cu c�in�� a penitentului este un efect al lucr�rii lui Hristos. C�ci altor oameni penitentul nu-�i descoper� toate p�catele, sau î�i descoper� numai unele din ele, �i adeseori cu un fel de bravare” .401

Sentimentul c� p�catul a devenit „ la mod�” pare a fi împlinirea cuvintelor Sfântului Antonie care spunea c� va 398 Uneori este de ajuns o singur� scânteie pentru a curma existen�a unor p�duri întregi. 399 Justin Popovici, op. cit., p. 22. 400 Fericitul Augustin, Despre iubirea absolut� – comentariu la Prima Epistol� a lui Ioan, edi�ie bilingv�, Ed. Polirom, Ia�i, 2003, p. 49. 401 D. St�niloae, op. cit., p. 131.

243

veni o vreme când to�i oamenii vor deveni nebuni (prin p�catele lor), iar dac� vor vedea pe cei care nu sunt ca ei vor striga „ sunte�i nebuni!” , pentru c� n-au faptele lor. Pentru cre�tini nu trebuie s� existe descurajare sau descump�nire în fa�a acestei situa�ii, dar nu trebuie nici s�-�i lini�teasc� con�tiin�a cu privire la p�catele proprii prin p�c�tuirea general� a oamenilor.

„ Dar omul care-L iube�te pe Hristos, chiar de a c�zut într-un p�cat mare, va alerga iar��i – prin poc�in�� – la Mântuitorul, la Prietenul omului, la Cel ce totdeauna e gata s� ne cure�e de p�catele noastre, s� ni le ierte �i s� mijloceasc� pentru noi la Dumnezeu Tat�l. Esen�ial este s� purt�m în sufletul nostru iubirea lui Hristos �i s� o lucr�m. Iar Domnul, Cela ce este prietenul oamenilor �i care �tie sl�biciunea firii omene�ti, va ierta p�catele celui ce �i le recunoa�te, celui ce-�i m�rturise�te p�catele, adic� celui ce se poc�ie�te pentru p�catele lui” .402 Scrutarea con�tiin�ei trebuie s�-�i arunce luminile pe parcursul întregii vie�i, astfel încât regretul pentru p�cate s� sus�in� o stare de poc�in��,403 lucr�toare de fapte bune. Numai astfel convertirea este autentic�, dac� se verific� pe parcursul întregii vie�i. Vie�ile multor sfin�i puncteaz� un moment crucial în via�a lor, care a pecetluit ireversibil purtarea lor ulterioar�, a�a încât au putut progresa în des�vâr�ire.

402 Justin Popovici, op. cit., p. 22. 403 La Sfânta Liturghie cerem ca „ cealalt� vreme a vie�ii noastre în pace �i poc�in�� s� o petrecem” ! Pentru a fi cu adev�rat ceva hot�râtor, „ poc�in�a trebuie s� fie ura fa�� de p�cate, lupta împotriva p�catelor pân� la alungarea lor cu totul, cu ajutorul binef�c�tor al Mântuitorului, Prietenul omului” (Justin Popovici, op. cit., p. 22).

244

4. Taina Mirungerii, în perspectiva cunoa�terii vie�ii des�vâr�ite

„�i voi ungere ave�i de la Cel Sfânt �i �ti�i toate” (1 In 2,20).404 Preten�ia omului neduhovnicesc de a cunoa�te 404 Unele manuscrise au în loc de „ �ti�i toate” (�L4�� ���), „ �ti�i to�i” (�L4�� �E����): Sf. Ioan viza doar pe cei credincio�i, care au primit cuno�tin�a Evangheliei. Versetul urm�tor, credem, clarific� acest� problem�: „ V-am scris vou�, nu pentru c� nu �ti�i adev�rul (cu privire la Hristos �i înv���tura Sa, n. n.), ci pentru c� îl �ti�i �i �ti�i c� nici o minciun� nu vine din adev�r” (1 In 2,21) (Vezi pr. asist. Vasile Mihoc, �i to�i �ti�i (I In 2,20), Mitropolia Ardealului, nr. 10-12, 1981, p. 765). Este vizat� de asemenea situa�ia de confruntare a acestor credincio�i cu lumea �i cu antihri�tii care p�c�tuiau împotriva adev�rului, în baza c�ruia cre�tinii aveau certitudinea c� sunt „ n�scu�i din Dumnezeu” : “ When the community assaulted by antichrists it can resist only in the power of the Spirit, the %�#�, 2,20,27. The use of this term, which means anointing oil, implies that the community is anointed with the Spirit, this being the basis of the fact that it belongs to Christ. +��� imparts to the community its comprehensive knowledge – �L4�� ��� (2,20) – which confers on it the clarity of faith and judgment and the assurance in life and decision that come from its relationship to God. This statement about the %�#� of the community is directly connected with what Christ says about the �� ������� in Jn 16,8-10.13 f. The community has received the %�#� as a power which remains in it and gives it comprehensive and reliable instruction, 2, 27 (cf. In 14,17: �� ���� ��� �������, M - ���� �6 41��� �N�#�, �i 14,26: $ �#��� "9� 4�4EG�� �E�� 3 "������� "9� �E�� O �P��� "#�. C. H. Dodd, The Johannine Epistles, MNTC (1946) descrie %�#� drept „ cunoa�tere împotriva… otr�vii înv���turii false). “ A notable feature in the eclesiastical situation in which the Johannine Epistles were written is that the author does not refer the community to an authoritative teaching office but reminds it of its reception of the %�#� which is itself the teacher and which makes the community independent of a

245

lucrurile �i tainele lui Dumnezeu este cu totul fals�. Dar cre�tinismul nu este religia ignoran�ilor. Dimpotriv�! El afirm� nu numai existen�a unei cunoa�teri care rezult� din credin��, prin „ cuvintele înv��ate de la Duhul Sfânt” , ci �i o neîncetat� cre�tere în aceasta, pân� la des�vâr�irea ei în eshaton, când „ vom cunoa�te deplin” , iar nu numai „ în parte” (1 Cor 13,9.12). E vorba de o cunoa�tere care nu rezult� dintr-un efort omenesc singular, ci dintr-o congruen�� tainic� a voin�ei credinciosului cu voia lui Dumnezeu, din via�a de comuniune cu El. Hristos a spus: „ Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh �i sunt via��” (In 6,63). Înv���turile omene�ti au condus �i conduc de cele mai multe la moarte spiritual�, la alterarea raportului cu semenii, la înl�turarea sau negarea cunoa�terii lui Dumnezeu. Îns� cele dumnezeie�ti transform� fiin�a uman� f�când posibil� manifestarea vie�ii, promovarea ei, armonizeaz� deplin rela�iile dintre semeni, dau un orizont luminos �i fericit, c�ci ele vizeaz� în final comuniunea des�vâr�it� cu Dumnezeu. „ Ungerea” 405 pe care o au cre�tinii este semnul v�zut al consacr�rii lor, al trimiterii lor pentru înnoirea �i sfin�irea teaching office: 6��� %�#� 4�4E� �� "9� ���3 �E����, 2,27. Qhis shows how strongly in John the understanding of the Messiah is determined by the anointing of the Spirit and how the relation between the Son and sons, which is based on reception of the Spirit, finds an echo in the connection between the anointed One and the anointed” (Theological Dictionary of the New Testament, vol IX, p. 572). 405 În grece�te: ��� %�#�, -���, de la verbul � ��� = a consacra pe cineva prin ungere. În Vechiul Testament se ungeau preo�ii (de ex. Aaron �i fiii s�i, Ie� 28,41; 30, 30; Lev 7,36; Ie� 40,15; Num 3,3), regii (Saul, 1 Regi 10,1 sau David (16,13), precum �i profe�ii, ca de pild�

246

lumii, dup� ce mai întâi ei în�i�i au devenit „ vase” ale Duhului. Sf. Ioan insist� asupra caracterului cognitiv al acestei ungeri, ar�tând c� cei care au primit Sf. Tain� a Mirungerii pot s� discearn� adev�rul de erezie, s� recunoasc� pe Hristos �i Biserica Sa acolo unde sunt: în comuniunea negr�it� de iubire a cre�tinilor întreolalt� �i prin aceasta cu Dumnezeu. Sf. Ioan presupune un caracter universal al acestei cunoa�teri izvorât� din „ ungerea” Sfântului Duh. „ �ti�i toate, spune el, adic�, �i despre Dumnezeu �i despre satan, �i despre Hristos �i despre antihrist, despre Bine �i despre r�u, despre Via�� �i despre moarte, despre Dreptate �i despre nedreptate. Pentru voi, întreb�rile cele de c�p�tâi sunt dezlegate; întru voi nu-i nici îndoial�, nici ezitare, nici nehot�râre. �ti�i toate despre c�ile

Isaia (61,1 - profetul trebuie s� aduc� la îndeplinire o misiune specific� pe care i-o d� Iahve Însu�i. Prin urmare, actul ungerii confer� putere. E posibil ca Duhul Domnului s� fie considerat ca «materia» ungerii. În acest caz, darul Duhului �i ungerea sunt unul �i acela�i lucru. Posesiunea Duhului este permanent�; ca atare, ritul confer� un caracter indelebil misiunii; cf. Theological Dictionary of the New Testament, vol. IX, p. 501). Mesia este Profetul prin excelen��, identificat deplin cu misiunea Sa în lume: „ Mâncarea Mea este s� fac voia Celui ce M-a trimis” . În sinagoga din Nazaret, Iisus î�i aplic� Sie�i cuvintele din Isaia 61,1: «Duhul Domnului este pesrte Mine, pentru care M-a uns s� binevestesc s�racilor. M-a trimis s� vindec pe cei zdrobi�i cu inima; s� propov�duiesc robilor dezrobirea �i celor orbi vederea; s� slobozesc pe cei ap�sa�i �i s� vestesc anul cel pl�cut Domnului». �i închizând cartea a zis c�tre ei: «Ast�zi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre» (Lc 4,18-21). Se în�elege c� aceasta era o ungere spiritual� (cf. Fapte 4,27; 10,38) prin care Hristos a devenit «profetul» prin excelen�� (cf. In 8,12; 17,6-8), «Mare Preot» sau Arhiereu (Evrei 7,26-27) �i «Împ�rat» (Lc 1,32.33; Evrei 1,9) (cf. Leon Arion, op. cit., p. 200).

247

ce duc la Dumnezeu, ca �i despre cele ce duc spre diavolul. �i de unde �ti�i acestea? – de la Cel Sfânt – c�ci doar întru Cel Sfânt �tim ceva” .406 Fericitul Augustin ne încredin�eaz� în comentariul s�u la acest verset c� e vorba de Sf. Tain� a Mirungerii: „ Ungerea spiritual� este Duhul Sfânt Însu�i, al c�rui semn sacramental rezid� în ungerea vizibil�” ; iar alt�dat� afirma: „ Apa Botezului a venit (… ) s� v� p�trund� ca s� pute�i primi forma pâinii. Dar nu se poate face pâine f�r� foc. Prin ce este reprezentat focul aici? Prin Sfântul Mir, c�ci untdelemnul care alimenteaz� focul nostru este Taina Duhului Sfânt” .407

Cre�tinul vede lumea prin prisma înv���turii lui Hristos. „ Oricine se abate �i nu r�mâne în înv���tura lui Hristos nu are pe Dumnezeu; cel ce r�mâne în înv���tura Lui, acela are �i pe Tat�l �i pe Fiul” (cf. 2 In 9). Mântuitorul le spunea Apostolilor c� „ Duhul Adev�rului” îi va c�l�uzi „ la tot adev�rul” �i-L va sl�vi, „ pentru c� din al Meu va lua �i v� va vesti” (In 16,13-14). Dac� rena�terea la via�a cea nou� în Hristos este o reconformare cu harul primit la Botez, cre�terea în aceast� via�� trebuie s� fie progresul consecvent în des�vâr�ire „ pân� la statura b�rbatului des�vâr�it” (Efes 4,13), în virtutea lucr�rii „ darului Duhului Sfânt” primit în cadrul Tainei Mirungerii. Trebuie s� existe îns� o valorificare permanent� a acestui dar, astfel încât numele de cre�tin s� fie v�dit pe parcursul vie�ii întregi din fapte. Altfel valoarea acestui nume nu este relevant�. În

406 Justin Popovici, op. cit., p. 40. 407 Cf. Leon Arion, op. cit. p. 202.

248

acest sens Sf. Grigorie al Nyssei aduce o foarte gr�itoare pild�:

S� ne închipuim c� unui om deprins cu me�te�ugul picturii i-ar

da porunc� st�pânirea s� zugr�veasc� un portret al împ�ratului pe seama unor locuitori dintr-o provincie îndep�rtat�. Dac-ar schi�a pe plan�et� un chip hidos �i urât �i ar spune c� aceast� pictur� urât� e chipul împ�ratului, oare, n-ar trebui s� se indigneze st�pânirea pentru c� �i-a b�tut joc, în fa�a unor ne�tiutori, de frumuse�ea originalului printr-un tablou atât de slab? Doar chipul cuiva trebuie s� se asemene întru totul cu originalul �i s� reproduc� frumuse�ea atribuit� lui. Acum, dac� defini�ia spune c� cre�tinismul e imitarea firii lui Dumnezeu, cel ce înc� n-a primit cuvântul tainic al mântuirii e încredin�at c� vede realizat� în noi o via�� aidoma aceleia din Dumnezeu. Atunci abia, dac� ar vedea la noi peste tot numai exemple bune, ar crede c� Dumnezeu, c�ruia ne închin�m, este într-adev�r bun. Dac�, îns�, vom fi împ�timi�i �i brutali ca fiarele, iar alt� dat� am fi plini de r�ut��i ori am îmbr�ca în firea noastr� apuc�turi s�lbatice (… ) �i înc� ne-am denumi cre�tini doar pentru pricina c� acest nume înseamn� imitarea lui Dumnezeu, desigur c� atunci am blama, prin via�a noastr�, în fa�a necredincio�ilor, însu�i numele de cre�tin pe care-l credem ceva dumnezeiesc.408

P�strarea �i dezvoltarea sinergic� a darului conferit

prin ungerea Duhului este înso�it� de o cunoa�tere tot mai deplin� a realit��ilor din lume, cu care am fost pu�i în leg�tur� înc� de la na�terea trupeasc�. Sfin�ii ajung s� cunoasc� realit��i care nu sunt din imediata vecin�tate, s� „ str�-vad�” lumea, dincolo de fa�etele conjuncturale, s�

408 Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri dogmatico-polemice: „ Despre în�elesul numelui de cre�tin, c�tre Armoniu” , în col. PSB, vol. 30, p. 440.

249

vad� �i s� cunoasc� pe Dumnezeu din lume, privind la „ urmele” lui Dumnezeu din ea.

Scriind despre semnifica�ia actului v�zut al ungerii cu Mir pe frunte, Sf. Chiril al Ierusalimului spunea: „ Mai întâi a�i fost un�i pe frunte ca s� fi�i slobozi�i de ru�inea pe care primul om c�lc�tor de porunc� o purta pretutindeni �i ca s� privi�i cu fa�a descoperit� slava Domnului” (2 Cor 3,18).409 „ Se poate preciza c� Duhul Se imprim� prin aceasta în mintea omului sau îi deschide orizonturile nelimitate ale luminii �i ale binelui, ca acesta s� cunoasc� �i s� cugete numai cele bune, ca s� lupte împotriva gândurilor rele care-l îngusteaz�, �i ca s� p�trund� cu u�urin�� în tainele nesfâr�ite ale cunoa�terii �i iubirii lui Dumnezeu” .410

Relevan�a epistemologic� a actului Mirungerii nu este una magic�, ci întocmai ca la Botez, pentru ca ea s� devin� actual� �i sporit�, depinde de m�sura în care se r�spunde darului conferit prin el. P�strarea dreptei credin�e de c�tre un credincios este dovada r�mânerii sale în ungerea pe care a primit-o dup� Sf. Botez.411

Sf. Ioan nu se refer� deci la „ cunoa�terea natural�” a lui Dumnezeu, ci la cea derivat� din ungerea Duhului, care este un factor de iluminare �i imbold l�untric de sus�inere �i

409 Cf. D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. III, p. 76. 410 Ibidem. 411 Cei r�t�ci�i de la dreapta credin�� au pierdut, de fapt, darul Mirungerii. De aceea, Molitvelnicul ortodox prevede mirungerea ereticilor �i schismaticilor care vor s� fie primi�i în Biserica Ortodox�, chiar dac� le-a fost recunoscut� validitatea Botezului lor. Aceasta exprim� foarte clar interdependen�a între r�mânerea în ungerea Duhului Sfânt �i p�strarea dreptei credin�e (Vasile Mihoc, �i to�i �ti�i..., p. 767).

250

înt�rire a voin�ei omene�ti de a coopera cu harul lui Dumnezeu pentru des�vâr�irea în cunoa�terea Sa, care este îns��i via�a de veci (cf. In 17,3).412

412 Harul care opereaz� în Taina Mirungerii ajut� la actualizarea chipului lui Hristos imprimat virtual la Botez. P�rintele St�niloae arat� c� „ prin Mirungere începe epifania sau ar�tarea lui Hristos în comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiin�ei lui, ar�tându-l ca un chip activ al lui Hristos �i ca un loca� viu al Lui, întrucât îl ajut� s� actualizeze chipul Lui imprimat virtual în el. Astfel, s-ar putea spune c� prin Mirungere ni se face ar�tat faptul c� nu numai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor începe imediat dup� Botez” (Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. III, p. 67).

251

5. „Sângele lui Iisus ne cur��e�te pe noi de orice p�cat” (1 In 1,7)

Aceasta este într-adev�r o afirma�ie de o importan��

covâr�itoare în teologia Sf. Ioan. Hristos ne-a iubit cel dintâi, ar�tând aceast� iubire prin jertfa Sa. Jertfa implic� ideea sângelui413 cu valoare expiatorie, isp��itoare. Exist� o

413 În Noul Testament H î�i descoper� sau împline�te cea mai mare semnifica�ie teologic� în leg�tur� cu moartea lui Hristos pe Cruce: H ��� +������ 1 Cor 10,16; Efes 2,13; Evrei 9,14: 2����, Evrei 10,19; 1 In 1,7; 2����+������ 1 Pt 1,2; ��� 0���0, 1 Cor 11,27; ��� �����0, Apoc 7,14; 12,11; Sângele lui Hristos este o expresie pentru moartea lui Hristos privit� în semnifica�ia ei soteriologic�. Potrivit cuvintelor de instituire ale Euharistiei, Sângele lui Hristos este o garan�ie a actualiz�rii ordinii dumnezeie�ti celei noi = 4��� �: ����� �� �������� < ��: 4��� � $� �/ H�� �0 (cf. Lc 22,20); Mc 14,24: ����� $���� �� RE �0 ��� 4��� �� �� $ %0������� "�S� ������ (cf. Mt 26,28). Jertfa sângeroas� a lui Hristos de pe Cruce stabile�te �i asigur� validitatea Noului Leg�mânt dumnezeiesc promis în Ier 31,31 �. u., potrivit c�ruia Dumnezeu însemnez� voia Sa în inimile oamenilor �i le iart� p�catele. A�a cum Vechiul Leg�mânt de pe Sinai a fost inaugurat prin sânge (Evrei 9,18 �. u., Ie� 24,8 (dam haberit), tot a�a Noul Leg�mânt se stabile�te prin Sângele lui Hristos. Când Sf. Ioan vorbe�te de mâncarea Trupului �i b�utura Sângelui lui Hristos, el se refer� la actualizarea acestui Leg�mânt Nou în cadrul Euharistiei. Domnul spune: - ��;��� �0 �:� �E� 3 ����� �0 �� R $� $�3 '��� ��B $� 6�/ (In 6,56). Astfel via�a dumnezeiasc� pulseaz� în cel credincios prin împ�rt��irea cu Sângele S�u: - ��;��� �0 �:� �E� 3 ����� �0 �� R A%�� >�:� ?;����, ��B ������� 6��� �* $�%E�. <'�5 (In 6,54) c�ci Tupul S�u este adev�rat� mâncare �i Sângele S�u adev�rat� b�utur� (In 6,55) (cf. Johannes Behm, în Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, art. H pp. 174-175).

252

Tain� a Crucii, nedesp�r�it� de Taina lui Hristos. În�elesul ei îl descifreaz� Sf. Ioan în „ cartea vie�ii Mielului” , pe Care îl vede înjunghiat de la întemeierea lumii (Apoc 13,8). Procesul mor�ii �i învierii lui Hristos se desf��oar� continuu în cei care vor s� se împ�rt��easc� de via�a Sa nemuritoare. „ Dac� Fiul lui Dumnezeu a voit s� vin� atât de aproape de oameni încât s� Se uneasc� cu ei, ca singur mod al mântuirii �i îndumnezeirii lor, El nu se putea mul�umi s� Se întrupeze numai ca un om cu inten�ia de a r�mâne separat de ceilal�i, ci ca s� mearg� mai departe, întrupându-Se a�a zicând în to�i oamenii… ” ,414 pentru a-i face p�rta�i vie�ii celei ve�nice.

Sângele reprezint� via�a. Îns� via�a adev�rat� poate fi sus�inut� doar de un sânge neprih�nit: „ Via�a adev�rat�, prezent� în sângele lui Hristos, se manifest� �i în puritatea lui. Un sânge intoxicat este un sânge pe cale de descompunere” , care corupe via�a. „ De aceea El însu�i ne hr�ne�te pe noi cu sângele propriu �i ne împlete�te pe noi în toate cu Sine (Sf. Ioan Gur� de Aur), c�ci singur sângele S�u este preacurat” .415 Sf. Nicolae Cabasila arat� c� Tainele 414 D. St�niloae, op. cit., p. 94. 415 Ibidem. „ Sângele Lui curat de p�cate ni se d� spre cur��irea sângelui nostru de p�cate. Dar sângele curat de p�cate, nu e un sânge curat în mod static, ci un sânge în care nu se mai mi�c� porniri contrare lui Dumnezeu, porniri pasionale spre pl�cerile lipirii de cele trupe�ti �i lume�ti, ci porniri spre Dumnezeu prin Duhul Lui cel Sfânt, prin spiritul nostru înt�rit de Spiritul suprem. Iar întrucât în acest sânge e via�a dumnezeiasc� neaplecat� spre descompunerea spre care e dus trupul nostru prin pl�cerile inferioare, se mai spune c� trupul �i sângele Domnului ni se d� spre via�a de veci” (pr. prof. D. St�niloae, Iisus Hristos, Arhiereu în veac, Ortodoxia, nr. 2, 1979, pp. 219-220). Despre

253

„ sunt acelea care ne înrudesc sângele nostru cu al Mântuitorului �i ne fac p�rta�i la suferin�ele �i darurile care ni le-a adus prin Întrupare” .416 Tainele, �i mai ales Sf. Euharistie, ne comunic� via�a dumnezeiasc� a lui Hristos. El devine astfel pentru noi „ �i oaspete �i s�la�” . Oaspete, pentru c� L-am chemat pe El în via�a noastr� ca Domn �i Dumnezeu (cf. In. 20, 28) �i s�la�, pentru c� vrem s� „ r�mânem” întru El (cf. 1 In 2,27; 3,24):

Cât de ferici�i trebuie s� fim c�-L putem primi �i c� ne-am f�cut

s�la�ul Lui! �i de câte bun�t��i nu ne învrednicim dac�-L avem în noi? … Dac� însu�i Domnul Iisus Hristos ne umple sufletul, str�b�tându-ne toate adâncurile �i toate ie�irile, înv�luindu-ne din toate p�r�ile, atunci ce ar putea veni mai bun peste noi sau ce ni s-ar mai putea ad�uga?… Iar dac� înl�untrul nostru se afl� vreo necur��ie, El o �terge cu totul, pentru c� locuind întru noi, El umple toat� casa sufletului nostru. C�ci nu ne împ�rt��im cu vreo bun�tate de a Lui sau cu vreo raz� sau cu vreo str�lucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din însu�i discul acesta, a�a încât Îl facem s� locuiasc� în noi, s� ne p�trund� pân� în m�duv� … , ba chiar s� nu mai form�m decât unul �i acela�i trup împreun�. Fiindc� îndat� dup� împ�rt��anie trupul, sufletul �i toate puterile noastre se înduhovnicesc… Urmarea este c� binele biruie�te r�ul tot mai cu t�rie, iar cele dumnezeie�ti st�pânesc peste cele omene�ti, sau, cum spune Sf. Pavel când vorbe�te de înviere: „ moartea este înghi�it�

lucrarea Duhului Sfânt asupra celui ce prime�te Taina Euharistiei, Sf. Macarie zice: „ Precum vinul se amestec� în toate m�dularele celui ce bea �i se preface în el �i el în vin, a�a cel ce bea Sângele lui Hristos, se adap� cu Duhul dumnezeiesc �i acesta se amestec� în suflet în chip des�vâe�it �i sufletul în el. �i astfel sfin�it, sufletul se face vrednic de Domnul. C�ci to�i, zice, ne-am ad�pat din acela�i Duh (1 Cor 12,13) (Cf. Calist �i Ignatie Xanthopol, „ Metoda sau cele 100 capete” , în Filocalia, vol. VIII, p. 207). 416 Sf. N. Cabasila, Despre via�a în Hristos, Sibiu, 1946, p. 78.

254

de via��” (2 Cor 5,4), iar mai departe: de acum dac� tr�iesc, nu mai tr�iesc eu, ci Hristos tr�ie�te în mine (Gal 2, 20).417

Dup� ce ne-am deschis inima prin m�rturisire curat�

�i am primit ungerea Duhului, putem primi pe Hristos în noi, astfel încât cu adev�rat se poate spune despre noi c� „ am trecut de la moarte la via��” (1 In 3,14), c� adic� El care este izvorul vie�ii lucreaz� deplin în noi „ faptele drept��ii” Împ�r��iei cerurilor. Numai primind pe El în noi dobândim calitatea de „ fii ai lui Dumnezeu” .

Nimeni nu trebuie s� r�mân� indiferent în fa�a darului Crucii: „�i voi �ti�i c� El S-a ar�tat ca s� ridice p�catele �i p�cat în El nu este” (1 In 3, 5) �i ca „ s� strice lucrurile diavolului” (3,8). Cre�tinul se sfl� într-o situa�ie extrem de favorizat�, c�ci lupta sa cu patimile �i p�catele este sus�inut� de via�a neprih�nit� a lui Hristos, care ne înt�re�te �i pe noi s� ne purific�m trupurile �i sufletele ca ajungem la starea în care p�catul s� fie cu totul izgonit. Sf. Ioan exprim� aceasta în cuvinte de o uimitoare simplitate, îns� extrem de profund, cu maxim� radicalitate: „ Oricine r�mâne întru El nu p�c�tuie�te; oricine p�c�tuie�te nu L-a v�zut nici nu L-a cunoscut” �i: „ Oricine este n�scut din Dumnezeu nu s�vâr�e�te p�cat, pentru c� s�mân�a lui Dumnezeu r�mâne în acesta; �i nu poate s� p�c�tuiasc�, fiindc� este n�scut din Dumnezeu” (1 In 3,6.9). „ S�mân�a lui Dumnezeu” poate fi considerat� o expresie pentru Sf. Euharistie, hrana vie�ii celei ve�nice, prin care suntem „ fiii” �i „ mo�tenitorii” Împ�r��iei.

417 Ibidem, pp. 91-92.

255

În Evanghelia a patra apare evident caracterul mistic al „ sângelui �i apei” care au curs din coasta Mântuitorului Hristos: „ Ci unul dintre osta�i cu suli�a a împuns coasta Lui �i îndat� a ie�it sânge �i ap�. �i cel ce a v�zut a m�rturisit �i m�rturia lui e adev�rat�; �i acela �tie c� spune adev�rul, ca �i voi s� crede�i” (In 19, 34-35).

În cuvântarea euharistic� din Capernaum, Mântuitorul a spus ucenicilor: „ Amin, amin zic vou�, de nu ve�i mânca Trupul Fiului Omului �i de nu ve�i bea Sângele Lui, nu ve�i avea via�� întru voi” (In 6,53). Avem m�rturii din Biserica veche care adeveresc împ�rt��irea deas� cu sfintele Taine. De pild�, Sf. Ioan Gur� de Aur spune: „ Este bine �i folositor a se împ�rt��i în fiecare zi �i a primi Sfintele Taine… Noi îns� ne împ�rt��im de patru ori pe s�pt�mân�: duminica , miercurea, vinerea �i sâmb�ta, ca �i în alte zile când se face pomenirea vreunui sfânt” .418 Sf. Pavel la rândul s�u vobe�te de „ r�scump�rarea noastr� prin Sângele lui Hristos �i iertarea p�catelor,

418 Scrisoarea 33 (cf. P. S. Serafim F�g�r��anul: Deas� sau rar� împ�rt��ire?, în Sf. Nicodim Aghioritul, Despre Dumnezeiasca Împ�rt��anie cu Preacuratele Lui Hristos Taine, de, Ed. Orthodoxos Kypseli, Tesalonic, 1992, p. 15; cf. �i P�r. S�niloae, Filocalia VIII, p. 209, nota 462: „ Ideea c� prin împ�rt��irea deas�, omul poate înmul�i via�a sa în Dumnezeu, e pre�ioas�. De fiecare dat� omul tr�ie�te cu sufletul într-un efort de înt�rire a leg�turii sale cu Hristos din alt� latur�, într-un efort de a sfin�i prin aceasta o alt� latur� a leg�turii sale cu trupul, a leg�turii sale cu semenii, într-un efort de a înf�ptui prin fapte deosebite, cerute de alte �i alte împrejur�ri, o alt� �i alt� virtute. Dac� aceasta e preocuparea general� a vie�ii lui, comunicarea cu trupul Domnului �i cu puterea Lui îl va sus�ine de fiecare dat� în acest alt efort” ).

256

potrivit bog��iei harului Lui” (Efes 1,7), iar în Epistola c�tre Evrei se arat� „ cât de mult Sângele lui Hristos, care, prin Duhul cel Ve�nic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertf� f�r� prihan�” cur��e�te cugetul nostru de faptele cele moarte, ca s� slujim Dumnezeului celui Viu” (9,14; cf. 1 Petru 1,18-19). Cartea Apocalipsei face referire la „ preo�ia” general� a credincio�ilor, ca rezultat al Jertfei sângeroase a lui Hristos: „ Iisus Hristos, Martorul cel Credincios, Cel întâi-n�scut din mor�i (… ), Care ne iube�te �i ne-a dezlegat pe noi din p�catele noastre, prin Sângele S�u, ne-a f�cut pe noi împ�r��ie, preo�i ai lui Dumnezeu �i Tat�l S�u” (1,5-6).419

Sub aspect subiectiv, „ lipsa de p�cat este condi�ia esen�ial� a comuniunii cu Hristos �i, de fapt, cu întreaga Sfânt� Treime (cf. 1 In 1, 3), prin Sfânta Împ�rt��anie, dar �i a comuniunii fr��e�ti, c�ci numai dac� umbl�m întru Lumin� (…) avem comuniune unii cu al�ii” .420 Euharistia constituie �i o r�splat� a str�duin�elor noastre, a ascezei

419 Este vorba de „ slujirea împ�r�teasc�” a credincio�ilor care se exercit� îns� în strâns� leg�tur� �i dependen�� de ierarhia bisericeasc�. Ea se bazeaz� pe ungerea cu Sfântul Mir: „ To�i aceia care au fost imprima�i de ungerea cu Sfântul Mir au devenit preo�i… Fiecare poart� în el însu�i arderea cea de tot �i el însu�i aprinde focul pe altar… , ca s� se consume f�r� sfâr�it. Dac� eu renun� la tot ce posed, dac� eu port crucea mea �i urmez lui Hristos, am adus o ardere de tot pe altarul lui Dumnezeu… Dac� eu iubesc pe fra�ii mei pân� la a-mi d�rui via�a pentru ei, dac� lupt pentru dreptate �i adev�r pân� la moarte, dac� m� mortific… , dac� lumea s-a r�stignit mie �i eu lumii, am oferit o jertf� lui Dumnezeu �i m� fac preotul propriei mele jertfe” (Origen, P. G. XII, 521-522; apud D. St�niloae, op. cit., p. 160). 420 Leon Arion, op. cit., p. 120.

257

pentru cur��irea de patimi. Astfel ea poate produce o schimbare real� numai în cel care s-a deschis prin voin�a sa fa�� de harul lui Hristos, renun�ând la p�cat, �i schimbându-se efectiv, dintr-un om al nedrept��ii într-unul care s-a „ n�scut din Dumnezeu” (1 In 4,4) �i tr�ie�te conform acestei na�teri duhovnice�ti.

Despre m�re�ia �i valoarea deosebit� a acestei Sfinte Taine, Sf. Nicolae Cabasila scrie:

„ Nu ne d� (prin împ�rt��ire) numai o buc��ic� din multele p�rticele ale trupului �i nici numai câteva pic�turi de sânge, cum fac p�rin�ii trupe�ti, ci ni le d� pe amândou� în toat� des�vâr�ita lor întregime. �i El nu-i pentru noi numai izvorul vie�ii cum sunt p�rin�ii, ci e îns��i via�a �i i se zice via�a îns��i, nu pentru c� ar fi izvorul vie�ii în în�elesul în care El i-a numit pe apostoli lumin�, l�sându-i îndrum�tori spre lumin� �i via��, ci pentru c� El e îns��i via�a tr�it� cu adev�rat. C�ci �i pe cei care �i-au legat via�a de El îi cur��e�te �i-i îndrepteaz� nu numai prin aceea c� le spune, îi înva�� ceea ce trebuie, le strune�te sufletul spre s�vâr�irea binelui, punând în lucrare puterile sufletului spre bine, ci El însu�i li se face în suflete dreptate de la Dumnezeu �i sfin�ire” .421

Sf. Efrem Sirul îndeamn� la primirea lui Hristos euharistic, folosind cuvinte foarte precise:

„ Veni�i s� mânc�m cu sfin�enie Trupul Pe care oamenii l-au str�puns cu piroane; �i s� bem, ca Leac al vie�ii,

421 Sf. N. Cabasila, op. cit., p. 109.

258

Sângele care curge din coasta Sa” .422

Având în vedere caracterul sublim al acestei Sf. Taine, niciun credincios nu poate r�mâne indiferent fa�� de Jertfa euharistic�.

422 Imnele armene 48, rândurile 1-4. (cf. Sebastian Brock: Efrem Sirul: I. O introducere II. Imnele despre Paradis, Ed. Deisis, 1988, p. 98).

259

III. Criteriile (testele) credin�ei manifestate prin

iubire

Temeiul acestei iubiri: „ Noi s� iubim [pe

Dumnezeu], c�ci El ne-a iubit cel dintâi” (1 In 4,19, cf. �i v. 10). De ce credin�a ar trebui s� ne inspire dragostea fa�� de Dumnezeu? De ce cre�tinii sunt „ cet��eni ai Împ�r��iei cerurilor” ? Sf. Ioan afirm� cu pregnan�� faptul c� „ noi nu suntem ai no�tri” ca �i Sf. Pavel, îns� folosind un argument deosebit: prin voin�a Tat�lui, care L-a dat pe Fiul S�u unic la moarte din iubire fa�� de om s-a stabilit un criteriu nou pentru apartenen�a la comuniunea cu Dumnezeu. Acesta nu este altul decât m�sura iubirii cu care noi r�spundem la iubirea Tat�lui ar�tat� în jertfa Fiului S�u.

Acest r�spuns determin� via�a noastr� cu �i în Hristos: „ Iubirea noastr� de Hristos este r�spunsul firesc la iubirea de om a lui Hristos: nicio iubire de pe p�mânt nu e atât de justificat� �i îndrept��it� ca iubirea noastr� pentru Hristos” .423

Sf. Pavel spunea în acest sens: „ Dac� cineva nu iube�te pe Domnul, s� fie anatema!” (1 Cor 16,22). Din porunca: Noi s� iubim pe Dumnezeu!424 decurge o alt� 423 Arhim. Justin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, p. 91. 424 Caracterul imperativ al acestor cuvinte respect� textul original grecesc, spre deosebire de traducerea româneasc� (de ex., edi�ia Sf. Sinod, Bucure�ti, 1993) �i eviden�iaz� în acest fel însu�irea subiectiv� a mântuirii realizat� prin opera lui Hristos, sugerat� �i de folosirea pronumelui personal: ������.

260

porunc�, cu tot atât de mare greutate, care este exprimat� în 3,16 astfel: Datori suntem s� ne punem sufletul pentru fra�i! Imperativul amândorura rezult� din înc�rc�tura emo�ional� ce �i-o d� un exemplu sublim, ca �i din preaplinul con�tiin�ei recunosc�toare a faptului c� El ne-a iubit cel dintâi atunci când �i-a pus sufletul pentru noi.

În s�vâr�irea faptelor noastre de iubire caritabil�, de care noi cei ce ne mântuim (1 Cor 1,18) trebuie neap�rat s� �inem seama, pilda lui Hristos ne este c�l�uz� peremptorie: Pild� v-am dat, ca precum v-am f�cut Eu vou�, s� face�i �i voi (In 13,15). Iar pilda suprem� ce ne-a dat-o este aceea c�: El ne-a iubit cel dintâi, punându-�i sufletul pentru prietenii S�i, oamenii, c�ci mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are” (In 15,13).425

425 Leon Arion: Iisus Hristos, Adev�ratul Dumnezeu – Întâia Epistol� Soborniceasc� a Sfântului Apostol �i Evanghelist Ioan, ed. cit., pp. 356-357.

261

1.Umblarea în lumin� (1, 6) �i în adev�r (4, 1-5, 11)

Sfântul Apostol Ioan deduce acest criteriu din ideea

enun�at� în versetul precedent: „ Dumnezeu este lumin�” 426: „ Dac� zicem c� avem împ�rt��ire cu El (Dumnezeul luminii) �i umbl�m în întuneric, min�im �i nu s�vâr�im adev�rul” (1,6). Prezen�a p�catului în via�a noastr�, indiferent de forma pe care o îmbrac�, face ca umblarea noastr� în lumea aceasta s� fie f�r� Hristos.427 El, prin prezen�a Sa, ne lumineaz� con�tiin�a �i inima �i ne v�de�te p�catul din via�a noastr�428 (Efes 5,13). 426 “ The definition that God is light may be taken to signify that as light by nature cannot be self-contained but must communicate itself, so the divine nature is by necessity self-revealing. That God is light signifies that, against all forms of despair and nihilism, God is a God of meaning and His meaning can be apprehended by His creation (… ). God needs resposiveness from His creation as light needs the eye to be seen” . (The Interpreter�s Bible, vol. XII, p. 222). 427 C�ci Sf. Ioan „ când vorbe�te despre Dumnezeu-Lumin� cu siguran�� se refer� la Domnul Iisus Hristos, a�a cum procedeaz� �i în Evanghelie: Logosul era Lumina cea adev�rat� care lumineaz� pe tot omul care vine în lume (In 1,9)… Lumina este tot a�a de proprie ousiei lui Hristos ca �i Via�a, pe care, deopotriv�, le împ�rt��e�te oamenilor (In 1,4). De altfel, identificarea o face chiar Mântuitorul: Eu sunt Lumina lumii. Cine urmeaz� Mie, nu va umbla întru întuneric, ci va avea Lumina vie�ii (In 8,12)” (Leon Arion, op. cit., pp. 110-111). 428 S� ne gândim doar la momentul când ridic�m de la p�mânt o piatr� mai mare care a stat un timp mai îndelungat nemi�cat� �i facem loc luminii soarelui: de îndat�, viet��i felurite, hidoase, apuc� în toate direc�iile pentru a fugi de lumin�. În Evrei 12,29 apare o defini�ie care este oarecum în leg�tur� cu cea ioaneic�: „ Dumnezeul nostru este foc mistuitor” . Lupta cu patimile trebuie s� porneasc� dintr-o „ înnoire a

262

Un cre�tin care st� în comuniune cu Dumnezeu, va agrea de asemenea comuniunea cu al�i cre�tini (1 In 1,7).

Lumina spiritual� descoper� p�catul, a�a cum lumina natural� descoper� impurit��ile lumii fizice.429 S�vâr�irea p�catului ne �ine departe de vie�uirea în comuniunea cu Hristos, îns� comuniunea cu Hristos ne va feri de p�cat. În Predica de pe Munte, Mântuitorul îndeamn� pe ucenicii S�i: „ A�a s� lumineze lumina voastr� înaintea oamenilor, ca

min�ii” , prin alungarea gândurilor rele prin „ cugetare ascuns�” , în intimitatea sufletului nostru, prin sensibilizarea con�tiin�ei asupra prezen�ei „ Tat�lui care este în ascuns” : Cuv. Isaia Pustnicul explic� modul lucr�rii acestei „ cuget�ri ascunse” : „ Precum focul tope�te ceara �i usuc� noroiul, a�a �i cugetarea ascuns� tope�te gândurile urâte �i dep�rteaz� patimile suflete�ti (care premerg celor trupe�ti, n. n.) �i lumineaz� mintea �i d� str�lucire în�elegerii �i bucur� inima. Fiindc� meditarea ascuns� love�te demonii �i alung� gândurile urâte. C�ci ceea ce lumineaz� omul l�untric �i-l înarmeaz� prin reflexie (meditarea ascuns�), se înt�re�te de c�tre Dumnezeu, se împuternice�te de îngeri, se sl�ve�te de c�tre oameni” (Filocalia, vol. XII, p. 274). 429 “ As phisycal light makes objects visible in their true character, so God’ s nature is such that He reveals everything in the moral and spiritual order in its true character. For things to be seen as they really are, they must be beheld sub specie aeternitatis. How life is changed in hours of such vision!” … “ All things assume a different aspect in tle Light of God; but nothing looks so different as we ourselves do” (Robert Law, The Tests of Life: A Study of the First Epistle of St. John, Edinburgh: T. & T. Clark, 1909, p. 65, apud The Interpreter�s Bible, p. 222). Iar Stare�ul Sofronie arat�: “ When we examine ourselves in the light of the Lord&s commandments we see that we are utterly corupt and devoid of any capacity for good” (Sofronie Sacharov, We Shall See Him as He Is, Essex, 1998, p. 152). Astfel, asumarea c�ii descrise de porunci reprezint� pentru om lumin�, siguran�� �i încredere c� nu merge în sens gre�it. Ideea aceasta este predominant� de ex. în Psalmul 118.

263

v�zând ei faptele voastre cele bune s� pream�reasc� pe Tat�l vostru Cel din ceruri” (Mt 5,16). Lumina aceasta nu este altceva decât str�lucirea slavei dumnezeie�ti în faptele bune ale oamenilor, care-i ridic� pe ace�tia la starea de „ p�rta�i ai dumnezeie�tii firi” (2 Pt 1,4).430

Lumina, ca �i iubirea �i via�a, are o deschidere intrinsec�, tinde s� se comunice, altfel nu poate fi considerat� ca atare. Este interesant c� toate acestea trei î�i afl� locul în teologia Sf. Ioan. Ele sunt des�vâr�iri dumnezeie�ti pe care Hristos ni le-a f�cut accesibile, ele fiind întru El divino-umane: „ Tot ceea ce El este a devenit al nostru prin Întruparea Lui. Cel ce este îns��i Via�a ve�nic� a coborât din cer pe p�mânt, �i toate cele ce se nutresc din aceast� via�� ve�nic� - adic� Adev�rul ve�nic �i Lumina ve�nic�, Dreptatea ve�nic� �i Iubirea ve�nic�, Bun�tatea ve�nic�, În�elepciunea ve�nic� �i toate celelalte des�vâr�iri dumnezeie�ti ve�nice – le-a adus din cer pe p�mânt, ca toate acestea s� ajung� omene�ti, ale noastre. Fiindc� via�a ve�nic� nu o dobândim decât atunci când

430 Sf. Maxim M�rturisitorul deslu�e�te foarte sugestiv aceast� irumpere de lumin� dumnezeiasc� în fiin�a credincio�ilor: „ Dumnezeu, Care este cu adev�rat lumin� dup� fiin��, se face cu adev�rat lumin� în cei ce umbl� în El, prin virtu�i. Precum lumina prin participare, cu alte cuvinte orice sfânt, ajunge prin iubirea de Dumnezeu de se afl� în lumina cea dup� fiin��, tot a�a lumina cea dup� fiin�� prime�te pentru iubirea de oamnei s� se afle în lumina cea dup� participare… Dumnezeu care e lumin� prin fire se afl� în noi care suntem lumin� prin imitare, precum se afl� modelul în chipul care-i f�cut dup� El” (Filocalia, vol. III, p. 37).

264

tr�im toate aceste des�vâr�iri dumnezeiesc-omene�ti (s. n.)” .431 Semnifica�ia etic� a acestei lumini a eviden�iat-o în Evanghelia sa (3,19-21).432 Lumina la care se refer� Sf.

431 Arhim Justin Popovici, op. cit., p. 15. 432 Simbolismul luminii este universal în cre�tinism �i este eviden�iat în special în scrierile ioaneice. Cadrul folosirii acestui termen îl reg�sim atât în scrierile iudaice cât �i în cele ale p�gânismului elenistic. Conceput� drept un bun inestimabil, lumina sugera nu doar iluminare �i descoperire, ci mai ales siguran�� �i încredere - bucurie. Aceste aspecte variate pot fi ilustrate cu citate din VT : „ Domnul este luminarea mea �i Mântuitorul meu” (Ps 26,1); „ Întru lumina Ta vom vedea lumin�” (Ps 35,9). Termenul a primit inevitabil o conota�ie moral�. „ Fiii luminii” (Lc 16,8; In 12,36; Ef 5,8b) care poart� „ armele luminii” (Rom 13,12) �i aduc „ roada luminii” (Ef 5,9); În Evanghelia a patra, Iisus, Lumina lumii, este de asemenea Lumina vie�ii. Înc� în prologul Evangheliei se spune despre Cuvântul (LOGOS) c�: „ Întru El era via�� �i via�a era lumina oamenilor. �i lumina lumineaz� în întuneric �i întunericul nu a cuprins-o” (1,4-5). Lumin� a vie�ii, Cuvântul lumineaz�; Dumnezeu se comunic�. „ Cuvântul era lumina cea adev�rat� care lumineaz� pe tot omul, care vine în lume” . Pseudo-luminile nu lumineaz�. Toate dezvolt�rile ulterioare sunt concentrate în acest prolog. Apoi Evanghelia se desf��oar�: misiunea lui Iisus apare ca posibilitate pentru oameni de a primi via�a lui Dumnezeu. Astfel cel ce-I urmeaz� lui Iisus nu va umbla întru întuneric, ci va avea lumina care conduce la via��. Prin insisten�a asupra acestui lucru, Evanghelia lui Ioan aminte�te c� misiunea lui Iisus are în vedere iluminarea tuturor, adic� mântuirea lor. Atunci când se profileaz� Patimile în orizontul vie�ii lui Iisus, El spune: „ Lumina este înc� pu�in cu voi. Umbla�i cât ave�i lumin�, crede�i în lumin� ca s� fi�i fii ai luminii” , credincio�i, copii ai lui Dumnezeu. Cuvântul reveleaz� prezen�a Creatorului care intervine în istorie. Lumina marcheaz� apartenen�a la lumea cea de sus, într-o condi�ie imperisabil� �i incoruptibil�, pân� în momentul în care Cuvântul se face trup, adic� particip� deplin la condi�ia uman� �i nu lumineaz� doar din

265

Ioan vizeaz� în acela�i timp �i con�inutul credin�ei cre�tine sintetizat în predica Mântuitorului,433 a Apostolilior �i urma�ilor acestora. De reac�ia oamenilor în fa�a acesei propov�duiri depinde judecata lor la sfâr�itul veacurilor. Chemarea se adreseaz� tuturor, îns� pu�ini se reg�sesc în ea pentru c� au „ lucrurile întunericului” (Rom 13,12) �i le e team� s� nu fie v�dite acestea în Lumina care este Hristos: „ Iar aceasta este judecata, c� Lumina a venit în lume �i oamenii au iubit întunericul mai mult decât Lumina. C�ci faptele lor erau rele” (In 3,19).

Expresia „ a lucra adev�rul” , care apare atât în Evanghelie (3,21), precum �i în prima Epistol� (1,6), este asociat� cu apropierea (venirea c�tre) (In 3,21) �i r�mânerea

exterior, ci din interior. Orice fiin�� omeneasc� poate de acum înainte s�-L vad� pe Dumnezeu în Fiul unic care-L descoper�. Lumina �i via�a sunt astfel amestecate, întrep�trunse. Fiecare ucenic devine fiu al luminii; fiecare o prime�te �i o vede. Dar o va vedea tot mai mult pe m�sur� ce va adera mai profund prin credin�� la Hristos, lumina lumii, �i va avea lumina vie�ii. Dac� Iisus este lumina lumii, Satan este st�pânitorul „ acestei” lumi, adic� al lumii care refuz� pe Dumnezeu �i pe Fiul S�u. Satan se complace în întuneric �i se opune luminii. Iubirea lui Dumnezeu fa�� de lume a fost de a�a natur� încât pe Fiul S�u Cel Unul-N�scut L-a dat ca oricine crede în El s� nu piar�, ci s� aib� via�� ve�nic�. Apocalipsa se încheie cu evocarea Ierusalimului ceresc, având tronul lui Dumnezeu �i al Mielului în centru: „�i cetatea nu are trebuin�� de soare, nici de lun�, ca s� o lumineze, c�ci slava lui Dumnezeu a luminat-o �i f�clia ei este Mielul” (21,23) (Cf. Maurice Carréz, Jésus, p. 68). 433 „ Înv���tura, doctrina Domnului Hristos este înf��i�at� ca Lumin�, pentru c�, spre deosebire de presupusele revela�ii esoterice ale proorocilor mincino�i (4,1), ea este evident� ca lumina” (Leon Arion, op. cit., p. 111).

266

(perseveren�a, umblarea) în lumin� (1 In 1,6). Suportul moral al adev�rului credin�ei este conferit de „ umblarea în lumin�” , ceea ce este echivalent cu iubirea semenilor: „ Cine zice c� este în lumin� �i pe fratele s�u îl ur��te, acela este în întuneric pân� acum. Cine iube�te pe fratele s�u r�mâne în lumin� �i sminteal� nu este în el” (1 In 2,9-10).

Întunericul desemneaz� lipsa luminii lui Hristos, Care este „ Lumina lumii” (In 8,12). El poate fi socotit drept „ suma tuturor p�catelor pe care le s�vâr�eau ereticii veacului apostolic, dar �i a tuturor p�catelor s�vâr�ite azi de oameni, cu care se îndep�rteaz� de lumin�… De aceea putem spune c� lumina este suma tuturor faptelor bune, pe care cre�tinul le face, în Hristos, ca s�-L dobândeasc� pe Hristos, s� se îmbrace în Hristos (cf. Rom 13,14)” .434

434 Ibidem, p. 155.

267

2. Recunoa�terea st�rii de p�cat

„Dac� zicem c� p�cat nu avem, ne am�gim pe noi

în�ine �i adev�rul nu este în noi” (1,8) Din însemn�rile vechilor P�rin�i �i scriitori biserice�ti

afl�m c� aceste cuvinte sunt îndreptate împotriva nicolai�ilor, eretici care profesau laxismul moral �i care, favorizând desfrâul, subminau nu numai disciplina vie�ii cre�tine, ci �i temeiurile etice ale vie�ii sociale în general. Erezia nicolait� a ap�rut între cre�tinii asiatici în a doua jum�tate a veacului apostolic �i s-a dezvoltat apoi în antinomismul gnostic de mai târziu. Ea î�i trage r�d�cinile atât din pseudo-filosofia epicureic� elin�, cât �i din descompunerea moral� a societ��ii antice orientale. Adep�ii ei sunt adversari primejdio�i ai Evangheliei �i ai comunit��ii cre�tine.

Din felul cum îi combate autorul Epistolei, în�elegem c� nicolai�ii - ca s� poat� duce �i dup� botez o via�� destr�b�lat� - contestau realitatea p�catului, subestimau gravitatea desfrâului �i înv��au, ca misticii libertini de mai târziu, c� nu se poate c�dea din har, a�a încât cei elibera�i prin harul lui Hristos pot continua s� p�c�tuiasc�, r�mânând totu�i cre�tini.435

Sf. Ioan arat� consecvent c� nu putem pretinde c� suntem în comuniune cu Dumnezeu cât timp mai s�vâr�im 435 Nicolaescu, N. (sub pseudonimul „ N. Tanislav” ), Actualitatea Epistolei I a Sf. Apostol �i Evanghelist Ioan, Studii Teologice, V (1953), nr. 3-4, p. 230.

268

p�catul (cf. 1 In 3,6.9). În via�a cre�tin� compromisul este de neîng�duit. Exist� o radicalitate a convertirii, un dinamism al urcu�ului, o statornicire a vie�ii pe un nou f�ga�, pe calea Împ�r��iei cerurilor.

Cu toate acestea, este exclus orice predestina�ianism sau automatism. O dat� început� noua via��, nu înseamn� neap�rat �i absen�a total� a încerc�rilor, a e�ecurilor, a revenirilor.436 Îns� toate acestea primesc un sens nou, fac parte dintr-o pedagogie divin�. Recunoscând mai viu, mai des, aceast� stare de sl�biciune personal� putem descoperi mai adânc bog��ia darurilor ce se revars� necontenit în vie�ile noastre, pe care altfel aproape c� nu le sesiz�m. Devenind mai smeri�i, în�elegem mai bine taina smeririi lui Hristos în vederea r�scump�r�rii oamenilor. Înfumurarea, arogan�a, megalomania, sunt aspectele de��n�ate ale lipsei de smerenie, a pierderii câmpului personal din orizontul în care este de fapt �i a�ezarea lui pe piedestalul mândriei.

Sinceritatea fa�� de noi în�ine depinde de sinceritatea fa�� de Dumnezeu �i fa�� de semeni. Fericitul Augustin îndeamn�: „ Spune-le oamenilor ce e�ti, spune-i lui Dumnezeu ce e�ti! Pentru c�, dac� nu-i vei spune lui Dumnezeu ce e�ti, El va condamna ce va g�si în tine. Nu

436 Când un agricultor ar� câmpul, d� la o parte orice piatr� pe care o afl�. Îns� anul urm�tor d� de alte pietre ce au r�mas ascunse de anul trecut. Le d� �i pe acestea la o parte. Anul care vine se întâmpl� la fel. Astfel se petrec lucruruile �i în vie�ile noastre. Dumnezeu va descoperi prin „ plugul” Duhului Sfânt p�catele ascunse în vie�ile noastre despre care nici nu le �tiam. Nu trebuie s� descuraj�m, ci s� folosim remediul pe care El ni l-a l�sat, s� recurgem mai des �i cu mai mult� hot�râre la M�rturisire!

269

vrei ca El s� te condamne? Condamn�-te singur. Vrei ca El s� te ierte? Recunoa�te-te a�a cum e�ti, ca s�-i po�i spune lui Dumnezeu: Întoarce-�i fa�a de la p�catele mele (Ps 50,11). Spune-I chiar cuvintele psalmistului: Pentru c� recunosc nedreptatea mea (Ps 50,5)” .437

„Dac� m�rturisim p�catele noastre, El este credincios �i drept, ca s� ne ierte p�catele �i s� ne cur��easc� pe noi de toat� nedreptatea” (1,9). Nu trebuie s� ne rug�m într-un mod indefinit. În rug�ciune trebuie s�-I cerem remediul pentru neputin�ele, p�catele noastre, pe care le s�vâr�im cu voia sau f�r� de voia noastr�. Hristos are puterea iert�rii p�catelor, pe care a l�sat-o s� lucreze în Biseric� pentru înnoirea �i sfin�irea lumii, prin urma�ii S�i, apostolii, episcopii �i preo�ii.438

437 Fer. Augustin, Despre iubirea absolut�, comentariu la Prima Epistol� a lui Ioan, p. 49. 438 Un p�rinte trupesc poate doar s� ne ierte purt�rile gre�ite, nu s� ne ierte de p�catele noastre.

270

3. Ascultarea voii lui Dumnezeu „Cel ce zice: L-am cunoscut, dar poruncile Lui nu

le p�ze�te, mincinos este �i întru el adev�rul nu se afl�” (2,4)

În opozi�ie cu cei care înv��au c� sufletul tr�ie�te în comuniune cu Dumnezeu, iar trupul este liber s� fac� orice, Sf. Ioan afirm� c� Dumnezeu este sfin�enia absolut�, lumina cea adev�rat� �i deci nimeni nu poate fi în comuniune cu El dac� zace în întuneric (1 In 2,8-11)” .439

Ereticii viza�i de Sf. Ap. Ioan „ profesau o moral� degenerat� fie într-o ascez� exagerat�,440 fie într-un libertinaj excesiv, subestimând gravitatea p�catului (1 In 1,8.10) �i neglijând poruncile (1 In 2,4.9), dar cu preten�ia de a se numi cre�tini” .441 Este cât se poate de actual mesajul Sfântului Ioan în aceast� privin��. Nu po�i pretinde c� e�ti în comuniune cu Dumnezeu cât� vreme nu-I împline�ti voia exprimat� prin dumnezeie�tile Sale porunci.442 Sf. Marcu 439 Pr. Ioan Bude, Dreapta înv���tur� �i ereziile în epistolele Sfântului Apostol Ioan, Mitropolia Banatului, 4-6, 1989, p. 35. 440 Care pierdea aproape cu totul din vedere rostul secundar al acesteia, ignorând dragostea fa�� de aproapele, sau faptele milei (n. n). 441 Pr. Ioan Bude, art. cit, p. 39. 442 Tr�s�turile distinctive ale folosirii lui �������� în Epistolele Sf. Ioan sunt acestea: 1. nu se face niciodat� referire la porunci (��������) f�r� a se vorbi de porunca (��������) prin excelen�� (în ordine invers� în 1 In 2,7 �. u.). Aceast� aranjare, care e o paradigm� specific�, pune în lumin� faptul c� legea iubirii reprezint� adev�rata consisten�� a

271

poruncilor. Compara�ia cu Evanghelia sugereaz� o reflec�ie cu privire la rela�ia dintre porunc� �i porunci, a�a cum e prezentat� acolo. Expunerea este sigur influen�at� de conflictul ascu�it cu gnosticismul. 2. Acest conflict de asemenea conduce la o mai accentuat� subliniere a necesit��ii �inerii poruncilor lui Dumnezeu: 1 In 2,3 (cf. ��E�� ��� ����, v. 5); 3,22; 5,3; 2 In 4 (a Tat�lui). Mi�c�rii gnostice trebuia s� i se opun� un accent deosebit asupra a ceea ce este fundamental. Dac� aceasta se l�uda cu unirea mistic� cu Dumnezeu (1 In 2,6: - �'���), în opozi�ie cu ea trebuie s� fie rea�ezat� în centrul aten�iei adev�rata în�elegere a iubirii fa�� de Dumnezeu. Acest accent asupra esen�ialului este cel mai pronun�at în 1 In 4,20 �. u., unde porunca iubirii este dumnezeiasca porunc� �i este argumentat� conform ideii din Mt 22,37 �. u., anume c� iubirea fa�� de Dumnezeu nu poate fi separat� de cea fa�� de semeni. 3. Descrierea poruncii drept „ veche” �i „ nou�” (1 In 2,7 �.u.; 2 In 5) sun� ca o medita�ie la In 13,34 �i este probabil îndreptat� împotriva iubirii de noutate a gnosticilor. În�elesul lui „ veche” este „ de la începutul vie�ii cre�tine” (porunca „ veche” fiind cuvântul care s-a auzit, 1 In 2,7) 4. O alt� viziune specific� e reprezentat� de defini�ia poruncii, care nu este pur �i simplu desemnat� ca porunc� a iubirii ci, mai ales, ca unire a credin�ei în Hristos cu iubirea (1 In 3,23). Nou� este de asemenea remarca: „ poruncile Lui nu sunt grele” (1 In 5,3, � ��). Caracterul de porunc�- �������� al credin�ei este în opozi�ie v�dit� cu cei ce neag� c� Hristos a venit în trup (cf. 2 In 7). Problema pus� de Legea VT nu mai este o surs� de via�� în Epistolele Sf. Ioan. Rela�ia credin�ei cu Legea nu este pus� în discu�ie. Termenul ����� nu apare (cf. In 1,17). Problema fundamental� a Sf. Pavel cum trebuie s� �inem noi Legea este irelevant� aici, deoarece �������� este legat� chiar de la început de credin�a în Hristos. Conflictul este aici cu Gnosticismul antinomian; deoarece acesta neglija cea mai la îndemân� sarcin� a cre�tinului (cf. 1 In 2,6), Sf. Ioan subliniaz� valoarea deosebit� pe care o ocup� în via�a cre�tin� împlinirea poruncilor. Nu poate exista nici o adev�rat� gnoz� – ������ f�r� �������� (1 In 2,3 �.u.). �i nu este nici o �������� în afar� de �������� care vine de la Iisus (cf. Schrenk Gottlob, ��������, Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, pp. 554-555).

272

Ascetul ar�ta limpede c� „ Hristos este ascuns în poruncile Sale” .443 Ca atare, putem afirma c� procesul „ îmbr�c�rii” noastre în Hristos, de care vorbe�te Sf. Pavel în mai multe locuri, corespunde unuia concret, de împlinire a poruncilor, de angajare sus�inut� pe drumul faptelor bune. Iat� cu adev�rat un criteriu cât se poate de accesibil potrivit c�ruia putem �ti în ce m�sur� suntem în comuniune cu Hristos!

Adesea oamenii nici nu-�i pun problema dac� într-adev�r sunt sau nu sunt pe drumul cel drept al credin�ei. Îns�, pentru cei care iau în serios tr�irea conform� Botezului lor (sau via�a în Hristos) este extrem de important s� valorifice la maximum timpul vie�ii pe care-l au la dispozi�ie pentru a „ face roade vrednice de poc�in��” .

Sf. Ioan las� cre�tinilor dintotdeauna un criteriu prin care s�-�i verifice vie�uirea lor p�mânteasc�.444 El îndeamn� st�ruitor ca iubirea noastr� fa�� de Dumnezeu �i fa�� de aproapele s� nu fie declarativ�, mincinoas� atât fa�� de noi

443 „ Domnul este ascuns în poruncile Sale �i cei ce-L caut� pe El îl g�sesc pe m�sura împlinirii lor” , Despre legea duhovniceasc�, cap. 190 (Filocalia, vol. I, p. 247). „ Aceasta înseamn� c� cel ce vrea s� porneasc� spre Dumnezeu trebuie s� se prind� întâi de funia poruncilor, pe care ne-o ofer� Iisus Hristos. Dac� persoana lui Iisus, ca model de des�vâr�ire, ni se prezint� ca o sintez� a poruncilor dumnezeie�ti împlinite, lucrând �i noi acele porunci ajungem la asem�narea �i la unirea cu El” (D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, p. 40). 444 De fapt, Apostolul aminte�te aceste cuvinte ale Mântuitorului pe care le-a înf��i�at în Evanghelie �i le aplic� la via�a cre�tinilor: „ Cel ce are poruncile Mele �i le p�ze�te, acela este care M� iube�te; iar cel ce M� iube�te pe Mine va fi iubit de Tat�l Meu �-l voi iubi �i Eu �i M� voi ar�ta lui” (In 14,21)… „ Dac� M� iube�te cineva, va p�zi cuvântul Meu, �i Tat�l Meu îl va iubi �i vom face loca� la el” (In 14,24).

273

în�ine cât �i fa�� de ceilal�i: „Fiii mei, s� nu iubim cu vorba, numai din gur�, ci cu fapta �i cu adev�rul” (1 In 3,18). Ca dar al plinirii consecvente a poruncilor Sf. Ioan arat� c� „ orice cerem, primim de la El, pentru c� p�zim poruncile Lui �i cele pl�cute înaintea Lui facem” (1 In 3,22) �i totodat� are loc o „ inhabitare” reciproc�: „ Cel ce p�ze�te poruncile Lui r�mâne în Dumnezeu �i Dumnezeu în El” (3,24a).

Pentru aceast� s�l��uire tainic� a celui credincios în Dumnezeu �i a lui Dumnezeu în cel credincios, Sf. Ioan ofer� un criteriu duhovnicesc: „�i prin aceasta cunoa�tem c� El r�mâne în noi, din Duhul pe care ni L-a dat” (3,24b, cf. 4, 13).445 Duhul Sfânt este Cel care sus�ine pe credincincios în efortul s�u ascetic. În acela�i timp, unii sfin�i au ajuns la concluzia c� scopul însu�i al vie�ii cre�tine este „ dobândirea Duhului Sfânt” (Sf. Serafim de Sarov). În Duhul Sfânt putem m�rturisi pe Iisus Hristos (cf. 1 In 4,2) prin care descoperim pe Tat�l (cf. 1 In 1,2). Ideea purific�rii de p�cate este asociat� cu p�zirea poruncilor, echivalent� cu împlinirea „ drept��ii” : „�i oricine �i-a pus în El n�dejdea, acesta se cur��e�te pe sine, a�a cum Acela curat este” (1 In 3,3, cf. v. 10). Începutul vie�uirii cre�tine coincide, în aspectul negativ, cu lep�darea de p�cate, purificarea de ele �i, în aspect pozitiv, cu începutul plinirii „ drept��ii” , adic� a poruncii lui Hristos. Cei care n-o împlinesc pe aceasta se fac vinova�i, în egal� m�sur�, �i de nesocotirea lui Dumnezeu Tat�l: Cel care nu M� iube�te pe 445 Sf. Pavel men�ioneaz� roadele Duhului Sfânt în Gal 5,22-23: „ Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelung�-r�bdarea, bun�tatea, facerea de bine, credin�a, blânde�ea, înfrânarea, cur��ia” .

274

Mine, nu p�ze�te cuvintele Mele. Dar cuvântul pe care îl auzi�i nu este al Meu, ci al Tat�lui care M-a trimis (In 14,24), sau: Cel care crede în Mine, nu crede în Mine, ci în Cel care M-a trimis pe Mine… Iar dac� aude cineva cuvintele Mele �i nu le p�ze�te, Eu nu îl judec; c�ci n-am venit s� judec lumea, ci ca s� mântuiesc lumea. Cine M� nesocote�te pe Mine �i nu prime�te cuvintele Mele, are judec�tor ca s�-l judece…, pentru c� Eu n-am vorbit de la Mine, ci Tat�l care M-a trimis, Acesta Mi-a dat porunc� ce s� spun �i ce s� vorbesc (In 12,44,47-50)” . Ascultarea de Dumnezeu presupune nu numai un efort sau exerci�iu intelectual de aflare a voii Sale, ci implic� mai cu seam� supunerea fa�� de El, renun�area la voia proprie, la asumarea cuno�tin�ei c� Dumnezeu vrea binele des�vâr�it pentru orice f�ptur� a Sa �i, deci, a faptului c� ne putem încredin�a cu deplin� încredere �i bucurie în purtarea Sa de grij�.446 „ Dar cel ce face voia lui Dumnezeu r�mâne în veac” (1 In 2,17b). Via�a ve�nic� începe deci de pe acum �i

446 „ Cel care vie�uie�te dup� voia lui Dumnezeu nu se îngrije�te de nimic. �i dac� are nevoie de ceva, se încredin�eaz� pe sine însu�i lui Dumnezeu �i, dac� nu dobânde�te lucrul de care are nevoie, r�mâne, cu toate acestea, lini�tit, ca �i cum l-ar avea. Omul care s-a predat voii lui Dumnezeu nu se teme de nimic… ” (Dr. Irineu Pop-Bistri�eanul, op. cit., p.130). Condi�iile acestei încredin��ri totale lui Dumnezeu sunt smerenia �i alungarea grijilor de�arte: „ Cel ce-�i face griji pentru sine însu�i nu se poate preda voii lui Dumnezeu pentru ca sufletul lui s�-�i g�seasc� pacea în Dumnezeu. Dar sufletul smerit se pred� voii lui Dumnezeu �i tr�ie�te înaintea Lui cu fric� �i iubire; cu fric�, ca s� nu ofenseze cu nimic pe Dumnezeu; cu iubire, c�ci �tie cât de mult ne iube�te Domnul” (Sf. Siluan Atonitul, cf. ibidem).

275

const� în comuniunea cu Hristos prin împlinirea poruncilor Sale, care „ nu sunt grele” , cum remarc� Sf. Ioan (1 In 5,3). Iar a împlini poruncile lui Hristos înseamn� a avea dragoste adev�rat� fa�� de El. Numai iubind pe Fiul lui Dumnezeu �i tr�ind conform poruncilor descoperite de El avem cu adev�rat via��: „ Cel ce are pe Fiul are via�a; cel ce nu are pe Fiul lui Dumnezeu nu are via�a” (1 In 5,12). Expresia „ a avea pe Fiul” este echivalent� ca sens cu „ a fi în comuniune cu El” , desigur, prin împlinirea poruncilor Sale.

Credin�a nu este un fapt aleatoriu în via�a noastr�. Ea depinde de voin�a noastr�, de�i în ultim� instan�� ea este un dar. Dar pentru cel ce a primit-o ea implic� o responsabilitate, o „ cunoa�tere” care dep��e�te toate celelalte forme de cunoa�tere uman�. Ea întrez�re�te via�a, fericirea, pacea, lumina �i toate celelate lucruri suprap�mântene prin certitudinea c� Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat pentru ca noi s� avem via�� ve�nic� (cf. In 3,16). Cu toat� fermitatea, Sf. Ioan asigur� pe to�i credincio�ii: „ Acestea am scris vou�, care crede�i în numele Fiului lui Dumnezeu, ca s� �ti�i c� ave�i via�� ve�nic�” (1 In 5,13).

În Întâia sa Epistol�, Sf. Ioan se refer� �i la o situa�ie concret�, care prive�te rela�iile între semeni: cei boga�i sunt datori s� suplineasc� lipsurile celor în nevoie: „ Iar cine are bog��ia lumii acesteia �i se uit� la fratele s�u care este în nevoie �i î�i închide inima fa�� de el, cum r�mâne în acela dragostea lui Dumnezeu” (1 In 3,17). Dragostea fa�� de Dumnezeu se verific� a�adar în iubirea activ� fa�� de semeni, în suplinirea lipsurilor lor, a�a cum îndeamn� �i Sf. Pavel: „ Purta�i-v� sarcinile unii altora �i a�a ve�i împlini legea lui Hristos” (Gal 6,2).

276

În Evanghelia a patra, Mântuitorul asigur� c� plinirea poruncilor aduce bucurie; plinirea poruncilor o descrie alegoric prin roada ml�di�ei vi�ei-de-vie: a�a dup� aceasta nu poate rodi nimic „ dac� nu r�mâne în vi��” , tot a�a cre�tinii nu pot aduce road� în afara comuniunii cu „ Trupul tainic al lui Hristos” care este Biserica (cf. In 15,1-11). Bucuria pe care o au cei care ascult� de poruncile lui Hristos este rezultatul „ dragostei des�vâr�ite a lui Dumnezeu” fa�� de ei (cf. 1 In 2,5).

277

4. Urmarea lui Hristos

„Cine zice (��������)447 c� petrece (�������)448 întru

El dator este, precum Acela a umblat, �i el a�a s� umble” (1 In 2,6)

Cre�tinii trebuie s� „ umble” ca Hristos, în toat� via�a lor. Iisus Hristos spune: „ Voi sunte�i sarea p�mântului” . Sarea p�streaz� mâncarea, o fere�te de alterare.449 Toate atitudinile �i faptele noastre s� fie ale lui Hristos, care

447 ��������: remarc�m c� fiecare aser�iune care introduce un criteriu al credin�ei adev�rate este redat� la forma impersonal�; se arat� astfel valoarea universal� a acestor criterii, caracterul lor peren. 448 �������= a r�mâne. Lumina care este Hristos, tema principal� a p�r�ii întâia din Prima Epistol� a Sf. Ioan, este pus� în leg�tur� cu „ umblarea” corect�, tr�irea Evangheliei a�a cum este ea, nu deformat� de pretinsele „ revela�ii” ale ereticilor. „ Eu sunt Lumina lumii; cel care îmi urmeaz� Mie , nu va umbla întru întuneric, ci va avea lumina vie�ii” (In 8,12); sau „ Eu Lumin� am venit în lume , ca tot cel care crede în Mine s� nu r�mân� întru întuneric” (In 12,46). „ Umbla�i cât ave�i Lumina, ca s� nu v� cuprind� pe voi întunericul. C�ci cel ce umbl� întru întuneric nu �tie unde merge” (In 12,35). Referindu-se clar la p�rt��ia cu El, Hristos spune ucenicilor: „ Nu sunt oare dou�sprezece ceasuri într-o zi? Dac� umbl� cineva ziua, nu se împiedic�, pentru c� el vede lumina acestei lumi. Iar dac� umbl� cineva noaptea se împiedic�, pentru c� lumina nu este în el” (In 11,9-10). 449 Cineva spunea odat�: „�tiu de ce Hristos a spus: Voi sunte�i sarea p�mântului. Pentru c� sarea face pe oameni s� înseteze, iar cre�tinii trebuie s� fac� pe ceilal�i oameni s� înseteze dup� Hristos” . Pu�ini caut� s�-L afle pe Hristos. Dar Hristos vrea ca oamenii s�-L vad� str�lucind în noi, reflectat în via�a noastr� ca într-o oglind�.

278

lucreaz� pentru binele tuturor, pentru cur��irea �i p�strarea lumii pân� la a doua Sa Venire. Orice îndep�rtare de Hristos, de Tainele pe care El însu�i le lucreaz� prin Duhul Sfânt în Biseric�, atrage dup� sine neputin�a s�vâr�irii binelui, r�mânerea în cercul strâmt al eului, închis fa�� de faptele care pot d�inui în ve�nicie. Virtutea, fapta bun� sau „ roada drept��ii” sunt efectele necesare ale comuniunii cu Hristos. Când El a spus: „ F�r� Mine nu pute�i face nimic” (In 15,5) s-a referit desigur la acestea, la „ roadele Duhului” (Gal 5,22), c�ci „ roadele trupului” nu folosesc la nimic.

Credinciosul simte, de aceea, o team� sfânt� de a nu dep�rta harul lui Hristos de la el, de a nu întrista pe Duhul Sfânt, ca astfel s� poat� cre�te pân� la „ statura b�rbatului des�vâr�it, la m�sura vârstei deplin�t��ii lui Hristos” (Efes 3,14). „ Nimeni nu poate s� iubeasc� pe Dumnezeu din toat� inima, dac� nu se va teme de El mai întâi întru sim�irea inimii. C�ci numai cur��indu-se �i înmuindu-se sufletul prin înrâurirea temerii, vine la dragoste lucr�toare. Dar nu va veni cineva la temerea de Dumnezeu… dac� nu va p�r�si toate grijile lume�ti” .450

A�adar, dup� debarasarea de p�cat, de grijile nefolositoare, prin m�rturisire �i împ�rt��irea cu Sfintele Taine, credinciosul începe s� simte fericire în vie�uirea cu Hristos, s� în�eleag� nimicnicia tr�irii în afar� de El. Sufletul s�u începe s� se lumineze treptat din Lumina lui Hristos, c�ci s-a angajat pe drumul plinirii poruncilor �i al cunoa�terii lui Dumnezeu, în care const� via�a cea adev�rat� (cf. In 17,3). Aceast� via�� autentic� nu poate fi

450 Diadoh al Foticeii, Filocalia, vol 1, p. 340.

279

sus�inut� decât prin neîncetata „ hr�nire” din sursa ei, reprezentat� de Lumina lui Hristos, de Persoana Sa dumnezeiasc�.

Verbul �� �������= „ a umbla” are �i sensul de a se îndeletnici cu ceva, ca �i acela de: „ a se comporta” , a se manifesta într-un anumit fel, a înv��a mergând. În contextul de fa��, îndemnul: precum a umblat Acela, �i el tot la fel s� umble, vrea s� spun� c� Hristos, în via�a Lui terestr�, a umblat s� înf�ptuiasc� o anumit� oper�, umblare ce �intea s� împlineasc� voia Tat�lui S�u.451

Activitatea Mântuitorului în lume se caracteriza prin ascultare fa�� de Tat�l,452 slujire (lui Dumnezeu �i oamenilor)453 �i sfin�enie des�vâr�it� („ Cine dintre voi M� v�de�te de p�cat?” , In 8,46). 8i Sf Petru d� glas acestei „ umbl�ri” ca aceleia a lui Hristos: „ C�ci spre aceasta (spre mântuire) a�i fost chema�i, c� �i Hristos a p�timit pentru voi, l�sându-v� pild�, ca s� p��i�i pe urmele Lui. C�ci El n-a s�vâr�it nici un p�cat, nici s-a aflat vicle�ug în gura Lui �i, oc�rât fiind, nu r�spundea cu ocar�; suferind, nu amenin�a, ci l�sa în �tirea Celui care judec� cu dreptate. El a purtat 451 Leon Arion, op. cit., p. 146. 452 Sf. Pavel ofer� cre�tinilor pida ascult�rii chenotice a lui Hristos: „ S� fie în voi acela�i gând care era �i în Hristos Iisus, Care în chipul lui Dumnezeu fiind, n-a socotit o �tirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a de�ertat pe Sine, chip de rob luând, f�cându-se asemenea oamenilor �i la înf��i�are aflându-se ca un om; S-a smerit pe Sine, ascult�tor f�cându-Se pân� la moarte �i înc� moarte pe Cruce” (Filip 2,5-8). 453 Dup� sp�larea picioarelor ucenicilor la Cina cea de Tain�, Iisus le-a spus: „ V-am dat vou� pild� ca, precum v-am f�cut Eu vou�, s� face�i �i voi (… ) Când �ti�i acestea, ferici�i sunte�i dac� le ve�i face” (In 13,15.17).

280

p�catele noastre în Trupul S�u, pe lemn, pentru ca noi, murind fa�� de p�cate, s� vie�uim drept��ii: cu a C�rui ran� v-a�i vindecat. C�ci era�i ca ni�te oi r�t�cite, dar v-a�i întors acum la P�storul �i P�zitorul sufletelor voastre” (1 Pt 2,21-25). Urmând pe Hristos prin fapte, cre�tinii dobâdesc un statut nou în lume: ei sunt în lume, dar nu lume�ti, vie�uind în trup, dar netrupe�ti.454

454 E. Earle Ellis face o compara�ie cu situa�ia astronau�ilor care aselenizeaz� sau c�l�toresc în spa�iul cosmic: “ The present generation has witnessed man&s first ventures into outer space. As they leave the earth, snugly enclosed in their capsules, astronauts are acutely aware of two realms of existence. Oxygen and food and warmth, necessary to their life, are supplied to them from earth. The realm in which they are living is dark, cold and devoid of life. They are in space, but they are not of it. If the <life> mediated to them from earth suddenly were to be withdrawn, they would perish” (op. cit., p. 87).

281

5. Iubirea aproapelui

„Cine zice c� este în lumin� �i pe fratele s�u îl

ur��te, acela este în întuneric pân� acum” (1 In 2,9)

Un alt criteriu al vie�ii cre�tine este iubirea (2,7-11). Iubirea schimb� oamenii. Iubirea ne face s� avem interes pentru binele altora.455 Exist� trei importante atitudini fa�� de al�ii: ur�-mânie care este ucidere (3,15); indiferen��-nep�sare – o stare asem�n�toare primeia – (4,20-21); iubire. Iubirea se arat� în moduri diferite (2,9-11; 3,14); pentru nevoile materiale (milostenie) (3,16-18); pentru cele spirituale – privitoare la sufletele altora, la mântuirea �i des�vâr�irea lor. Lipsa urii nu este totuna cu iubirea, c�ci aceasta nu este o „ lips�” a vreunui p�cat, ci des�v�r�irea îns��i, c�ci „ Dumnezeu este iubire” (1 In 4,8). Aceast� iubire este dinamic�, umple totul, ea „ nu caut� ale sale” , ci

455 Care trece peste clasific�rile potrivit c�rora pe unii trebuie s�-i iubim, pe al�ii nu: „ Iube�te cu adev�rat pe om ca om, cel ce iube�te pe cel dispre�uit �i nesocotit de to�i; aceluia i s-a revelat suprema valoare ascuns� a omului. Cel ce d� aten�ie numai celor afla�i în situa�ii bune, îi respect� nu pentru c� sunt oameni, ci pentru vreun interes propriu, nu iube�te pe om ca om… ” (cf. Mt 5,43-48). Bulgakov spunea: „ Prin Hristos �i în Hristos noi primim capacitatea de a iubi pe aproapele nostru: Porunc� nou� v� dau vou�, s� v� iubi�i unii pe al�ii… Dar porunca nou� a iubirii se refer� �i la o iubire nou�, conform comunit��ii noastre, nu în Adam (ea se refer� la porunca Vechiului Testament), ci în Hristos, �i aceasta o dovedesc întreb�rile lui Hristos la înfrico�ata judecat�, când se va face ar�tat� atotumanitatea Lui” (D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. III, pp. 434-435).

282

mai degrab� împlinirea lipsurilor celorlal�i. „ Iubirea cea dup� Evanghelie fa�� de om umple pe om de lumina cea adev�rat�. Mul�umit� luminii acesteia, omul poate proiecta limpezimea ei asupra fiin�elor omene�ti �i poate descoperi în aceste fiin�e omene�ti fra�i întru asem�narea cu Dumnezeu” .456 P�catul desparte pe om de Dumnezeu, dar creeaz� bariere �i între semeni. Astfel, bogatul nemilostiv nu mai percepe în cel lipsit pe fratele s�u, ci-l prive�te ca pe unul care-i poate afecta bog��ia, care-i limiteaz� voin�a oarb� dup� înavu�ire.

Cel invidios, vede în semenul mai bine situat ca el un „ despot” , unul care i-a furat din drepturile sale, chiar dac� situa�ia fericit� a aceluia se datoreaz� unei munci cinstite (�. a. m. d.). Rela�iile între oameni, a�a cum trebuie s� fie ele potrivit ordinii celei noi a Evangheliei, se bazeaz� exclusiv pe iubirea fr��easc� (agapic�).457 Având acela�i Tat� ceresc, oamenii sunt fra�i întreolalt�. Prin urmare, putem spune c� numai cre�tinismul a adus omului cunoa�terea adev�rat� cu privire la rela�iile sociale. Dictonul antic „ homo hominis

456 Arhim. Justin Popovici, op. cit., p. 28. 457 Inseparabil� de Adev�rul evanghelic reprezentat de Persoana lui Hristos. În 2 Ioan, cuvântul „ adev�r” apare de cinci ori, iar cuvântul „ iubire” de patru ori. Sunt cuvinte-cheie în teologia Sf. Ioan. Adev�rul �i iubirea nu pot fi desp�r�ite. Nimeni nu poate iubi cu adev�rat pe semenul s�u, dac� este în afara adev�rului revelat în Evanghelia Lui Hristos. „ A tr�i în adev�r” este expresia iubirii fa�� de Dumnezeu �i fa�� de semeni. Adev�rul �i iubirea nu sunt ni�te concepte abstracte, ci ele �in de via�a cre�tin� autentic�, deci trebuie impropriate de fiecare credincios. Dogma f�r� moral�, devine liter� moart� („ întuneric” ), morala f�r� dogm� devine haos, pluritate nesfâr�it� de posibilit��i de a justifica chiar p�catul, de orice natur�.

283

lupus est” releva o stare dec�zut� a acestora, coborât� din demnitatea ei natural�. Prin Evanghelie descoperim c� „ dac� un om ur��te alt om, de fapt pe Hristos Îl ur��te, c�ci nu vede în acel om o f�ptur� dumnezeiasc�, nu-l recunoa�te drept chip al lui Dumnezeu (… ).458

Singura iubire dreapt� �i adev�rat� fa�� de om este de a considera omul ca fiin�� dup� asem�narea lui Dumnezeu �i ve�nic�, de a vedea în el pe fratele cel nemuritor �i ve�nic – frate nu doar în aceast� lume, ci �i în cealalt�. Doar o astfel de iubire poate cunoa�te pe omul cel adev�rat, doar o astfel de iubire nu se în�eal� asupra omului. Sfântul Cuvânt�tor-de-Dumnezeu ne veste�te: Cine iube�te pe fratele s�u r�mâne în lumin� ($� �/ )��3 '���), �i sminteal� nu este în el (1 In 2,10).459

Numai iubind pe cineva po�i s�-l cuno�ti cu adev�rat. Iubirea las� celuilalt r�gazul s� se manifeste, s� se desf��oare potrivit ini�iativei sale, ea nu for�eaz� �i nu constrânge pe nimeni. Ea lumineaz�, însenineaz� orizontul vie�ii, c�ci vede în ceilal�i parteneri de dialog, de comuniune, iar nu ni�te mijloace de care s-ar putea folosi în sens egoist. „ Ura – dimpotriv� – orbe�te ochii, astfel c� omul nu-l mai vede pe aproapele s�u nici ca fiin�� ra�ional�, nici ca frate al s�u; tot a�a cum �i lumea, firea înconjur�toare, nu o mai vede ca f�ptura lui Dumnezeu, ci doar ca un rezultat al hazardului (… ). Evanghelistul o 458 „ Fiecare din noi va iubi pe Hristos deplin numai când va iubi pe orice om, c�ci neiubind un om, nu iube�ti o raz� a lui Hristos, a Ipostasului divin în ar�tare omeneasc�, mai bine zis atotomeneasc�” (D. St�niloae, op. cit., p. 435). 459 Ibidem, pp. 29-30.

284

spune cu t�rie: Cel ce ur��te pe fratele s�u este în întuneric �i umbl� în întuneric �i nu �tie încotro se duce, pentru c� întunericul a orbit ochii lui (< � ��� $�1)����� ��T� U)���T� 6���) (1 In 2,11). Dup� cum iubirea este puterea creatoare a lui Dumnezeu, tot a�a ura este puterea creatoare a puterilor diavole�ti. Ceea ce se potrive�te pentru iubire se potrive�te, de asemenea, pentru toate virtu�ile evanghelice; dar, tot a�a, ceea ce se potrive�te pentru ur� se potrive�te �i pentru toate celelalte p�cate. Dup� cum toat� virtutea r�spânde�te lumina, la fel, tot p�catul r�spânde�te întunericul. De aceea, virtu�ile deschid ochii omului, iar p�catul îi orbe�te».460

Iubirea fr��easc� este responsabil�, ea prive�te nevoile semenilor ca pe propriile nevoi.461 Valoarea ei suprem� este aceasta: ofer� certitudinea «str�mut�rii de la moarte la via��»: «Noi �tim c� ne-am str�mutat din moarte la via��, pentru c� iubim pe fra�i. Cine nu iube�te (pe fra�i), r�mâne în moarte» (1 In 3,14). Asemenea iubirii lui Hristos care «�i-a pus sufletul» pentru noi, �i noi, la rândul nostru suntem «datori s� ne punem sufletele pentru fra�i» (1 In 3,16). Responsabilitatea �i spiritul jertfelnic sunt a�adar semnele evidente ale iubirii fa�� de aproapele.

460 Ibidem, pp. 30-31. 461 O în�eleapt� vorb� spunea: „ Pâinea pentru mine este o necesitate material�; cea pentru aproapele este o datorie spiritual�” .

285

6. Atitudinea fa�� de lume

„Dac� cineva iube�te lumea, iubirea Tat�lui nu este

întru el” (2,15) Noi tr�im în acest „ veac r�u” (Gal 1,4). A�a cum este

lumea acum, nu reprezint� planul lui Dumnezeu cu privire la ea, deci nu poate constitui pentru cre�tin un standard de via��. Cel cu adev�rat credincios este con�tient asupra faptului c�, în primul rând, ispitele vin de la trup, apoi de la lume �i apoi de la diavol, care le folose�te pe primele dou�, deturnându-le sensul.

De aceea, cu toat� responsabilitatea, Sf. Ioan previne pe to�i asupra acestor pericole. Cuvintele: „ Nu iubi�i lumea” , nu le putem privi ca pe o recomandare împotriva poruncii iubirii evanghelice, c�ci întotdeauna Sf. Ioan în�elege prin cuvântul „ lume” dou� lucruri antagonice: pe de o parte, lumea ca totalitate a omenirii, pentru care S-a jertfit Hristos în scopul mântuirii ei,462 iar, pe de alt� parte, „ lumea” ca entitate supus� p�catului,463 prin care st�pâne�te 462 Cf. In 3,16: lumea în întregime este obiectul iubirii lui Dumnezeu, îns� versetul 18 precizeaz� distinc�ia între - �����1�� �i - : �����1��. C� Hristos a murit pentru to�i cei din lume o spune clar �i Sf. Pavel: "�S� <�� �E���� ��'4� �� 6��� (Rom 8,32) (Cf. C. K. Barrett, The Gospel According to St. John, London, 1955, p.180). 463 Cf. 1 In 5,19: Prin lume în�elegem aici zidirea dumnezeiasc� – p�mântul, oamenii �i tot ce-i pe p�mânt. Toat� aceast lume zidit� de Dumnezeu a fost cople�it� de cel r�u, d�râmat� de cel r�u, care o apas� – sub care zace, ca atunci când boala apas� m�dularul bolnav. Acesta e cel mai mare chin al f�pturii dumnezei�ti, de aceea neîncetat suspin� �i

286

diavolul. Desigur, textul de aici se refer� la lume în cel de-al doilea în�eles al ei.

Iubind pe to�i oamenii, ca pe ni�te fra�i ai s�i în Hristos, cre�tinul e dator s� se p�zeasc� de prezen�ele negative ale celor r�i, care-l pot afecta. În comentariul s�u la acest verset, Fericitul Augustin zice: „ Exist� dou� iubiri: a lumii �i a lui Dumnezeu; acolo unde locuie�te iubirea lumii, nu-i nici un acces pentru iubirea lui Dumnezeu. Dar când iubirea lumii cedeaz� locul, Dumnezeu locuie�te în noi: Cel mai Bun ocup� locul. Iubeai lumea? Renun�� la iubirea lumii ca, golindu-�i inima de orice iubire terestr�, s� po�i iubi pe Dumnezeu; �i deja începe s� locuiasc� în tine caritatea de la care nu poate proveni nici un r�u. Asculta�i deci cuvintele Celui care nu vrea decât s� v� purifice. Inima omului este pentru El ca un câmp. Dar în ce stadiu se afl� acesta? Dac� este p�dure, El o defri�eaz�; dac� afl� un câmp cur��at, El planteaz� un copac: caritatea” .464

„ A nu iubi lumea” înseamn� a c�uta deliberat �i sus�inut de harul lui Hristos s� nu fi conform lumii p�catului, „ veacului acestuia” , pentru a putea s� te asemeni cu Hristos, s� înl�turi toate barierele ce opresc comuniunea cu El.

are dureri (Rom 8,21) – a�teptând descoperirea fiilor lui Dumnezeu, a celor ce s-au slobozit din robia p�catului, a r�ului, de c�dere, de moarte �i de diavol (Rom 8,19-20). Dar fiii lui Dumnezeu sunt cre�tinii: ei s-au slobozit prin Dumnezeu de r�utate �i de p�cat, �i din toate puterile lor lucreaz� pentru slobozirea lumii de r�utatea �i p�catul care o st�pânesc �i o supun” (Justin Popovici, op. cit., pp. 110-111). 464 Cf. Leon Arion, op. cit., p. 174.

287

Una din cele trei calit��i465 ale sufletului este pofta (����������) care este o „ poten�� a tuturor dorin�elor �i poftirilor” .466 Când aceasta se îndreapt� spre cele fizice, devine patim�, iubire egoist�; dac� ea are ca obiect des�vâr�irea sufleteasc�, dep��e�te cele ale lumii materiale �i se transform� în voin�� de unire tot mai strâns� cu Dumnezeu.467 Paradigma acestei dorin�e468 o afirm� cât se poate de gr�itor Sf. Pavel în Epistola sa adresat� filipenilor: „ … doresc s� m� despart de trup �i s� fiu împreun� cu Hristos” … „ Dar una fac: uitând cele ce sunt în urma mea, �i 465 Dac� admitem concep�ia aristotelic�, împrumutat� în mare m�sur� de c�tre Sfin�ii P�rin�i (cf. D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. III, p. 71). 466 Ibidem. 467 „ Când dorin�ele �i poftele sunt canalizate dup� Hristos �i au în vedere mântuirea sufletului, ele sunt bune �i conforme cu voia lui Dumnezeu (cf. Rom 14,17; Gal 5,22-23; Mt 13,17; Lc 22,15)… Când poftele sunt inspirate de diavolul sunt „ pofte rele” (Col 3,5; In 8,44) ce duc la pierzare pe cei ce le s�vâr�esc. Pofta p�c�toas� este o dubl� ispit�: momeal� din afar� �i acceptare dinl�untru (cf. Mt 5, 28). Pofta, odat� acceptat�, devine p�cat: Pofta z�mislindu-se na�te p�catul, iar p�catul, odat� s�vâr�it, aduce moarte (Iac 1,14-15)” (Leon Arion, op. cit., p.177). 468 Care �inte�te fericirea de dincolo, a eonului nestric�cios. „ Împlinind dorin�ele lume�ti ale inimii, nu vine bucuria duhvniceasc�, ci stresul. Bucuria lumeasc� aduce stresul �i la oamenii duhovnice�ti. Bucuria lumeasc� nu este permanent�, nu este bucurie adev�rat�, ci este o bucurie temporar� a acelei clipe. Aceasta e bucurie material�, nu este duhovniceasc�. Iar cu bucuriile lume�ti nu se umple sufletul omului. Ci mai degrab� sunt balast. Atunci când sim�im bucuria duhovniceasc�, nu o mai dorim pe cea material�. S�tura-m�-voi când mi se va ar�ta slava Ta (Ps 16,15)” (Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere �i dragoste pentru omul contemporan, Schitul Lacu, Sf. Munte Athos, 2000, p. 64).

288

tinzând c�tre cele dinainte, alerg la �int�, la r�splata chem�rii de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus” (1,23; 3,14). Elanul acesta, izvorât din iubirea des�vâr�it� c�tre Hristos, sus�ine în fa�a lumii faptul apartenen�ei la poporul lui Dumnezeu: „ Noi suntem din Dumnezeu” , reaminte�te Sf. Ioan celor boteza�i (1 In 4,6; cf. 5,4.18). Ca atare, redimensionarea lor spiritual� potrivit lumii p�catului este de neconceput: „ Oricine este n�scut din Dumnezeu nu s�vâr�e�te p�cat” (3,9).469 Putem sus�ine c� aceast�

469 Comentând acest verset, Sf. Maxim M�rturisitorul explic� de ce „ noi cei n�scu�i din Dumnezeu prin Botez mai putem p�c�tui” , deosebind dou� etape ale acestei na�teri: una în virtualitate, ca arvun�, �i alta actual�, sus�inut� de voin�a uman� care se supune lucr�rii harului: „ Chipul na�terii noastre din Dumnezeu este îndoit; unul d� celor n�scu�i întreg harul înfierii, ca s�-l aib� prezent ca poten��; cel�lalt le d� s� aib� întreg harul în lucrare, ca s� preschimbe �i s� modeleze aplecarea voii celui n�scut din Dumnezeu, încât s� tind� liber spre Cel ce l-a n�scut... Cei în care se afl� primul chip al na�terii, neavând înc� aplecarea voii deplin desf�cut� de pornirile trupe�ti, �i de aceea nefiind în întregime str�b�tut� de Duhul, ca s� se împ�rt��easc� în mod actual de tainele cunoscute în chip dumnezeiesc, nu e exclus s� încline spre p�cat dac� vor. C�ci nu na�te Duhul o aplecare a voii f�r� voie, ci pe una voit� o modeleaz� pân� la îndumnezeire (s.n.)... Altfel este îns� cu cei ce s-au împ�rt��it de al doilea chip al na�terii. Duhul Sfânt cucerind întreaga aplecare a voin�ei acestora, le-a mutat-o cu totul de pe p�mânt la cer, iar prin cunoa�terea adev�rat� �i tr�it� le-a transformat mintea, str�b�tând-o cu razele fericite ale lui Dumnezeu �i Tat�l, încât s� fie socotit� ca un alt Dumnezeu, ce p�time�te prin har, st�ri ce i-au devenit o deprindere, ceea ce Dumnezeu nu p�time�te, ci este dup� fiin��. Dar prin aceasta, aplecarea voin�ei s-a f�cut slobod� de p�cat, câ�tigând prin deprindere aptitudinea virtu�ii �i a cuno�tin�ei �i nemaiputând s� t�g�duiasc� ceea ce au cunoscut prin experien�� cu lucrul. (...) dac� ne preg�tim voin�a s� primeasc� prin cuno�tin�� �i lucrarea apei �i a Duhului, atunci apa cea

289

afirma�ie reprezint� cheia de bolt� a teologiei morale ioaneice.

Dac� s�vâr�irea p�catului face ca omul s� nu mai fie fiu al lui Dumnezeu, dimpotriv�, s�vâr�irea drept��ii (cf. 2,29), este o m�rturie a înfierii noastre de c�tre Dumnezeu: „ Vede�i ce fel de iubire ne-a d�ruit nou� Tat�l, ca s� ne numim fii ai lui Dumnezeu, �i suntem. Pentru aceea lumea nu ne cunoa�te, fiindc� nu L-a cunoscut nici pe El” (3,1). Opozi�ia credincios-lumea p�catului este afirmat� clar de Mântuitorul Iisus Hristos: „ Dac� a�i fi din lume, lumea ar iubi ce este al s�u; dar pentru c� nu sunte�i din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea v� ur��te” (In 15,19). În fa�a acestei situa�ii, cre�tinii au un reazem puternic. Hristos se identific� cu ei, în raportul lor cu lumea: „ Dac� v� ur��te pe voi lumea, s� �ti�i c� pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât” (In 15,18).

Potrivit Apostolului Ioan, toate p�catele pot fi rezumate în trei categorii: (1) pofta trupului; (2) pofta ochilor; (3) trufia vie�ii: : ���9�� ��� ���� �4S �, $� �/ ��V. $E� ��� ���@ ��� ����, �6 A���� < ��E�� ��� ����� $� 6�/· !�� �9� �� $� �/ ��V, < $���0� ��� �� �� 3 < $���0� ��� U)���� 3 < ��>��� ��� N��0, �6 A���� $ ��� ����� ���’ $ ��� ���0 $����. 3 - ���� ��E���� 3 < $���0� 6���, - 4S ����� �� �'�� ��� ���� '��� �?� ��� ?�� (1 In 2,15-17). Numai cel ce le-a tainic� s�vâr�e�te prin fapte cur��irea con�tiin�ei, iar Duhul cel de via�� f�c�tor produce în noi des�vâr�irea neschimbabilit��ii în bine prin cuno�tin�a prin experien�� (… ) Acest chip al na�terii îl are a�adar Apostolul în vedere când zice c� cel n�scut din Dumnezeu nu face p�cat” (Filocalia 3, p. 31).

290

dep��it pe acestea poate fi cu adev�rat fiu al lui Dumnezeu �i s� „ r�mân�” în comuniune cu El.

(1) Pofta trupului ( �� ����� ��� ������)

Ispitirile vin adesea prin trup �i prin poftele �i pasiunile

sale. Diavolul l-a ispitit pe Iisus întâi în acest mod. Iisus postise patruzeci de zile �i fiecare atom al fiin�ei Sale „ striga” dup� pâine. Cât de plauzibil� era ispita aceasta a diavolului! „ Porunce�te ca aceste pietre s� se fac� pâini” (Mt 4,3 �i loc. par.). Ispita pentru satisfacerea pl�cerilor este una dintre cele mai puternice care ne pot asalta. Apetitul este înc� unul dintre punctele cele mai vulnerabile în care suntem ataca�i. Necesitatea pentru pâine, confort �i pl�cere este sus�inut� de unii pentru a justifica orice mijloace pentru a le ob�ine. Perspectiva duhovniceasc� clarific� foarte bine acest punct: Nu e necesar deloc ca noi s� tr�im (p�mânte�te)! Exist� doar o singur� necesitate, de ordin moral – încrederea în Dumnezeu �i paza poruncilor Sale.

Cre�tin este acela care nu „ tr�ie�te numai cu pâine, ci cu tot cuvântul lui Dumnezeu” (Mt 4,4).470 A face din mâncare un scop, un motiv de alergare nes�buit�, este un p�cat împotriva rostului trupului, care este chemat s� fie un „ templu al Duhului Sfânt” (1 Cor 6,19), iar nu pretext de îmbuibare, de l�comie.

470 Urmând exemplul lui Hristos care a spus: „ Mâncarea Mea este s� fac voia Celui ce M-a trimis pe Mine” (cf. In 4,32-36). Cre�tinii sunt trimi�ii lui Hristos s� fac� lucrul S�u în lume, în vederea transfigur�rii ei, astfel încât „ Dumnezeu s� fie totul în toate” (1 Cor 15,28).

291

L�comia st� la baza celorlalte p�cate trupe�ti: desfrâul, furtul, invidia. P�catul induce în via�� o stare de inactivitate, de pasivitate, care este robie, mi�care înl�untrul aceluia�i spectru egoist. Prin patimi (de la �������, sau latinescul passiones) omul caut� s�-�i astâmpere setea de infinit. Blondel afirma c� ele nu sunt altceva decât „ setea dup� infinit a omului, întoars� într-o direc�ie în care nu-�i poate afla satisfac�ia.471 Ele formeaz� o a doua natur�, astfel încât omul e supus �i înl�n�uit angrenajului lumesc, �i nici m�car nu-�i d� seama c� nu e liber, ci rob.

Sloganul „ fac ce vreau cu trupul meu” reprezint� apanajul „ libert��ii” pe care �i-au asumat-o cei f�r� Dumnezeu. „ Prin ira�ionalitatea lor, prin caracterul lor am�gitor, prin abaterea omului de la �inta sa adev�rat�, patimile �in fiin�a uman� într-un întuneric de ne�tiin��. Iar prin lupta împotriva patimilor se urm�re�te, a�adar, sc�parea fiin�ei umane de ne�tiin��, întoarcerea ei spre adev�rata infinitate a lui Dumnezeu, ca �int� a vie�ii sale �i eliberarea spiritului s�u de sub robia lumii �i de sub tirania pe care o reprezint� patimile” .472

Îns� numai via�a în Hristos îi descoper� omului libertatea adev�rat�, izvorât� din darul Duhului Sfânt, care impulsioneaz� înspre dinamismul lucr�rii faptelor bune, înspre ridicarea privirii de la cele trec�toare la cele care pot aduce road� pentru via�a ve�nic�. Idealul vie�uirii cre�tinului în trup, este ca prin însu�i trupul s�u s�

471 L�action, vol. II, p. 297 (apud D. St�niloae, Teologia Moral� Ortodox�, vol. III, p. 55). 472 D. St�niloae, op. cit., p. 58.

292

str�luceasc� faptele lui Hristos, astfel încât Hristos s� se arate în trupurile noastre (2 Cor 4,10). De aceea, în loc s� fac� din trup un „ focar de pofte” , credinciosul va alege mai degrab� s� fac� din el un „ vas” curat, o „ jertf� vie, sfânt�, binepl�cut� lui Dumnezeu” (Rom 12,1).

Urmând aceast� cale a jertfirii - iar nu a destr�b�l�rii, a del�s�rii în voia poftelor ira�ionale – se ajunge la starea în care nu mai tr�ie�te eul propriu (l�sat la puterile sale limitate �i mereu înl�n�uit neputincios în focarul patimilor), iar perspectiva credin�ei transfigureaz� persoana, îi deschide orizontul nem�rginit �i cu adev�rat liber al vie�uirii cu Hristos (Gal 2,20; Filip 1,20-21); jertfa se opune pl�cerii trec�toare, deschizând �i l�sând liber� afirmarea desf�t�rii cere�ti nepieritoare.

Orice virtute însumeaz� voin�a (care se ofer�) �i trupul (care se jertfe�te). Pu�ini, îns�, sunt cei care descoper� acest� cale strâmt�, a jertfirii �i renun��rii în acest� lume pentru a avea parte de „ cele viitoare” , ci majoritatea oamenilor prefer� s-o ignore, crezând c� ceea ce le ofer� priveli�tea mundan� este singura �i ultima realitate care poate reprezenta obiect de interes.

(2) Pofta ochilor ( �� ����� ��� ��������) Învins cu prima arm�, satan încearc� repede alta.

Luându-L pe Iisus pe un munte înalt, i-a ar�tat (pofta ochilor) toate împ�r��iile p�mântului într-un singur moment al timpului. „ Deci dac� Tu Te vei închina înaintea mea, toat� (st�pânirea aceasta �i str�lucirea lor) va fi a Ta” (Lc 4,7). Prin aceasta, Satan lucra a doua sa în�el�ciune. Câ�i

293

oameni se închin� la altarul bog��iilor �i onorurilor, pentru c� ei tind s� realizeze ceea ce v�d ochii lor în lumea aceasta!473 Privit� prin prisma trupului nepurificat de patimi, lumea devine obiect al dorin�ei de posesie.474

Dar când via�a noastr� nu se bazeaz� numai pe trup, pe existen�a biologic� pur �i simplu, ci este cople�it� în întregime de dimensiunea credin�ei, lumea nu mai poate constitui o atrac�ie în sine, ci un prilej de medita�ie, de doxologie: „ Cerurile spun slava lui Dumnezeu �i facerea mâinilor Lui o veste�te t�ria” (Ps 18, 1); „ cele nev�zute ale Lui se v�d, de la facerea lumii, în�elegându-se din f�pturi: ve�nica lui putere �i dumnezeire” (Rom 1,20); înseamn� c� ochiul, ca organ de percep�ie senzorial�, are �i un caracter tainic475: el furnizeaz� sufletului tr�iri, dorin�e, sentimente; or, sentimentul nu reprezint� o stare material�, ci denot� un fond sufletesc, o dispozi�ie spiritual� care transcende „ vizibilitatea” , aparen�ele lucrurilor.

„ Lumin�torul trupului” (Mt 6,22) trebuie s� devin� un factor selectiv, care în�elege adev�ratul raport de valori între lumea material� �i cea spiritual�. „ Lumin�torul 473 Ochii trupe�ti pot întuneca sufletul prin folosirea gre�it� a luminii lor. Cre�tinul trebuie s� fie extrem de atent fa�� de ceea ce „ vede” . 474 „ Pofta ochilor” se refer� la „ ochii nes�tui, care au tras în p�cat tot neamul omenesc. Ace�tia îl trag cel mai mult spre p�cat. Ochii sunt mai înfometa�i �i mai lacomi decât lupii. Dac� omul nu-i înfrâneaz� prin în�elepciune, dac� nu-i înnoie�te prin rug�ciune, dac� nu-i smere�te prin poc�in�� �i dac� nu-i înduio�eaz� prin milostenie, vor pofti nebune�te toate p�catele, cu atâta pornire încât vor umple �i vor devasta întregul lui suflet. Vai de cel ce-�i d� ochii spre p�cat ca arm� a nedrept��ii (Rom 6,13)” (Justin Popovici, op. cit., p. 34). 475 Cf. D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. III, p. 10.

294

trupului este ochiul; dac� ochiul t�u va fi curat, tot trupul t�u va fi luminat. Iar de va fi ochiul t�u r�u, tot trupul t�u va fi întunecat” (Mt 6,22-23a). Dac� în 1 Ioan 2,16 „ pofta ochilor” este pus� în rela�ie cu „ lumea” , în ispitirea Mântuitorului diavolul prezint� pofta acesta ca fiind „ lumea” îns��i, cu toat� slava ei trec�toare.

A în�elege cu adev�rat rostul lumii înconjur�toare este o facultate a credin�ei, a „ ochilor” duhovnice�ti, care sunt mai degrab� „ ochii inimii” , ca centru al sufletului.476 Acuitatea percep�iei acestora depinde de „ m�sura” credin�ei, de virtutea izvorât� din aceasta, adic� de slujirea c�tre Dumnezeu prin iubirea aproapelui.

Vederea credin�ei este diametral opus� celei bazate pe experien�a senzorial�. Cre�tinul este un martor al vie�ii lui Iisus, dar nu în baza unui fapt determinat cronologic, ci prin înscrierea lui în tradi�ia predat� de la început, care are un suflu mereu actual. Lui Toma, Domnul i-a spus: „ pentru c� M-ai v�zut, ai crezut. Ferici�i cei ce n-au v�zut �i au crezut!” (In 20,28). Aceast� vedere care se inspir� din credin�� reprezint� pentru cre�tini un ideal de via��, care începe s� se configureze înc� de cum, dar care se va des�vâr�i în eshaton, când „ Îl vom vedea a�a cum este” . Reprimarea �i biruin�a „ poftei ochilor” , face loc �i las� s�

476 „ Ochiul interior al min�ii sau al sufletului, func�ioneaz� prin intermediul credin�ei aproape la fel cum func�ioneaz� ochii exteriori, fizici, prin intermediul luminii. Prezen�a p�catului întunec� acest ochi interior, men�inând în afar� lumina credin�ei �i astfel, pentru ca ochiul interior s� poat� vedea bine, el trebuie p�strat lucid �i curat” (Sebastian Brock, op. cit., p. 88).

295

creasc� „ vederea interioar�” , în care Dumnezeu este Subiect, iar nu simplu obiect de cunoa�tere.477

„ Dac� ochiul t�u cel drept (deci, care ar fi trebuit s� îndrepteze via�a oric�rui om) te sminte�te, scoate-l �i arunc�-l de la tine (fiind nefolositor, de vreme ce î�i prezint� valorile vie�ii în chip deformat), c�ci mai de folos î�i este s� piar� unul din m�dulrele tale (dar care nu te mai sluje�te cu credincio�ie), decât tot trupul t�u (de fapt întreaga ta existen��) s� fie aruncat în gheen� (Mt 5,29)” .478 Privirea ochilor trupe�ti trebuie s� favorizeze „ vederea” duhovniceasc� a lumii, iar nu s-o estompeze.

Îndeob�te, se spune foarte frumos c� „ ochiul este oglinda sufletului” . Putem completa aceast� idee: un ochi „ curat” - care nu-�i arunc� luminile asupra unor spectre întinate - denot� sau oglinde�te un suflet luminat, purificat de patimi, apt s� deceleze sensul tainic, duhovnicesc, al naturii înconjur�toare �i s� ridice mintea c�tre dumnezeie�ti �i ve�nice; s� lase la o parte privirea cu dispre� a celoral�i �i s� se umple de smerenie, îmbog��indu-se în Dumnezeu. Împotriva acestei smerenii, îns�, se ridic�: 477 „ Teologia decurge din dorin�a omului de a-L cunoa�te pe Dumnezeu. Dar Dumnezeu nu poate fi cunoscut ca un obiect. El nu este un obiect, ci este Subiectul prin excelen��. O persoan� nu poate fi cunoscut� ca un obiect. Eu o cunosc unindu-m� cu ea, ea m� cunoa�te unindu-se cu mine. Nu exist� cunoa�tere decât în m�sura în care exist� unire. Dumnezeu s-a unit cu umanitatea pentru ca ea s�-L cunoasc�: aceasta este baza teologiei” (M. Costa de Beauregard, Dumitru St�niloae, op. cit., p.131). 478 Leon Arion, op. cit., p. 183.

296

(3) Trufia vie�ii ( ��� !��� �!" #�!�)

Aceasta denot� atitudinea omului lumesc care nu urm�re�te �i nu caut� voia Tat�lui,479 ci încearc� s� s�vâr�easc� ceea ce poate el însu�i s� decid� în mod suveran cu privire la forma vie�ii sale, când, de fapt, decizia apar�ine lui Dumnezeu, a�a cum se vede din „ trecerea lumii” (v. 17) sau din caractereul ei efemer.

În Iacov 4,16, ��>���� sunt expresii ale lui ��>���, a celui mândru care ac�ioneaz� ca �i cum ar putea dispune de viitor, când în realitate aceasta st� în puterea voii lui Dumnezeu (v. 15).480

Mul�i urm�resc succese spectaculare �i slava lipsit� de con�inut. Diavolul L-a dus pe Iisus pe aripa templului �i I-a zis s� se arunce jos, c�ci dac� este într-adev�r Fiul lui Dumnezeu, va fi p�zit de c�tre îngeri. A fost o propunere pentru a câ�tiga imediata popularitate. Este o tenta�ie pentru fiecare om s� fie popular. Cu to�ii avem ambi�ii omene�ti. Câ�i oameni de geniu n-au fost r�t�ci�i datorit� alunec�rii în ambi�ii de�arte, care aduceau recompense de moment! Adesea voim s� ob�inem ceva dintr-o singur� „ b�taie” , cât mai grabnic. Când e vorba de ambi�ii pentru educa�ie, carier�, sau bog��ie, pozi�ie social� sau putere, mul�i sunt dispu�i s�-�i vând� averile de-o via��, ca s� nu mai vorbim

479 “ Pride of life is the egotistical passion to live in conscious superiority to one’ s fellow men according to the standards and values of the world” (The Interpreter s̀ Bible, vol. XII, p. 240). 480 Gerhard Delling, Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, p. 227.

297

de faptul cel mai nefericit când oamenii renun�� la credin��, acceptând s�-�i vând� sufletele.

***

Expunând în form� negativ� criteriul acesta al vie�ii în Hristos, raportat la lumea p�catului („ Nu iubi�i lumea!” ), de fapt, Sf. Ioan afirm�, indirect, c� via�a de comuniunne cu Hristos trebuie s� v�deasc� 1. înfrânare �i cur��ie; �i 2. smerenie.

Astfel, împlinirea „ poftei trupului” �i a „ poftei ochilor” dezv�luie lipsa acut�, evident�, a cur��iei morale, iar preferin�a pentru „ trufia vie�ii” este semnul c� Hristos-Via�a este înlocuit de marasmul de�ert�ciunilor acestei vie�i trec�toare.

La rândul s�u, Sf. Pavel detaliaz� modul în care cre�tinii se conformeaz� vie�ii în Hristos prin „ cur��ire” , „ dezbr�carea de omul cel vechi” �i prin acceptarea smereniei: „ Noaptea e pe sfâr�ite; ziua este aproape. S� lep�d�m dar lucrurile întunericului �i s� ne îmbr�c�m cu armele luminii. S� umbl�m cuviincios ca ziua: nu în ospe�e �i în be�ii, nu în desfrân�ri �i în fapte de ru�ine, nu în ceart� �i în pizm�; Ci îmbr�ca�i-v� în Domnul Iisus �i grija de trup s� nu o face�i spre pofte” (Rom 13,12-14); „ S� v� dezbr�ca�i de vie�uirea voastr� de mai înainte, de omul cel vechi, care se stric� prin poftele am�gitoare” (Efes 4,22); „ Nu face�i nimic din duh de ceart�, nici din slav� de�art�, ci cu smerenie unul pe altul socoteasc�-l mai de cinste decât el însu�i” (Filip 2,3).

Sf. Ioan Teologul doar puncteaz� aceste elemente componente ale vie�uirii cre�tine sau reaminte�te

298

consecvent statutul cre�tinilor în lume - apartenen�a lor la Dumnezeu; ca unii care sunt „ n�scu�i din El” , sunt chema�i s� nu fie pe potriva acestui veac (cf. Rom 12, 2). „ Nu iubi�i lumea” �i dezvoltarea ioaneic� a acestui îndemn, pare a fi ecoul acestor versete din Epistola Sfântului Apostol Iacov: „ Preadesfrâna�ilor! Nu �ti�i, oare, c� prietenia lumii este du�m�nie fa�� de Dumnezeu? Cine deci va voi s� fie prieten cu lumea se face vr�jma� lui Dumnezeu. Sau vi se pare c� Scriptura gr�ie�te în de�ert? Duhul, care s�l��luie�te în noi, ne pofte�te spre zavistie? Nu, ci d� mai mare har. Pentru aceea zice: Dumnezeu celor mândri le st� împotriv�, iar celor smeri�i le d� har. Supune�i-v� deci lui Dumnezeu… Smeri�i-v� înaintea Domnului �i El v� va în�l�a” (4,4-7a.10).

299

7. Dreptatea lui Hristos s� se reflecte în via�a

noastr�

„ Dac� �ti�i c� este drept, cunoa�te�i c� oricine face dreptate este n�scut din El” (2,29)

Hristos Mântuitorul poate s� devin� cunoscut

necredincio�ilor mai ales prin via�a celor care tr�iesc din credin��, a celor care au descoperit modul dumnezeiesc de vie�uire �i tr�iesc conform exigen�elor lui.

Ceea ce este drept se afl� în Cel Drept �i dreptate vine din Cel

Drept. Doar Cel Drept are dreptatea �i doar El cunoa�te dreptatea – îns� are �i cunoa�te toat� dreptatea, dreptatea lui Dumnezeu, întreag� dreptatea; pe acestea le are �i le cunoa�te Dreptul Cel dumnezeiesc, Cel cu totul Drept, Hristos Domnul. Cel ce r�mâne întru El r�mâne în dreptate, iar în cel în care Cel Drept r�mâne, r�mâne cu toat� dreptatea Lui. �i aceasta omul o v�de�te prin dreptatea lui, c�ci doar de la Cel Drept vine dreptatea �i tot ce este drept, precum doar de la soare vine lumina �i de la busuioc mireasma. Doar acela are adev�rul, doar acela cunoa�te adev�rul, acela care, cu ajutorul virtu�ilor celor sfinte, se asimileaz� Celui Drept �i se na�te duhovnice�te din El. Tot a�a, Cel întru toate Drept se aseam�n� Celui ce e Atotdrept: Cel ce s�vâr�e�te dreptatea este drept, precum Acela drept este (1 In 3,7).481

Hristos este modelul drept��ii des�vâr�ite, spune Sf.

Ioan. Nu poate fi nimeni s�vâr�itor al drept��ii dac� nu se inspir� din dreptatea Sa.482 Conform textului din In 16,8-10:

481 Arhim Justin Popovici, op. cit., p. 44-45. 482 De aceea, cum afirm� Heinrich Schlier, Sf. Ioan interpreteaz� dreptatea din punct de vedere hristologic �i leag� în permanen�� fapta

300

$�'�G�� ��� ���� ���3 K���� 3 ���3 4� ���1��� 3 ���3 ������, Învierea �i În�l�area lui Iisus m�rturisesc dreptatea fiin�ei Sale, iar în 1 In 2,29 ������� �:� 4� ���1��� nu este altceva decât exercitarea �i demonstrarea a ceea ce Iisus întrupeaz� ca ��������i care reprezint�, prin urmare, semnul valid al na�terii din Dumnezeu.483

Con�inutul cel mai de seam� al acestei drept��i este reprezentat de prezen�a iubirii fr��e�ti (3,10). Pe baza acesteia, oamenii devin drep�i, au dreptatea lui Hristos �i în Împ�r��ia lui Dumnezeu ei „ vor str�luci ca soarele” (Mt 13,43).

Dar dreptatea pe care ei o primesc de la Hristos, se face v�zut� celorlal�i oameni înc� din acest� via��, r�sfrângându-se benefic asupra lor. F�ptuirea „ drept��ii” trebuie s� devin� o constant� în via�a credincio�ilor, astfel încât intui�ia drept��ii divine s� devin� posibil� pentru cei ce tr�iesc în nedreptatea lumii.

Omului nedrept fa�� de persoana sa, prin tr�irea în necredin��, i se pare „ drept” s� i se întoarc� înapoi ceea ce a oferit cuiva, pe când „ cel drept se îndur� �i d�” , dup� cum se exprim� Psalmistul, �tiind foarte bine c� la rândul s�u a avut parte de dreptatea lui Hristos, care este una iubitoare, iar nu una rigid�, supus� unor legi imuabile. C�ci dup� dreptate, pentru p�cate, to�i oamenii trebuie s� moar� („ plata p�catului este moartea” , spune Sf. Pavel în Rom

dreapt� a omului, de Hristos ca ������� (Theologiocal Dictionary of the New Testament, vol. II, p. 200, art. �����������). 483 Cf. ibidem.

301

6,23), îns� dreptatea adus� în lume de Hristos are puterea s� transfigureze via�a de p�cat, s� ridice pe om la starea de iubire dreapt�, pe m�sura iubirii cu care El ne-a iubit mai întâi.

În dreptatea lui Hristos e cuprins� mila.484 F�r� mil� dreptatea se transform� în juridism, în echitate stearp�, conformist�. Acesta d� na�tere la nedreptate, la „ dreptatea” lumii, adic� la pseudo-dreptate. „ Orica nedreptate este p�cat (�9� �4� � K��� $����)” (1 In 5,17). „ Ce este deci nedreptatea? N-o putem �ti decât dac� �tim ce e dreptatea. 484 Iubirea înso�it� de harul divin devine Mil�. C. S. Lewis exemplific�: „ Iubirea-dar divin� din om îl face capabil s� iubeasc� ceea ce în mod firesc nu este vrednic de a fi iubit: lepro�i, criminali, du�mani, idio�i, moroc�no�i, infatua�i �i zeflemi�ti. În cele din urm�, printr-un paradox extraordinar, Dumnezeu îi face pe oameni capabili s� nutreasc� o iubire-dar fa�� de El însu�i. E desigur, un sens în care nimeni nu poate da lui Dumnezeu ceva care nu îi apar�ine deja, or, dac� Îi apar�ine deja, atunci de ce I-ai mai dat? Dar de vreme ce este pe deplin evident c� ne putem refuza pe noi în�ine, voin�ele �i inimile noastre, lui Dumnezeu, putem, în acest sens, s� I le �i d�ruim. Tot ce Îi apar�ine de drept �i nu ar exista nici o clip� dac� ar înceta s�-I apar�in� (a�a cum cântecul e al cânt�re�ului) ne-a fost d�ruit de c�tre El în a�a fel, încât avem libertatea s� I le d�m înapoi neconstrân�i” (Despre minuni, Cele patru iubiri, Problema durerii, Humanitas, Buc. 1997, pp. 316-317). Dac� nu ating mila, „ iubirile naturale” nu se transform� în iubire vrednic� în fa�a lui Dumnezeu �i a semenilor. „ Iubirile naturale sunt chemate s� devin� moduri ale milei” (p. 321). „ To�i primim mil�. E ceva în fiecare dintre noi care nu poate fi iubit în chip firesc. Nu e vina nim�nui dac� ceilal�i nu pot iubi astfel. Numai ceea ce e vrednic de iubit poate fi iubit în chip natural. Ai putea tot atât de bine s� le pretinzi oamenilor s� le plac� gustul pâinii muceg�ite sau zgomotul unui perforator mecanic. Prin mil� putem fi ierta�i, comp�timi�i �i iubi�i în ciuda acelui element; altfel nu” “ (Ibid., p. 320).

302

Neamul omenesc n-ar fi putut �ti niciodat� cu limpezime, clar �i precis ce e dreptatea, dac� îns��i aceast� dreptate dumnezeiasc� nu s-ar fi ar�tat în Persoana Dumnezeului-om, Hristos.

Îns� în El am v�zut dreptatea, adev�rat� �i întreag�, �i de la El ne-am înv��at ce-i dreptatea. Ce-i deci dreptatea? Dumnezeu-omul, Hristos �i Evanghelia Lui. Iar nedreptatea? Tot ce nu-i El �i tot ce nu-i al Lui: tot ce nu-i Evanghelia Lui �i tot ce nu-i de-al Evangheliei Lui. De aceea credin�a în Hristos este slujire a drept��ii (2 Cor 3,9) �i o slujire pentru dreptate. Cel ce nu-i sluje�te, sluje�te nedrept��ii. A�a cum orice nedreptate este p�cat, tot a�a �i orice p�cat este nedreptate. Cel ce s�vâr�e�te nedreptatea este neap�rat p�c�tos, �i invers, p�c�tosul este neap�rat �i s�vâr�itor al nedrept��ii. Doar o via�� dup� Evanghelie îl poate preface pe s�vâr�itorul nedrept��ii în drept. Doar cu Hristos �i în Hristos omul poate ajunge �i el dreptatea lui Dumnezeu (2 Cor 5,21). Doar cel care – prin credin�� – este n�scut din El, acela face dreptatea (1 In 2,29). Iar cel ce s�vâr�e�te dreptatea este drept, precum Acela drept este (1 In 3,7).485

485 Cf. arhim. Justin Popovici, op. cit., pp. 108-109.

303

IV. „Îl vom vedea a�a cum este” (1 In 3,2).

Apoteoza vie�ii de comuniune

Sf. Ioan distinge dou� etape în condi�ia filial� a

credincio�ilor: stadiul ini�ial, realizat odat� cu începutul vie�ii cre�tine (In 1,12; 3,5; cf. 2 Cor 3,18), �i des�vâr�irea ei eshatologic�, în perfecta asem�nare cu Fiul lui Dumnezeu (cf. Col 3,3-4). Oferind criteriile vie�ii de comuniune, Sf. Ioan sus�ine totodat� necesitatea v�dirii vie�ii lui Hristos în noi, astfel încât, dincolo, în Împ�r��ia lui Dumnezeu, „ cei asemenea Îl vor putea vedea pe Cel asemenea” , c�ci via�a Lui pulseaz� �i în ei �i a devenit transparent� în toate faptele lor. Având calitatea de fii ai lui Dumnezeu, conferit� lor prin iubirea (��E��) Tat�lui (cf. 3,1), cre�tinii „ v�d” pe Dumnezeu înc� din aceast� via��, simt ocrotirea Lui, î�i deriv� puterea �i via�a din comuniunea de iubire cu El.486

„ Lumea, zice Sf. Ioan, nu ne cunoa�te (ca fii ai lui Dumnezeu), pentru c� ea n-a cunoscut pe Dumnezeu. Deci, noi suntem deja, în prezent fii ai lui Dumnezeu (�' � ����) �i ceea ce vom fi nu s-a ar�tat înc� ( 3 �W�� $)���;�� �� $����), adic� fructul acestei înfieri, realizarea ei final�, nu este înc� manifest�. �tim c�, atunci când se va ar�ta El, vom fi asemenea Lui, pentru c� Îl vom

486 Dou� texte din Noul Testament sunt de o importan�� capital� pentru tema vederii lui Dumnezeu: 1 Ioan 3,1-2 �i 1 Cor 13,12 (Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Deisis, Sibiu, 1995, pp. 18-19).

304

vedea cum este El (!���� 6�/ $����, !�� UX��� 6��� �;� $����)».487

Versetele 3,1-2 cuprind cuprind un adev�r teologic de o densitate covâr�itoare. Vederea lui Dumnezeu este, deci, privit� din dubl� perpectiv�: a înfierii cre�tinilor (numi�i „ fii” sau „ copii” ai lui Dumnezeu) �i a eshatologiei cre�tine, când se va produce „ manifestarea st�rii noastre finale sau manifestarea final� a lui Dumnezeu la parusia Sa, c�ci cuvintele $,� )�����* se pot traduce în ambele sensuri; de altfel, acest text stabile�te un raport între vederea lui Dumnezeu �i starea îndumnezeit� a celor ale�i care devin asemenea lui Dumnezeu (!���� 6�/); în sfâr�it, el face aluzie la iubirea sau dragostea divin� - ��E�� - care confer� cre�tinilor calitatea de fii ai lui Dumnezeu, cu tot ceea ce atrage ea dup� sine.

Se prev�d deja interpret�rile diferite la care va putea da loc acest text al Sfântului Ioan. Astfel, faptul c� vom fi asemenea Lui pentru c� noi Îl vom vedea a�a cum este El poate fi interpretat în sensul unei dependen�e cauzale: starea îndumnezeit� ar fi consecin�a vederii lui Dumnezeua�a cum este El. Sau, !��488 UX���, pentru c� Îl vom vedea ar putea primi un sens demonstrativ (noi vom fi asemenea Lui pentru c� Îl vom vedea): faptul c� Îl putem vedea pe Dumnezeu a�a cum este El arat� c� vom fi asemenea Lui.

487 Ibidem. 488 Cojunc�ia !�� nu se leag� probabil de „ vom fi asemenea Lui” , ci de „ noi �tim” (cf. 3,14.20; 4,13): certitudinea pe care o avem deja c� Îl vom vedea într-o zi pe Fiul lui Dumnezeu în slava Sa, ne d� asigurarea c� vom fi atunci pe deplin asemenea cu El. Nu e vorba deci direct de o vedere transformant�, precum în elenism (cf. TOB, p. 3006, nota y).

305

�i �;� $���� (a�a cum este) e o expresie bogat� în sensuri pentru gândirea teologic�” .489

„ Înc� nu s-a ar�tat ce vom fi” exprim� „ cunoa�terea în parte” de care vorbe�te Sf. Pavel (1 Cor 13,12). Îns�, la Parusie ni se va revela deplin ce cunoa�tem �i ceea ce „ privim –acum - ca în oglind�” (2 Cor 3,18). Momentul Parusiei este astfel telos-ul spre care se îndreapt� întreaga via�� a credincio�ilor, c�ci, a�a cum arat� Sf. Pavel, „ când Hristos, Care este via�a voastr�, Se va ar�ta, atunci �i voi, împreun� cu El v� ve�i ar�ta întru slav�” (Col 3,3-4). Condi�ia „ ar�t�rii întru slav�” a credincio�ilor este foarte clar expus� aici: Hristos s� fie principiul, izvorul vie�ii noastre, El s� fie centrul ei, astfel încât ea s� „ fie ascuns� cu Hristos, întru Dumnezeu” (Col 3,3).

Sfântul Simeon Noul Teolog demonstreaz� c� „ în Scriptur� a vedea �i a auzi sunt acela�i lucru” .490 Auzirea trimite la ascultare, la angajarea pe drumul plinirii poruncilor, iar vederea decurge din acest parcurs duhovnicesc, este în raport direct cu m�sura ascult�rii. Ceea ce nici nu s-a început m�car aici, n-are cum s� fie pur �i simplu o gra�ie a eshatologicului. Este o imposibilitate ca s� existe o vedere viitoare a lui Hristos, dac� n-a existat un început în sensul acesta înc� de pe acum: „ dac� trupul trebuie s� ia parte împreun� cu sufletul la negr�itele bun�t��i ale veacului viitor, este sigur c� el trebuie s� se

489 Ibidem. 490 Discursuri teologice �i etice, Scrieri I, Deisis, Sibiu, 1998, p. 204.

306

împ�rt��easc� dintr-însele în m�sura în care se poate înc� de pe acum… ” .491

Trupul trebuie s� devin� str�luminat de duh, astfel încât s� se poat� manifesta ca „ trup duhovnicesc” , deschis experien�elor dumnezeie�ti: „ Ca Lumin� – principiu al manifest�rii – harul nu poate r�mâne în noi imperceptibil. Noi nu putem s� nu-L sim�im pe Dumnezeu, dac� firea noastr� este în stare de s�n�tate duhovniceasc�… Harul se va face cunoscut prin bucurie, pace, c�ldur� l�untric�, lumin�” .492

Parusia eshatologic� se cuprinde anticipativ în experierea luminii dumnezeie�ti,493 revelarea tainelor viitoare este o expresie a faptului c� Biserica, prin Tainele ei, ne introduce în prezentul continuu, în ziua a opta: Lumina dumnezeiasc� apare aici, în lume, în timp. Ea se descoper� în istorie, dar ea nu este din acest� lume; ea este ve�nic�, ea înseamn� ie�ire din existen�a istoric�: taina zilei a opta, taina adev�ratei cunoa�teri, des�vâr�irea gnozei, plin�tatea c�reia nu poate fi cuprins� de aceast� lume înainte de sfâr�itul ei. Este tocmai începutul parusiei în sufletele sfinte, începutul descoperirilor de la sfâr�it, când

491 Sf. Grigorie Palama, „ Tomul aghioritic” (apud V. Lossky, Teologia mistic� a Bisericii de R�s�rit, p. 254). 492 V. Lossky, op. cit., p. 254. 493 ��� ���: nu este vorba nici de o vedere sensibil�, nici de una intelectual� (Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 21; II, 3, 31), deoarece omul nu vede nici prin sim�urile sale, nici prin inteligen�� (����), ci de o vedere duhovniceasc� (�����������), c�ci „ vede” cu ajutorul Duhului; o vedere a c�rei natur� �i modalitate sunt incomprehensibile �i de negr�it (J.-C. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituélles, p. 261).

307

Dumnezeu se va ar�ta tuturor în Lumina Sa cea neapropiat�.

Din aceast� cauz�, dup� Sfântul Simeon Noul Teolog, pentru cei care s-au f�cut fiii luminii �i fiii zilei ce va s� fie, pentru cei ce merg mereu în lumin�, ziua Domnului nu va veni niciodat�, c�ci ei sunt totdeauna cu Dumnezeu �i în Dumnezeu” .494 Pentru cei care nu s-au împ�rt��it deloc în via�a aceasta din lumina lui Hristos, Ziua Domnului, le va ap�rea cu totul înfrico��toare pentru c� va descoperi lucrurile lor ascunse, faptele rele, iar lumina se preface pentru ace�tia în întuneric. Dac� n-au vrut s� vin� la lumin� acum, atunci nu vor mai putea alege. Lumina lui Hristos, în ochii lor nepurifica�i, este orbitoare, c�ci n-au ajus la intensitatea duhovniceasc� a ei; ea le reveleaz� întunericul spiritual în care s-au compl�cut. Dar pentru cei ce au r�spuns afirmativ prezen�ei acestei lumini �i s-au l�sat condu�i în toate aspectele vie�ii lor de str�lucirea �i puritatea ei, momentul ar�t�rii Domnului la Parusie va dezv�lui conformitatea lor cu Persoana lui Hristos, asem�narea cu El, care-i face capabili de sporirea necontenit� în comuniunea cu El.

494 Ibidem, p. 262.

308

V. Concluzii

O privire atent� asupra Epistolelor Sfântului

Apostol Ioan conduce la descifrarea unui mesaj central, reprezentat în 1 Ioan de m�rturisirea lui Hristos ca Via�a prin excelen�� (�i tr�irea credincio�ilor în ea), în 2 Ioan, Hristos-Adev�rul (�i enun�ul moral corespunz�tor) �i în 3 Ioan, Hristos-Calea. Cu alte cuvinte, afl�m aici detaliat� auto-revelarea lui Hristos din Ioan 14,6: „ Eu sunt Calea, Adev�rul �i Via�a” .

Via�a în Hristos trebuie s� înceap� cu cur��irea de p�cate (1,5-2,2), prin recunoa�terea st�rii de p�cat, a necesit��ii m�rturisirii lor; cre�te �i se înt�re�te prin „ ungerea” Duhului, în Taina Mirungerii, �i ajunge la unire tainic� des�vâr�it� prin Împ�rt��irea cu Sângele lui Hristos, care �terge orice p�cat, orice separa�ie dintre credincios �i Mântuitorul Hristos. În ce prive�te via�a de comuniune cu Hristos, privit� în aspectul ei religios-moral, sunt extrem de sugestive �i general-valabile criteriile pe care le enun�� Sfântul Ioan, pentru ca ucenicii s� �tie dac� sunt sau nu „ în adev�r” . Astfel, manifestarea comuniunii trece prin mai multe etape, care sunt concomitente, dar care, în acela�i timp, descriu o traiectorie ascendent�. Acestea sunt:

1. Ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (nu e de ajuns s� pretinzi prin cuvinte c� le împline�ti, f�r� a le sprijini pe fapte). Conduita credinciosului, „ umblarea” sa, reprezint� un test sigur al comuniunii sale cu Dumnezeu (2,3-6);

309

2. Exercitarea iubirii. Lumina �i iubirea se îngem�neaz�, la fel ca întunericul �i ura. Numai cei care arat� dragoste fa�� de to�i umbl� cu adev�rat în lumin� (2,7-11). 2 In 6: „�i aceasta este iubirea, ca s� umbl�m dup� poruncile Lui; aceasta este porunca, precum a�i auzit dintru început, ca s� umbla�i întru iubire” .

3. Via�a de comuniune este aplicabil� pentru to�i, indiferent de vârste. Copii, tineri, p�rin�i sunt cu to�ii interpela�i. Posibilitatea biruin�ei asupra r�ului este afirmat� categoric, pe baza faptului c� ei „ cunosc” pe Dumnezeu (2,12-14).

4. Comuniunea înseamn� o respingere a asem�n�rii cu lumea de p�cat; Prietenia lumii atrage dup� sine îndep�rtarea de Tat�l (2,15-17).

5. Tr�irea adev�rat� dup� voia lui Hristos incumb� �i îndep�rtatrea de erezie, de antihri�tii care neag� venirea lui Hristos în trup (cf. 4,2; 2,18-22) sau faptul c� Iisus este Hristos, Mesia Cel f�g�duit �i Fiul lui Dumnezeu. Deci, este foarte important� m�rturisirea dreptei credin�e. Acesta, de asemenea, constituie un criteriu al vie�ii de comuniune cu Mântuitorul Hristos. Ar putea fi sintetizat astfel: verificarea experien�ei personale în lumina Cuvântului lui Dumnezeu, îns� niciodat� invers (a Cuvântului prin experien��). Epistola a treia ne confrunt� cu pilda lui Gaius, care „ umbl� întru adev�r” (v. 3). Ospitalitatea sa de care a dat dovad� fa�� de m�rturisitorii dreptei credin�e, denot� spiritul des�vâr�it, ancorat deplin în „ iubire” �i „ adev�r” . El reprezint� o imagine vie a c�ii cre�tine deplin asumate, capabil� s� deosebeasc� duhurile (cf. 4,2)

310

6. Apartenen�a la comuniune confer� calitatea de „ n�scut din Dumnezeu” , de „ fiu al lui Dumnezeu” , ale c�rui fapte de dreptate sunt semnul evident al regener�rii (2,28-29), al „ trecerii de la moarte la via��” (3,14). În definitiv, numai cel ce „ are pe Fiul” poate s� accead� la via�a ve�nic� (5,11-12). Unul ca acesta nu mai s�vâr�e�te p�cat (3,6.9).

311

PARTEA A TREIA

Tu, deci, fiul meu, înt�re�te-te în harul care e în Hristos Iisus, �i cele ce ai auzit de la mine, cu

mul�i martori de fa��, acestea le încredin�eaz� la oameni credincio�i, care vor fi destoinici s� înve�e

�i pe al�ii (2 Timotei 2,1-2)

PARADIGME ALE MISIUNII ÎN EPISTOLELE PASTORALE

312

I. Preliminarii

Misiunea cre�tin� poate fi definit� holistic ca

„ participarea cre�tinilor la misiunea eliberatoare a lui Iisus” , cu precizarea c� „ ea este vestea bun� a iubirii întrupate a lui Dumnezeu în m�rturisirea unei comunit��i, m�rturisire care se adreseaz� lumii” .495

O realitate indiscutabil� este faptul c� lumea de ast�zi trece prin multe transform�ri socio-economice, politice �i culturale, care afecteaz� raportarea omului la ceilal�i semeni �i, mai grav, la sine însu�i, cu pierderea reperelor absolute ale existen�ei. Iat� de ce m�rturisirea credin�ei str�bune, ortodoxe, în timpul nostru se afl� sub imperativul stringent de a �ine seama de paradigmele biblice ale misiunii cre�tine.

Actualmente introducerile în misiologie sunt multe �i felurite. În linii mari, acestea se refer� la: în�elegerea perspectivei biblice; evaluarea diferitelor paradigme teologice; tragerea unor înv���minte din minunata �i, uneori, pai pu�in onoranta istorie a misiunilor; în�elegerea diferitelor strategii ale misiunii; �i dobândirea unei anumite familiarit��i cu abunden�a studiilor curente care au ca obiect de cercetare personalit��i, biserici �i organiza�ii misionare implicate în datoria misiunii (dar confruntate acum cu aspecte noi legate de: secularism, pluralism, provocarea

495 Bosch, D.J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll: Orbis,1991, p. 519.

313

altor religii, globalizare, ecumenism, probleme de justi�ie, urbanizare, rolul Bisericilor din lumea a treia, misiunea holistic� etc).496

Consider�m c� cele trei Epistole Pastorale – 1 �i 2 Timotei �i Tit – sunt ni�te documente ale misiunii �i reflect� în egal� m�sur� o teologie misionar�. Aceast� premis� se bazeaz� pe situa�ia concret� a autorului �i destinatarilor acestor Epistole, precum �i pe multe date �i indicii din cuprinsul lor. Nu numai c� Pavel din Pastorale î�i continu� activitatea sa misionar�, nici numai faptul c� Timotei �i Tit continu� s� fie colaboratorii s�i de misiune ci, de asemenea, �i Bisericile încredin�ate grijii lor pastorale ni se descop�r având un caracter misionar �i o lucrare misionar�.497

496 Dr. Charles Ringma, Issues in Missiology (cu o bogat� bibliografie de misiologie), 2001, http://www.asmweb.org/apm/syllabi/files/rc710.pdf 497 Din nefericire, într-o lucrare recent� despre teologia biblic� a misiunii (J. A. Köstenberger �i P. T. O’ Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission, Downers Grove, InterVarsity, 2001) nu se face nicio referire la Pastorale. În capitolul dedicat lui Pavel, nu exist� niciun loc pentru ele, ca �i nici în vreun alt capitol din aceast� carte. Autorii nu citeaz� deloc cele trei Epistole, nici m�car un singur verset din cuprinsul lor (cf. indexul scripturistic de la sfâr�it). De asemenea, în vasta bibliografie (pp. 275-310) nu afl�m nici un titlu despre misiune în Pastorale. Credem c� este complet nejustificat� aceast� lips� de interes pentru Pastorale, care cuprind, de fapt, adev�rate paradigme ale misiunii ce sunt valabile în orice timp �i în orice loc.

314

II. Misionari �i misiunea lor în Epistolele Pastorale

1. Pavel, apostol al lui Iisus Hristos

Slujirea unui apostol, care este unic� �i este determinat� de unica trecere de la activitatea istoric� a lui Iisus la întemeierea Bisericii, este prin excelen�� o slujire misionar�. Termenul „ misiune” nu apare în Noul Testament �i în locul s�u este folosit cel de apostolé �i apóstolos, derivate de la apostéllein, a trimite (la propov�duire).498 Dreptul lui Pavel la apostolat, o calitate la care face frecvent apel, const� în faptul c� a fost trimis la propov�duire de Hristos cel Înviat (1 Cor 1,17), ca s� descopere nemurilor p�gîne taina lui Hristos (Gal 1,16; Efes 3,8). Ca „ apostol” , Pavel este un misionar prin defini�ie.

În adresa Epistolei c�tre Tit (1,1-4)499 se eviden�iaz� foarte clar c� mesajul comunicat de Pavel nu este al s�u propriu ci se întemeiaz� 1) pe calitatea sa de „ slujitor” (rob) al lui Dumnezeu, 2) pe slujirea sa ca „ apostol al lui Iisus Hristos” , 3) pe f�g�duin�ele divine date cu „ veacuri

498 Termenul de „ misiune” în uzul s�u actual nu apare decât în secolul al XVI-lea, o dat� cu iezui�ii, carmeli�ii �i a�a-numita congregatio de propaganda fide (Cf. F. Hahn, „ Mission in the New Testament” , Studies in Biblical Theology 47, tr. F. Clarke, London: SCM Press, 1965, p. 16). 499 Este posibil ca aceast� Epistol� s� fi fost scris� prima, a�a cum rezult� din faptul c� structura Bisericii la care se refer� e mai pu�in dezvoltat� decât în 1 Tim.

315

înainte” �i 4) pe porunca „ Mântuitorului nostru Dumnezeu” . Misiunea lui Pavel este aceea de a transmite mai departe „ credin�a ale�ilor lui Dumnezeu �i cuno�tin�a adev�rului cel întocmai cu dreapta credin��” (Tit 1,1). Deci, înv���tura lui Pavel, care nu izvor��te de la sine, ci este doar mediat� de el, reprezint� manifestarea corespunz�toare f�g�duin�ei veacurilor.

De asemenea, în 1 Tim 1,1 Pavel vorbe�te cu autoritatea unui apostol. Apostolia sa a fost instituit� la „ porunca lui Dumnezeu... �i a lui Hristos Iisus (cf. Gal 1,1.11-12.15). În adresa Epistolei 2 Tim titlul paulin de „ apostol al lui Iisus Hristos” se bazeaz� în cele din urm� pe autoritatea lui Dumnezeu Însu�i. 8i aceast� Epistol� prezint� o autoritate deplin�, ea fiind „ în conformitate cu f�g�duin�a vie�ii care este în Hristos Iisus” , ceea ce înseamn� c� via�a în Hristos – de acum �i viitoare – asigur� criteriul adev�ratului apostolat.

În Pastorale afl�m un larg material autobiografic despre ceea ce s-ar putea numi „ a doua carier� paulin�” de dup� deten�ia roman�. Este vorba de ni�te date pe care nu le putem citi în alt� parte. Astfel, rezult� de aici c� a p�r�sit Creta (Tit) pentru Efes, de unde a plecat spre Macedonia (1 Tim) ca s� ierneze la Nicopolis în Dalma�ia (Illyricum), apoi c� a fost iar��i arestat la Roma, unde este con�tient de apropierea mor�ii sale martirice (2 Tim). Suferin�ele lui Pavel, parte a alegerii sale ca predicator, apostol �i înv���tor (2 Tim 1,1-12), vor fi a�adar încununate de martiriul s�u. Pavel î�i a�teapt� jertfa ca pe momentul primirii de la Hristos a cununii biruin�ei, „ cununa drept��ii” (2 Tim 4,7-8).

316

Din aceste Epistole afl�m cum Pavel î�i continu� vasta �i bine rânduita sa oper� misionar�, propov�duind cuvântul mântuirii de-a lungul Imperiului Roman, coordonând Bisericile sale �i activitatea sau mi�carea ucenicilor �i colaboratorilor s�i.500

În acord cu toate celelalte Epistole pauline, Pastoralele descriu pe Sf. Pavel ca pe un interpret autoritativ al tradi�iilor despre Iisus: „ cuvintele cele s�n�toase ale Domnului nostru Iisus Hristos” (1 Tim 6,3) care formeaz� „ dreptarul (modelul) cuvintelor s�n�toase pe care le-ai auzit de la mine” (2 Tim 1,13). 8i subiectul Evangheliei pauline nu se schimb�; mai degrab�, ceea ce s-a schimbat în Pastorale este modul în care evanghelia sa este p�strat� �i la ce anume conduce ea. Mai degrab� pentru ra�iuni misionare, precum în alte locuri din corpusul paulin (mai ales Rom 1,14-16), subiectului evangheliei sale i se adaug� acum „ cuvintele s�n�toase” ale tradi�iei (paradosis) Bisericii, care se transmite din genera�ie în genera�ie prin p�stori paulini ca Timotei �i Tit (2 Tim 2,2; 3,14). De vreme ce abordarea canonic� a diferen�elor dintre Pastorale �i Epistolele pauline nedisputate nu este adversar�, ci complementar�, ne putem întreba care sunt implica�iile dac� privim corpusul paulin ca un întreg? R�spunsul este c� înv���tura lui Pavel, p�strat� �i reunit� în Epistolele sale canonice, trebuie s� continue s� fie p�strat� cu mare grij� din genera�ie în genera�ie („ din credin�� spre credin��” ) ca

500 Eckhard J. Schnabel, Paul the Missionary. Realities, Strategies and Methods, InterVarsity Press, 2008, p. 198 �.u.

317

m�rturia normativ� despre Dumnezeu a c�rui mântuire este prezent� pentru noi în Iisus Hristos prin Duhul S�u.501 E adev�rat c� psihologia autorului Pastoralelor este psihologia unui om mai înaintat în vârst�. Acestui fapt se datoreaz� frecventa revenire la evenimentele din via�a sa de alt�dat�, de exemplu relatarea convertirii „ prigonitorului” Saul (1 Tim 1,12-17), referirea la persecu�iile timpurii din Antiohia, Iconium �i Listra (2 Tim 3,11), etc. „ El nu este acum creativ, ci reminiscent, o schimbare care se potrive�te perfect cu maniera psihologic� a unui om în vârst�” , spune un savant.502 Pavel este preocupat de stabilitatea doctrinei �i este întrucâtva nelini�tit asupra capacit��ii ucenicilor s�i mai tineri, Timotei �i Tit, acestea fiind indicii care trimit la o vârst� mai înaintat�. Dar el nu este mai pu�in „ creativ” pe t�râm misionar, îngrijindu-se ca ceea ce a înfiripat s� aib� continuitate �i temeinicie. Pentru statornicirea înv���turii dogmatice a Bisericii, a crezului ei fundamental, Sf. Pavel folose�te ziceri care constituie adev�rate m�rturisiri de credin��, foarte probabil ni�te formule liturgice existente în Biserica primar�. Ele au ocupat un loc important în experien�a Apostolului însu�i, a�a cu se vede de exemplu din 1 Tim 1,15. Chiar dac� substan�a acestei m�rturisiri este paulin�, dup� cum arat� Rom 5,8 �i 1 Cor 15,3, nu e mai pu�in adev�rat c� el „ a primit” (cf. 1 Cor 15,3) acest adev�r de credin��, care 501 Robert W. Wall, „ Pauline Authorship and the Pastoral Epistles: A Response to S. E. Porter” , Bulletin for Biblical Research 5 (1995), p. 128 (http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/pastoral-epistles_wall.pdf). 502 Donald Guthrie, The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, the Tyndale New Testament Lecture, London, 1955, p. 15.

318

desigur era parte a kerygmei primare. Introducerea la aceast� m�rturisire de credin�� – „ vrednic de credin�� �i de toat� primirea este cuvântul...” – sugereaz� faptul c� Pavel a ad�ugat-o pentru c� reprezenta expresia unui adev�r cre�tin fundamental, recomandat acum ca Timotei s�-l foloseasc� extensiv. Zicerea din 1 Tim 3,1 se refer� la oficiul episcopatului, ea introducând subiectul despre calit��ile sau însu�irile necesare dobândirii unui asemenea oficiu.

Zicerea din 2 Tim 2,11-13 – despre moartea �i învierea credincio�ilor împreun� cu Hristos – respir� f�r� îndoial� o atmosfer� paulin�, a�a cum se desprinde din compara�ia cu Rom 6,8, I Cor 4,8 �i Rom 8,17, ceea ce nu exclude posibilitatea ca ea s� fie un fragment dintr-un imn al Bisericii.

Zicerea din Tit 3,5-7503 era probabil un imn folosit la ceremoniile baptismale. Înc� o dat� vocabularul este cert paulin (cu excep�ia lui �������������pe care-l mai g�sim numai în Mt 19,28).

Un alt text important, care cuprinde o m�rturisire de credin��, este cel din 1 Tim 3,16 – despre taina dreptei credin�e – , care în mod clar este un imn al Bisericii primare, de�i cuprinde numai cuvinte pauline.

Astfel de pasaje ne fac s� în�elegem c� la momentul respectiv al vie�ii Bisericii, în care au fost scrise aceste Epistole, se dezvoltase deja o frazeologie religioas� �i

503 Cu observa�ia c� formula de înt�rire a temeiniciei m�rturisirii de credin��, „ vrednic de crezare este cuvântul” , este plasat� în cazul de fa�� posterior zicerii, iar nu în fruntea ei.

319

doctrinar� care în mod firesc ajunge pe buzele unui înv���tor cre�tin atunci când se adreseaz� unui ucenic �i prieten cre�tin foarte bine instruit. Formula folosit� în „ zicerile” Pastorale, în special în forma ei mai lung� – „ vrednic de credin�� �i de toat� primirea este cuvântul...” – acrediteaz� ideea c� ele erau prezent�ri populare ale înv���turii apostolice, preluate de Pavel însu�i pentru întrebuin�are la cultul din cadrul comunit��ilor. Înainte de a fi un teolog, Pavel este un Apostol misionar pentru care imperativul p�str�rii înv���turii de credin�� era mult mai urgent decât cel al inov�rii. Chiar dac� Pastoralele ar fi considerate ca ni�te Epistole cvasi-publice, scopul lor principal este în mod clar s� dea instruc�iuni trimi�ilor personali ai lui Pavel �i un astfel de scop nu se mai reg�se�te în celelalte scrieri din corpusul paulin.

În calitatea sa de vestitor al Evangheliei �i de slujitor al cuvântului, apostolul Pavel se considera ca un împreun�-lucr�tor cu Dumnezeu. Din concep�ia sa înalt� c� Evanghelia este puterea lui Dumnezeu �i c� evanghelistul este un împreun�-lucr�tor cu Dumnezeu s-au n�scut îndemnurile pe care le d� el ucenicului s�u Timotei zicând: „ Eu te îndemn deci st�ruitor în fa�a lui Dumnezeu �i a lui Hristos Iisus, Care va s� judece viii �i mor�ii, la ar�tarea Lui �i în împ�r��ia Lui; Propov�duie�te cuvântul, st�ruie�te cu timp �i f�r� de timp, mustr�, ceart�, îndeamn�, cu toat� îndelunga-r�bdare �i înv���tura (...). Tu fii treaz în toate, sufer� r�ul, f� lucru de evanghelist, slujba ta f�-o deplin!” (2 Tim 4,1-2.5). Se în�elege c� aceste îndemnuri sunt izvorâte din experien�a pastoral-misionar� a apostolului, el însu�i predicând „ cu timp �i f�r� timp” , nu numai sâmb�ta,

320

ci în toate zilele (Fapte 19,9), ziua �i noaptea (Fapte 20,31), în public �i în particular. El a predicat întâi de toate în sinagogile diferitelor localit��i prin care a trecut,504 în case private,505 locuri publice (Fapte 19,9) sau pie�e publice506, precum �i în alte locuri unde se adunau cei pio�i pentru rug�ciune (Fapte 16,3).507 Expresia „ cu timp �i f�r� timp” – ������� � ������ � – este un oximoron care devine mai emfatic prin omisiunea verbului de leg�tur�. Unii comentatori l-au în�eles la modul proverbial,508 �i C. Spicq a remarcat c� eukairia este un termen retoric.509 În primul rând exege�ii au fost interesa�i asupra persoanei sau persoanelor c�rora predicarea ar trebui s� fie oportun� sau inoportun�. Unii au sus�inut c� avem aici o referire la Timotei,510 al�ii la ascult�torii lui Timotei, în timp ce câ�iva

504 Fapte 9,20; 13,5; 14,1; 17,1; 18,4. 505 Fapte 18,7; 20,8; 20,20. 506 Fapte 17,17.19; 20,20. 507 Cf. Sofron Vlad, Un p�stor model: Sf. Apostol Pavel, Timi�oara, f.a., p. 161. 508 W. Lock, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (ICC; New York: Scribner, 1924), p. 112-113; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (HNTC; New York: Harper, 1963), p. 205. 509 C. Spicq, Saint Paul: Les épitres pastorales, EBib; ed. a 4-a; Paris, Gabalda, p. 799. 510 Astfel, P�rin�ii R�s�riteni: Hrisostom, In epistolam secundam ad Timotheum Commentarius, Hom. 9.2 (PG 62.651); Teodor de Mopsuestia, Theodori Episcopi Mopsuesteni in Epistolas B. Pauli Pauli Comentarii (ed. H. B. Swete; Cambridge: University Press, 1882) 2. p. 223; Teodoret, Interpretatio Epistolae II ad Timotheum (PG 82.852); cf. Teofilact, Epistolae secundae Divi Pauli ad Timotheum expositio (PG 125.128).

321

consider� c� ambele posibilit��i sunt avute în vedere.511 Faptul c� misionarul trebuie s� propov�duiasc� „ cu timp” , arat� datoria sa de a-�i adapta predica cu discern�mânt în func�ie de starea audien�ei, dup� cum procedeaz� medicul care-�i adapteaz� tratamenul la condi�iile �i nevoile pacientului s�u. Sfin�ii P�rin�i au observat un fapt asem�n�tor tratamentului medical reflectat deja în succesiunea �������� - ������������ - �� ���������(„ mustrare” „ ceart�” , „ îndemn” ) din v. 2. Ei au v�zut c� Pavel îl sf�tuie�te pe Timotei s� treac� de la vorba mustr�toare la cea blând� în felul în care un doctor administreaz� progresiv chirurgie, remedii tari �i remedii u�oare.

Îndemnul de a predica akair�s este mai problematic, dar �i el trebuie în�eles în lumina acestor Epistole Pastorale. Timotei se confrunt� cu unii care se îndârjesc cu obstina�ie împotriva înv���turii s�n�toase �i s-ar p�rea c� nu exist� �anse de ameliorare a condi�iei lor care ar putea justifica acea adaptare a vorbirii numai în sensul lui eukair�s. Dat� fiind extremitatea condi�iei lor, Timotei este îndrumat s� predice f�r� a lua în considerare dac� este oportun sau inoportun s� procedeze astfel. Motiva�ia dat� pentru aceast� porunc� este aceea „ c� (��� ) va veni o vreme (kair�s) când nu vor mai suferi înv���tura s�n�toas�, ci – dornici s�-�i desf�teze auzul – î�i vor gr�m�di înv���tori dup� poftele lor �i î�i vor întoarce auzul de la adev�r �i se vor abate c�tre basme” (2 Tim 4,3-4). În realitate, acel kairos este deja

511 Abraham J. Malherbe, “In season and out of season”: 2 Timothy 4:2, JBL 103/2,1984, p. 236-237.

322

prezent. Acestea sunt ultimele zile în care oamenii apostaziaz� de la credin�� (1 Tim 4,1; 2 Tim 3,1). Dar vremurile sunt determinate divin; exist� kairoi idioi, timpul potrivit, în care lucrurile sunt descoperite. M�rturia despre r�scump�rarea prin Hristos a fost sau este f�cut� la timpul potrivit (1 Tim 2,6), �i Dumnezeu va ar�ta �i venirea lui Hristos la timpul cuvenit (1 Tim 6,15). Cu veacuri înainte Dumnezeu a promis via�a ve�nic� �i la timpul potrivit �i-a descoperit cuvântul S�u în propov�duirea apostolic� (Tit 1,3). Astfel, idioi kairoi, sunt parte a istoriei mântuirii în care predicarea cuvântului apar�ine de procesul revela�iei. Timotei, în calitate de beneficiar al mesajului apostolic, continu� acest proces, dar Dumnezeu este Cel care s�vâr�e�te opera mântuirii. Procesul este determinat de Dumnezeu, nu doar de înclina�ia oamenilor de a accepta sau nu cuvântul. Prin urmare, predicarea trebuie s� aib� loc independent de condi�ia ascult�torilor, care, în cazul ereticilor, se plaseaz� oricum dincolo de speran�a îns�n�to�irii.512

512 Ibidem, p. 243.

323

2. Tit �i Timotei �i datoria lor misionar�

Denumirea de Pastorale pentru cele trei Epistole,

întrebuin�at� din prima jum�tate a secolului 18, este perfect justificat�, c�ci în mod evident ele au fost scrise de un p�stor (lat. pastor) c�tre p�stori. Destinatarii lor sunt acum în pozi�ia responsabilit��ii pastorale în Creta (Tit) �i în Efes (Timotei). Ca p�stori ei nu sunt mai pu�in misionari. Timotei �i Tit împ�rt��esc calitatea lui Pavel de „ a fi trimi�i” .

De fapt, Apostolul neamurilor î�i f�cea sim�it� apari�ia (gr. parousia) în Bisericile întemeiate de el prin: (1) prezen�a sa fizic� (2) prezen�a sa printr-un trimis care lucreaz� în numele s�u �i (3) prezen�a sa prin intermediul unei epistole. Aceste trei forme ale parousiei apostolice se afl� într-o precis� scar� de valoare �i eficien�� în misiunea paulin�. Sigur, de preferat pentru Sf. Pavel era ca prin prezen�a sa direct� s�-�i fac� efectiv� autoritatea apostolic� (cf. 1 Cor 4,19; Filip 1,24 �.u.), dar când acest lucru nu era posibil recurgea la epistole sau la slujirea unor trimi�i de-ai s�i.513 În 1 Tes 2,7, datorit� caracterului autoritativ al misiunii lor, titlul de „ apostoli ai lui Hristos” este dat lui Silvanus �i Timotei, înso�itori ai lui Pavel la întemeierea Bisericii din Tesalonic. Pavel însu�i folose�te termenul „ apostol” pentru Tit pe care l-a trimis (apostellein) ca s� îndeplineasc� o sarcin� anume (2 Cor 12,17-18). Acela�i 513 Margaret M. Mitchell, New Testament Envoys in the context of greco-roman diplomatic and epistolary conventions: the example of Timothy and Titus, JBL 111/4, 1992, p. 641.

324

lucru se poate spune despre Tit, dat fiind rolul s�u de colaborator al apostolului. Activitatea misionar� a celor doi ucenici – Timotei �i Tit – nu se restrânge numai la Bisericile amintite mai sus. De asemenea, cele trei Epistole ni prezint� angaja�i în c�l�toriile misionare ale lui Pavel. Ucenicul Tit (care nu este amintit deloc în Fapte) este prezentat ca fiind convertit de Pavel care i se adreseaz� folosind cuvintele „ adev�ratul fiu dup� credin�a cea de ob�te” (Tit 1,4). Din Gal 2,1-3 �tim c� Pavel l-a adus pe Tit la sinodul apostolic din Ierusalim din anul 49 pentru a dovedi cât de autentic poate fi un cre�tin provenit dintre p�gâni, f�r� a avea nevoie s� primeasc� t�ierea împrejur. În criza ap�rut� între Pavel �i Biserica din Corint, Tit este cel care a dus de la Efes la Corint epistola scris� „ cu multe lacrimi” ; a avut rezultate frumoase în aceast� misiune, astfel încât îi aduce lui Pavel în Macedonia ve�ti bune din Corint (2 Cor 2,1; 7,6-16). Mai târziu el a fost trimis la Corint pentru a strânge colecta (2 Cor 8,6.16.23; 12,17-18). Epistola c�tre Tit presupune faptul c� Sf. Pavel a fost cu el în Creta �i c� l-a l�sat acolo s� îndrepte cele ce mai lipsesc �i, mai concret, s� numeasc� presbiteri (care sunt numi�i �i episcopi) în toate comunit��ile cre�tine (Tit 1,5.7). Misiunea lui Tit nu este u�oar� pe de o parte pentru c�, în general cretanii sunt – spune Pavel, citându-l pe poetul cretan Epimenides (sec. VI î. Hr.) – „ mincino�i, fiare rele, pântece lene�e” (Tit 1,12); iar pe de alt� parte, chiar în Biseric�, Tit se confrunt� cu înv���turi gre�ite (1,13-14) �i cu neascultarea �i imoralitatea unora. Tit este chemat s�-�i exercite cu putere autoritatea (2,15), întemeiat� pe slujirea sa bisericeasc� �i derivat� din

325

mesajul s�u demn de încredere (cf. 1,5). Într-o anumit� m�sur�, lucrarea lui Tit nu este decât o extensie a lucr�rii marelui apostol însu�i. Tit este îndatorat s� „ înve�e cele ce se cuvin înv���turii s�n�toase” �i s� îndrume în mod specific diferitele categorii de membri ai Bisericii: b�trâni, femei, tineri, robi �i el însu�i s� fie un bun exemplu pentru to�i (2,1-10). Înv���tura lui s� fie despre puterea „ harului lui Dumnezeu” care „ s-a ar�tat” (2,11) �i despre faptele bune care sunt roadele acestuia în via�a cre�tinilor (2,12-14; 3,8b-11). Lucrarea lui Tit în Creta trebuie dus� la îndeplinire curând, c�ci Pavel îi cere s�-l întâlneasc� la Nicopolis (3,12; în 2 Tim 4,10 se spune despre Tit c� a plecat în Dalma�ia). Spre finalul Epistolei, Tit prime�te informa�ii �i îndrum�ri despre misiunile altor ucenici ai lui Pavel (3,12-13). Tit �i Biserica sa trebuie s� se îngrijeasc� de trebuin�ele acestor misionari itineran�i (3,15).

Timotei514 a fost unul dintre cei mai cunoscu�i dintre colaboratorii �i ucenicii Sf. Apostol Pavel. Cu siguran�� a fost convertit direct de Pavel, deoarece Apostolul îl desemneaz� ca „ fiul meu cel iubit �i credincios întru Domnul” (1 Cor 4,17); iar în 1 Tim 1,2 el se adreseaz�

514 Timotheos – nume teoforic de origine greac�, este un compus în care se recunosc cuvintele: Theos, „ Dumnezeu” �i verbul timao sau timo, „ a cinsti, a onora” (Fapte 16, 1; 17, 14; 18, 5; 19, 22; 20, 4; Rom 16, 21; 1 Cor 4, 17; 16, 10; 2 Cor 1, 1. 19; Filip 1, 1; 2, 19; Col 1, 1; 1 Tes 1, 1; 3, 2. 6; 2 Tes 1, 1; 1 Tim 1, 2. 18; 6, 20; 2 Tim 1, 2; Filimon 1, 1; Evrei 13, 23).

326

în scris lui „ Timotei, adev�rat fiu în credin��” ; de asemenea în 2 Tim 1,2 îl nume�te „ fiu iubit” .

El locuia în Listra când l-a cunoscut Sf. Pavel sau poate chiar se n�scuse fie în Listra sau, dac� nu, în Derbe, ora�e vizitate �i evanghelizate de Pavel în prima c�l�torie (FA 14,6). Dintre aceste dou� ora�e mai probabil pare Listra ca loc de na�tere a lui Timotei, deoarece în Fapte 20,4 într-o enumerare a prietenilor lui Pavel sunt �i numele lui „ Gaius din Derbe �i Timotei” , ceea ce înseamn� c� Timotei nu era „ din Derbe” . În plus, în Fapte 16, 2, fra�ii care i-au dat Sf. Pavel bun� m�rturie despre Timotei erau „ din Listra �i din Iconiu” ; nu sunt men�iona�i deloc fra�ii din Derbe. A�adar, Listra a fost ora�ul de na�tere a lui Timotei.

În 2 Tim 3,10-11, Sf. Pavel men�ioneaz� c� Timotei cuno�tea bine prigonirile �i suferin�ele îndurate de el în Antiohia, Iconium �i Listra. Aceste persecu�ii s-au întâmplat în timpul primei vizite a apostolului în aceste cet��i, iar Timotei pare a fi unul dintre cei converti�i atunci, c�ci la urm�toarea vizit� a Sf. Pavel în Listra �i Derbe, el era deja unul dintre cre�tinii de acolo: „�i a sosit la Derbe �i Listra. �i iat� era acolo un ucenic cu numele Timotei” (FA 16,1).

Acum Timotei a fost ales de c�tre Pavel s� fie unul dintre înso�itorii s�i. Acest lucru se întâmpla în prima parte a misiunii apostolice pauline �i este demn de subliniat c� Timotei îi va fi credincios pân� la sfâr�itul vie�ii.

Tat�l lui Timotei era un grec p�gân (elin iar nu elenist sau iudeu vorbitor de greac�); acest lucru se aminte�te de dou� ori în Fapte (16,1.3). Mama sa era

327

evreic�, dar nu l-a supus circumciziei în copil�rie, probabil datorit� obiec�iilor din partea tat�lui. Îns� nimic nu ne împiedic� s� presupunem c� el era cel pu�in simpatizant al Evangheliei. Elinii, în general, nu erau refractari cre�tinismului. Cu atât mai pu�in el, ca so� al unei evreice �i ca unul ce cuno�tea monoteismul �i speran�ele mesianice ale evreilor. Faptul c� Sf. Pavel nu-l asociaz� la omagiile pe care le aduce zelului cre�tinesc al bunicii �i mamei lui Timotei (2 Tim 1,5), ne face s� credem c� nu mai era în via�� când s-a scris aceast� Epistol�. Mama lui Timotei se numea Eunice, iar bunica sa Loida. Sf. Pavel le aminte�te pe nume în 2 Tim 1,5; el vorbe�te acolo despre nepref�cuta credin�� care era în Timotei, aceea care mai întâi s-a s�l��luit în Eunice �i Loida. Apare evident c� Eunice s-a convertit la Hristos în prima c�l�torie misionar� a lui Pavel, pentru c� la urm�toarea sa vizit� prin Derbe �i Listra se spune despre ea c� era „ o evreic� care a crezut” (FA 16,1).

În aceast� a doua c�l�torie prin Derbe �i Listra, Sf. Pavel l-a ales pe Timotei din mai multe motive: datorit� credin�ei sale nepref�cute, datorit� faptului c� de mic copil �tia Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament (2 Tim 3,15) �i mai ales datorit� caracterului �i comportamentului s�u cre�tin; A�adar, v�zându-i întreaga sa dispozi�ie pentru lucrarea misionar�, Pavel „ a voit ca acesta s� vin� cu el” (FA 16,3). Timotei a încuviin�at dorin�a Sf. Pavel, iar acesta, pentru a-i înlesni accesul în sinagogile iudeilor, dar �i pentru a-i concilia pe cre�tinii proveni�i dintre iudei, l-a determinat s� se taie împrejur. Pavel a voit ca Timotei s� fac� acest lucru �i pentru faptul c� Eunice era o evreic�. A fost deci o situa�ie total diferit� de cea a lui Tit c�ruia Sf.

328

Pavel i-a refuzat circumcizia (FA 15,2) – Tit fiind, spre deosebire de Timotei, un p�gân prin na�tere.

Cel�lalt act s�vâr�it pentru Timotei, înainte de plecarea sa în misiune a fost hirotonia, prin punerea mâinilor mai-marilor preo�ilor din Derbe �i Listra.

Înso�itor al Sf. Pavel

Preg�tit astfel pentru misiune, Timotei a mers înainte

cu Pavel în a doua sa c�l�torie misionar�. Îl afl�m pe Timotei cu el la Bereea (FA 17,14), bineîn�eles înso�indu-l pe Apostol în toate locurile prin care acesta a fost, adic� Frigia, �inutul Galatiei, Misia, Troa, Neapolis, Filipi, Amfipolis, Apolonia, Tesalonic �i Bereea. În continuare Pavel a mers – singur, datorit� persecu�iei din Bereea – la Atena (FA 17,15); iar de acolo a trimis mesaj pentru Sila �i Timotei la Bereea, s� vin� cât mai curând la Atena. Ace�tia vor sosi repede la el �i vor fi imediat trimi�i la Biserica din Tesalonic; „ Iat� de ce, nemaiputând r�bda, am socotit c� e bine s� r�mânem singuri la Atena �i l-am trimis pe Timotei, fratele nostru �i împreun�-lucr�torul lui Dumnezeu întru Evanghelia lui Hristos, ca s� v� înt�reasc� �i s� v� îndemne în credin�a voastr�, pentru ca nimeni s� nu se clatine în aceste necazuri” (1 Tes 3,1-3). Timotei �i Sila au îndeplinit cu bine aceast� misiune �i s-au reîntors la Apostol, aducându-i ve�ti despre credin�a �i iubirea cre�tinilor din Tesalonic, despre faptul c� ei poart� o bun� amintire despre el �i c� doresc cu ardoare s�-l revad�; iar Sf. Pavel s-a bucurat de aceste ve�ti (1 Tes 3,5-7).

329

La Corint

Sf. Pavel a p�r�sit Atena înainte ca Timotei �i Sila s�

poat� veni s�-l întâlneasc�. El a mers înainte la Corint; iar când „ Sila �i Timotei au venit din Macedonia, Pavel era prins cu totul de cuvânt, m�rturisind iudeilor c� Iisus este Hristosul” (FA 18,5). Evident, Timotei a r�mas cu Apostolul în timpul �ederii sale de un an �i jum�tate la Corint �i de asemenea pân� la sfâr�itul acestei a doua c�l�torii misionare. Tot din Corint Sf. Pavel va scrie mai târziu (anul 57-58) Epistola c�tre Romani, trimi�ându-le salut�ri �i din partea lui Timotei: „ V� îmbr��i�eaz� Timotei cel împreun�-lucr�tor cu mine...” (16,21).

În leg�tur� cu aceast� salutare din partea lui Timotei trebuie remarcat c� era obiceiul Sf. Pavel de a asocia numelui s�u unul sau mai multe nume ale colaboratorilor s�i în cadrul salut�rilor de la începutul epistolelor. Astfel, numele lui Timotei este prezent în 2 Cor 1,1; Filip 1,1; Col 1,1; Filimon 1,1. Se afl� de asemenea, al�turi de cel al lui Silvan în 1 Tes 1,1 �i 2 Tes 1,1.

La Efes

În a treia c�l�torie misionar� a Sf. Pavel, Timotei l-a

înso�it iar��i, de�i nu este amintit pân� la sosirea în Efes. Aceast� c�l�torie a implicat mult� osteneal� de drum, mult lucru �i timp. Mai mult de doi ani au petrecut numai la Efes. Pe când misiunea lui Pavel se apropia de sfâr�it în

330

aceast� mare cetate �i pl�nuia s� ajung� la Ierusalim, urmând drumul prin Macedonia �i Ahaia, a trimis înaintea sa „ în Macedonia pe doi dintre cei care îi slujeau, pe Timotei �i pe Erast” (FA 19,22).

Iar��i la Corint

Din Efes Sf. Pavel a scris prima Epistol� c�tre

Corinteni (1 Cor 16,8), în care a men�ionat (1 Cor 16,10) c� Timotei se afla pe atunci în c�l�torie spre Corint, se pare, în prelungirea c�l�toriei pe care a f�cut-o în Macedonia. Dup� ce l-a recomandat pentru o bun� primire din partea corintenilor, Pavel spune c� Timotei trebuia s� se reîntoarc� la el din Corint; ceea ce înseamn� c� Timotei trebuia s�-l informeze despre starea de lucruri din Biserica Corintului.

În Grecia

Curând dup� aceea, în Efes s-a produs r�scoala argintarului Dimitrie; iar când aceasta s-a sfâr�it, Sf. Pavel a p�r�sit Efesul �i s-a dus în Macedonia �i în Grecia. În Macedonia l-a reîntâlnit pe Timotei, al c�rui nume este asociat în salutarea de început din a doua Epistol� scris� acum c�tre Corinteni. Timotei l-a înso�it în Grecia, unde vor r�mâne trei luni.

În Ierusalim

Din Grecia Apostolul �i-a îndreptat gândul �i pa�ii

spre Ierusalim, fiind înso�it în c�l�torie de Timotei �i ceilal�i

331

(FA 20,4). Vor trece prin Troa unde au stat �apte zile, apoi pe la Milet, continuând drumul pân� ce au ajuns la Ierusalim, unde Pavel va fi arestat. S-au sfâr�it astfel c�l�toriile sale misionare pentru moment, îns� nu �i colaborarea cu prietenii s�i între care era Timotei.

În Roma

Nu ni s-au transmis am�nunte în leg�tur� cu felul în

care Timotei i-a slujit acum pân� în vremea când îl g�sim din nou al�turi de Pavel în timpul primei sale captivit��i romane. Îns� de acum înainte sunt multe noti�e despre felul în care a slujit pe lâng� Apostol. Este pomenit în trei dintre Epistolele scrise în aceast� vreme, adic� în Col 1,1, �i Filimon 1,1, în ambele fiind desemnat ca „ Timotei, fratele nostru” �i în Filip 1,1, „ Pavel �i Timotei, robi ai lui Hristos Iisus” În Filip 2,19 exist� interesanta men�iune c� Apostolul era încrez�tor c�-l va putea trimite pe Timotei s� cerceteze Biserica din Filipi (pe când scria Epistola c�tre Filipeni speran�a lui Pavel era aceea c� va fi eliberat curând).

S� viziteze Filipi

„ N�d�jduiesc întru Domnul Iisus c� voi trimite pe

Timotei la voi, f�r� de z�bav�, ca �i eu s� fiu cu inima bun�, aflând ve�ti despre voi. C�ci nu am pe nimeni altul, la un gând cu mine �i care s� v� poarte grija cu adev�rat ... Dar încercarea lui o cunoa�te�i, c�ci împreun� cu mine a slujit Evanghelia, întocmai ca un copil lâng� tat�l s�u. Pe el deci n�d�jduiesc s�-l trimit” (Filip 2, 19-23).

332

Instalat la Efes

Speran�a lui Pavel s-a împlinit: el a fost eliberat; din

nou Timotei va fi înso�itorul s�u, în c�l�toria pân� în Spania. Probabil s-au reîntâlnit la Filipi, c�ci nu l-a trimis doar pe Timotei acolo, ci voia ca el însu�i s� poat� veni pentru a vizita personal Biserica filipian� (Filip 1,26; 2,24). Din Spania, Apostolul revine în Orient, l�sând ca episcop al Cretei pe Tit, iar în Efes l-a l�sat în aceea�i calitate pe Timotei. Î�i va continua singur drumul spre Macedonia, de unde la anul 65 va scrie prima Epistol� c�tre Timotei; în aceast� epistol� îi spune c� l-a l�sat în Efes ca s� fie reprezentantul s�u (1 Tim 1,3); în aceea�i Epistol� îl sf�tuie�te cum s� conduc� Biserica efesean�, pân� ce el însu�i va reveni la Efes: „ Î�i scriu aceasta n�d�jduind c� voi veni la tine f�r� întârziere” (1 Tim 3,14).

Sf. Pavel îl cheam� s� vin� la Roma

Din 2 Tim pot fi strânse înc� alte detalii. Sf. Pavel era

pentru a doua oar� închis; sim�ind c� procesul s�u se va încheia cu o judecat� advers� �i cu moarte, el scrie din Roma lui Timotei (care era în Efes) rugându-l insistent s� vin� la el: „ Sile�te-te s� vii curând la mine” (2 Tim 4,9). Faptul c� atunci când a fost p�r�sit de to�i, cu excep�ia lui Luca (2 Tim 4,11), �i-a îndreptat gândul spre ajutorul �i sprijinul moral al lui Timotei, pentru a-i fi aproape în ultimele ceasuri, arat� ce mare încredere avea în fiul s�u

333

duhovnicesc, cât de puternic� era dragostea care-i unea. Dintre ucenici, cel mai apropiat lui Pavel i-a fost Timotei, a�a cum cea mai drag� dintre Biserici i-a fost cea din Filipi, singura de la care a acceptat sprijin material. Nu �tim dac� Timotei a mai putut ajunge la Roma în timp util, înainte de execu�ia Sf. Pavel.

O alt� pomenire a lui o avem în Evrei 13,23: „ S� �ti�i c� fratele Timotei este slobod. Dac� vine mai degrab�, v� voi vedea împreun� cu el” . Epistola c�tre Evrei a fost scris� de undeva din Italia la anul 65 sau poate chiar 64. Din textul citat ar rezulta c� �i Timotei a fost închis al�turi de Pavel în prima sa captivitate roman�.

Din Filip 2,22 afl�m frumoasa recomandare pe care i-o face Sf. Pavel, slujind pe lâng� el Evanghelia „ întocmai ca un copil lâng� tat�l s�u” . Desigur, Sf. Pavel nu exagereaz�, el constat� doar purtarea irepro�abil� întru credin�� a fiului s�u duhovnicesc, în miezul c�reia era ascultarea des�vâr�it�.

În Istoria sa bisericeasc� (III, 4), Eusebiu de Cezareea ne transmite c� dup� moartea martiric� a Sf. Apostol Pavel, Timotei a p�storit în continuare la Efes, fiind primul episcop al acestei Biserici. Dup� o veche tradi�ie, înregistrat� de patriarhul Fotie al Constantinopolului, el s-a s�vâr�it din via�� în timpul domniei lui Domi�ian (81-96), fiind ucis cu pietre �i ciomege de c�tre p�gâni.515 Osemintele sale au fost duse �i a�ezate în biserica Sf. Apostoli din Constantinopol,

515 Îns� potrivit tradi�iei consemnat� în Faptele lui Timotei, el a suferit moarte martiric� în timpul domniei lui Nerva (96-98 d. Hr.).

334

împreun� cu ale Sf. Apostol Andrei �i ale Sf. evanghelist Luca. Biserica îl pr�znuie�te pe Sf. Timotei la 22 ianuarie. A�a cum se desprinde din cele dou� Epistole care i-au fost trimise, misiunea lui Timotei const� în a impune disciplina în Biseric� �i a respinge devia�iile de la adev�rul înv���turii (lui Pavel), precum �i a promova „ înv���tura s�n�toas�” (1 Tim 1,10; 6,3; cf. 2 Tim 1,13; 4,3; Tit 1,9.13). Este imposibil s� stabilim precis despre ce grupare eretic� este vorba. Vorbind de „ basme �i nesfâr�ite în�ir�ri de genealogii” (1 Tim 1,4; cf. Tit 1,14), foarte probabil autorul are în vedere anumite elemente iudaizante. Într-un caz înv���tura fals� descris� în 2 Tim este specificat�: Imeneu516 �i Filet înv��au c� învierea s-a �i petrecut deja (2,17-18).517 În Biserica care i-a fost încredin�at�, episcopul Timotei se afl� într-o pozi�ie de autoritate. Cuvântul grecesc tradus prin „ încredin�are” în 1 Tim 1,18 are rolul de a accentua numirea lui Timotei care nu este întâmpl�toare ci în acord cu planul lui Dumnezeu descoperit prin cuvintele unor profe�i. Timotei este încurajat s� îndrume Biserica ca un „ bun slujitor (diákonos) al lui Hristos Iisus” (1 Tim 4,6). El însu�i trebuie s� se hr�neasc� cu „ cuvintele credin�ei �i ale bunei înv���turi” (1 Tim 4,6) �i s� resping� „ basmele cele lume�ti �i proste�ti” (1 Tim 4,7). De�i înc� tân�r, el

516 Imeneu este amintit �i în 1 Tim 1,20, unde Pavel îl d� Satanei, împreun� cu Alexandru, ca s� înve�e s� nu mai blasfemieze. 517 Mai pe larg despre contextul ereziilor comb�tute în Pastorale �i identificarea lor mai precis�, a se vedea: Robert J. Karris, „ The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral Epistles” , Journal of Biblical Literature, vol. 92, nr. 4, pp. 549-564.

335

trebuie s� fie un exemplu pentru credincio�i prin cuvânt, purtare, dragoste, credin�� �i cur��ie. El trebuie s� îndeplineasc� slujirea Bisericii: citirea public� a Scripturilor, propov�duirea �i înv���tura (1 Tim 4,12-13). Datoria înv���turii este subliniat� în mod repetat în cele dou� Epistole. La fel ca Tit, episcopul Timotei este îndrumat cu privire la rela�ionarea �i adresarea lui c�tre diferitele categorii de membri ai Bisericii: b�trâni, femei b�trâne �i tinere, v�duve �i sclavi (1 Tim 5,1 – 6,2). O lung� parte din 1 Tim cap 5 este consacrat� v�duvelor �i alegerii pentru starea celor „ cu adev�rat v�duve” (1 Tim 5,3-16). El trebuie s� aib� grij� de disciplina �i plata presbiterilor �i de alegerea celor care urmeaz� s� fie hirotoni�i (1 Tim 5,17-22). Spre deosebire de ereticii care exploateaz� poporul în numele religiei, lacomi dup� bani (1 Tim 6,5-10), Timotei ca „ omul lui Dumnezeu” (1 Tim 6,11) este îndemnat s� duc� „ lupta cea bun� a credin�ei” �i astfel s� „ cucereasc� via�a ve�nic�” (1 Tim 6,12); chemarea de a da „ bun� m�rturie” (v. 12b) luând aminte la Iisus Însu�i, care a dat m�rturia cea bun� înaintea lui Pon�iu Pilat (v. 13), poate fi privit� ca o chemare la martiriu, a�a cum rezult� din compara�ia cu limbajul asem�n�tor folosit în 2 Tim 4,6-8.

336

3. Al�i colaboratori ai Apostolului

Epistolele Tit �i 2 Tim cuprind informa�ii despre al�i

colaboratori ai lucr�rii misionare a Sf. Pavel. Nu �tim nimic despre Artemas, amintit în Tit 3,12. Tihic din Asia Mic�, care este cu Pavel, l-a înso�it pe Apostol pe când acesta p�r�sit Corintul spre a merge la Ierusalim, trecând prin Macedonia �i Troa, de unde a trecut pe mare pe lâng� Efes (cf. Fapte 20,4-5). De asemenea, el este amintit ca cel care a dus la destina�ie epistolele c�tre Col (4,7-9) �i Efes (6,21-22). El apare acum ca posibil mesager al lui Pavel c�tre Tit la Creta (Tit 3,12); mai este amintit în 2 Tim 4,12 ca un trimis de Apostol la Efes.

Despre Zenas nu se cunoa�te decât faptul c� a fost un „ cunosc�tor de lege” (Tit 3,13). Nu se poate îns� �ti dac� a fost un înv���tor de lege ca �i c�rturarii iudei sau un jurist în sensul grecesc sau roman. Cu siguran��, Apollo este cre�tinul alexandrin �i predicatorul elocvent din Fapte (18,24 – 19,1) �i 1 Cor (1,12; 3,4-6.22; 4,6; 16,12). Zenas �i Apollo aveau s� fie trimi�i mai înainte de Tit, care trebuie s� se îngrijeasc� „ ca nimic s� nu le lipseasc�” (Tit 3,13); cre�tinilor din Creta li se cere s� fie genero�i în a le acorda celor doi sprijinul material necesar îndeplinirii misiunii lor. Cu certitudine, misiunea lor este în leg�tur� cu prop��irea Evangheliei (cf. Tit 3,14). În lista din 2 Tim 4,10-14, dac� Dimas (v. 10), prezentat ca un fost colaborator al lui Pavel, l-a p�r�sit pe apostol �i Alexandru ar�marul (v.14; cf. 1 Tim 1,20) este acum un vr�jma� primejdios, to�i ceilal�i pomeni�i sunt

337

prieteni �i colaboratori ai lui Pavel. Crescens a plecat în Galatia – sau, potrivit unor manuscrise, în Galia; i-am amintit deja pe Tit �i Tihic. Cu Pavel se afl� acum numai Luca (cf. Col 4,14; Filim 24). A�teptând ca Timotei s� vin� curând la el (2 Tim 4,11.13), îi cere acestui ucenic s�-l ia �i pe Marcu (v. 11). Nu este clar ce însemna pentru Pavel c� „ (Marcu) îi este de folos în slujire” ; probabil el avea s� lucreze ca secretar sau pur �i simplu s� dea ajutor slujirii lui Pavel (cf. Col 4,10-11; Filim 24).

Al�i ucenici sunt pomeni�i la sfâr�itul Epistolei, în lista de salut�ri personale (2 Tim 4,19-21). Despre Priscila �i Acvila afl�m mai multe date din Fapte 18,2-3.18-19.26; 1 Cor 16,19 �i Rom 16,3. Pavel salut� casa lui Onisifor (v. 19), a c�rui credincio�ie �i bun�tate ar�tat� fa�� de el în deten�ia sa, ca �i mai înainte la Efes este l�udat� în 2 Tim 1,16-18; tot acolo, Apostolul se roag� mai întâi pentru familia lui Onisifor, care se pare c� murise, �i apoi pentru Onisifor însu�i, ca „ el s� afle mil� de la Domnul în ziua aceea” . Afl�m c� Erast, probabil acela�i b�rbat men�ionat în Fapte 19,22 �i Rom 16,23, este acum la Corint. Trofim care este amintit �i în Fapte 20,4 �i 21,29, a fost l�sat de Pavel în Milet.

Nu �tim nimic din Noul Testament despre ceilal�i aminti�i aici: Eubul, Pudens, Linus �i Claudia, care sunt acum cu Pavel �i care i se al�tur� în salutarea c�tre Timotei. Salut�rile personale confer� Epistolei un autentic caracter paulin. To�i ace�ti oameni care lucreaz� împreun� sau sub îndrumarea Apostolului Neamurilor formeaz� imaginea

338

unei largi �i bine organizate re�ele de cre�tini misionari a c�ror activitate acoper� o bun� parte a lumii romane.518

Ace�ti colaboratori au fost un mijloc foarte important de care s-a folosit Apostolul pentru p�storirea credincio�ilor s�i. Pe lâng� ucenicii pe care i-a crescut el însu�i, �i-a mai asociat o mul�ime de înso�itori de lucru, b�rba�i �i femei, care au fomat „ armata lui de cucerire” . De altfel, Apostolul întrebuin�eaz� un termen militar, numindu-i „ tovar��i de lupt�” (Filip 2,25; Filim 2). Se în�elege c� ace�ti colaboratori erau mai numero�i, dar unora le �tim numai numele, iar în cazul altora – pe care Apostolul i-a pre�uit foarte mult (2 Cor 8,18.22) – nu ni s-a p�strat nici m�car atât. Forma�i în �coala lui Pavel, ei se caracterizau prin credin�� vie, iubire, ata�ament fa�� de Apostol, prin tact, îndr�zneal�, st�ruin�� de a duce la bun sfâr�it misiunile încredin�ate �i erau gata de suferin�� �i de jertf�, pân� chiar �i de moarte.519

518 Vezi �i L. J. Lietaert Peerbolte, Paul the Missionary, Peeters, Leuven, 2003, p. 228 �.u. 519 Sofron Vlad, Un p�stor model: Sf. Apostol Pavel, Timi�oara, f.a., pp. 184-185.

339

III. Înzestrarea biblic� a misionarilor �i mesajul lor hristocentric

În Pastorale exist� afirma�ii importante despre inspira�ia Sfintelor Scripturi �i folosul lor pentru înzestrarea predicatorului �i înv���torului cre�tin, precum �i despre Iisus Hristos �i credin�a în El ca adev�ratul con�inut al propov�duirii �i înv���turii.

1. Sfânta Scriptur�, autoritatea ei de cuvânt dumnezeiesc inspirat

Între cele mai citate texte din Pastorale este cel din 2

Tim 3,15-17 care vorbe�te despre înv���tura Sfintelor Scripturi �i inspira�ia lor. Dup� ce aminte�te c� Timotei le-a cunoscut înc� de mic copil (v. 15), fiind instruit de bunica sa Loida �i de mama sa Eunice (2 Tim 1,5), Pavel adaug�: „ Toat�/fiecare Scriptura/� este insuflat� de Dumnezeu �i de folos spre înv���tur�, spre mustrare, spre îndreptare, spre în�elep�irea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu s� fie des�vâr�it, bine preg�tit pentru orice lucru bun” (v. 16-17). Din punct de vedere gramatical, distributivul „ fiecare” este traducerea cea mai probabil�,520 ceea ce înseamn� c� „ fiecare pasaj al Scripturii” este avut în vedere.

520 R. E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, 1997, p. 678.

340

Desigur, „ Scriptura Sfânt�” cunoscut� de Timotei din copil�rie nu poate fi decât cea a scrierilor sfinte ale Vechiului Testament; dar expresia „ Sfintele Scripturi” desemneaz� înc� pentru primii cre�tini �i Noul Testament, alc�tuit din scrieri ale Apostolilor �i ale unor ucenici ai lor.

În întregul ei, Scriptura este folositoare �i trebuie pus� în lucrare cu în�elepciune. Sunt recunoscute aici patru sfere în care se poate folosi Scriptura. Este de folos pe de o parte, pozitiv, pentru înv���tura doctrinei s�n�toase �i pentru instruirea întru dreptate, �i pe de alt� parte, negativ, pentru mustrarea celor �ov�ielnici �i îndreptarea gre�elilor. Finalitatea Scripturii este aceea ca omul lui Dumnezeu s� fie des�vâr�it, bine preg�tit pentru orice lucru bun (v. 17), gata pentru orice slujire cerut� de lucrarea misionar�.

2. Iisus Hristos �i Harul S�u - adev�ratul con�inut al propov�duirii cre�tine

Dac� Sf. Pavel d� m�rturie despre autoritatea �i

folosul Sfintelor Scripturi iudaice, în egal� m�sur� el este con�tient de limitele Legii mozaice. Legea, „ bun� dac� se folose�te cineva de ea potrivit legii” , a fost dat� „ pentru cei f�r� de lege �i pentru p�c�to�i” , s�-i constrâng� pe cei care încalc� poruncile dumnezeie�ti �i „ pentru tot ceea ce st� împotriva înv���turii s�n�toase” (1 Tim 1,8-10). Prin urmare, dac� Sfânta Scriptur� este dumnezeiasc� �i folositoare �i înzestreaz� pe „ omul lui Dumnezeu” pentru orice lucru bun, obiectul propov�duirii �i înv���turii cre�tine nu este o carte, ci o Persoan�. „ Adu-�i aminte de Iisus Hristos” spune Pavel lui Timotei (2 Tim 2,8).

341

Apostolul îi cere s�-�i însu�easc� o scurt� formul� care rezum� misiunea lui Hristos: Iisus Care descinde din neamul lui David a înviat din mor�i, dup� cum era vestit în Evanghelia lui Pavel (v. 8b). Dar Hristos nu este pur �i simplu obiectul amintirii, deoarece noi cre�tinii am murit împreun� cu El �i vom �i învia împren� cu El, spune Pavel, citând un „ cuvânt vrednic de crezare” , care a�a cum am spus anterior poate fi un fragment dintr-un imn baptismal (2 Tim 2,11-13; cf. Rom 6,4-5; Gal 2,20; 2 Cor 4,10 �. a.). Înv���tura despre îndreptarea prin Har este clar afirmat� în Tit 3,3-8a. Dup� ce a amintit c� noi în�ine eram alt�dat� (v. 3) în istoria p�catului dinainte de venirea harului lui Hristos, Pavel rezum� Evanghelia harului într-o singur� fraz� lung� �i într-o form� foarte concentrat� (v. 4-7). Noi am fost mântui�i „ nu din faptele cele întru dreptate, s�vâr�ite de noi” (v. 5), ci „ prin harul Lui (Hristos)” (v. 7). Un subiect înc� dezb�tut este acela dac� m�rturisirea de credin�� din v. 8 era ini�ial un imn sau un imn baptismal sau o formul� liturgic� sau o formul� de simbol de credin��. În orice caz, textul ne pune în fa�� în mod concis temeiul mântuirii (îns��i mila lui Dumnezeu), ce anume ne-a adus mântuirea (na�terea din nou, via�a nou�), precum �i mijloacele (prin Duhul Sfânt, „ prin harul S�u” ) �i scopul mântuirii (via�a ve�nic� pe care o n�d�jduim). Opera de mântuire este exprimat� în trei metafore apropiate: baie, na�tere �i înnoire. Mântuirea se s�vâr�e�te prin intermediul unei sp�l�ri (cf. Fapte 22,16), unei regener�ri, baia na�terii celei de a doua, unei înnoiri (cf. Rom 12,20) care se lucreaz� prin puterea de via�� d�t�toare a Duhului Sfânt.

342

Tit trebuie s� „ adevereasc� cu t�rie” aceast� doctrin� a harului care va aduce roadele „ faptelor bune” în vie�ile celor credincio�i (v. 8).

3. Tema eshatologic�

Cu privire la mântuirea prin har (Tit 3,3 �. u.), se afirm� în mod clar c� prin ea ar trebui „ s� ne facem, dup� n�dejde, mo�tenitorii vie�ii celei ve�nice” (v. 7). Pavel este deplin încrez�tor c� Dumnezeu este puternic s� p�zeasc� „ pân� în ziua aceea” comoara Evangheliei vestit� de el (2 Tim 1,11-12). În mod solemn, Timotei este îns�rcinat, „ înaintea lui Dumnezeu..., �i înaintea lui Hristos Iisus, Cel ce în fa�a lui Pon�iu Pilat a m�rturisit m�rturisirea cea bun�” s� „ lupte lupta cea bun�” �i s� „ p�zeasc� porunca” , ceea ce înseamn� m�rturisirea autentic� a credin�ei, „ f�r� vin�, pân� la ar�tarea Domnului nostru Iisus Hristos” , care se va descoperi la timpul cuvenit (1 Tim 6,11-16). Timotei este chemat s� cucereasc� via�a ve�nic� la care a fost chemat �i pentru care el însu�i a dat bun� m�rturie înaintea multor martori (1Tim 6,12). Aluzia la „ Ziua aceea” (Ziua Judec��ii de Apoi) este repetat� în rug�ciunea lui Pavel pentru Onisifor care a murit (2 Tim 2,18).

343

IV. Biserica Misionar�

Biserica din Pastorale este înf��i�at� ca o institu�ie

bine stabilit�, cu o doctrin� clar formulat� �i deosebit� de orice devia�ie de la adev�r, cu slujiri bine rânduite, cu o via�� liturgic� organizat� �i cu o atitudine pozitiv� fa�� de autorit��ile civile.

1. Slujirea celor hirotoni�i

În mod clar, cele trei Epistole Pastorale prezint� chemarea presbiterilor �i a episcopilor de a fi înv���tori ai Evangheliei. În 1 Tim 5,17-18 se arat� c� preo�ii care î�i �in bine dreg�toria sunt vrednici de o îndoit� cinstire, mai ales cei care se ostenesc cu cuvântul �i înv���tura. S-ar p�rea de aici c� misiunea preo�ilor nu include în mod necesar propov�duirea �i înv���tura, fapt contrazis de însu�irile personale pretinse episcopului (�i preotului) în aceea�i epistol�, între care la loc de cinste este tocmai capacitatea de a înv��a pe al�ii (1 Tim 3,2), �i de cele pretinse diaconilor care cuprind �i „ p�strarea tainei credin�ei în cuget curat” (1 Tim 3,9).

Ar�tând importan�a pe care Sf. Pavel o atribuia hirotoniei lui Timotei, se refer� la acest moment într-o Epistol� scris� pentru el mul�i ani mai târziu: „ Nu nesocoti harul care este întru tine, care �i s-a dat prin profe�ie cu punerea mâinilor preo�imii” (1 Tim 4,14). Pavel însu�i a

344

luat parte la aceast� hirotonie, c�ci scrie: „ te îndemn s� reînsufle�e�ti harul lui Dumnezeu care este în tine prin punerea mâinilor mele” (2 Tim 1,6). Acest text ar trebui privit în lumina lui 1 Tim 4,14. Au fost probabil voci profetice (prin profe�ie, compar� 1 Tim 1, 18 „ potrivit profe�iilor f�cute mai înainte asupr�-�i” ) care au sugerat alegerea lui Timotei ca asistent al lui Pavel �i Sila �i consacrarea lui pentru misiune prin rug�ciune �i punerea mâinilor (comp. Fapte 13,2 �.u.). Punerea mâinilor de c�tre preo�i (1 Tim 4,14), �i de c�tre Sf. Pavel (2 Tim 1,6), nu se exclud reciproc, mai ales c� prima este men�ionat� doar ca circumstan�� înso�itoare a înzestr�rii sale cu harul special, iar ultima ca �i cauza eficient� a acestei înzestr�ri. Bisericile din vecin�tatea casei lui Timotei, potrivit Faptelor 14,23 au fost înzestrate cu un corp de preo�i curând dup� întemeierea lor.

Timotei a activat în Efes nu doar în calitate de delegat temporar al Sf. Pavel, ci în calitatea de episcop sau de loc�iitor apostolic, fiind îndatorat de Apostol s� „ a�eze” preo�i prin cet��i, a�a cum i-a cerut �i lui Tit (Tit 1, 5). De aceea, îi prescrie criteriile sau condi�iile de admisibilitate în cler �i îl îndeamn� s� fie prev�z�tor ca s� �tie bine pe cine alege ca preot sau diacon (1 Tim 3,1-13; cf. Tit 1,5-7), deci s� aleag� slujitori cât mai destoinici: „ Nu-�i pune mâinile degrab� pe nimeni, nici nu te face p�rta� la p�catele altora” (1 Tim 5,22).

345

2. Fiecare membru al Bisericii este chemat s� fie un

misionar

Nu doar cei hirotoni�i împlinesc imperativul misionar al Bisericii. În Pastorale reiese din plin rolul tuturor membrilor Bisericii în a face cunoscut adev�rul Evangheliei prin slujirea lor �i, în general, prin modul lor de via��. În opozi�ie fa�� de lume, cre�tinii tr�iesc prin puterea „ harului Domnului” care s-a ar�tat �i care-i determin� la un mod nou de vie�uire (Tit 2,11-14). Cre�tinii trebuie s� se p�zeasc� pe ei în�i�i f�r� de prihan� înaintea lumii. S� asculte autorit��ile civile, s� fie angaja�i în munc� cinstit�, cump�ta�i în vorb� �i s� manifeste bun�voin�� �i solicitudine în rela�iile umane (Tit 3,1-2). Nu doar b�rba�ii, ci �i femeile sunt implicate într-un mod specific în înv��area Evangheliei. Bunica �i mama lui Timotei l-au preg�tit din copil�rie pentru slujirea Evangheliei, înv��ându-l Sfintele Scripturi (2 Tim 1,5; 3,14-15). 1 Tim 5,3-16 ne informeaz� nu doar despre grija Bisericii fa�� de cei în nevoie (v�duve), ci �i despre cele cele înscrise în lista v�duvelor (v. 9), adic� despre v�duvele care aveau diferite slujiri în Biseric�. Pavel face o distinc�ie clar� între femeile care sunt v�duve doar pentru c� so�ii lor au murit �i cele care au un rol special în Biseric�. Probabil toate v�duvele nevoia�e erau ajutate într-o anumit� m�sur�, dar o considera�ie mai mare aveau cele înscrise în aceast� categorie de v�duve (v. 3). Cele alese s� fie înscrise în acea list� întruneau calit��i morale �i spirituale corespunz�toare acestui oficiu (v. 9-10).

346

În Biseric� exist� o slujire pentru fiecare. B�trâni �i tineri, boga�i �i s�raci, oameni liberi �i sclavi, cu to�ii trebuie nu numai s� tr�iasc� o autentic� via�� cre�tin�, ci �i s� influen�eze în bine pe cei din jurul lor (Tit 2,1 – 3,3).

347

3. Biserica misionar�

Biserica în adev�ratul sens al cuvântului nu poate fi

decât misionar�. Adev�rata Biseric� tr�ie�te prin misiune �i pentru misiune. Mai mult decât o dat� în Pastorale, Sf. Pavel afirm� c� propov�duirea este o func�ie esen�ial� atât pentru sine (1 Tim 2,5-7; cf. 1 Cor 1,17) cât �i pentru colaboratorii s�i (Tit 2,15; 2 Tim 4,2; cf. 1 Tim 2,12; 5,17; Tit 2,1). În 2 Tim 2,2 Timotei este îndatorat s� asigure ceea ce am putea numi succesiunea înv���rii doctrinei cre�tine celei adev�rate: „ Cele ce ai auzit de la mine, cu mul�i martori de fa��, acestea le încredin�eaz� la oameni credincio�i, care vor fi destoinici s� înve�e �i pe al�ii” . A�a cum rezult� din acest text, datoria misiunii nu apas� doar pe umerii celor hirotoni�i. Biserica este misionar� ca una care descoper� taina Adev�ratului Dumnezeu �i a mântuirii în Hristos. Întreaga Evanghelie a lui Hristos este concentrat� în câteva cuvinte în 1 Tim 3,16: „ Mare este taina dreptei credin�e: Dumnezeu S-a ar�tat în trup” . Aceast� tain� a tainelor este descoperit� în Biseric�, dup� cum se arat� în versetul precedent, unde Timotei este îndemnat cum s� se poarte „ în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului Celui viu, stâlp �i temelie a adev�rului” (1 Tim 3,15). În calitate de „ cas� a lui Dumnezeu” , Biserica este prezen�a vizibil� a lui Dumnezeu �i a lucr�rii Sale de mântuire; iar ca „ stîlp �i temelie a adev�rului” , Biserica este garan�ia sigur� a propov�duirii apostolice (�i în general a acelei cre�tine).

348

V. Misiunea ca misiune a lui Dumnezeu

În 1 Tim 2,1-7, Sf. Pavel îl îndeamn� pe Timotei „ înainte de toate” cu privire la necesitatea ca în cultul public al Bisericii s� se fac� „ cereri, rug�ciuni, mijlociri, mul�umiri, pentru to�i oamenii” , referindu-se în mod special la rug�ciunile pentru „ împ�ra�i �i to�i cei care sunt în înalte dreg�torii” (v. 1-2a). Desigur, Pavel este interesat ca Biserica sa aib� bune rela�ii cu autorit��ile civile (v. 2b). Dar atitudinea sa are mai ales o motiva�ie teologic�, exprimat� clar în ceea ce urmeaz�: „ C� acesta este lucru bun �i primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Care voie�te ca to�i oamenii s� se mântuiasc� �i la cuno�tin�a adev�rului s� vin�. C�ci unul este Dumnezeu, unul este �i Mijlocitorul între Dumnezeu �i oameni: omul Hristos Iisus, care S-a dat pe Sine pre� de r�scump�rare pentru to�i, m�rturia adus� la timpul s�u. Spre aceasta am fost pus propov�duitor �i apostol..., înv���tor neamurilor, în credin�� �i adev�r” (1 Tim 2,3-7). Cre�tinii trebuie s� se roage pentru „ to�i oamenii” deoarece exist� un singur Dumnezeu �i un Singur Mijlocitor. Voia lui Dumnezeu ca „ to�i oamenii” s� se mântuiasc� se reveleaz� des�vâr�it în venirea �i Jertfa lui Iisus Hristos, unicul Mijlocitor. Pe aceasta î�i întemeiaz� Pavel chemarea sa de propov�duitor, apostol �i înv���tor al neamurilor (v. 7). Sf. Pavel prezint� exemplul convertirii sale �i al chem�rii sale la apostolat ca cea mai bun� ilustrare a iubirii lui Dumnezeu �i planului S�u de mântuire a fiec�ruia (1

349

Tim 1,12-17). El a fost „ cel dintâi dintre p�c�to�i” (v. 15) , o aluzie la timpul anterior convertirii sale când „ în necredin�a sa a lucrat din ne�tiin��” (v. 13). În doxologia care încheie acest text (v. 17), Pavel subliniaz� în�elepciunea �i unica suveranitate a lui Dumnezeu, dup� cum s-au manifestat în opera Sa de mântuire. Expresia „ Împ�ratul veacurilor” înseamn� c� Dumnezeu este Împ�rat deopotriv� acum �i în viitor. Mântuirea este planul ve�nic al Împ�ratului suveran �i ve�nic care este Dumnezeu. Precum în multe alte texte scripturistice, �i în acest text misiunea este în primul rând �i mai cu seam� lucrarea lui Dumnezeu. În Pastorale, titlul „ Mântuitorul” este folosit nu numai pentru Hristos (Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2 Tim 1,10), ca de obicei în Noul Testament, ci �i pentru Dumnezeu Tat�l (Tit 1,3; 2,10; 3,4; 1 Tim 1,1; 2,3; 4,10). Dumnezeu Tat�l L-a trimis pe Fiul S�u (Apostolul Ioan va spune c� Tat�l �i Fiul trimit pe Duhul). Prin urmare, Dumnezeu este nu numai Autorul misiunii, ci �i principalul ei agent. Pe bun� dreptate, putem vorbi de misiunea Bisericii sau de misiunea apostolilor, dar în mod clar misiunea este derivat� din natura lui Dumnezeu �i din opera Sa de mântuire. În mod corespunz�tor, putem vorbi de Misiunea lui Dumnezeu. De aceea, o dat� în plus �i în Pastorale, ca peste tot în Scripturi, Dumnezeu Însu�i este Cel Care trimite la lucrare misionar�.521

521 John William Beaudean, jr., Paul’ s Theology of Preaching, Mercer University Press, 1988, p. 193; vezi �i Jerome Murphy-O’ Connor, Paul on Preaching, Sheed and Ward, New York, 1963, mai ales cap. 2: „ Preaching: God’ s Instrument” (pp. 40-93).

350

În concluzie, în�elegem c� aceste Epistole Pastorale nu trebuie neglijate de nici o abordare a misiunii în Noul Testament. Înv���tura acestor epistole pauline despre misiune, ca �i despre con�inutul, mijloacele �i scopul ei, este �i r�mâne important� deopotriv� pentru în�elegerea lor �i pentru orice proiect cre�tin misionar din orice timp. În Pastorale apare ca o stare de fapt existen�a unor Biserici formate din fo�ti p�gâni, precum �i necesitatea predic�rii cuvântului pretutindeni. Pentru aceast� lucrare de slujire a cuvântului avem exemplul m�re� al Apostolului Neamurilor, dar �i al celor doi ucenici de seam� ai s�i, Timotei �i Tit.

Pe de o parte, în aceste Epistole afl�m un larg material autobiografic despre ceea ce s-ar putea numi „ a doua carier� paulin�” de dup� deten�ia roman�. Misiunea lui Pavel este aceea de a transmite mai departe „ credin�a ale�ilor lui Dumnezeu �i cuno�tin�a adev�rului cel întocmai cu dreapta credin��” (Tit 1,1). Pentru statornicirea înv���turii dogmatice a Bisericii, a crezului ei fundamental, Sf. Pavel folose�te ziceri care constituie adev�rate m�rturisiri de credin��, foarte probabil ni�te formule liturgice existente în Biserica primar�. Ele au ocupat un loc important în experien�a Apostolului însu�i, a�a cu se vede de exemplu din 1 Tim 1,15. În calitatea sa de vestitor al Evangheliei �i de slujitor neobosit al cuvântului - „ cu timp �i f�r� timp” - , apostolul Pavel se considera ca un împreun�-lucr�tor cu Dumnezeu.

Pe de alt� parte, Biserica este înf��i�at� ca misionar� prin defini�ie, prin îns��i natura ei, exprimându-�i chemarea ei misionar� prin tot ceea ce ea este �i s�vâr�e�te: în slujirile

351

ei, în cultul, predica �i înv���tura ei, în toat� via�a membrilor �i comunit��ilor ei, precum �i în perspectiva ei eshatologic�. Misiunea Bisericii î�i are temeiul în unicitatea lui Dumnezeu �i în planul S�u unic de mântuire împlinit de Unicul Mijlocitor, Iisus Hristos. Misionarii Bisericii sunt doar colaboratori în planul �i lucrarea lui Dumnezeu de mântuire. Din elementele enun�ate mai sus, rezult� cu claritate c� aprofundarea teologiei pauline a misiunii constituie o surs� principal� pentru misiunea bisericeasc� actual�.

352

BIBLIOGRAFIE

1. Edi�ii ale Sfintei Scripturi �i ale Noului Testament Biblia sau Sfânta Scriptur� – tip�rit� sub îndrumarea �i cu purtarea de grij� a Prea Fericitului P�rinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic �i de Misiune al BOR, Bucure�ti, 1993. Noul Testament comentat – versiune revizuit�, redactat� �i comentat� de Bartolomeu V. Anania, Bucure�ti,1993. Novum Testamentum Graece, ed. E. Nestle �i K. Aland, ed. 25-a, Stuttgart, 1963. The Greek New Testament, ed. de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger �i A. Wikgren, ed. a 3-a, Stuttgart, 1975. La Bible, TOB, édition intégrale, Les Éditions du Cerf, Paris, 1994. A Textual Commentary on the Greek New Testament, United Bible Societies, London – New York, 1975.

2. Opere patristice

Fericitul Augustin, Despre iubirea absolut� – comentariu la Prima Epistol� a lui Ioan, edi�ie bilingv�, trad. Roxana Matei, Ed. Polirom, Ia�i, 2003. Sf. Cabasila, Nicolae, Despre via�a în Hristos, Sibiu, 1946. Sf. Calist �i Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 capete, în Filocalia, vol. VIII; EIBM al BOR, Bucure�ti, 1979. Sf. Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc� �i via�a contemplativ�, Filocalia, vol. VIII, Bucure�ti, 1979. Sf. Diadoh al Foticeii, în Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947.

353

Sf. Grigorie al Nyssei, Scrieri dogmatico-polemice: Despre în�elesul numelui de cre�tin, c�tre Armoniu, PSB, vol. 30. Sf. Ioan Gur� de Aur, Omilii la Epistola c�tre Romani, XIII, http://www.ioanguradeaur.ro/581/omilia-xiii/; �i în volum: Editura Christiana, Bucure�ti, 2005. Sf. Ioan Hrisostom, In epistolam secundam ad Timotheum Commentarius, Hom. 9.2 (PG 62.651). Sf. Ioan Gur� de Aur, Comentariile sau explicarea epistolei II Corinteni, Comentar la Galateni, Bucure�ti, 1910. Sf. Irineu al Lyonului, Adversus Haereses, 3, 16, 5 �i 8; P. G., 7, 924-925 �i 927. Sf. Isaia Pustnicul, Filocalia, vol. XII, Bucure�ti, 1991; Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin��, în Filocalia, vol. X, Bucure�ti, 1981. Sf. Luca al Crimeii, Puterea inimii, trad. Evdochia 8avga, Bucure�ti, Ed. Sophia, 2010. Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc�, cap. 190, Filocalia, vol. I. Sf. Maxim M�rturisitorul, R�spunsuri c�tre Talasie, Filocalia, vol. III, Bucure�ti, 1994; Ambigua, în PSB 80, Bucure�ti,1983. Monahii Calist �i Ignatie Xanthopol, în Filocalia, vol. VIII, Bucure�ti, 1979. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre f�ptuire, despre fire �i despre cuno�tin��, Bucure�ti, 1977. Origen, Omilii la Epistolele Sf. Ioan, în Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, vol. VII. Sf. Grigorie Palama, Despre sfânta lumin�, în Filocalia, vol. VII, Bucure�ti, 1977. Sf. Siluan Atonitul, Între iadul dezn�dejdii �i iadul smereniei, Deisis, Alba-Iulia, 1994. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice �i etice, Scrieri I, Deisis, Sibiu, 1998;

354

Sf. Vasile cel Mare, Tratat despre Sf. Duh, Coresponden�a (Epistole), trad. C. Corni�escu �i T. Bodogae, PSB 12, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1988; Omilii la Hexaemeron, PSB 17, Bucure�ti, 1988. Theodori Episcopi Mopsuesteni, Epistolas B. Pauli Pauli Comentarii, ed. H. B. Swete; Cambridge: University Press, 1882, vol. 2. Teodoret, Interpretatio Epistolae II ad Timotheum (PG 82.852). Teofilact, Epistolae secundae Divi Pauli ad Timotheum expositio (PG 125.128).

3. Dic�ionare Kittel, Gerhard; Friedrich, Gerhard, ed., The Theological Dictionary of the New Testament, vol. I-X, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2000, abr. TDNT. The Interpreter’ s Bible: A Commentary in Twelve Volumes, Abingdon Nashville, f. a; vol. XII. The Interpreter’ s One Volume Commentary on the Bible, London and Glasgow, 1972. Douglas, J.D. Editor, The New Bible Dictionary, Inter-Varsity Press, London, 1962. Mysterium Salutis, Dogmatique de l� histoire du salut, vol. 3, Les Éditions du Cerf, Paris, 1969.

4. Monografii, studii �i articole Abrudan, Dumitru; Corni�escu, Emilian, Arheologie Biblic�, EIBM al B.O.R., Bucure�ti, 1994. Alexander, N., The Epistles of John (TC), 1962. Alexander, W., The Epistles of John (Exp. Bib.), 1901.

355

Andronikof, C-tin, La pensée orthodoxe - révue de Théologie, nr. 6, 1998. Bidian, Aug. Alex. Magistrand, Credin�� �i cunoa�tere în cre�tinism, Studii Teologice, 9-10, 1956. Arion, pr. dr. Leon, Iisus Hristos - Adev�ratul Dumnezeu, tez� de doctorat, ed. Orthodoxos Kypseli, Tesalonic-Grecia. Bacon, Benjamin W., The Gospel of the Hellenists, ed. Carl H. Kraeling, New York, Henry Holt and Co., 1933. Barrett, C. K., The Gospel According to St. John, London, 1955. Beaudean, John William jr., Paul’ s Theology of Preaching, Mercer University Press, 1988. Beauregard, M. Costa de, Dumitru St�niloae, Mic� dogmatic� vorbit�, Ed. Deisis, 1995. Behm, Johannes, Theological Dictionary of the New Testament, vol. V, Edited by Gerhard Kittel, Translator and Editor Geoffrey W. Bromiley, W.M.B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1995, art. �� �������. Behm, Johannes,Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, art. �. Betz, Hans Dieter, The Concept of the <Inner Human Being> in Paul’ s Anthropology, New Testament Studies 46, 2000. Betz H. D., The Human Being in the Antagonisms of Life According to the Apostle Paul, The Journal of Religion, vol. 80, nr. 4, oct. 2000. Bogart, J., Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle of John (1977). Bosch, D.J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll: Orbis,1991. Bonnard, P., Les Epîtres johanniques (CNT), 1983. Bria, Ion, Credin�a pe care o m�rturisim, EIBMBOR, Bucure�ti, 1987.

356

Brock, Sebastian, Efrem Sirul: I. O introducere II. Imnele despre Paradis, Ed. Deisis, Sibiu, 1988. Brock, Sebastian, Efrem Sirul, trad. rom. Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Brooke, A. E., The Johannine Epistles (ICC), 1912. Brown, R. E. An Introduction to the New Testament, Doubleday, 1997. Brown, R. E., The Epistles of John (Anc B), 1983. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, United Bible Societies, London – New York, 1975. Bruce, F. F., The Epistles of John, 1970. Buchsel, Friedrich, în Theological Dictionary of the New Testament, vol. III, art. ��������. Bude, Ioan, Dreapta înv���tur� �i ereziile în pistolele Sfântului Apostol Ioan, M.B., 4-6, 1989. Bultmann, R., Der zweite Brief an die Korinther, Göttingen, 1976. Burkert, W., Towards Plato and Paul: The „Inner” Human Being, în A. Y. Collins, ed., Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, Atlanta, Scholars, 1998, pp. 77-80. Camus, A, Mitul lui Sisif, Ed. pentru literatur� universal�, Bucure�ti, 1964. Candlish, R. S., The First Epistle of John, 1866. Carrez, Maurice, Jésus, Désclée de Brouwer, Paris, 1993. Clement, O., Întreb�ri asupra omului, Alba-Iulia, 1997. Clement, O., Puterea credin�ei, Ed. Pandora, Târgovi�te,1999. Clement, C. Pavel, Psihologia credin�ei, Studii Teologice 9-10, 1956. De Boer, Martinus C., The Death of Jesus Christ and His Coming in the Flesh (1 John 4:2), Novum Testamentum, vol. 33, fasc. 4, oct. 1991, pp. 326-346. Delling, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament, vol. I.

357

Dodd, C. H. The Johannine Epistles, MNTC (1946). Duchrow, U., Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart, 1970, pp. 59-136. Earle, Ellis E., The World of St. John. The Gospel and the Epistles, University Press of America, Inc., 1995. Evdokimov, P., Cunoa�terea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, Bucure�ti, 1995. Evdokimov, P., Vârstele vie�ii spirituale, Ed. Christiana, Bucure�ti, 1993. Evdokimov, P., Ortodoxia, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1996. Felea, V. Ilarion, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, Arad, 1994. Fitzmyer, J. A., Romans, AB 33, New York, Doubleday, 1993. Galeriu, C-tin, Jertf� �i r�scump�rare, Ed. Harisma, 1991. Gheorghiu, Virgil, Via�a patriarhului Athenagoras, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009. Goguel, Maurice, L�Apôtre Paul et Jésus Christ, Paris, 1904. Grundmann, Walter, Theological Dictionary of the New Testament, vol IX, art. � �����. Guthrie, Donald: New Testament Introduction, Illinois, U.S.A., 1990 Guthrie, Donald, The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, The Tyndale New Testament Lecture, London, 1955. Hahn, F., Mission in the New Testament, Studies in Biblical Theology 47, tr. F. Clarke, London: SCM Press, 1965. Harrington, W, Nouvelle Introduction à la Bible, Édition du Seuil, Paris, 1970. Heckel, Theo K., Der innere Mensch - die paulinische Verarbeitung eines platonischen Motivs, J.C.B. Mohr, Tübingen,1993. Heidegger, M., Repere pe drumul gândirii, Ed. Politic�, Bucure�ti, 1988.

358

Holtzmann, H. J., Lehrbuch des neutestamentlichen Theologie, Freiburg & Leipzig, 1897, vol. 2, pp. 13-15. Hoskyns, E. C and Noel Davey: The Riddle of the New Testament; New York, Harcourt, 1931. Jacob, Edmond, Les Thémes sséntielles d’une Théologie de l�Ancien Testament, Neuchâtel, 1955. Jeremias, J., art. ���� ���, ���� ������, TDNT, vol. 1, 2000. Jewett, R., Paul’ s Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings, AGJU 10; Leiden, Brill, 1971, pp. 391-401: ‘6/7/689& : ;<9$ 7/ ’ . Kant, Immanuel, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica ra�iunii practice, Ed. �tiin�ific�, Bucure�ti, 1972. Karris, Robert J., The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral Epistles, Journal of Biblical Literature, vol. 92, nr. 4. Kelly, J. N. D., A Commentary on the Pastoral Epistles, HNTC; New York: Harper, 1963. Kornarakis, I., Criza de identitate dup� Sf. Ioan Sinaitul, Altarul Banatului, 1-2, 1990. Köstenberger, Andreas J. & Peter T. O’ Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission, NSBT 11, Downers Grove: InterVarsity, 2001. Larchet, J. C., Thérapeutique des maladies spirituélles, Les Éditions du Cerf, Paris, 1997. Law, Robert, The Tests of Life: A Study of the First Epistle of St. John, Edinburgh: T. & T. Clark, 1909. Lewis, C. S., Despre minuni, Cele patru iubiri, Problema durerii, Humanitas, Bucure�ti 1997. Lincoln, Andrew T., Ephesians, Word Biblical Commentary, vol. 42, Columbia, Thomas Nelson, 1990. Lossky, Vl., Introducere în teologia ortodox�, trad. rom. Lidia �i Remus Rus, Ed. Enciclopedic�, Bucure�ti, 1993.

359

Lock, W., A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (ICC; New York: Scribner, 1924). Lossky, Vl., Teologia mistic� a Bisericii de R�s�rit, trad. pr. V. R�duc�, Ed. Anastasia, Bucure�ti, 1993. Lossky, Vl., Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995. Louth, Andrew, Deslu�irea Tainei, Ed. Deisis, Sibiu, 1994. Malherbe, Abraham J., “In season and out of season”: 2 Timothy 4:2, JBL 103/2,1984. Marcu, T. Grigorie, Antropologia paulin�, Sibiu, 1941. Marcu G., Omul cel nou în concep�ia antropologic� a Sf. Apostol Pavel, în Studii Teologice, nr. 7-8, 1951. Massey H. Shepperd Jr., The First Letter of John, The Interpreter�s One Volume Commentary on the Bible, London and Glasgow, 1972. Meredith, Anthony, Faith and Fidelity, Gracewing, 2000. Mihoc, Vasile, Epistola Sfântului Apostol Pavel c�tre Galateni, studiu introductiv, traducere �i comentariu, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1983. Mihoc, Vasile, Na�terea �i cre�terea în via�a cea nou� în Hristos, Mitropolia Ardealului, 9-10, 1983. Mitchell, Margaret M., New Testament Envoys in the context of greco-roman diplomatic and epistolary conventions: the example of Timothy and Titus, JBL 111/4, 1992. Mladin, N., Asceza �i Mistica paulin�, Ed. Deisis, Sibiu, 1996. Moldovan, Ilie, Adev�r �i pream�rire în Ortodoxie, Ed. Pro-vita, Valea Plopului, 1999. Murphy-O’ Connor, Jerome, Paul on Preaching, Sheed and Ward, New York, 1963. Nauk, W. Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, Mohr, J. C. B., Tübingen, 1957. Nellas, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodox�, Sibiu, Ed. Deisis, edi�ia a IV-a, 2009.

360

Nicolaescu, Nicolae I. �i Grigorie Marcu, Studiul Noului Testament, Manual pentru Institutele Teologice, edi�ia a doua, EIBM al B.O.R., Bucure�ti, 1977. Nicolaescu, N. (sub pseudonimul „ N. Tanislav” ), Actualitatea Epistolei I a Sf. Apostol �i Evanghelist Ioan, Studii Teologice, V (1953), nr. 3-4, p. 225-246. Painter, John, The Johannine Epistles as Catholic Epistles, în: Karl-Wilhelm Niebuhr �i Robert W. Wall (editori), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, A New Perspective on James to Jude, Baylor University Press, Waco, Texas, 2009, cap. 13 (pp. 239-305). Paisie Aghioritul, Cuviosul, Cu durere �i dragoste pentru omul contemporan, Schitul Lacu, Sf. Munte Athos, 2000. Pop, P.S. dr. Irineu Bistri�eanul, M�rturisirea n�dejdii, Ed. Omniscop, Craiova, 1995. Popovici, Justin, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, ed. Bizantin�, Bucure�ti, 1998. Preda, Constantin, Propov�duirea apostolic� – structuri retorice în Faptele Apostolilor, EIBM al BOR, Bucure�ti, 2005. Radu, C�t�lin Cristian, lucrare de doctorat <Omul cel nou> în concep�ia antropologic� paulin�, http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate20072/Catalin%20Radu. Reitzenstein, R., Die hellenistichen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Stuttgart, 1927. Ringma, Charles, Issues in Missiology, 2001, http://www.asmweb.org/apm/syllabi/files/rc710.pdf Schlier, Heinrich, în Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, art. �����������. Schnelle, Udo, Apostle Paul: his life and theology, tr. Eugene Boring, Baker Publishing Group, Grand Rapids, MI, 2005. Schnelle, Udo, Theology of the New Testament, tr. M. Eugene Boring, Baker Publishing Group, 2009.

361

Schrenk, Gottlob, în Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, art. ��������. Scrima, André, Antropologia apofatic�, Bucure�ti, Ed. Humanitas, 2005. Serafim, F�g�r��anul, Deas� sau rar� împ�rt��ire?, în Despre Dumnezeiasca Împ�rt��anie cu Preacuratele Lui Hristos Taine, de Sf. Nicodim Aghioritul, Ed. Orthodoxos Kypseli, Tesalonic, 1992. Sofron Vlad, Un p�stor model – Sf. Apostol Pavel, Timi�oara, f.a. Sophrony (Sakharov), We Shall See Him as He Is, Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, Essex, 1998. Spicq, C., Saint Paul: Les épitres pastorales, EBib; ed. a 4-a; Paris, Gabalda. St�niloae, D., Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987. St�niloae, D., Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993. St�niloae, D., Teologia Dogmatic� Ortodox�, vol. I, II, III, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1978. St�niloae, D., Teologia Moral� Ortodox�, vol. III, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1981. St�niloae, D., Tr�irea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, 1993. St�niloae, D., Iisus Hristos, Arhiereu în veac, Ortodoxia, nr. 2, 1979. Steinhardt, N., D�ruind vei dobândi, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Maramure�ului �i S�tmarului, Baia-Mare, 1992. Stott, John, Întâia �i a doua epistol� a lui Pavel c�tre Tesaloniceni, trad. rom. în seria „ Comentarii biblice expozitive” , trad. Ion Ciobanu, Cluj, Ed. Logos, 2007.

362

Stowers, S. K., Romans 7,7-25 as a Speech-in-Character (� ���������0�), în Paul in His Hellenistic Context, ed. T. Engberg-Pedersen; Edinburgh, Clark, 1995, 180-202. Teodoran, Isidor, Ce este gnoza?, Mitropolia Ardealului, nr. 11-12, 1959. Torrance, Th. F., God and Rationality, Oxford University Press, 1971. Verzan, Sabin, Epistola I c�tre Timotei a Sf. Apostol Pavel – traducere, introducere �i comentariu, tez� de doctorat, EIBM al BOR, Bucure�ti, 1988. Vlachos, Hierotheos, archim., Orthodox Psychotherapy – the science of the Fathers, published by Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, Greece. Wall, Robert W., „ Pauline Authorship and the Pastoral Epistles: A Response to S. E. Porter” , Bulletin for Biblical Research 5 (1995), p. 128 (http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/pastoral-epistles_wall.pdf). Ware, Kallistos, Împ�r��ia l�untric�, Ed. Christiana, Bucure�ti, 1996. Yannaras, Ch., Abecedar al credin�ei, Ed. Bizantin�, Bucure�ti, 1996.

363

CUPRINS

PREFAYZ/ p. 3 PARTEA ÎNTÂIA: CUNOA�TEREA PRIN CREDIN��/ p. 11 I. Identitatea metafizic� a credin�ei/ p. 12 1. Sensul transcendent al credin�ei/ p. 12 2. Credin�a în Iisus Hristos, transcenden�� c�tre eviden��/ p. 23 3. Na�terea credin�ei prin Duhul Sfânt/ p. 30 4. Transcenden�a persoanei umane în taina credin�ei în Dumnezeu/ p. 42 II. Credin�a în concep�ia Sf. Apostol Pavel/ p. 53 A.�������� (credin�a) �i ������� �(a crede)/ p. 53 B. Aspecte ale atitudinii Sf. Pavel fa�� de în�elepciunea omeneasc�/ p. 62 III. Cunoa�terea pnevmatic�. „ Relevan�a epistemologic� a Duhului Sfânt” / p. 70 1. Caracteristici ale cunoa�terii duhovnice�ti/ p. 81 2. Cunoa�terea duhovniceasc� a lumii/ p. 89 3. Cunoa�terea lumii îngere�ti/ p. 102 4. Cunoa�terea de sine/ p. 106 5.�„ Omul l�untric” (���������� ���) în concep�ia antropologic� a Sf. Apostol Pavel/ p. 118�6. Cunoa�terea contemplativ�: Teognosia/ p. 164 IV. Rela�ia dintre credin�� �i cunoa�tere/ p. 180

364

PARTEA A DOUA: VIA�A ÎN HRISTOS DUP� EPISTOLELE SF. IOAN TEOLOGUL/ p. 193 I. Introducere în Epistolele Sfântului Ioan Teologul/ p. 194 1. Împrejur�rile scrierii/ p. 194 2. Autorul/ p. 199 3. Fundalul literar �i doctrinar/ p. 201 4. Prima Epistol�/ p. 203 5. Cele dou� Epistole scurte/ p. 208 6. Aspecte teologice ale Epistolei 1 Ioan / p. 211 7. Actualitatea Epistolelor Sf. Ioan/ p. 216 II. „ Via�a s-a ar�tat” (1 In 1,2a)/ p. 219 1. Viziunea Apostolului Ioan asupra lui Hristos-Via�a �i a vie�ii credincio�ilor ca dar al lui Hristos/ p. 219 2. Hristos este „ Mijlocitorul” nostru c�tre Tat�l �i „ isp��irea” noastr�/ p. 225 3. Necesitatea m�rturisirii p�catelor. Con�tiin�a moral� �i poten�area ac�iunii ei în virtutea Tainei Spovedaniei/ p. 235 4. Taina Mirungerii, în perspectiva cunoa�terii vie�ii des�vâr�ite/ p. 244 5. „ Sângele lui Iisus (… ) ne cur��e�te pe noi de orice p�cat” (1 In 1,7)/ p. 251 III. Criteriile (testele) credin�ei manifestate prin iubire/ p. 259 1. Umblarea în lumin� (1,6) �i în adev�r (4,1-5, 11)/ p. 261 2. Recunoa�terea st�rii de p�cat (1,8)/ p. 267 3. Ascultarea voii lui Dumnezeu (2,4)/ p. 270 4. Urmarea lui Hristos/ p. 277 5. Iubirea aproapelui/ p. 281 6. Atitudinea fa�� de lume/ p. 285

(1) Pofta trupului (< $���0� ��� �� ��)/ p. 290

365

(2) Pofta ochilor (< $���0� ��� U)����)/ p. 292 (3) Trufia vie�ii (< ��>��� ��� N��0)/ p. 296

7. Dreptatea lui Hristos s� se reflecte în via�a noastr�/ p. 299 IV. „ Îl vom vedea a�a cum este” (1 In 3,2).Apoteoza vie�ii de comuniune/p. 303 V. Concluzii/ p. 308 PARTEA A TREIA: PARADIGME ALE MISIUNII ÎN EPISTOLELE PASTORALE/ p. 311 I. Preliminarii/ p. 312 II. Misionari �i misiunea lor în Epistolele Pastorale/ p. 314

1. Pavel, apostol al lui Iisus Hristos/ p. 314 2. Tit �i Timotei �i datoria lor misionar�/ p. 323 3. Al�i colaboratori ai Apostolului/ p. 336

III. Înzestrarea biblic� a misionarilor �i mesajul lor hristocentric/ p. 339 1. Sfânta Scriptur�, autoritatea ei de cuvânt dumnezeiesc inspirat/ p. 339 2. Iisus Hristos �i Harul S�u - adev�ratul con�inut al propov�duirii �i înv���turii cre�tine/ p. 340 3. Tema eshatologic�/ p. 342 IV. Biserica Misionar�/ p. 343

1. Slujirea celor hirotoni�i / p. 343 2. Fiecare membru al Bisericii este chemat s� fie un misionar/ p. 345 3. Biserica – misionar�/ p. 347

V. Misiunea ca misiune a lui Dumnezeu/ p. 348 BIBLIOGRAFIE/ p. 352