Universitatea „Valahia” Târgovişte

Facultatea de Teologie-Litere

Specializarea Pastorală

TEZĂ DE LICENŢĂ

Desăvârşirea în religiile orientale mari, hinduismul şi buddhismul,

şi mântuirea în creştinism

Coordonator:

Lect. Dr. ALEXANDRU ARION

Susţinător:

EFTEMIE MARIUS GABRIEL

Târgovişte

2009

1

CUPRINSULINTRODUCERE ..........................................................p. 3

CAPITOLUL I: DESĂVÂRŞIREA ÎN HINDUISM................p. 5

I.1. Originea şi scrierile sacre în hinduism....................................p. 5

I.2. Hinduismul vedic.................................................................. p. 7

I.2.1. Principalele diviziuni ale Vedei.......................................... p. 8

1.2.2. Upanişadele........................................................................p.11

1.3. Conceptul de eliberare a omului, conform soteriologiei

Bhagavadgitei........................................................................................p.17

I.3.1. Eliberarea, fruct al activităţii dezinteresate (karma-yoga)

……………………………………………………………………..p.19

I.3.2. Cunoaşterea, ca mijlocul cel mai sigur de eliberare (jnana-

yoga)......................................................................................................p.21

I.3.3. Calea eliberării prin iubire (bhakti-yoga)............................p.24

I.4. Hinduismul contemporan.......................................................p.26

CAPITOLUL II: ILUMINAREA ÎN BUDDHISM.................p.31

II.1. Originea şi scrierile sacre în buddhism.................................p.31

II.2. Atingerea iluminării după curentul hinayana……………… p.33

II.2.1. Eliberarea şi primele trei adevăruri nobile.........................p.34

II.2.2. Calea de mijloc sau Cărarea nobilă înoptită.................... p.38

II.2.3. Eliberarea sau atingerea Nirvanei......................................p.41

CAPITOLUL III: PRIVIRE COMPARATIVĂ A CONCEPŢIEI DE

DESĂVÂRŞIRE ÎN CREŞTINISM ŞI ÎN RELIGIILE

ORIENTALE.......................................................................................p.49

III.1. Eliberarea hinduistă şi mântuirea creştină...........................p.49

III.2. Iluminarea în budism şi mântuirea în creştinism.................p.55

III.2.1 Budismul şi Biserica lui Iisus Hristos……………………p.56

III.2.2. Budiştii şi adevărata mântuire în Iisus Hristos…………..p.59

CONCLUZII ........................................................................... p.64

BIBLIOGRAFIE .......................................................................p.68

Declaraţie de onestitate .......................................................... p.73

Curriculum Vitae .....................................................................p.74

2

INTRODUCERE

Omul a fost întotdeauna preocupat de ceea ce reprezintă, de statutul său în

ordinea fiinţelor, a lucrurilor, a universului întreg şi chiar de existenţa sa după moarte.

Oriunde a existat fiinţa umană se regăsesc semne ale unei căutări şi încercări

permanente de a explica starea sa fiinţială, de a o articula în termeni adecvaţi, potrivit

unei înţelegeri condiţionate de contextul imediat în care a trăit sau de felul în care a

conceput realitatea existenţială globală, adică atât sub aspect empiric cât şi sub aspect

transcendent.

Despre ceea ce l-a îndemnat pe om pentru prima dată să-şi formuleze impresii

legate de natura şi menirea sa, ştiinţa istoriei şi a arheologiei, nu ne dau elemente

sigure. Omul preistoric nu a cunoscut scrisul şi, prin urmare, nu ne-a lăsat nici un

document explicit care să ne dea posibilitatea unei interpretări neîndoielnice despre

ceea ce a crezut el că reprezintă. Singurele lucruri care ne vorbesc despre el şi care

aruncă o rază de lumină în acest trecut insondabil sunt uneltele, arta şi bineîn ţeles

locurile de înmormântare. Faptul că omul preistoric şi-a înmormântat morţii reprezintă

o nuanţă de importanţă vitală pentru fenomenul uman, întrucât prin această mărturie

arheologică putem vedea pe om în întreaga sa specificitate, care rezultă din însăşi

unicitatea sa fiinţială.1 Nu se ştie precis ce rol a avut fenomenul naşterilor şi al morţii

în experienţa fiinţială a omului în perioada preistorică, dar putem spune că şi acesta l-a

ajutat să facă o oarecare evaluare asupra naturii şi menirii sale în mediul înconjurător,

care au accentuat sentimentul său de singurătate şi neputinţă, l-au făcut, se pare, să

caute şi să-şi consolideze viaţa în grup, în comunitate, a cărei coerenţă a crescut în

decursul istoriei.

Văzute în lumina descoperirilor arheologice şi a datelor antropologice,

obiceiurile de înmormântare indică speranţa în nemurire, element fundamental al

religiei în perioada preistorică, al naturii şi destinului omului! Cât despre credinţa în

nemurire, aceasta pare să fi apărut, după concepţia unora, ca urmare a organizării de

ritualuri bazate pe concepţia unei stări de continuă trecere: moarte spre renaştere

permanentă. Această interpretare ciclică a secvenţei perene în ordinea naturală şi

umană a dus apoi la speranţa în timpurile eshatologice, când nu va mai fi nevoie de

1 Dr. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 719;

3

reînnoire, iar extinderea procesului de moarte-viaţă, viaţă-moarte, şi asupra ordinei

naturale a sugerat, ideea de început şi sfârşit al lumii, şi, implicit, pe aceea de

desăvârşire spirituală, de mântuire.

Astfel, ideea de mântuire e foarte veche şi se află, sub diferite forme, în toate

religiile pământului. Oricare ar fi treapta de evoluţie a fenomenului religios, în toate

timpurile, la toate treptele de cultură şi la toate popoarele, ideea mântuirii e prezentă.

Mântuirea nu e un capitol secundar sau de periferie al religiei. Ea e centrul, inima

însăşi a fenomenului religios, chiar a celui mai simplu şi mai incoerent sistem de

credinţă religioasă. Credinţa nu se mulţumeşte cu simple reverii sau cu izbucniri mai

mult sau mai puţin caracteristice ale sentimentului religios; ea vrea, caută şi găseşte

certitudinea mântuirii. Mântuirea este nădejdea supremă a oricărei re ligii.2 Nici un

credincios, oricât de degajat în alte privinţe, nu se împacă decât cu gândul certitudinii

absolute a desăvârşirii sale. Toată învăţătura sa religioasă, toată gama actelor sale

rituale, toate practicile şi aspiraţiile sale religioase urmăresc, în ultimă analiză,

câştigarea desăvârşirii sufleteşti.3

Desăvârşirea este realizarea contactului deplin între divin şi uman. Un con tact

care în unele religii identifică pe cel mântuit cu însăşi divinitatea mântuitoare, în altele

îi asigură o existenţă pământească mai mult sau mai puţin potenţata, în altele îl

pulverizează în neant, în altele îi garantează o existenţă integrală psihofizică, în altele

numai o existenţă parţială.4

O paralelă şi o confruntare între concepţia soteriologică a marilor religii

orientale, hindusă şi buddhistă, şi aceea a creştinismului reprezintă motivul redactării

acestei lucrări de finalizare a studiilor universitare de teologie ortodoxă. Astfel, cu

ajutorul materialelor bibliografice şi prin bunăvoinţa şi îndrumarea Domnului Lector

Univ. Dr. Alexandru Arion, am încercat să realizez o prezentare a principalelor metode

de obţinere a desăvârşirii spirituale în religia hindusă şi în religia buddhistă, precum şi

o comparaţie a acestora cu mântuirea creştină adusă de Iisus Hristos, Domnul şi

Mântuitorul nostru.

2 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în teologia patristică, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3, p. 323;3 Mitropolit Nicolae Corneanu, Învăţătura ortodoxă despre mântuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1983, p. 11;4 Ibidem;

4

CAPITOLUL I:

DESĂVÂRŞIREA ÎN HINDUISM

I. 1. Originea şi scrierile sacre în hinduism

Hinduismul este religia marii majorităţi a locuitorilor Indiei numărând circa

900 de milioane de credincioşi. Este însă aproape imposibil de spus în puţine cuvinte

ce este hinduismul în esenţa sa. Specialiştii indologi mărturisesc că este vorba de o

religie cu totul aparte, ba chiar că hinduismul n-ar fi o religie în înţelesul obişnuit al

cuvântului. Într-adevăr, hinduismul se prezintă ca o religie fără întemeietor, fără un

sistem dogmatic, fără principii morale bine stabilite şi fără un cult unitar, putându-se

întâlni în această religie forme de viaţă religioasă foarte diferite. 5

De fapt, hinduismul sau neobrahmanismul este apariţia în forme noi a vechii re -

ligii a indienilor din perioadele vedică şi brahmană, zdruncinată de reformatori reli -

gioşi ca Jaina şi Buddha, dar mereu vie în sufletul credincioşilor indieni, mai ales că

doctrinele jainiste şi budiste erau prea speculative, rămânând neînţelese de popor. Şi

chiar atunci când erau adaptate ia înţelegerea poporului, nu izbuteau să dezrădăcineze

vechea tradiţie religioasă.6 Pe lângă aceasta, sistemul castelor, care şedea la temelia

brahmanismului, era atât de adânc înrădăcinat în viaţa socială indiană, încât nici

budismul, care avea o învăţătură contrară acestui sistem, nu încercă să se atingă de el.

Şi apoi, brahmanii înşişi, care îşi dădeau seama de primejdia în faţa căreia se găsea

brahmanismul, au întreprins o vastă operă de adaptare a doctrinelor şi riturilor

brahmane la înţelegerea şi gustul poporului dornic de miraculos, pentru a putea să

ducă astfel cu mai multă eficacitate lupta împotriva jainismului şi budismului. 7

In felul acesta, a luat naştere un complicat amestec de credinţe străvechi

populare cu elemente din religia vedică şi cu idei brahmane, jainiste, budiste şi, ceva

mai târziu, mahomedane şi creştine. Unii zei importanţi din perioada vedică, între care

şi Indra însuşi, îşi pierd cu totul însemnătatea, în vreme ce alţi zei de mai mică

5 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreştine actuale. Hinduismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr. 5-6, p. 343;6 Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 149;7 Madeleine Biardeau, India antică, limba şi religiile ei, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, Bucurelti, 1995, p. 45;

5

importanţă, ca Vişnu şi Siva, ajung sa primească o adorare cvasimonoteistă. O su -

medenie de zei mărunţi, genii, eroi, spirite, demoni şi chiar animale şi obiecte primesc

adorarea credincioşilor. Cultul însuşi devine bizar în multe privinţe. Vechile sisteme

filozofice din perioada brahmană continuă să influenţeze cugetarea religioasă

hinduistă, mai ales sistemul filozofic idealist Vedanta - („sfârşitul Vedei”), dar apar şi

gânditori şi reformatori religioşi influenţaţi de islamism şi creştinism.8 Apare acum

mai ales o nouă şi interesantă concepţie potrivit căreia iubirea arzătoare de

Dumnezeu (bhakti) este cel mai bun mijloc prin care omul poate să ajungă să

cunoască pe Dumnezeu şi să-şi asigure mântuirea. Aspiraţia spre nirvana budistă se

păstrează şi în hinduism, dar completată cu credinţa într-o răsplătire a faptelor. De

asemenea indiferenţa budistă în faţa vieţii este înlocuită cu credinţa în necesitatea şi

eficacitatea penitenţei.

Izvoarele hinduismului.

Cel mai important izvor pentru cunoaşterea hinduismului este Mahabharata

(„Povestea marelui război al bharaţilor”), enormă epopee sanscrită de peste 200 de

mii de versuri grupate în 18 cărţi şi atribuită autorului legendar Vyasa. Este cel mai

vechi monument literar indian, elaborat însă în curs de circa 1000 de ani (sec. IV î. Hr.

- sec. IV. d. Hr.), iar în privinţa conţinutului este o adevărată enciclopedie a cugetării

indiene, redând, mai bine decât oricare alt izvor, trecerea de la vechiul la noul

brahmanism. Subiectul lucrării îl formează lupta înverşunată dintre verii Pandava şi

Kaurava, personaje în care trebuie să vedem pe reprezentanţii a două imigrări indo-

europene în India, una mai veche (Kaurava) şi alta mai nouă (Pandava). Lupta se

sfârşeşte cu biruinţa, repurtată cu grele pierderi, de către Pandava.9

Mahabharata cuprinde şi unele capitole cu caracter didactic. Dintre acestea, cel

mai renumit este capitolul interpolat în cartea a VI-a a acestei epopei şi care poartă

titlul Bhagavad-Gita („Cântecul fericitului”, adică al zeului Krişna).10 Ca lucrare

desprinsă din epopeea amintită, Bhagavad-Gita a cunoscut cea mai largă răspândire şi

cinstire în India şi în afara Indiei, fiind socotită ca „Biblia hinduismului” sau „Evan-

ghelia lui Krişna”.11 Mulţi indieni instruiţi ştiu s-o recite în întregime pe dinafară. Ea

cuprinde, într-o formă deosebit de frumoasă, o înaltă speculaţie filozofică, ţinând calea

8 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 344;9 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan şi Prof. Dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, p. 216;10 ***Bhagavad-Gita, trad. Sergiu Al-George, Editura Soc. Informaţia, Bucureşti, 1994, p. 4;11 Remus Rus, Scrierile sacre ale marilor religii, în „Ortodoxia” XXV (1973), nr. 1, p. 76;

6

de mijloc între sistemul filozofic Samkhya, care recomandă „cunoaşterea” pentru a se

ajunge la mântuire, şi sistemul Yoga, care recomandă „fapta” în spirit dezinteresat şi

devotamentul total faţă de Divinitate (bhakti).12

O a doua mare epopee indiană, Ramayana („Faptele măreţe ale lui Rama”),

poate fi socotită ca izvor pentru cunoaşterea hinduismului numai întrucât primul şi

ultimul cânt al acesteia preamăresc pe zeul Vişnu, întrupat în eroul Rama. Epopeea

însăşi, foarte frumos poem în 24 de mii de strofe în opt cânturi, a fost alcătuită

probabil în sec. IV-II î. Hr. şi este atribuită lui Valmiki. 13 în forma sa actuală, aceasta

datează din secolul al II-lea d. Hr. şi este probabil ca intriga ei să fie ţesută, ca şi aceea

a epopeii Mahabharata, pe un fond istoric: luptele pentru pătrunderea arienilor în sudul

Indiei. în cuprinsul epopeii sunt preamărite virtuţile militare şi civile ale castei

Kşatriya, casta războinicilor, virtuţi întrupate în eroul naţional Rama, mult iubit de

poporul indian.14

Un alt izvor principal pentru cunoaşterea hinduismului îl formează aşa-

numitele Puiana („antichităţi”, „legende”), formate din 18 mari lucrări didactice, în

cea mai mare parte în versuri şi având ca scop să preamărească pe câte un zeu, în

special pe Vişnu, zeul principal al hinduismului. În forma lor actuală, aceste scrieri

datează de prin sec. al VI-lea d. Hr., dar întocmirea lor a început de prin sec. al Vl-lea

î. Hr. Sunt atribuite de tradiţia indiană aceluiaşi autor legendar Vyasa, căruia îi sunt

atribuite dealtfel şi Vedele şi Mahabharata. Purana au şi ele un caracter enciclopedic,

tratând tot felul de probleme în legătură cu originea zeilor şi a lumii, datoriile cas telor,

locurile sfinte, sistemele filozofice etc.15

Lucrarea Manava-dharma-sastra („Cartea legii lui Manu”), a cărei redactare

definitivă s-a făcut prin sec. al III-lea d. Hr., prezintă de asemenea oarecare interes

pentru cunoaşterea hinduismului. Dar numai în alte lucrări numite Agama („tradiţii”)

şi Tantra („cărţi”), compilate după sec. al VI-lea d.Hr., se pot găsi încercări de sis -

tematizare teologică a hinduismului. În Agama sunt înfăţişate doctrinele filozofice ale

diferitelor şcoli şi se dau îndrumări pentru împlinirea cultului. În Tantra se tratează

mai în amănunt despre aceleaşi lucruri, dar, sub forma de dialog între un zeu şi

„puterea sa feminină” (şakti) - cel mai adesea între Şiva şi soţia sa Durga - se pun în

12 Drd. Alexandru Arion, Rolul faptelor – karman- în textele importante upanişadice şi în Bhagavad-Gita, în „Teologie, Istorie şi Viaţă Bisericească”, Oradea, 1998, p. 179; 13 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfânta Scriptură şi literatura sacră a celorlalte religii, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3, p. 368;14 Idem, Marile religii actuale. Hinduismul..., p. 345;15 Ibidem;

7

aceste cărţi tot felul de probleme de filozofie, de mistică, de ritual, de medicină, de

magie etc.16 În cinstea celor doi zei amintiţi, Şiva şi Durga, sunt prescrise ceremonii

orgiastice şi obscene. Nenumărate formule magice (mantra), silabe misterioase,

diagrame etc, cuprinse în Tantra şi adresate îndeosebi zeităţilor feminine, fac ca aceste

cărţi să exercite o puternică atracţie asupra maselor populare indiene. 17

I.2. Hinduismul Vedic

Conform afirmaţiilor hinduşilor, religia căreia îi aparţin este în mod esenţial o

Cunoaştere tradiţională, o Ştiinţă imemorială ce se transmite de la maestru la discipol,

într-un lanţ neîntrerupt de la începutul timpurilor. Pentru a avea acces la ea, trebuie să

fi primit iniţierea care, aşa cum indică numele, îl introduce pe candidat în lumea „celor

care ştiu” ; primită la vârsta înţelegerii (pe la şapte ani), această practică inaugurează

studiile sacre în cursul cărora elevul va trebui, cel puţin teoretic, să-şi însuşească

această Cunoaştere în întregime. În sens strict, hindusul este deci acela care învaţă

pentru a putea, la rândul lui, să înveţe pe altul, căci în mod normal iniţierea este dată

de către tată fiului său, chiar dacă învăţătura propriu-zisă este încredinţată unor

tehnicieni remuneraţi. 18

De fapt, calitatea de hindus le este deopotrivă recunoscută şi celor ce nu-şi

însuşesc această Cunoaştere, neavând acces la iniţiere; aceasta fiind rezervată

bărbaţilor dintr-o casta nobilă, ar fi fost păgubitor să se excludă din comunitatea

hindusă femeile, oamenii din castele inferioare şi cei din afara castelor. Tradiţia spune

că aceste categorii de indieni „au avut acces” la hinduism într-o epocă relativ recentă

(la începutul celei de-a patra vârste cosmice, în urmă cu aproape cinci mii de ani, şi

într-un mod secundar: femeile prin căsătoria cu iniţiaţi, cei inferiori prin vieţuirea în

contact cu brahmanii şi egalii acestora. Se spune că, aşa cum cel mai nelegiuit dintre

păcătoşi se bucură de lumina Soarelui, deşi aceasta nu-i este destinată (căci Soarele nu

străluceşte decât pentru cei drepţi, adică pentru cei ce trăiesc conform Rânduielii), la

fel femeile şi oamenii inferiori, întrucât s-au născut în Ţara Sfântă, sunt scăldaţi în

lumina binefăcătoare a Cunoaşterii.19

16 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfânta Scriptură şi literatura sacră a celorlalte religii, p. 368; 17 Serge Hutin, Secretele tantrismului, trad. Mircea Iacobini, Editura Sophia, Arad, 1993, p. 13;18 Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 149;19 Alexandru Suciu, Filosofia şi istoria religiilor, Editura Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 2003, pp. 119-120;

8

I.2.1. Principalele diviziuni ale Vedei

Ştiinţa sacră apare în mod concret într-un ansamblu de texte cărora nu li se dă

un alt nume decât acesta : Veda în sanskrită (limba în care sunt redactate) înseamnă

„Cunoaşterea, Ştiinţa”. Astfel, Scripturile cele mai sfinte ale hinduismului nu au un

nume propriu-zis, aşa cum nu au nici cele ale evreilor, căci ceea ce noi numim

„Biblia” este grecescul ta vivlia : „cărţile”.20 În practică, această Cunoaştere, deci

această Veda, se prezintă sub forma unei succesiuni de bucăţi disparate, aparţinând

unor genuri literare foarte diferite şi grupate în mari „colecţii” ce poartă nume diverse,

alese fie în funcţie de destinaţia lor (astfel, vor exista o „Carte a cantorului”,

„Manuale de Ritual domestic” etc), fie, mai frecvent, făcându-se referire la clanul ce

avea, dacă putem spune, proprietatea asupra Ştiinţei sacre. într-adevăr, aşa cum am

văzut, Veda se transmite în mod normal pe cale orală, de la maestru la discipol, într-un

lanţ neîntrerupt de zeci de secole. Fiecare din aceste lanţuri corespunde unei familii

sau unui grup de familii ce formează un clan; substanţa învăţăturii rămâne peste tot

aceeaşi, şi, ca urmare, este mereu „aceeaşi” Veda care se transmite astfel, dar se-

nţelege că forma poate să difere de la un clan la altul şi, în această perspectivă, avem

dreptul să spunem „Vedele”.21

Prima clasificare repartizează materialul în patru mari „Cărţi” (sau colecţii de

cărţi, biblioteci) care sunt numite Rg-Veda, Yajur-Veda, Săma-Veda şj Atharva-Veda.

Fiecare din aceste ansambluri are o destinaţie particulară precisă, în sensul că este

apanajul unuia dintre cei patru preoţi principali necesari pentru celebrarea sacrificiilor

solemne: invocatorul (hotar) care recită texte din Rg-Veda, diaconul (adhvaryn) său

care utilizează Yajur-Veda, cantorul (udgatar) ale cărui cântări sunt consemnate în

Sama-Veda şi supraveghetorul liturghiei (preotul brahman^) a cărui ştiinţă se

întemeiază pe Atharva-Veda. într-un anumit sens, este regretabil că fiecare din aceste

ansambluri poartă numele de Veda, căci aceasta pare a implica o anume rivalitate sau

disparitate, atât în texte cât şi în inspiraţie (conţinut), când în realitate nu există nici

una, aşa cum ara spus deja. Nenumărate sunt pasajele comune celor patru Vede, iar

cele rămase „originale” se completează unele pe altele.

20 Pr. Dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 60;21 Alexandru Suciu, op. cit., p. 120;

9

Este deci de dorit să lăsăm acestei diviziuni cvadripartite propria vocaţie

(indicată în mod expres de către tradiţie), aceea de clasament tehnic comod, preferind

împărţirea, mult mai firească, în genuri literare. în acest caz, tradiţia brahmanică

unanimă insistă asupra distincţiei, pe care o socoteşte fundamentală, între versuri

(chandas) şi proză. Cele dinţii, fiind Sacrul prin excelenţă (întruparea în limbaj uman a

lui brahman, deţin esenţialul eficacităţii magice a Vedei, partea cea mai bună a puterii

sale mistice.22

Cea de-a doua este, într-un fel, adăugată la aceste mari Cărţi, întrucât constă în

primul rând într-un comentariu, o exegeză a conţinutului lor; de-aceea se şi numeşte

brahmana („referitoare la brahman”, „hermeneutică a Sacrului”).23 Dar trebuie ţinut

seama de faptul că numitele „comentarii” fac parte integrantă din Veda şi că sunt, la

fel ca ansamblul Revelaţiei, ne-umane, apauniseya: necompuse de nimeni, ci doar

transmise de înţelepţii din Vremurile Primordiale (rşi) ; sunt indisociabile de versuri

care, de altfel, ar fi adeseori cu totul ermetice de n-am avea această exegeză sacră. Să

adăugăm că uneori proza şi versurile sunt amestecate : unele strofe apar după

„parabole” şi joacă, într-un fel, rolul de „morală” a povestirilor relatate astfel; în alte

locuri, relatări legendare aduc în scenă personaje ce se exprimă în versuri; în sfârşit, cu

precădere tratatele ritualistice dau indicaţii tehnice (şi eventual raţiunile teologice ale

existenţei lor) în proză, în timp ce formulele care însoţesc gesturile liturgice

(prezentarea ofrandelor, omorârea victimelor animale etc.) sunt cei mai adesea în

versuri.24

Aceste ultime exemple arată clar de ce poezia este mai încărcată de eficacitate

magică decât proza: este nu numai evident că cuvintele de invocaţie sunt mai

importante decât indicaţiile tehnice ce le însoţesc, dar încă şi mai semnificativ este

faptul că personajele legendare se exprimă în versuri, căci cuvintele pe care le rostesc

au valoare de învăţătură ezoterică ; în India, la fel ca în alte părţi, misterele

privilegiază verbul poetic şi cântarea, care este expresia cea mai înaltă. Pe de altă

parte, distincţia între versuri şi proză poate fi încă nuanţată, încât să dea seamă cu mai

multă precizie despre realitatea genurilor literare. 25 Ajungem astfel să distingem cinci

categorii de opere ce compun ansamblul Vedei: imnurile (Sukta), tratatele ritualistice

22 Herman Oldenberg, India antică, limba şi religiile ei, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 66;23 Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 65;24 Michel Hulin, Lakshmi Kapani, Hinduismul,cap. în vol. Religiile lumii, Jean Delumeau (coordonator), trad. de Bogdan Budeş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 126;25 Drd. Alexandru Arion, art. cit., p. 179;

10

(Sutra), cărţile de hermeneutică (Brahmana), cărţile „pădurii” (Aranyaka) şi, în sfârşit,

Upanişadele consacrate metafizicii.

Fără a intra în detalii, este necesar să aducem câteva precizări, pentru a putea

înţelege, de exemplu, cum anume misticismul hindus a putut să se hrănească vreme de

secole din frecventarea unor lucrări aparent atât de aride precum Brahmana şi

Upanişadele. Puţine lucruri sunt de spus despre tratatele ritualistice, în afară de faptul

că au pentru noi preţiosul avantaj de a da o imagine extrem de detaliată asupra

ritualulilor vedice. Citindu-le, ne dăm seama de autoritatea extraordinară a acestei

religii asupra comportamentului cotidian al indivizilor şi grupurilor sociale (familii,

clanuri, naţiuni), ca şi despre excepţionala complexitate a ritualurilor. în sfârşit,

minuţiozitatea prescripţiilor conţinute în Sutra, preocuparea constantă de a prezenta

fiecare gest al oficiantului, distingându-l cu grija de cete care l-au precedat sau îl vor

urma, aduc deja o mărturie asupra acestei caracteristici a gândirii indiene care este

spiritul de analiză.

Chiar dacă, aşa cum vom vedea, mistica întregului este preponderentă în

hinduismul clasic, nu e mai puţin adevărat că indienii sunt analişti înnăscuţi; de unde

şi proliferarea exagerată a categoriilor, ierarhizarea valorilor etc.26

În general deci, expresia cea mai pură a spiritualităţii Vedei se află în imnuri,

mai ales pentru că acolo ea se exprimă în stare nudă, fără comentarii ori speculaţii

accidentale, şi de asemenea pentru că mitologia, credinţele, ideologia nu sunt solidare

decât cu ansamblul scrierilor vedice, excluzând dezvoltările ulterioare.

Zeii Indra, Varuna şi Agni, cei cărora le sunt dedicate cu predilecţie imnurile,

nu mai joacă practic nici un rol în culturile devoţionale „clasice” ; invers, personalităţi

divine atât de însemnate în hinduismul post-vedic, precum Şiva, Krşna, Kall, Ganesa

şi câte altele sunt necunoscute în imnuri sau menţionate în treacăt sub alte nume (cum

ar fi Rudra, prototip - dacă putem spune aşa - al lui Şiva). Cu toate acestea, imnurile,

fiind partea cea mai sacră din Veda (ele sunt Poezia prin excelenţă) sau cum spune

tradiţia brahmanică: „inima” Vedei, au rămas obiectul unei veneraţii atente din partea

teologilor şi maeştrilor spirituali, deşi, cu rare excepţii, nu mai erau utilizate în

liturghia hindusă.27

26 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 250; 27 Vide Fernand Comte, Cărţile sfinte, trad. Dumitru Purnichescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1994, p. 98;

11

I.2.2. Upanişadele

Ar mai fi multe de spus despre Veda propriu-zisă (ritualul din Sutra, exegeza

teologică din Brahmana, imnurile din Rg-Veda şi Atharva-Veda), dar trebuie să ne

limităm aici la esenţial. După ce în paginile precedente am desprins ceea ce era

specific în mistica vedică, ne vom îndrepta acum atenţia către Upanişade, texte mai

„recente” (primele ar fi putut să fie compuse către secolul al X-lea înainte de era

creştină) ce fac trecerea între perioada vedică propriu-zisă şi hinduismul clasic (al

cărui debut se situează către secolul VI înaintea erei noastre, în momentul probabilei

redactări a Bhagavad-Gitei).

Astfel Upanişadele participă atât la ideologia vedică, precum şi la cea care

animă brahmanismul, cu o tendinţă din ce în ce mai mare de a-l profesa pe cel din

urmă. Într-adevăr, trebuie ştiut că, dacă genul literar al „Upanişadelor” îl prelungeşte

direct pe cel din Brahmana, acest lucru nu este exact decât pentru primele texte, cel

mult vreo zece, redactate între 1000 şi 500 înainte de Hristos. După aceea au fost

redactate zeci (şi chiar sute) de alte Upanişade, care, bineînţeles, nu puteau avea nimic

comun cu Veda, în afara de referinţa obligatorie (însă îndepărtată) la Tradiţia veche. În

total, s-au compus mai mult de 250 de texte din această categorie, dintre care unele

într-o epocă foarte recentă: canonul Scrierilor Sacre rămâne deschis în India, unde se

admite fără greutate că inspiraţia divină se poate manifesta şi în zilele noastre, aşa cum

se manifesta acum două mii de ani sau mai demult.28

Brahman

Pentru a înţelege bine poziţia înţelepţilor care se exprimă (adeseori în mod

anonim) în aceste „scurte tratate”, reduse cel mai adesea la câteva pagini, trebuie mai

întâi să devenim conştienţi de viziunea asupra lumii ce le este proprie: părăsind

mitologia, care-i preocupa aproape exclusiv pe poeţii din Rg-Veda, ei au pretenţia de a

o depăşi, întemeind o metafizică. Astfel, de exemplu, ei caută ceea ce se află „dincolo”

de zei, ceea ce se găseşte „deasupra” lor, pe cel care-i transcende şi căruia de altfel

nu-i dau alt nume decât „acela”.29

Acestui Absolut i se mai dau şi alte nume: „Principiul tuturor lucrurilor”, „Cel

Vechi, aflat dincolo de timp”, „Bărbatul unic” sau, mai obişnuit, iad brahman („acel

28 Alexandru Suciu, op. cit., p. 140;29 Madeleine Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, trad. Ileana Busuioc, Editura Symposion, Bucureşti, 1996, p. 36;

12

brahman”).30 Acest din urmă cuvânt este imposibil de tradus, în măsura în care este

întrebuinţat de autori ca un veritabil „nume propriu” al Absolutului. La origine, în

partea mai veche a Vedei, el era o desemnare a forţei magice puse în lucrare de rit şi

identificată cu Ordinea universală (rta) fiind înţeles ca dinamic.

Oamenii ce ţineau de prima funcţiune erau în mod firesc numiţi brahmana

(brahmani), pentru că rolul lor esenţial era acela de a celebra liturghia în care sus-

numita forţă era utilizată în cel mai înalt grad. Şi ne amintim că se găsiseră deja unii

liturghisitori ce susţineau că ritul avea în sine o putere constrângătoare (adică

brahman), capabilă să opereze prin ea însăşi, fără intervenţia zeilor. Desigur că nu era

vorba aici decât de o concepţie magică asupra actului ritual, dar se vede că era uşor de

trecut de la acest ritualism la un meta-ritualism (în care deja conceptul de brahman se

va fi desprins de caracterul său tehnic limitat), apoi la o veritabilă metafizică (în care

brahman ar fi fost Absolutul). Şi aşa a şi fost: de la brahman-forţa rituală, s-a trecut

mai întâi la brahman- identic-cu-ordinea-cosmică, apoi la brahman-Absolutul.31

De aici decurge o consecinţă importantă: se poate formula o judecată de valoare

asupra lumii prin referirea la acest Absolut care o susţine (teoria despre brahman ca

„temelie”, pratiştha, a universului). Putem ghici că, în optica Upanişadelor, această

judecată va fi negativă: întrucât brahman este esenţa, lumea este existenţă, existenţă

lipsită de valoare, în măsura în care esenţa acaparează orice valoare posibilă; la limită,

se va ajunge la a spune că lumea nu este nimic în raport cu brahman sau că nu este

decât iluzie.

Deducţiile ar fi putut fi cu totul altele : ar fi fost posibil să se spună, de

exemplu, că lumea era învestită cu toată valoarea, prin însuşi faptul că purcede din

brahman. Sau ca maya să fie celebrată ca o manifestare prestigioasă a lui - brahman,

sau chiar să fie socotită o ipostază a aceluiaşi brahman. S-ar fi putut concepe o lume

reflectând slava lui brahman-tatal etc. Iar unele pasaje din Upanişade sunt destul de

ambigue pentru a se lăsa interpretate în acest fel. Însă este un fapt că marea majoritate

a acestor texte profesează non-realitatea (sau puţina realitate) a lumii, în orice caz non-

valoarea universului manifestat. Aici se află pesimismul Upanişadelor: oamenii nu

sunt nici măcar nişte „exilaţi într-o vale a plângerii”, cum spune creştinismul, ci

prizonierii unui univers fantomatic, în care nu pot decât să se piardă - pe vecie - dacă

nu cunosc starea jalnică a condiţiei lor.32

30 Ibidem;31 Magistr. C. I. Vizitiu, Hinduism şi creştinism, în „Ortodoxia”, XI (1959), nr. 4, p. 585;32 Paul Deussen, Filozofia Upanişadelor, trad. Cornel Sterian, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994, p. 45;

13

Din acest punct de vedere, este un lucru derizoriu a te strădui pe pământ, sau

chiar a practica riturile şi a te ruga zeilor: oare nu sunt şi ei tot nişte vieţuitoare? Ei

există, şi deci se află „de aceeaşi parte” ca noi, radical separaţi de esenţă. Un text

celebru din Kena Upanişad arată printr-o parabolă cum brahman este infinit

deasupra tuturor zeilor: el provoacă focul (Agni) să ardă un fir de iarbă, vântul (Vayu)

să îl aducă etc, şi bineînţeles, nici unii, nici alţii nu pot îndeplini aceste gesturi simple.

Lecţia este clară : forţele cosmice, zeii, fiinţele nu sunt nimic prin ele însele, ele nu

există decât prin brahman şi deci nu pot acţiona decât în măsura în care acesta le

susţine acţiunea, căci dacă esenţa n-are nevoie de existenţă pentru a fi, cea de-a doua

nu se poate concepe fără prima.

Deci omul, care în naivitatea sa crede a avea o oarecare realitate, află din gura

înţelepţilor „care-l cunosc pe brahman” că nu e nimic prin el însuşi, că nu există

decât prin referire la un Absolut misterios, un Acela căruia în van i s-ar adresa

rugăciuni, pentru că se află dincolo de noţiunea de Persoană.33

Totuşi Upanişadele nu-l lasă pe om în deznădejde; ele afirmă, desigur, că

trecerea prin acest stadiu este profitabilă (există numeroase povestiri despre discipoli

gata să-şi abandoneze căutarea în faţa acestui vertij al neantului), însă în acelaşi timp

ele arată cum trebuie să ieşi din el.

Atman

Într-o primă abordare, se începe prin justificarea demersului propus,

explicându-se că el este posibil: posibilitate datorată faptului că viul este format, la fel

ca universul însuşi, dintr-un absolut „conţinut” într-un înveliş material. Regăsim aici

principiul analogiei care generează, cum am văzut, toate raţionamentele indiene.

întrucât „ceea ce se află jos este la fel cu ceea ce se află sus”, întrucât microcosmosul

este analog cu macrocosmosul, trebuie sa regăsim în el opoziţia esenţă/existenţă,

absolut/relativ, brahmanlmaya. Or, este evident, susţin Upanişadele, că trupul

constituie o realitate precară, relativă, tranzitorie. El se naşte, se dezvoltă, decade şi

dispare; organele de simţ sunt înşelătoare, sentimentele dezamăgitoare ; activitatea

mentală are adeseori scăpări, e amăgitoare: în plus, ea este strâns legată de organul

său, creierul, şi chiar de întregul corp. Oamenii flămânzi raţionează prost, spun

Upanişadele, iar un cadavru nu gândeşte deloc.34 Astfel că nici corpul, nici simţurile,

nici sentimentele, nici raţiunea nu pot întemeia în mod valabil personalitatea umană

33 Alexandru Suciu, op. cit., p. 142;34 Paul Deussen, op. cit., p. 46;

14

(sau animală ori divina, căci constatarea este justă pentru orice fiinţă vie) ; „ realitatea

adevărată” se află în altă parte : ea rezidă într-un Absolut ce se situează simbolic „ în

centrul” creaturii. Acest absolut, acest brahman „întrupat” în cei vii este numit atman

de către Upanişade.35

Şi în acest caz este vorba de un termen pe care e mai bine să nu-l traducem,

căci autorii îl folosesc ca pe un nume propriu; adeseori este redat prin „Eu” sau „Sine”,

dar cuvântul cel mai convenabil ar fi „suflet” (în el conjugându-se valorile metafizice

şi cele religioase), cu condiţia, bineînţeles, de a uita noţiunile de teologie creştină

legate de acest cuvânt şi, mai ales, ideea „creaţiei” sufletului în momentul concepţiei :

în brahmanism atman este un absolut; el este deci etern (şi nu pur şi simplu

nemuritor), şi este prezent în toate fiinţele (şi nu doar în fiinţele umane).

Faptul că atman este un absolut, esenţa „întrupată” în cele vii, antrenează drept

corolar necesitatea unicităţii sale : într-o logică sănătoasă, Absolutul nu poate fi decât

unul, pe când formele existenţiale, fenomenele sunt prin definiţie în număr nedefinit.

Astfel, ar exista o cantitate incalculabilă de corpuri vii de toate categoriile (de la cea

mai umilă formă animală, până la forma divină cea mai înaltă), faţă cu un singur

absolut, un atman-brahman „comun tuturor fiinţelor”. Perspectivă dificil de conceput

şi care, dacă este acceptată, exclude în mod radical orice religie, în sensul obişnuit al

termenului.36

Până la urmă, nu mai există decât atman-brahman, iar lumea dispare din lipsă

de realitate. Buddhiştii ar spune că totul este vacuitate (Sunyată) şi lipsă de substanţă.37

Totuşi Upanişadele nu merg până acolo: ele cred într-un suport al tuturor lucrurilor

(pratiştha : „temelie”) şi probabil am remarcat că Yajnavalkya nu s-a putut reţine să

dea o definiţie pozitivă a lui atman, căci a făcut din el „Cunoscătorul prin excelenţă”.

Oare nu este o modalitate de „personalizare” a absolutului, deci de reintroducere a

categoriilor religioase, susceptibile de a fonda un ritual de adorare? In orice caz, acesta

este felul în care mediul brahmanîc unde s-au elaborat cele mai vechi Upanişade a

înţeles noua situaţie creată de predicarea unor maeştri precum Yajnavalkya. Despre

atman se spune că este nu doar Cunoscătorul, ci şi Diriguitorul intern, Stăpânitorul

Creaţiei, Tatăl, Suflul vital, Soarele, Focul etc.38

35 Drd. Alexandru Arion, art. cit., p. 180;36 Vide Radu Bercea, Cele mai vechi Upanişade, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 5;37 Ananda Kentish Coomaraswamy, Hinduism şi budism, trad. George Popa, Editura Timpul, Iaşi, 1997, p. 45;38 Alexandru Suciu, op. cit., p. 145;

15

Numeroşi sunt şi cei ce susţin pluralitatea sufletelor individuale, pe care

Mundaka Upanişad, de exemplu, le compară cu scânteile ce sar din vatra focului:

fiecare este identică cu focul (brahman), dar faptul de a fi de aceeaşi natură cu el nu

exclude autonomia fiecărei scântei; desigur, toate vor sfârşi prin a recădea în jăratic,

dar aceasta numai după o traiectorie individuală ce nu e asemenea cu nici o alta. Din

acest punct de vedere, atman-brahman este atât sursa, cât şi punctul de sosire al

fiinţelor care, în totalitate, participă la natura lui, dar rămân independente de el (şi deci

unele de altele) pe toată durata existenţei lor, existenţă ce coincide în mod normal cu

cea a unui ciclu cosmic: sufletul-scânteie îmbracă o infini tate de forme succesive,

rămânând în acelaşi timp fundamental identic cu sine însuşi (şi cu brahman-focul,

originea şi destinul lui). Se mai spune, pentru a descrie această situaţie, că atman este

asemenea cu firul unic al unui colier, în timp ce diversele forme de existenţă (diversele

corpuri prin care trece individul de la o viaţă la alta) sunt ca perlele ce alcătuiesc

colierul.39

Samsara

Poate că am recunoscut aici celebra doctrină a transmigraţiei care după

perioadă Vedei (când este necunoscută) devine unul din elementele de bază ale

hinduismului clasic. Upanişadele profesează primele acest principiu, prezentat ca fiind

legat de doctrina lui atman. Pentru a-i comunica mesajul sunt folosite numeroase

imagini: în afară de cea a scânteilor şi cea a colierului, citate mai sus, una dintre cele

mai uzuale compară cercul existenţelor succesive cu mişcarea unei noria : fiecare

jgheab al instrumentului este o formă particulară de existenţă autonomă, dar apa

(atman) care le umple succesiv rămâne mereu aceeaşi, şi ea face roata să se

învârtească - modalitate de a aminti că „Sufletul Lumii” (atman cosmic, brahman) este

responsabilul ultim al cursului lucrurilor. Se spune, de altfel, că manipularea acestei

imagini trebuie făcută cu precauţie în Occident, unde ea pare să implice ceea ce noi

numim „eterna reîntoarcere”, necunoscută brahmanismu-lui: nici un hindus nu s-ar

gândi că am putea retrăi ceea ce am trăit deja. Fiecare existenţă este radical diferită de

toate cele ce au precedat-o şi de toate cele ce-o vor urma.40

India ar spune mai degrabă, o dată cu Heraclit, că „nu te poţi scălda de două

ori în acelaşi fluviu”, iar această ultima alegorie (cea a unei ape care curge) are

avantajul de a justifica numele dat în sanskrită transmigrării: samsam („curs comun”), 39 Ibidem, p. 146;40 Arhid. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor (manual pentru institutele teologice), EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 99;

16

cuvânt ce evocă destinaţia comună a tuturor râurilor a căror raţiune de a fi este aceea

de a curge la nesfârşit, de la izvor spre mare, întotdeauna asemenea lor înşile şi totuşi

întotdeauna diferite.41

Viziune grandioasă a devenirii universale, prin care se justifică multiplicitatea

şi diversitatea speciilor şi este afirmată solidaritatea lor : valori precum ahimsa („a nu

face rău nici unei fiinţe”), reguli de viaţă ca vegetarianismul (el însuşi necunoscut în

Veda) se vor dezvolta în hinduismul clasic pornind de la această viziune asupra lumii.

Şi, întrucât şi zeii sunt integraţi în acest proces, se înţelege că pentru hinduşi nu există

nici o soluţie de continuitate în lanţul vietăţilor: de la insecta cea mai măruntă până la

divinitatea cea mai măreaţă, firul (sutratman, atman în calitate de fir al colierului) se

întinde ca un destin comun tuturor, sau ca un drum pe care fiecare îl poate urma.

Ne închipuim cât de şocantă a putut să fie această idee a proximităţii zeilor

pentru musulmani, atunci când au cunoscut-o, după aşezarea lor în India: nimic nu

putea fi mai îndepărtat de afirmaţia coranică a transcendenţei divine. Insă, bineînţeles,

tocmai acest sentiment de intimitate existenţială cu zeii este cel care, pe de altă parte,

va da devoţiunii hinduse tonalitatea particulară de abandon încrezător, de familiaritate,

de voioşie împărtăşită.42

Însă în Upanişade (şi e vorba de cele mai vechi dintre ele) reacţia „celui care

ştie” este cu totul diferită : departe de a fi fericit de această solidaritate între

vieţuitoare, el proclamă că existenţa este un rău, o suferinţă (sarvam duhkham : totul

este durere!). Rău metafizic, mai degrabă decât simplă constatare a inadecvării

dorinţelor noastre Ia realitate: existenţa este rea pentru că este precară, iluzorie,

fenomenală, pe când esenţa - stabilă, adevărată, permanentă - este de la sine Binele

Suveran. Idealul mistic nu este deci acela al câştigării unui paradis (căci şi acela

„există”, cu toate limitările pe care le implică acest fapt), nici chiar acela de a deveni

un zeu (căci zeii sunt şi ei vieţuitoare târâte de „cursul comun”), ci de a te întoarce la

esenţă, de a te desprinde de existenţă, de a părăsi domeniul maya pentru a accede la cel

de brahman. Ideal ce nu e realizabil decât de către atman însuşi, iar nu de formele

existenţiale, oricât de înalte ar fi ele („doar cel ce este asemenea se poate întoarce la

cel asemenea”). Imaginea scânteilor este cea mai potrivită aici: ieşite din focul cosmic,

ele trebuie să se reîntoarcă în acesta, şi cu cât mai repede, cu atât mai bine. Rămâne de

ştiut dacă drumul ce trebuie urmat poate fi scurtat, şi daca da, în ce fel. Or,

41 Alexandru Suciu, op. cit., p. 146;42 C. I. Vizitiu, art. cit., p. 588;

17

Upanişadele sunt consacrate tocmai învăţării unor astfel de „scurtături”, fiind fidele în

acest sens unei constante a spiritului indian care, alături de cercetările de metafizică

pură, are întotdeauna grijă de realizările practice: pentru un indian, a filozofa înseamnă

a interoga lumea pentru a-şi croi un drum prin ea.

De-aceea, toate şcolile speculative propun metode de realizare spirituală

(sadhana), descrise amănunţit în tratatele specializate. Upanişadele nu sunt astfel de

tratate, şi ar fi zadarnic să cauţi în ele descrierea unei căi de urmat pentru „ a te

mântui”. 43 Dar ele nu pot rămâne indiferente la răsunetul propunerilor majore pe care

le fac stabilind distincţia radicală între existenţă şi esenţă şi afirmând prezenţa

absolutului în centrul compusului uman.

Astfel, oricât de scurte ar fi ele, în toate citim că scăparea de existenţă este

posibilă şi de dorit. Această reîntoarcere „mântuitoare” la esenţă se poate opera, de

altfel, în diferite feluri, pe care Upanişadele le propun adesea unul lângă altul, fără a

privilegia o metodă sau alta. Făcând aceasta, ele joacă rolul de surse ale tradiţiei

hinduse clasice şi dau marilor ei curente temeiuri scripturale.44

Spre a sfârşi cu Upanişadele, se cuvine a fi semnalat că textele lor, adesea

foarte eliptice, nu sunt decât foarte rar univoce; în majoritatea cazu rilor ele arată mai

multe căi simultan sau le combină. Se va spune, de exemplu, că Yoga este un mijloc

de declanşare a intuiţiei intelectuale45, şi atunci nu vom mai şti prea bine dacă textul în

chestiune predică a doua sau a treia cale. Alteori se spune că devoţiunea este de mare

ajutor practicii Yoga, graţie căreia se ajunge la meditaţia desăvârşită, ce se deschide la

rândul ei spre intuiţia intelectuală.46 Nimic nu este mai tipic Upanişadelor decât acest

pseudo-eclectism, în realitate un soi de toleranţă practică, prescrisă în singurul scop ce

contează în ochii autorilor: mântuirea, eliberarea lui atman.

Aşa se explică faptul că toate marile curente ale hinduismului se reclamă de la

Upanişade; şi o pot face în mod valabil, întrucât tezele pe care le susţin şi metodele

preconizate se regăsesc toate în aceste texte venerabile.

43 Theofil Simenschy, Cultură şi filozofie indiană în texte şi studii, trad. Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 101;44 Michel Delahoutre, Prezentarea hinduismului, în vol. Marile religii, trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureşti, 1996, p. 112;45 Mircea Eliade, Yoga – nemurire şi libertate, trad. Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 56;46 Patanjali, Yoga-sutra, trad. Walter Fotescu, Editura Herald, Bucureşti, 2006, p. 53;

18

I.3. Conceptul de eliberare a omului, conform soteriologiei Bhagavadgitei

Am amintim la unul din subcapitolele anterioare că cea mai reprezentativă carte

doctrinară a hinduismului este Bhagavadgita, fiind socotită cartea de căpătâi a oricărui

credincios hindus. De aceea este important să comparăm soteriologia hinduistă cu

doctrina creştină despre mântuire, mărginindu-ne la concepţiile soteriologice din

Bhagavadgita.

Bhagavadgita („Cântecul Fericitului” sau al „Venerabilului”, adică al

zeului Krishna47), este, aşa cum am mai precizat, un fragment didactic din marea

epopee indiană Mahabharata. Această scriere, mult venerată de poporul indian, îşi

poartă pe drept numele de „Evanghelia Hinduismului”, ea fiind izvorul doctrinal

principal al numeroaselor secte religioase din care este alcătuit Hinduismul. 48 În

Bhagavadgita îşi găsesc hrana sufletească atât simplii credincioşi indieni, cât şi asceţii

şi căutătorii de Dumnezeu ce se ivesc în sânul marelui popor indian. Ea reprezintă tot

ce a creat mai frumos şi mai durabil geniul religios al Indiei. Mulţi indieni o ştiu pe de

rost. „Tot ce părea mare, sfânt şi profund, a fost reunit în această cântare entuziastă,

nu pentru a servi ca manual unei şcoli filozofice, ci pentru a mulţumi sufletele

cercurilor mai largi”, spune Otto Strauss.49

Conţinutul filozofico-religios al Gitei este format din învăţăturile acestor

sisteme filozofice, care se întâlnesc aici într-un pios sincretism, la temelia căruia stă

însă acum ideea de bhakti. Întreg conţinutul ideologic al poemului are în centru ideea

eliberării, a mântuirii (moksha).50

În perioada brahmană a vieţii religioase indiene, eliberarea se obţinea prin

cunoaşterea identităţii de esenţă a eului individual (Atman), cu Sufletul universal

(Param-atman). Tat tvam asi (acesta eşti tu) este formula din Upanişade, care redă

această identitate.51 Moksha, eliberarea, înseamnă, înainte de toate, descoperirea

marelui adevăr că toată realitatea înconjurătoare este iluzorie, este maya, şi, în al

doilea rând, pierderea eului individual în impersonalul Brahmanatman, în Sufletul

Suprem. La aceasta se ajunge prin cunoaştere (jnana), prin meditaţie şi asceză.52

47 Theofil Simenschy, op. cit., p. 56;48 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, p. 156;49 Otto Strauss, Indische Philosophie, apud Theofil Simenschy, op. cit., p. 6;50 C. I. Vizitiu, art.. cit., p. 587;51 Paul Deussen, op. cit., p. 26;52 Pr. Asist. Alexandru Stan, Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine, în „Ortodoxia” XXXVI (1984), nr. 2, p. 275;

19

Această concepţie despre eliberare nu putea să mulţumească sufletul

credincioşilor indieni, care, dorindu-şi un contact mai viu cu Dumnezeu, cu zeii

concepuţi ca persoane sau cu eroii sau semi-eroii săi legendari, au ajuns, în perioada

hinduistă a vieţii religioase indiene, la adorarea unor divinităţi personale, cu care

credinciosul intră în legătură prin dragoste arzătoare, prin bhakti.53

Aceste tendinţe noi ale vieţii religioase indiene sunt sintetizate în

Bhagavadgita. De aceea, atmosfera generală a ei este o atmosferă de înviorare

religioasă, de căutare de orizonturi noi.- Gita cuprinde elementele acestei revoluţii

religioase, armonizându-le, pe cât era posibil, pe temeiul ideii de bhakti. Şi astfel

găsim în BhagavadglM indicate toate metodele tradiţionale de salvare, de eliberare:

cunoaşterea (jnana), activitatea sau fapta (karma) şi iubirea sau devoţiunea (bhakti).

Din lectura poemului nu se poate desprinde însă o atitudine precisa faţă de diferitele

mijloace de eliberare. Se accentuează când cunoaşterea, când fapta, când devoţiunea,

după împrejurări.

De altfel, acestea nu sunt singurele mijloace de eliberare propovăduite de Glia,

dar sunt cele mai importante şi care. le sintetizează pe toate cele lalte. De aceea vom

încerca să prezentăm concepţia soteriologică a Bhagavadgitei, arătând care este

valoarea celor trei mijloace sau metode de eliberare: cunoaşterea, fapta şi iubirea.

I.3.1. Eliberarea, fruct al activităţii dezinteresate (karmayoga)

Pentru gândirea brahmană şi upanişadică, activitatea (karma, fapta) era

considerată ca cea mai mare piedică în calea eliberării. Activitatea, spuneau cugetătorii

brahmani, leagă sufletul de materie, creează potente de existenţă şi astfel duce la

reîncarnări (samsara). Eliberarea (moksha) înseamnă încetarea reîncarnărilor prin

epuizarea karmei. Deci, implicit, înlăturarea faptei sau a activităţii.

53 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreştine actuale. Hinduismul..., p. 358;

20

Cunoaşterea (jnana) este singurul mijloc de obţinere a eliberării. Gita se afla

astfel în situaţia de a renunţa ori la activitate, ori la cunoaştere. In capitolul XVIII,

strofele 3-5 din acest poem, citim următoarele : „Unii înţelepţi spun că fapta trebuie

părăsită, pentru că e un păcat; alţii spun că nu trebuie părăsită fapta care priveşte

jertfa, milostenia şi asceza”.54

Aceste cuvinte sunt ecoul unor concepţii opuse despre faptă. Într-adevăr, pe

timpul formării Bhagavadgitei, existau două tabere opuse: partizanii gnozei (jnana),

care înlăturau fapta, şi partizanii faptei (karma), care nu înlăturau cunoaşterea din

procesul moksha, dar nu-i acordau aceeaşi valoare şi eficacitate ca faptei. Intre aceste

două extreme, Gita a găsit o cale de mijloc, menţinând şi activitatea şi cunoaşterea,

însă dând o nouă orientare şi interpretare karmei.

Gita cere activitate, fapte, în procesul mântuirii, însă această activitate trebuie

să fie dezinteresată. Doctrina despre activitatea dezinteresată se numeşte Karmayoga.

Ea este o doctrină principală a poemului. Fapta nu mai are accente negative şi este

accesibilă tuturor, şi celor simpli, şi celor avansaţi în termicele de desăvârşire

spirituală, cum este yoga.55

Pledând pentru activitatea dezinteresată, Gita reduce şi fapta şi renunţarea la

faptă la un numitor comun ; amândouă duc la desăvârşire. „Amân-două, şi renunţarea

şi îndeplinirea acţiunilor (sfinte), duc la fericirea supremă. Insă îndeplinirea lor e mai

presus de renunţare” (V, 2). Superioritatea îndeplinirii faptelor rezultă din greutatea pe

care o întâmpină cei neexersaţi în practicile yoginice de a-şi însuşi renunţarea la fapte.

„Renunţarea (la acţiune) fără yoga e greu de dobândit”, se spune în Gita (V, 6). Cel

ce practică yoga şe deprinde cu activitatea dezinteresată. Astfel, Gita ajunge să dea o

interpretare faptei menită să mulţumească şi pe partizanii cunoaşterii.

Concepţia morală a Gliei cu privire la karma are o fundamentare filozofică, pe

care o aflăm în sistemul filozofic Samkhya, expus în poem alături de Yoga. Aceste

două sisteme nu sunt definite precis de Gita. Ca metode soteriologice, ele se

întrepătrund şi, prin întrepătrunderea lor, Gita caută să împace toate concepţiile opuse

despre faptă sau cunoaştere.

După doctrina filozofică a Samkhyei, fapta este implicată în însăşi existenţa

umană. A exista înseamnă a face ceva. Însuşirile materiei (Gunas) „îl silesc pe fiecare

să săvârşească fapte fără voia sa” (III, 5).56 Inactivitatea nu este un ideal, pentru că 54 ***Bhagavad-Gita, p. 23;55 Vasile Pop, Yoga şi isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p. 33;56 Drd. Alexandru Arion, op. cit., p. 188;

21

lumea aceasta este prinsă în lanţurile acţiunii (III, 7). Existenţa nu-i cu putinţă dacă nu

faci ceva (III, 8). Existenţa este un continuu flux şi reflux, e în continuă apariţie şi dis -

pariţie ; deci în continuă activitate.57

Procesul existenţial este rezultatul celor trei părţi constitutive sau „ însuşiri” ale

materiei (prakriti), numite gunas.58

Prima dintre aceste trei gunas este guna sattva sau însuşirea bunătăţii, a doua

este guna raja sau însuşirea faptei, a patimii, a treia este

guna iama sau însuşirea activităţii sau întunericului. După exemplul celor

trei gunas, există trei feluri de fapte (XVIII, 7-9), trei roade ale faptei

(XVIII, 12), trei feluri de cunoaşteri (XVIII, 19), de inteligente (XVIII,

29), de îndatoriri (V, 41), de caste (IV, 13) etc.

Guna tama creează ignoranţa, care face imposibilă eliberarea. Din cauza

ignoranţei, sufletul e antrenat în reîncarnări (XIV, 5. Sufletul trebuie să nu se lase

„tulburat” de aceste „trei stări”: bunătate, patimă şi întuneric, dacă doreşte eliberarea

(VII, 13). Ignoranţa trebuie înlocuită cu cunoaşterea adevărată. Cunoaşterea adevărată

descoperă, că aceste trei gunas se află în Brahma, dar în „stare de cauză

(Ruranarupa)”, cauza coincizând cu efectul.

Fapta este produsul dezechilibrului interior al acestor gunas. Ele sunt în

continuă luptă în stadiul naturii inferioare a lui Brahma (VII, 4), adică în stadiul

evolutiv (prakriti). Ele sunt în continuă activitate, cău-tînd să predomine când una,

când alta. Fiecare guna are roadele ei (XIV, 10-13). Guna sattva are ca roade

„cunoaşterea şi fericirea”. Oamenii satt-vici „merg sus”, pentru că ştiu că „toate

acţiunile sunt săvârşite datorită însuşirilor şi că există ceva mai presus de ele” (XIV,

6, 11, 14, 19).59 Guna raja şi guna tama creează în om fapte interesate, care antrenează

sufletul în reîncarnări, creează întunericul neştiinţei şi patima dorinţei, neglijenţa şi

rătăcirea, care învăluie adevărata cunoaştere şi abat sufletul de pe calea eliberării

(mokshamarga) (XIV, 7-9, 12-14 etc). De notat că guna raja nu pierde iremediabil

sufletele pe care le stăpâneşte. Sufletele acestea „stau la mijloc”-, adică în lumea

aeriană a celor ce nu au ajuns la desăvârşire, dar nu sunt nici iremediabil pierduţi. Din

starea aceasta vor ieşi prin ajutorul lui bhakti. Cei cuprinşi de guna tama „merg în

jos”, adică se reîncarnează în existenţe inferioare: plante, animale, oameni (XIV, 16-

57 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, trad. Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 234;58 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 588 ;59 ***Bhagavad-Gita, p. 86;

22

19). Rodul cel mai periculos al acestor două gunas este Rama sau dorinţa. Ea învăluie

cunoaşterea, fiind „lacomă şi vătămătoare” (III, 37-38). 60 Oamenii stăpâniţi de Rama

„sunt răi, cumpliţi, plini de viclenie, de trufie şi de închipuiri deşarte”, duc o viaţă

necurată, năzuind spre plăceri şi lucruri imorale (XVI, 7-12). Asemenea oameni,

stăpâniţi de egoism, violenţă, poftă şi mânie „mă urăsc pe mine în ei şi în alţii”, zice

Krishna. De aceea „eu îi arunc mereu în ciclul de renaşteri, în sânuri demonice”

(XVI, 18-21).

Trebuie să remarcăm însă că eliberarea se obţine când „muritorul trece peste

aceste trei însuşiri” (XIV, 20), şi ajunge în starea de indiferenţă. Cel care a trecut peste

aceste trei însuşiri nu urăşte şi nu iubeşte, nu este „tulburat de însuşiri”, este indiferent,

liniştit şi gânditor, este „acelaşi faţă de bucurie şi întristare..., indiferent de ceea ce-i

plăcut şi neplăcut..., la ocară şi la ură..., la respect sau la dispreţ” (XIV, 22-27).61

Aceasta este fundamentarea logic-filozofică a activităţii prin teoria, celor trei

gunas. Aspectul pozitiv al acestei teorii în procesul soteriologic este atitudinea etică

pozitivă a Gitei faţă de faptă. Dar aspectul ei negativ este înlăturarea eliberării, din cauza

ignoranţei întreţinute de gunas, şi a faptei interesate, care leagă sufletul de

reîncarnări.

Numai ca datorie de castă, fapta are o origine divină (III, 14-15 ; VII, 22) şi e

necesară pentru „dobîndirea desăvârşirii” (XII, 10 ; III, 20 ; XVIII, 5). Numai fapta ca

datorie de castă se pare că are o oarecare eficacitate, însă ea nu duce la eliberarea

completă, care se obţine numi prin cunoaştere, Moksha rămâne tot o problemă de

cunoaştere.62

I.3.2. Cunoaşterea, ca mijlocul cel mai sigur de eliberare (jnanayoga)

Cunoaşterea a fost totdeauna, pentru credincioşii indieni, cel mai sigur mijloc

de eliberare din ciclul renaşterilor, din suferinţă şi din moarte. In Gita, cunoaşterea

(jnana) pare să copleşească în importanţă, eficacitate şi valoare chiar calea devoţiunii

(bhaktimarga). In literatura sanscrită, jnanayoga are foarte multe şi variate înţelesuri.

In unele pasaje din Gita, jnanayoga înseamnă control al gândirii (II, 49; X, 10),

60 Dan Mirahorian, Tratat practic de Raja-yoga, Editura Axis Mundi/Ethos, Bucureşti, 1994, p. 16;61 ***Bhagavad-Gita, p. 91;62 C. I. Vizitiu, op.cit., p. 591;

23

metodă de meditaţie (VIII, 8 ; XII, 9). In alte pasaje, care ne interesează pe noi aici,

jnanayoga constituie calea (marga) eliberării.

In acest sens, jnanayoga înseamnă metoda cunoaşterii intuitive (III, 3; XVI, 1),

şi are înţeles aproape identic cu Samkhyayoga (XII, 24), Karmayoga (III, 3, 7 ; V, 2;

XII, 24) şi bhaktiyoga (XIV, 26).63 In strânsă corelaţie cu cuvântul yogar jnanayoga

poate însemna „efort”, metodă de concentrare şi extaz, metodă de unire cu divinitatea

contemplată (I, 14; II, 64; X, 14,'21, 26; VI, 23, 43 ; X, 7; XIII, 26; XVIII, 38 etc.).

Toate aceste multiple sensuri ale jnanayogei sunt luate în raport cu omul. In raport cu

acţiunea divină, jnanayoga înseamnă puterea minunată a lui Krishna (IX, 5; X, 7),

puterea sa magică, puterea mistică deţinută de el ca o taină nepătrunsă, el fiind

declarat yoginul prin excelenţă şi stăpânul yogei.64

Practica yoga este strâns legată mai ales de jnana. Jnana are aspect teoretic în

procesul moksha, iar yoga, aspect practic. Din conjugarea acestor două metode, yoga

devine cale complexă care cuprinde în sine toate mijloacele de eliberare, predominând

când bhakti, când jnana, când karma. Yoga singură duce la eliberare.

Această metodă este mult venerată în India, ea nefiind de origine omenească, ci

„un secret divin”, revelat de Krishna oamenilor, pentru ca aceştia să se-elibereze (IV,

1-3). In corelaţie cu jnana, yoga duce la dobîndirea naturi! lui Brahma (IV, 10). De

aceea, yoga este doctrina de bază a Gitei, dovedind, încă o dată, că idealul Gitei

rămâne lot cunoaşterea.

Jnanayoga este puţin precizată de Gita. Fără să se confunde cu noţiunea de

cunoaştere din filozofia europeană, jnanayoga are un conţinut complex, de natură mai

mult morală. In cap. XIII, 7-11, jnanayoga e definită astfel: „Modestia, sinceritatea,

nevătămarea, răbdarea, dreptatea, cinstirea învăţătorului, curăţia, statornicia,

stăpânirea de sine,, nepăsarea faţă de obiectele simţurilor, lepădarea încrederii în sine,

meditaţia asupra relelor care izvorăsc din naştere, moarte, bătrâneţe, boală.

Îndepărtarea (de lumea aceasta), de copii, de soţie, casă şi celelalte, statornicia în

fericire şi în restrişte ; iubirea faţă de mine, faţă de Krishna, printr-o concentrare

statornică asupra mea, şederea într-un loc retras, evitarea mulţimii, devotarea continuă

cunoaşterii Sufletului Suprem, pătrunderea în cunoaşterea adevărată-, iată ce este

cunoaşterea. Contrariul este neştiinţa”65.

63 H. P. Champigny, Teoria şi practica sistemelor yoga, Editura Neuron, Focşani, 1993, p. 45;64 S. N. Dasgupta, Filosofia Yoga în relaţie cu alte sisteme de gândire indiană, trad. Paul Sfetcu & Dan Bărbulescu, Editura Hearald, Bucureşti, 2006, p. 59;65 ***Bhagavad-Gita, p. 77;

24

Iată cum cele trei metode se unifică şi se completează. Jnana Gitei nu exclude

efortul moral, ca jnana upanişadică. Cunoaşterea, după Gita, e un fenomen complex,

în care se încadrează şi devoţiunea, şi acţiunea morală. Dar acţiunea morală a Gitei are

un caracter moral intelectual, reducându-se la efortul constant făcut de credinciosul

indian de a se convinge că există un singur Principiu, Brahma, în afara căruia nu există

decât suferinţă, moarte şi reîncarnări; că nu există altă cale de eliberare decât jnana,

care este dezlipirea de tot ce este omenesc, renunţarea la viaţă pentru revărsarea în

Sufletul Suprem, pierderea în Paraniatman cosmic şi impersonal.

Însă pentru a se ajunge la o astfel de cunoaştere, trebuie îndeplinite o serie de

condiţii. Aceste condiţii sunt specificate de sistemul yoga, iar cei ce realizează

adevărata jnanayoga se numesc yogini. Aceste condiţii, fără să fie expuse sistematic în

Gita, sunt următoarele: 1. Asana sau poziţia. Picioarele trebuie încrucişate, privirea

aţintită în loc fix, locul să fie curat, nici prea sus, nici prea jos”, corpul să fie ţinut

nemişcat, capul şi gâtul rigide etc. (VI, 10-13). 2. Nyana sau observarea unui regim

alimentar, vegetarian mai ales, cumpătarea în mâncare, veghere, somn (VI, 6-7).

Se recomandă alimentele care „sporesc viaţa, energia, puterea, sănătatea,

bucuria şi fericirea, care au gust bun şi plăcut şi care durează” (XVIII, 8). 3. Yama

sau nimicirea voinţei, dorinţei, prin retragerea organelor simţurilor de la obiectele lor

(II, 58), prin post şi meditaţie (II, 59-61), prin supunerea simţurilor conducerii minţii

(II, 67), prin înrădăcinarea dorinţei de a trăi fără să doreşti nimic. 4. Pranayama sau

controlul respiraţiei. Respiraţia e strâns legată de rezistenţa corpului. Accelerarea sau

diminuarea respiraţiei înseamnă creşterea sau descreşterea vieţii individuale.

Respiraţia e în strânsă legătură cu păstrarea individualităţii proprii. Suprimarea

respiraţiei înseamnă distrugerea barierelor care închid viaţa noastră în timp şi spaţiu,

înseamnă lărgirea sufletului la infinit şi identificarea lui cu Sufletul Universal.66

Ca sacrificiu (IV, 29-30), pranayama facilitează procesul moksha (V, 27-28). 5.

Dharana, concentrarea, care constă în stăruirea gândului asupra unei idei, în special

asupra lui Krishna sau Brahma (IX, 22; XIII, 30 etc). 6. Dhyana sau meditaţia este un

revers al concentrării. In dhyana, spiritul se identifică cu obiectul gândit, şi atunci se

realizează yoga (II, 53). 7. Samadhi este rezultatul tuturor sforţărilor yoginice :

contemplarea în extaz. Pe această treaptă, yoghinul capătă starea de indiferenţă faţă de

66 Yog Ramacharaka, Ştiinţa respriraţiei în yoga, trad. Iolanda Guţu, Editura Lotus, Bucureşti, 1999, pp. 56-58;

25

lume, se confundă cu „fiinţa” lui Brahma sau Krishna (IV, 4), care este obiectul

cunoaşterii.67

Pe lângă aceste trepte sau condiţii, jnanayoga are multe obiective cognitive.

Primul este Brahma, cel fără de început, cel suprem (V, 20 ; VIII, 24; XIII, 13). El are

două naturi şi două înfăţişări: o natură inferioară, alcătuită din pământ, apă, foc, aer, şi

una superioară, care dă „viaţa” şi menţine universul (VII, 4-5). Sub înfăţişarea

impersonală, ca principiu metafizic, Brahma este „suprema indeterminare a fiinţei,

principiu imanent al fiinţelor”.68 El nu e „nici fiinţă, nici nefiinţă”, dar este „pretutin-

deni..., învăluind totul” (XIII, 13-15). E susţinătorul şi distrugătorul universului (XIII,

16-18). Sub înfăţişarea de Brahma personal, el se confundă cu Krishna (VII, 19).

I.3.3. Calea eliberării prin iubire (Bhaktiyoga)

Pe lângă cele două metode soteriologice, jnanayoga şi karmayoga, Gita

recomandă şi o a treia cale (marga), mai uşor de urmat decât primele două. Este calea

iubirii arzătoare: bhakti. E calea celor simpli, care nu pot practica yogajnana sau yoga-

karma, calea celor ce nu se pot însingura prin pădurile Himalayei pentru a se pierde în

meditaţii şi contemplări. Însă în Gita, bhakti nu ocupă un loc preponderent, doctrina

poemului axându-se pe tema : „jnana” sau „karma”. Bhakti, ca şi conceptul său

corelativ, prasada (harul), sunt în Gita la începutul dezvoltării lor. Bhakti şi prasada

nu deţin deci în Gita o importanţă deosebită decât în măsura în care aceste noţiuni sunt

consemnate pentru prima oară într-o carte sacră, care va fi izvorul speculaţiilor

ulterioare ale unor personalităţi religioase indiene de mare prestigiu : Samkara (veac.

VIII d. Hr.), Ramanuja (veac. XII), Ramananda (veac. XIII), Kabir (veac. XV), Tulsi-

Das. (veac. XVII), Ramakrishna, Vivekananda, Rabindranath Tagore etc.69

Bhakti şi pnasăda au stîrnit o serie de polemici în ce priveşte originea lor. Pe

noi ne interesează aici bhakti. 20 Originea lui bhakti nu trebuie căutată într-o influenţă

creştină. Cronologic, ca şi logic, teza influenţei' creştine este greu de susţinut. De

aceea credem că bhakti - şi ne referim numai la bhakti din Gita -, este o creaţie

specifică şi de geniu a gândirii religioase indiene. Bhakti îşi are originea în „inima

67 Alexandru Simionescu, Yoga, gândire şi tehnici, Bucureşti, Editura Herald, 1994, p. 56;68 Theofil Simenschy, Fiinţa supremă în mistica hindusă, Tipografia Sabon Solomon, Alba Iulia, 1944, apud Vasile Pop, op. cit., p. 36;69 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 595;

26

omenească profund religioasă”, pusă în faţa unor zei mai buni, mai apropiaţi de

sufletul poporului, cum este Vishnu sau Krishna. 21

Introducerea lui bhakti în brahmanism aduce cel puţin trei transformări

esenţiale, bhakti cerând ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun şi

compătimitor (XII, 5) „devoţiune exclusivă şi neîncetată către acest Dumnezeu” (XII,

16), şi o „oarecare toleranţă doctrinară” faţă de alte mijloace eliberatorii (V, 1-2; IX,

25). Krishna salvează cu predilecţie pe cei care-l adoră prin bhakti, cu credinţă (XII, 6-

7). La eliberare se ajunge cu ajutorul său şi Krishna poate fi dobândit „printr-o iubire

care nu mai cunoaşte nimic altceva” (XI, 53-54). Chiar şi un om foarte rău şi păcătos,

„dacă mă adoră fără a mai adora pe nimeni altui, trebuie socotit ca virtuos, pentru că

hotărârea lui e bună. O! Arjuna, cine mă adoră, repede devine virtuos şi dobândeşte

pacea perpetuă; acela nu piere” (IX, 30-31).70

Ceea ce contează în cultul bhaktic este atitudinea de dăruire a credinciosului

hindus. Adoratorul lui Krishna are datoria de a iubi şi a face totul numai cu gândul la

zeu (IX, 26). Desăvârşirea este rezultatul imitării aceluia „din care purced toate

fiinţele”, adică a lui Krishna (XVIII, 46). Eliberarea o obţine acela care în clipa morţii

se gândeşte la zeul pe care-l adoră. Consacrarea ultimelor gânduri zeului adorat te face

la fel cu zeul adorat. „Existenţa la care se gândeşte cineva atunci când părăseşte

corpul, în clipa morţii, pe aceea o dobândeşte totdeauna, fiindcă-i pătruns” de ea

(XVIII, 6). Această idee este ecoul unei mentalităţi magice, pe care o găsim şi în

Chandogya-Upanishad (3, 14, 1), unde citim: „... după ideile pe care şi le formează în

această viaţă, el (omul) devine astfel când pleacă spre alta”.71 Influenţa acestei

mentalităţi magico-naturistice o aflăm şi în doctrina despre faptă. Faptele, se spune în

Gita, fac pe om bun sau rău. Mo omul bun face fapte bune, ci faptele bune fac pe om

bun, iar faptele rele îl fac rău. Cel care moare cu gândul la mine, zice Krishna, „acela

se contopeşte cu natura mea” (VIII, 5, 7-8). Cei care adoră pe zei, se spune în altă

parte, merg la zei, cei care „aduc jertfe spiritelor, merg la spirite, iar cei care-mi

jertfesc mie, vin la mine” (IX, 25).

Bhakti, în raport cu jnana şi karma-yoga, pare că are superioritate (IX, 34;

XIV, 36). Insă, în majoritatea textelor, bhakti e când egală, când subordonată

cunoaşterii. Bhakti este un mijloc de a ajunge la cunoaşterea supremă (XI, 54 ; XVIII,

55), şi un auxiliar preţios al tehnicii yoga.70 ***Bhagavad-Gita, p. 63;71 Yoga în Upanişade, trad. Corina Cornelia Mătură şi Iulian Dragomir, Editura Arhetip, Chişinău, 1992, p. 23;

27

Împletirea acestor trei căi soteriologice este încercarea lăudabilă, dar nereuşită,

a Gitei, deoarece felul contradictoriu, inconsecvenţa doctrinală, elasticitatea

speculativă şi eclectismul didactic al poemului ne împiedică să fixăm un raport precis

între cele trei mijloace de eliberare. Ele sunt accentuate în parte, după împrejurări, şi

ţintind scopuri imediate: câştigarea cât mai multor adepţi.

De aceea, în mozaicul doctrinal al Gitei, fiecare găseşte ce vrea. Gita a

împrumutat, pentru închegarea unei concepţii despre eliberare, din formalismul

ritualistic vedic, din vechile practici de asceză şi extaz, precum şi din monismul

upanişadic şi vedantic, pe care i-a conjugat cu realismul cosmico-fizic al sistemului

filozofic Samkhya, ce apărea în acea vreme. De aceea, savantul găseşte în Gita „gnoza

celebră”, tradiţionalistul exaltarea datoriilor castei proprii (svadharma), „raţionalistul

încercări interesante în materie de fizică şi psihologie, formalistul un ritualism

spiritualizat, ascetul mortificări şi practici după gustul său”.72

Eliberarea, după Gita, se poate deci obţine, pe de o parte, numai prin

cunoaştere, fapta şi iubirea uşurând acest proces, pe de altă parte, prin interferenţa

celor trei căi soteriologice. Unitatea şi eficacitatea acestora nu este însă afirmată

expres de Gita. Accentul în eliberare cade tot pe jnanayoga, karmayoga şi bhaktiyoga,

fiind când egale, când inferioare jnanayogei. După raportul acestor trei metode,

moksha are, în Gita, mai multe aspecte, dintre care desprindem: un aspect negativ,

moksha fiind o eliberare de rău (IX, 1), de păcat (X, 3; IX, 38), de fapte (V, 3 ; IX,

28), de moarte (XIII, 25), de reîncarnări (V, 17; VIII, 21 ; XIII, 23), de lumea şi viaţa

aceasta (XIII, 10) ; un aspect pozitiv, moksha însemnând câştigarea unei perfecţiuni

supreme (VIL 15), ajungerea pe o cale supremă (VIII, 13, 21 ; XIII, 29), atingerea

păcii supreme (IV, 39), dobândirea lui Krishna (V, 29), a naturii lui, a liniştii supreme,

a lăcaşului veşnic (XVIII, 62) ; alt aspect, pe care l-am numi panteist, identifică

eliberarea cu reîntoarcerea în Brahma (XVIII, 50), contopirea cu Brahma (V, 24; VI,

27), fuzionarea cu el (XIV, 26; XVIII, 53), intrarea în nirvana lui Brahma (V, 24-26;

VI, 15).

Dar, cum, în eshatologie, Krishna depăşeşte chiar pe Brahma, identificându-se

cu el (XIV, 27), unirea cu Brahma este unirea cu Krishna, aşa cum am arătat mai sus.

Unirea cu Krishna este ultimul aspect al eliberării şi treapta ultimă a ei. Credinciosul

trebuie să devină Brahma pentru a se uni cu Krishna (XVIII, 54; VI, 15). Krishna este

72 E. Lamotte, Notes sur la Bahagavagita, Paris 1929, apud C. I. Vizitiu, op., cit., p. 596;

28

ţinta eliberării (VI, 31 ; VIII, 10, 22), iar sufletele eliberate merg la el (VII, 23 ; VIII,

7, 15, 16; XII, 4, 2 ; XVIII, 55, 65, 68), intră în substanţa sa (IV, 10; VIII, 5).

Vom vedea, în capitolul următor, după ce am înfăţişat căile hinduiste de

obţinere a eliberării după Gita, cum pot fi privite acestea în lumina învăţăturii creş tine

despre mântuire.

I.4. Hinduismul contemporan

Conform perspectivei pe care am adoptat-o încă de la începutul expunerii, ne-

am limitat doar la sursele sanskrite: deci în aceste câteva pagini a fost vorba chiar de

hinduismul textelor sacre. Dar, cum probabil s-a remarcat, în India s-a folosit aproape

exclusiv sanskrita în domeniul literaturii religioase, cam până prin secolul al XVII-lea.

Ea este încă utilizată în zilele noastre în filozofie şi teologie, aşa cum a fost latina la

noi până la Reformă. În plus, în India însăşi noţiunea de text „sacru” implică faptul ca

ei să fie redactat în sanskrită, căci pentru hinduşi ea este limba pe care o folosesc zeii

în paradisurile lor. Această daivl vak („limbă divină”) se potriveşte de altfel minunat

unei atari utilizări, datorită mai ales supleţei sintaxei sale şi extraordinarei bogăţii a

vocabularului. In plus, ea este singura legătură lingvistică unificatoare într-o ţară

enormă, unde sute de milioane de indivizi vorbesc vreo douăzeci de limbi principale şi

cel puţin vreo sută de dialecte importante. Aşa cum la noi teologii originari din toate

regiunile Europei puteau să se adune şi să discute în latină despre ceea ce îi interesa, la

fel şi brahmanii circulau în întregul subcontinent şi se întâlneau cu alţi brahmani, a

căror limbă maternă n-avea totuşi nimic în comun cu a lor. în locurile de pelerinaj,

devoţii veniţi de peste tot ascultau lectura Bhagavad-Gitci, deşi n-ar fi putut vorbi

între ei în idiomul lor de baştină.73

Începând cu întemeierea imperiului moghul (secolul XVI), administraţia regală

a încercat să impună persana ca limbă comună, dar n-a reuşit decât în cazul

musulmanilor. În sfârşit, în secolul al XIX-lea engleza a înlocuit sanskrita, graţie

abilei politici culturale a britanicilor: descoperind setea de cunoaştere de care era

animată pătura intelectuală, ei au deschis peste tot licee şi universităţi, unde se preda

în engleză şi se studiau disciplinele academice occidentale. Grefa a prins imediat:

73 Alexandru Suciu, op.cit., p. 206;

29

familiile înstărite şi-au trimis masiv copiii în instituţiile britanice şi astfel s-a constituit

o nouă elită intelectuală ce reunea în ea cele două culturi.74

Chiar şi brahmanii au ajuns să deschidă şcoli după model occidental, folosind

engleza ca limbă de predare! Din acest motiv operele maeştrilor contemporani n-au

mai fost difuzate în sanskrită, cum ar fi fost cazul cu două secole înainte, ci în engleză.

Nu trebuie totuşi să tragem concluzia că sanskrită era singurul vehicul al gândirii

religioase. Deja Buddha în secolul VI î.Hr. optase pentru predicarea într-o limbă

vernaculară, iar primele lucrări buddhiste au fost redactate în pali (o limbă derivată din

sanskrită, vorbită în bazinul inferior al Gangelui), dar era vorba de o şcoală eretică, ce

rupsese cu ordinea brahmanică. Bhagavad-Gita, Epopeile, Upanişadele şi imnurile

devoţionale către marii zei, redactate în aceeaşi perioadă când se alcătuia Canonul

Buddhist, erau exclusiv în sanskrită.

Doar sudul extrem al Indiei făcea excepţie, căci acolo bogăţia literaturii

dravidiene (în principal tamilă) interzicea uitarea acestei limbi: imnurile cântate în

temple erau în tamilă, dar rămâneau cumva în marginea liturghiei principale şi

solemne, care folosea masiv sanskrită. Cei ce predicau în sanskrită aveau o „clientelă”

de elită, alcătuită din tineri cultivaţi, capabili să urmărească o învăţătură cu caracter

speculativ : dimpotrivă, cei ce căutau o audienţă vastă şi intenţionau să răspândeascâ o

religie populară, bazată pe efuziunea mistică (bhakti) foloseau evident limba regiunii

unde se instalau.

în India de astăzi, aceste adunări în care predicile sunt intercalate cu cântece

(kirtan) constituie pentru mulţimea devoţilor celor mai simpli ceva ce seamănă cu

slujba de duminică pentru creştini. Însă, bineînţeles, aceşti maeştri nu scriu; totul stă în

puterea cuvântului, în forţa de convingere a discursurilor. O dată transcrise, acestea şi-

ar pierde savoarea (spre deosebire de operele speculative, ce câştigă prin reluare şi

meditare). Nu ne vom mira deci dacă trebuie să aşteptăm secolul al XX-lea pentru a

citi comentarii la Bhagavad-Gita, neredactate în sanskrită.

Desigur, cu câteva excepţii - cea mai celebră fiind lungul poem, în care poetul

de limbă Marathi Jnanesvar (secolul XIII) face sinteza învăţăturilor lui Krşna.

Dimpotrivă, operele cu adevărat mistice sunt ceva mai numeroase. Acestea sunt în

principal culegeri de cântări devoţionale adunate de discipoli şi, începând din secolul

XIX, cărţi de învăţătură spirituală.

74 Emilian Vasilescu, op. cit., p. 99;

30

Principalele centre de răspândire ale acestui tip de literatură, în afara sudului

deja citat, se situau în Maharăşţra (regiune la est de Bombay), în Bengal şi în partea de

mijloc a văii Gangelui (între Delhi şi Benares). Peste tot, devoţiunea faţă de Krşna se

află pe primul plan, iar pe al doilea cea referitoare la Zeiţă: şivaismul este slab

reprezentat.75

În sfârşit, în secolul al XIX-lea s-a manifestat o mişcare calificată adesea drept

„Renaşterea hindusă”. Ea s-a născut din conştientizarea de către hinduşi a specificului

lor în raport cu englezii, pe de-o parte, şi cu ceilalţi indieni (musulmani, creştini), pe

de alta76. La originea ei s-a aflat cu siguranţă teama de a vedea că poporul va părăsi

hinduismul, căruia misionarii anglicani (preluând în acest sens ştafeta de la

musulmani) îi denunţau caracterul „arhaic”. Pentru a răspunde acestor critici, hinduşii

au adoptat două tipuri de atitudine: fie apărau Dharma cu toate amănuntele (sistemul

castelor, căsătoria copiilor, sinuciderile rituale etc), cum a fost, de exemplu, cazul lui

Tilak (1856-1920); fie încercau o reformă a religiei lor, făcută din interior, pentru a o

curăţa de unele practici socotite a fi incompatibile cu mentalitatea modernă.

Însă curând, valul profund al mişcării de independenţă a făcut să se uite

disputele; toţi indienii, şi mai ales hinduşii (datorită situaţiei lor majoritare), s-au

orientat spre afirmarea originalităţii culturii lor, chiar influenţate de gândirea

occidentală. Tagore (1861-1941) este un exemplu frapant al acestei tendinţe: fin

cunoscător al literaturii engleze, împătimit al poeziei occidentale, el nu întârzie să se

declare „mai întâi indian” şi începe treptat să se detaşeze de Occident : instituţia

pedagogică pe care a întemeiat-o la Santiniketan, lângă Calcutta, era profund hindusă,

devenind rapid o pepinieră de militanţi pentru independenţă.77

De altfel, nici spiritualitatea nu rămâne izolată de această mişcare, chiar dacă

pare s-o ignore. Opera lui Ramakrsna (1834-1886), de exemplu, se situează exclusiv

pe plan mistic, dar, în măsura în care maestrul afirmă că „ transcende toate formele de

religie”, el subminează temeliile predicaţiei creştine; pentru el Hristos nu este decât o

formă divină printre altele, un avatar al lui Vâşnu de adăugat la lista tradiţională, şi

nimic altceva.78 Cei ce primeau un atare mesaj (şi pe cel al continuatorului său,

75 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 268;76 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 101;77 Ibidem;78 Ernest Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Editura Ariel, Timişoara, 1996, p. 28;

31

Vivekananda; 1862-1893) deveneau insensibili la eforturile misionarilor, surâdeau cu

îngăduinţă, conştienţi cum erau că se situează „deasupra învălmăşelii religioase”.

Acelaşi lucru s-ar putea spune despre un om ca Aurobindo (1872-1950), a cărui

influenţă a fost considerabilă”. In principiu, nici el nu învaţă decât o anumită formă de

Yoga, dar prestigiul dobândit, şi care i-a adus numeroşi discipoli occidentali, a fost de

ajuns să facă din el un martor al măreţiei tradiţiei hinduse, şi deci un fel de garanţie

morală a valorii luptei pentru independenţă (de altfel, Aurobindo fusese un militant la

începutul vieţii sale, fiind întemniţat pentru aceasta; a trebuit să se refugieze pe

teritoriul francez, la Pondicherry, pentru a scăpa de persecuţiile britanice) 79. într-un

anumit sens, chiar şi un mistic „pur”, cum a fost Ramana Maharşi (1879-1950),

participă la aceeaşi mişcare : şi el a văzut cum occidentalii vin să se aşeze la picioarele

lui, şi ne putem da seama de satisfacţia pe care o producea hinduşilor acest fapt.

Desigur însă că mişcarea culminează cu Gandhi (1869-1947), care uneşte lupta

politică şi experienţa mistică. Chiar dacă, cu numele, era şeful Partidului Congresului

din 1920, mahatma („magnanimul”, în sensul propriu al termenului) era de fapt

inspiratorul acestuia, consilierul, conştiinţa morală, mai degrabă decât conducătorul

său efectiv. Iar faptul că a ales ca armă de luptă ahimsă („nonviolenţa”) este un semn

explicit al voinţei sale de a nu despărţi spiritualul de politic. Să menţionăm că îşi

califica faptele ca fiind „pătrunse de adevăr” (satyagraha), termen sanskrit cu

rezonanţă exclusiv religioasă, a cărui traducere în act era greva foamei.

În faţa unui adversar de acest fel, administraţia britanică era dezarmată, căci nu

putea lupta pe acelaşi teren. Întemniţările nu puteau să înfrângă rezistenţa unui om

pentru care singurătatea, postul şi meditaţia erau condiţii privilegiate, nu obstacole:

Gandhi spunea adeseori că şederile lui în închisoare erau tot atâtea perioade de

retragere, din care ieşea întărit. Trebuie totuşi să remarcăm că nu toţi hinduşii erau de

acord cu metodele folosite de Gandhi: unii voiau să meargă mai repede; alţii erau

scandalizaţi văzându-l pe mahatma cum se străduia să-i scoată pe paria din ghetoul lor

social sau să se alieze cu musulmanii.

Gandhi va fi asasinat tocmai de un brahman „ortodox”, şi se ştie că guvernul

panditului Nehru a întors spatele opţiunilor economice ale lui mahalma (care dorea o

Indie artizanală şi agricolă), alegând să dea o industrie grea tinerei naţiuni. 80

79 Alexandru Suciu, op.cit., p. 208;80 Ibidem, p. 209;

32

Totuşi, India rămâne în lumea modernă adevărata patrie a mis ticismului, atât de

mulţi fiind maeştrii care-l predau, credincioşii care-l trăiesc şi sectele care-l propagă.

În această ţară acoperită de temple, putem fi siguri că vom asista peste tot şi oricând la

vreo sărbătoare religioasă : divinităţile se numără cu miile şi nici un alt calendar nu are

atâtea zile de sărbătoare legale!

Nu există nici un râu care să nu fie un Gange în miniatură, cu locurile lui de

scăldare rituală, unde o întreagă mulţime de oameni vine să facă penitenţă, spălându-se

zile întregi de impurităţile păcatului. In zorii zilei, din fiecare casă se aude intonarea

cântărilor, însoţită de bătaia chimvalelor. Daca zărim o grotă pe coasta unui deal,

putem fi siguri că e locuită de un sadhu („renunţator, om sfânt”), căruia ţăranii îi aduc

zilnic sărăcăciosul tain de hrană. Iar pe drumuri circula neosteniţii samnyasin („cei ce

au renunţat”) înzorzonaţi în mod bizar (uneori în întregime goi!) şi practicând

mortificări spectaculoase.

Alţii dansează şi cântă spre a mulţumi pentru pomana făcută. Strofele mistice

se întipăresc în memoria copiilor care-i înconjoară şi întreţin în ei germenele unei vieţi

religioase ce poate că va da în floare în anumite împrejurări, atunci când vor deveni

adulţi. Acest mediu atât de surprinzător este caracteristic Indiei şi explică intensitatea

vieţii religioase de acolo la acest început de secol XXI. Doar viitorul va decide dacă

impactul mereu mai mare al civilizaţiei tehnologice occidentale va modifica nişte

mentalităţi care, deocamdată, s-au schimbat destul de puţin de mai bine de treizeci de

secole.

CAPITOLUL 2:

ILUMINAREA ÎN BUDDHISM

II.1. Originea şi scrierile sacre în buddhism

Izvoarele literare şi documentare ale buddhismului sunt extrem de numeroase,

chiar dacă din punct de vedere istoric lasă mult de dorit. Cu toate acestea, ele rămân o

sursă inepuizabilă de informare asupra învăţăturii buddhiste.

33

In istoria budismului şi în special a scrierilor budiste domnia lui Aşoka (275-

232 î. Hr.) ocupă un loc de frunte, deoarece marchează începutul informaţiilor istorice.

Inscripţiile lui Aşoka conţin un bogat material informativ cu privire la organizarea

budismului din acea perioadă, organizare care îşi păstrează neschimbată structura. 81

1. Comunitatea monahală (samgha) a fost constituită din acele timpuri,

menţinând reguli pe care le găsim expuse şi în scrierile de mai târziu.

2. Credincioşii laici (upasaka) - laicii care ţin anumite norme

prescrise şi care sunt denumiţi „ordinul al treilea”.

3. Pelerinajele erau organizate încă din vremea lui Aşoka, în timp

ce arta budistă se afla la începuturi.

4. Comunitatea avea un corp de scrieri a căror extensiune este

necunoscută. Această literatură purta numele de „Preceptele celui binecuvântat”.

Limba acestor scrieri era probabil un dialect magadhian, diferit de cel al lui

Aşoka.82

Punerea în scris a literaturii budiste s-a făcut din necesitate, întrucât s-a

observat că mulţi dintre credincioşi nu le cunoşteau cum se cuvenea.

Întreaga literatură budistă este împărţită în trei secţiuni :

1. Dharma - scrieri cu caracter dogmatic;

2. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală;

3. Abhidharma - scrieri metafizice.

O altă împărţire a canonului budist este în sutra şi şastra. Sutra sunt scrieri

care potrivit tradiţiei cuprind învăţăturile şi cuvintele rostite direct de Buddha. Autorii

lor nu ne sunt cunoscuţi. Şastra sunt scrieri compuse de autori diferiţi, cunoscuţi după

nume, şi al căror conţinut este mai sistematic. Numărul scrierilor budiste este foarte

mare. De exemplu, canonul chinez cuprinde între 3000-7000 de volume. Cât priveşte

vârsta acestor scrieri este imposibil de a o fixa cu certitudine.83

Lipsa unor date istorice se datorează credinţei împământenite la hinduşi şi

budişti ca acestea nu au nici o importanţă. Dharma - legea nu are istorie, ea este

atemporală şi aspaţială.

Textele budiste care au ajuns până la noi sunt grupate în trei mari colecţii:

81 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan şi Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 240;82 Ibidem;83 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreştine actuale. Buddhismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr. 3-4, p. 205;

34

1. Colecţia Tipitaka (sanskrită - Tripitaka). Această colecţie conţine scrierile

şcolii Hinajana şi a Theravadinilor. Cea mai completă colecţie este în chineză şi

tibetană.84

Tipitaka este forrnată din trei pitakas sau coşuri. Cuvântul de „coş” este folosit

în amintirea faptului că textele erau păstrate în coşuri.

a) Vinaya-Pitaka -expune normele de conduita monahala. Colec

ţia cuprinde 227 de volume.

b) Sutta-Pitaka - conţine discursurile lui Buddha şi elementele

de doctrină.

c) Abhidhamma.-Pitaka sau scrierile metafizice. Ele se ocupă de problema

cunoaşterii şi a conştiinţei.

2. Scripturile Mahayana şi Vajrayana - Budismul mahayana a

apărut la începutul erei creştine, dând naştere unei literaturi bogate.

Ideea dominantă este prezenţa unei descoperiri continue a adevărurilor

budiste privind mântuirea.85

Textele mahayana sunt într-adevăr foarte bogate, din ele reţinem doar câteva:

- Lalitavistara - relatarea amănunţită a jocului lui Buddha. Cuprinde date

despre viaţa acestuia.

- Mahavastu - cartea marilor evenimente. Tratează tot despre viaţa lui

Buddha.86 .

Dintre sutrele şcolii mahayana amintim numai una: Prajna-Paramita-Sutra

care se ocupă cu problema cunoaşterii. Ideea de bază este negarea existenţei reale a

fiinţei şi a nefiinţei. Punctul de plecare este marcat, de învăţătura budistă privind

negarea eului; argumentarea fiind dusă până la concluzia paradoxală a negării

existenţei lui Buddha şi a învăţăturilor sale.87

Textele budismului vajrayana presupun că există o corelaţie ontologica între

evenimentele microcosmice şi cele macrocosmice. Ele au un caracter esoteric şi sunt

venerate mai ales în Nepal.

Arya-Manjushri-mula-kalpa. - „Lucrarea fundamentală rituală a nobilului

Bodhisattva Manjushri”, descoperită în India de Sud în 1908, păstrează structura

84 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfânta Scriptură şi literatura sacră a celorlalte religii, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3, p. 365;85 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 89;86 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan şi Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 241;87 Ibidem;

35

dogmatică a şcolii mahayana. Totodată, descrie şi o serie de ritualuri secrete de iniţiere

care sunt în opoziţie cu porunca budistă ce interzice sacrificarea animalelor. 88

Guhya-Samaja este un text care aparţine şcolii vajrayana de nuanţă şaktică.

Lucrarea începe prin a prezenta exerciţii de meditaţii şi susţine că prin mâncarea cărnii

de elefant, de cal şi de câine se poate realiza perfecţiunea supremă.

3. Textele tibetane Kanjur şi Tanjur. Colecţia Kanjur face parte din drupul

sutra şi cuprinde aproximativ 100-108 volume. Colecţia Tanjur însumează un număr

de 225 de volume. Pe lângă texte doctrinare şi comentarii, colecţia Tanjur cuprinde

scrieri de logică, gramatică, medicină, artă etc.89

II.2. Atingerea iluminării după curentul hinayana

Continuând prezentarea modalităţilor de desăvârşire prezente în religiile mari

necreştine, ne referim în acest capitol la religia buddhistă, în care eliberarea nu apare

ca rezultat al unei conlucrări a omului cu divinul, ci ca o stare pe care credinciosul

buddhist o poate atinge singur, prin eforturi proprii.

Această temă, a eliberării în buddhism, este importantă, dacă ţinem seama fie

numai de actualitatea ei, care rezultă din actualitatea contactului între civilizaţiile

vestice şi cele orientale. În ultimă instanţă, înţelegerea celuilalt depinde de înţelegerea

felului său de a gândi şi a înţelege lumea; ori, aceasta duce inevitabil la fondul religios

al comunităţii din care face parte. Acest fapt este ilustrat foarte elocvent de Mircea

Eliade, care remarcă: „Epoca modernă se distinge net de perioadele anterioare: ea se

caracterizează prin confruntarea cu „necunoscuţii”, cu „străinii” şi cu lumile lor:

universuri neobişnuite, deloc familiare, exotice sau anarhice... lumea occidentală

suferă transformări radicale ca urmare a acestor descoperiri şi întâlniri... la urma

urmei, întâlnirea - ori ciocnirea - dintre civilizaţii este întotdeauna o întâlnire între

spiritualităţi, chiar între religii diferite”.90

Am abordat problema eliberării în buddhismul Hinayana pentru că această

ramură a buddhismului este privită ca fiind ortodoxă, adică cea care păstrează fidel

învăţătura lui Buddha. Celelalte două ramuri (Mahayana şi Tantrayand) au suferit nu

88 Emil Senart, Eseu despre legenda lui Buddha, trad. Mihail Balint şi Dumitru Scorţaru, Editura Institutul European, Iaşi, 1993, p. 81;89 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfânta Scriptură şi literatura sacră a celorlalte religii, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3, p. 366;90 Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 5-6;

36

puţine influenţe din partea brahmanismului şi a tantrismului. Astfel ele păstrează

învăţătura lui Buddha într-o formă alterată, mergând până acolo încât - în special în

buddhismul tibetan - aceasta s-a „dizolvat” aproape complet în credinţele autohtone.

II.2.1. Eliberarea şi primele trei adevăruri nobile

Pornit în căutarea adevărului eliberator, Sakyamuni, după ce încearcă diferite

căi, se opreşte la calea de mijloc dintre cele două extreme ale vieţii: plăcerea şi asceza

riguroasă.

Sakyamuni atinge iluminarea (boddhi) prin meditaţie asupra problemei

arzătoare a eliberării de suferinţă, problemă ce era prezentă în tot spaţiul indian. El nu

se mărgineşte la mijloacele propuse de Samkhya-Yoga, mijloace pe care le studiase

anterior. Pentru Sakyamuni, eliberarea de suferinţă trebuie să corespundă unei anihilări

totale, sau mai precis unei decondiţionări faţă de legea karmei. Realizările meditative

oferă eliberări temporare, chiar durabile, dar ele nu pun capăt suferinţei odată pentru

totdeauna. Revenind în cele din urmă din asemenea stări, îţi dai seama că ai rămas

neschimbat.91

Din acest motiv Sakyamuni nu a fost mulţumit de aceste realizări meditative

din Samkhya-Yoga şi a căutat răspunsul eliberator concentrându-şi prin meditaţie toate

puterile asupra acestei probleme. După lungi căutări, timp în care parcurge filosofiile

Samkhya-Yoga şi se supune unui regim ascetic sever, Sakyamuni va medita asupra

tainei vieţii şi a morţii, meditaţie ce-l va conduce la obţinerea iluminării şi la

descoperirea Legii (Dharma). Astfel, adâncit în meditaţie, în a treia veghe a nopţii,

Sakyamuni atinge starea de boddhi sau iluminarea.92

Această stare, cunoscută sub numele de iluminare sau trezire, se caracterizează

prin aceea că cel ce a reuşit s-o atingă a sfâşiat vălul iluziei şi astfel a izbutit să se

elibereze de determinismul karmic, pentru el neputând să mai urmeze o altă existenţă.

Sakyamuni atinge această stare şi de acum înainte va fi cunoscut sub numele de

Buddha (Iluminatul, Trezitul). După cum afirmă şi Michael Carrithers, „ trezirea a

însemnat pentru Buddha în primul rând, dobândirea acelei cunoaşteri a naturii

91 Michael Carrithers, Buddha, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 55;92 Graţian Dobromirescu, Scurtă privire asupră învăţăturii despre eliberare, privită prin prisma buddhismului hinayana, în „Altarul Banatului”, IX (1998), nr. 10-12, p. 88;

37

condiţiei umane în stare să conducă la izbăvire şi în al doilea rând, dobândirea

certitudinii că el însuşi a obţinut eliberarea de suferinţele acestei condiţii”.93

Buddha descoperă mecanismul infernal al acestui ciclu al naşterilor şi

renaşterilor nesfârşite, găsind totodată şi modul prin care omul poate să se elibereze de

acest calvar. Practic, Buddha descoperă cele patru adevăruri nobile (cattari

aryasaccani), care duc la oprirea transmigraţiei. Aceste adevăruri nobile sunt enunţate

de Buddha în faimoasa predică de la Benares, predică prin care pune în mişcare Roata

Legii (Dharma Cakra): „Iată, o monahi - le-a spus el - adevărul sfânt despre

suferinţă: naşterea este suferinţă, bătrâneţea este suferinţă, boala este suferinţă,

moartea este suferinţă. Unirea cu ceea ce nu iubeşti este suferinţă, despărţirea de

ceea ce iubeşti este suferinţă, a nu obţine ceea ce doreşti este suferinţă. Pe scurt, cele

cinci elemente (ale fiinţei omeneşti), care provoacă ataşarea la existenţă, sunt

suferinţă.

Iată, o monahi, adevărul sfânt despre originea suferinţei: este setea (de

existenţă), care duce din naştere în renaştere, însoţită de plăcere şi de poftă lacomă,

care-şi găseşte ici şi colo plăcerea sa: setea de plăcere, setea de existenţă, setea de

nepermanenţă.

Iată, o monahi, adevărul sfânt despre suprimarea suferinţei: stingerea setei

acesteia, prin nimicirea totală a dorinţei, părăsind dorinţa, renunţând la ea,

eliberându-ne de ea, nelăsându-i nici un loc”.94

Aşadar, Buddha leagă, indiscutabil, existenţa de suferinţă, deoarece - în optica

sa - toate cele cinci skandhas sunt suferinţă. Problema căreia trebuie să-i găsească

omul soluţia este eliberarea de suferinţă, căci aceasta echivalează cu oprirea ciclului

renaşterilor. Din acest prim adevăr nobil se deduce cel de-al doilea, care arată că la

originea suferinţei stă dorinţa (tanha) sau setea arzătoare de viaţă (trsna). Din cauza

dorinţelor, omul nu se poate elibera de suferinţă şi din samsara, deoarece chiar a

obţine ceea ce doreşti e suferinţă, întrucât totul este trecător. Plăcerea este de moment

şi supunându-se caducităţii (anicea), devine ea însăşi, în final, suferinţă. Tot din

această cauză, a dorinţei, omul săvârşeşte fapte (karma) care generează anumite efecte

corespunzătoare, efecte care la rândul lor vor deveni cauze. Trebuie menţionat că în

buddhism, prin karma se înţelege şi intenţia de a săvârşi o acţiune, nu doar fapta

propriu-zisă. Nesuprimând dorinţa, omul nu va putea niciodată să scape din samsara,

93 Michael Carrithers, op. cit., p. 5;94 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 226;

38

căci orice activitate umană devine o condiţie a unei viitoare existenţe. Această

nimicire a dorinţei este eliberarea de suferinţă, iar aceasta „echivalează cu Nirvana.

într-adevăr, unul din numele Nirvanei este „stingerea setei” (tanhakhaya)”.95 Ori,

tocmai această suprimare a suferinţei prin stingerea dorinţei, constituie cel de-al treilea

adevăr nobil. Cel de-al patrulea adevăr nobil conţine mijlocul prin care este stinsă

setea şi anume Calea de mijloc sau Cărarea nobilă înoptită.

Înainte de a analiza fiecare adevăr nobil în parte, este interesant de urmărit

modul în care Buddha le-a formulat. Potrivit medicinei indiene din acele timpuri,

Buddha formulează legea celor patru adevăruri nobile, după modelul unui diagnostic

medical. Astfel, Buddha defineşte întâi boala - totul este suferinţă (sarvam dukkham);

apoi descoperă cauza care generează boala - dorinţa (tanha) sau setea arzătoare de

viaţă (trsna); în continuare stabileşte că boala este curabilă, arătând că pentru

vindecare trebuie suprimată cauza, iar în final, prezintă tratamentul sau mijloacele prin

care poate fi suprimată cauza bolii.96

Încercând să luăm fiecare adevăr nobil în parte vom începe prin a analiza

adevărul nobil despre suferinţă, care ne spune că totul este suferinţă (sarvam

dukkham).

Termenul de suferinţă în limba sanskrită este „dukkha”. El este tradus prin

„suferinţă”, dar sensul său este mult mai amplu, el nereferindu-se doar la o senzaţie

neplăcută. Buddha, ca de altfel întreaga gândire indiană, consideră că totul este

suferinţă. Tot ce are legătură cu cele cinci skandhas, care alcătuiesc omul, este

suferinţă. Pentru el întreaga existenţă umană, chiar dacă pe moment este marcată de

bucurii, este suferinţă. Faptul că naşterea este primul pas înspre moarte, ilustrează în

mod clar acest adevăr.

Altă accepţiune a termenului de „dukkha” este acela de nelinişte sau de

nemulţumire, ceea ce îi conferă o sferă de cuprindere mult mai largă. De altfel;

„scolastica buddhistă a distins trei feluri de dukkha: dukkha, suferinţa obişnuită;

dukkha, suferinţa având drept cauză schimbarea şi dukkha ca stare condiţionată. Dar,

deoarece totul este „condiţionat”, totul este „dukkha”.97

Întreaga existenţă umană este impregnată, aşadar, de suferinţă întrucât, la tot

pasul întâlnim suferinţa obişnuită, dar şi suferinţa care are drept cauză schimbarea,

deoarece totul este supus schimbării, totul este efemer (anicca). De asemenea, 95 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 88;96 Michael Carrithers, op. cit., p. 78;97 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 88;

39

existenţa umană marcată de naşteri şi renaşteri, deci de samsara, este un întreg lanţ de

cauze şi efecte în care orice acţiune umană este condiţionată de una precedentă. Pentru

Buddha, ciclul naşterilor şi renaşterilor, existenţa în totalitatea ei, este o suferinţă care

are la bază doisprezece cauze diferite, ceea ce înseamnă că totul se supune legii

producerii condiţionate (pratitya samutpada).98

Nu trebuie trecut cu vederea faptul că Buddha cataloghează drept dukkha chiar

şi stările meditative. Deşi Iluminatul se foloseşte de ele pentru atingerea Nirvanei,

totuşi arată că ele sunt dukkha întrucât sunt vremelnice. Referitor la acele stări

meditative, Buddha arată că ele sunt „impermanente, dukkha şi supuse schimbării

(Majjhima-nikhayal, 90). Ele sunt dukkha tocmai pentru că sunt impermanente”.99

Singura stare care nu este trecătoare este cea a celui nirvanat, a celui care a nimicit în

el pofta generatoare de suferinţă.

Aplecându-ne asupra celui de-al doilea adevăr nobil enunţat de Buddha, trebuie

să analizăm cauza suferinţei, care este pofta (tanha), în cel de-al doilea adevăr nobil,

Buddha arată că la originea suferinţei se află dorinţa, pofta sau setea arzătoare de

viaţă. Acest adevăr nobil, cel al naşterii suferinţei, este cel care dă speranţa eliberării

din samsara, întrucât el descoperă cauzele suferinţei şi, nu în ultimul rând, faptul că

ele pot fi înlăturate. Se spune că la descoperirea acestui adevăr, Buddha ar fi rostit

următoarele versuri:

„Căutându-l pe ziditorul casei şi neaflându-l,

Am trecut dintr-o viaţă în alta.

Câtă durere să te naşti iar şi iar!

Ziditorule, acum ai fost aflat Şi nu vei mai zidi casa din nou”.100

Este important să facem o analiză a acestor versuri, din perspectiva acestui

adevăr al naşterii suferinţei, reflectând asupra termenilor de tanha şi trsna. În

enunţarea acestui adevăr, Buddha arată că această poftă (tanha) este o sete (trsna)

aprigă de existenţă, sete care-şi caută împlinirea în această viaţă sau în altele ce vor

urma. Această poftă se manifestă prin dorinţa de satisfacere a plăcerilor senzitive, care

culminează cu dorinţa sexuală, care devine originea unei noi existenţe, marcată de la

bun început de suferinţă.

98 Graţian Dobromirescu, op. cit., p. 90;99 John Snelling, Elemente de buddhism, trad. Cătălin Mihai Gheorghe, Editura RAO IPC, Bucureşti, 1997, p. 65;100 Michael Carrithers, op.cit., p. 87;

40

Totuşi de aici nu se poate trage concluzia că Buddha ar fi promovat o dorinţă

de autoanihilare, o „invitaţie” spre sinucidere lentă. Dorinţa aceasta de extincţie este şi

ea condamnată, iluminatul catalogând-o ca o tanha care îndeamnă la sinucidere. Deci,

dacă ea însăşi este o poftă, dorinţa de extincţie nu poate fi o soluţie cu valoare

soteriologică pentru om.101 Pe scurt, am putea spune că dorinţa poate fi complet

caracterizată ca sete de existenţă. Este vorba, mai precis, de „setea care dă naştere

existenţei repetate: poate că e mai potrivit să ne-o închipuim ca dorinţă de a deveni

altceva decât ne e dat să fim în existenţa prezentă”.102

Acum putem face o apropiere între acest adevăr al naşterii suferinţei şi

biografia mitică a lui Buddha, cu ajutorul versurilor citate mai sus. In aceste versuri se

vorbeşte despre suferinţa de a te naşte şi a te renaşte la infinit. Cauza care generează

acest ciclu este zadarnica căutare a ziditorului casei. „Casa” este lumea iluzorie. Cel

care zideşte această casă iluzorie este dorinţa (tanha), care-l face pe om sclavul

suferinţei prin aceea că-l determina să se ataşeze, să se „agate” (upadana), de iluzia

(maya) acestei lumi. Această upadana este un produs al dorinţei care are ca efect

renaşterea într-o nouă existenţă. Dar, luând noţiunea de tanhaşi în sensul de dorinţă

sexuală, putem face o echivalare a ei cu Erosul (Kama), Eros care, în gândirea indiană,

este complementar Morţii, adică viaţa (sau existenţa) în ansamblul ei. Astfel, Kama

este de fapt Mara, cel care vine şi-l ispiteşte pe Sakyamuni înainte de trezire.103

Aşadar, Mara este ziditorul casei pe care Sakyamuni nu 1-a găsit în existenţele

anterioare, adică nu şi-a dat seama că de fapt casa este o iluzie, ziditorul este o iluzie -

la fel ca şi casa, iar singurele realităţi sunt suferinţa şi Nirvana, însuşi cel care caută

Nirvana nefiind decât o iluzie.

Al treilea adevăr nobil, descoperit şi propovăduit de Buddha, se referă la

suprimarea suferinţei. Odată descoperit faptul că totul este suferinţă şi că originea

suferinţei este în dorinţă, Buddha proclamă adevărul suprimării suferinţei. în acest

enunţ se arată că suferinţa poate fi curmată prin abolirea poftelor. Privind formularea

acestor adevăruri după metoda medicinei din timpul lui Buddha, putem vedea că acest

al treilea adevăr nobil îndeplineşte rolul diagnosticului. Acum Buddha arată care este

soluţia pentru a te vindeca de boala suferinţei. După opinia lui Michael Carrithers,

Buddha ar fi formulat acest enunţ adresându-se unui curent de opinie reprezentat de

101 Ibidem, p. 90;102 Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iaşi, 1999, p. 192;103 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, pp. 99-100;

41

secta Ajivika, după care „destinul” este atotputernic104. Acest curent al sectei Ajivika

promova un fel de apokatastază în mediul religios indian, în sensul că indiferent dacă

omul depune sau nu un efort, el tot se va elibera în final din samsara. Buddha arată că

această doctrină este dăunătoare şi o combate prin formularea adevărului despre

curmarea suferinţei.105

După Buddha, „deşi înzestrările şi aptitudinile sunt determinate de

circumstanţe ale vieţilor anterioare, în limitele vieţii prezente omul are totuşi

capacitatea să-şi schimbe în chip voluntar comportamentul. El poate risipi ignoranţa,

privind lumea aşa cum este descrisă în cele patru adevăruri nobile, şi poate controla

dorinţa prin exerciţiile ascetice măsurate promovate de Buddha”.106

Această abolire a poftelor stă în puterea omului şi are ca rezultat suprimarea

suferinţei, Stingerea (nirodhah) setei de existenţă echivalează cu Marea Stingere

(Mahanirodhah), cu Nirvana, care poartă şi numele de „Stingerea setei” (tanhakhaya).

Când omul reuşeşte să stingă în el setea de viaţă (trsna), pofta (tanha), el este nirvanat,

eliberat în viaţă, iar după moarte intră în Parinirvana, scopul ultim al omului în

buddhism.

II.2.2. Calea de mijloc sau Cărarea nobilă înoptită

În această parte vom analiza Cărarea nobilă înoptită, care constituie cel de-al

patrulea adevăr nobil enunţat de Buddha, în vederea eliberării. Acest al patrulea adevăr

nobil este tratamentul pe care Buddha îl prescrie pentru vindecarea de suferinţă. În

predica din Benares, Buddha enunţă acest adevăr astfel: „Iată, o monahi, adevărul

sfânt despre calea care duce la suprimarea suferinţei; este acel drum, cu opt cărări

care se numeşte: credinţă dreaptă, hotărâre dreaptă, cuvânt drept, faptă dreapta,

mijloace de existenţă drepte, sforţare dreaptă, cugetare dreaptă, meditaţie dreaptă”.107

104 Ibidem, p. 100;105 Veronique Crombe, Prezentarea buddhismului, în vol. Marile Religii, Jean Delumeau (coordonator), trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureşti, 1996, p. 103;106 Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iaşi, 1999, p. 195;107 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 89;

42

Această Cărare nobilă înoptită (astapada) conţine reguli de conduită pentru

credinciosul buddhist, comandamente menite să suprime suferinţa prin abolirea

poftelor. Cel care reuşeşte să parcurgă această astapada, stinge în el toate poftele,

nimic nu-l mai leagă de existenţa iluzorie - atât din punct de vedere material cât şi

psihic - astfel încât el intră în Nirvana încă din timpul vieţii. El devine impasibil la

orice dorinţă, căci ştie că orice obiect al dorinţei nu este decât o iluzie. Din punctul de

vedere al acestei impasibilităţi, cel nirvanat se aseamănă cu eliberatul în viaţă (jivan-

mukti) din brahmanism.108

Această Cărare nobilă înoptită se mai numeşte şi Calea de mijloc

(Majjhimapada), deoarece Buddha era adeptul eliberării din samsara fără a se supune

la regimuri de viaţă aflate la extreme. El însuşi probase extrema plăcerilor şi cea a

ascezei severe, a mortificărilor, şi văzuse că nici una nici cealaltă nu au dat rezultatul

scontat.

Aceste opt braţe au fost, încă de timpuriu, grupate în trei secţiuni - în funcţie de

ceea ce cereau ele. Astfel, un text din Majjhima-nikhaya (1,301) defineşte învăţătura

buddhistă drept: 1. conduita etică (sila); 2. disciplina mentală (samadhi) şi 3.

înţelepciune (prajna).109

În prima grupă, cea care se referă la etică, moralitate (sila), sunt cuprinse

regulile 3-5 ale Cărării nobile înoptite şi anume: vorbirea (vaccq), acţiunea (karmanta)

şi trăirea (ajiva).

Prin vorbirea dreaptă, în buddhism, se înţelege abţinerea de la minciună, injurii,

calomnii şi orice vorbă fără rost. Prin acţiunea dreaptă se opreşte săvârşirea de acte

violente cum ar fi uciderea, furtul, după cum se interzic şi relaţiile adultere (în cazul

călugărilor se cere abstinenţă totală). Prin trăirea dreaptă se înţeleg acele îndeletniciri

pe care omul le poate practica fără a cauza vreun rău lui sau altuia. Deci în buddhism,

moralitatea „constă dintr-un mod de viaţă liniştit, închinat adevărului, integru şi

profund disciplinat, astfel încât să nu fie vătămător nici pentru sine nici pentru

alţii”.110

Aici apare noţiunea de ahimsa (non-violenţa), adică datoria omului de a se

comporta astfel încât să nu cauzeze nici un rău unei fiinţe, această noţiune fiind

108 John Selling, Elemente de budhism, trad. Cătălin Mihai Gheorghe, Editura Rao IPC, Bucureşti, 1997, p. 78; 109 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 89;110 Michael Carrithers, op.cit., p. 100;

43

corelată cu karmanta. Această ahimsa cuprinde în sine - printre altele - şi sentimentele

de maitri (dragostea) şi karuna (compasiunea).

În cea de-a doua grupă, cea care se referă la disciplina mentală, la meditaţie

(samadhi), sunt incluse ultimele trei reguli din astapada. Acestea sunt: efortul

(vyayama), atenţia (smrti) şi contemplarea, (samadhi). Există o strânsă legătură între

moralitatea buddhistă şi disciplina mentală. Dacă prin moralitate credinciosul buddhist

încearcă să evite tot ceea ce ar produce ataşarea simţurilor de ceva, sau mai exact

încearcă să aibă un comportament care să fie de aşa natură încât să evite ce e imoral,

prin disciplina mentală se încearcă şi evitarea acelor stări ale minţii care-l pot conduce

pe om la acţiuni rele. Aceste stări mentale rele provoacă iluzia că lumea este

permanentă şi reală, de aici rezultând şi nesocotirea consecinţelor faptelor omului.

Această disciplină mentală este relevată în Majjhima-nikhaya se spune: „(călugărul)

nu făureşte în cuget, şi nici nu doreşte să creeze vreo stare a cugetului sau a trupului,

şi nici curmarea unei asemenea stări. Nedorind nimic pe lume, el nu aspiră la nimic;

neaspirând, e netemător; aşadar e calm înlăuntrul său”.111

în cadrul disciplinei mentale (sdmadhi), se încearcă educarea efortului

(vyayama), care are rolul de a evita acţiunile care produc efecte negative, producând

totodată şi o stare mentală corectă, mai ales dacă avem în vedere că prin karma,

Buddha nu înţelegea doar fapta în sine, ci şi intenţia de a o săvârşi.

Prin atenţie (smrti), se urmăreşte conştientizarea proceselor psiho-fizice prin

meditaţie; „aceste exerciţii preliminarii au scopul de a conştientiza automatismele şi

au ca rezultat înţelegerea trupului şi a activităţii mentale pentru ca astfel ascetul să-şi

dea seama de inconsistenţa materiei şi irealitatea sufletului”.112

Prin contemplare sau meditaţie (samadhi), se încearcă interiorizarea şi anularea

conştiinţei empirice. Această meditaţie dreaptă, enunţată în astapada, începe practic-

odată cu experimentarea celor patru stări numite „dhyana” (pali: jhand). Dar, în fond,

buddhismul cunoaşte trei asemenea stări meditative şi anume: „meditările” (dhyana),

„reculegerile” (samapatti) şi „concentrările” (samadhi). Vorbind pe scurt despre

dreapta concentrare trebuie să subliniem că prin ea se urmăreşte ca, plecând de la

111 Ibidem, pp. 102-103;112 Graţian Dobromirescu, Tehnicile yoga şi meditaţia buddhistă privite ca şi căi practice pentru dobândirea desăvârşirii. Concluzii în perspectiva unui dialog inter-religios, în „Altarul Banatului”, VII, 1996, nr. 4-6, p. 51;

44

izolarea faţă de influenţa agenţilor externi asupra conştiinţei, să se ajungă în final la

starea de fericire netulburată de nici o idee, a conştiinţei pure.113

În sfârşit, înţelepciunea (prajna; pali: panna) constă în îndeplinirea primelor

două reguli, adică a opiniei, a punctului de vedere sau a credinţei drepte (drsti) şi a

gândirii drepte (samkalpa). Prin opinie sau credinţă dreaptă, se desemnează înţelegerea

naturii impermanente a fiecărui fenomen, aceasta realizându-se prin cunoaşterea şi

încrederea în cele patru adevăruri nobile, iar gândirea dreaptă are ca scop obţinerea

impasibilităţii în gândire şi detaşarea mentală de tot ceea ce este trecător. 114

În acest fel, pornind pe această Cale de mijloc, în drumul său spre Nirvana

omul trece prin moralitate (sila), curăţindu-se astfel de tot ceea ce înseamnă atitudine

negativă faţă de sine şi faţade ceilalţi. Al doilea pas este disciplina mentală (samadhi)

prin care omul renunţă şi la orice stare mentală care ar putea fi izvorul unei fapte rele.

Finalul este obţinerea înţelepciunii, a cunoaşterii depline (prajna), prin care omul

cunoaşte că totul este iluzoriu şi impermanent, iar singura realitate este Nirvana,

stingând astfel în el orice poftă şi suprimând suferinţa; ori tocmai aceasta înseamnă că

a reuşit să se elibereze.115

II.2.3. Eliberarea sau atingerea Nirvanei

A. Consubstanţialitatea lucrurilor şi eliberarea din samsara

Vom încerca în continuare să facem o conexiune, din perspectiva eliberării,

între samsara sau rătăcirea (traducerea termenului) prin lumea iluzorie şi doctrina care

proclamă non-substanţialitatea lucrurilor.

După cum am văzut totul este suferinţă, iar eliberarea de suferinţă se realizează

prin abolirea poftelor. în această lume existenţa este marcată de suferinţă, întrucât totul

are un caracter trecător (anicca). Chiar şi plăcerea este ceva impermanent, indiferent

dacă e vorba de plăcerea obişnuită sau de una produsă de stările meditative. Chiar şi

113 Ibidem, pp. 51-52;114 Mircea Eliade, Pshihologia meditaţiei indiene, trad. Constantin Popescu – Cadem, Editura „Jurnal literar”, p. 59;115 Graţian Dobromirescu, Scurtă privire asupră învăţăturii despre eliberare, privită prin prisma buddhismului hinayana, în „Altarul Banatului”, IX (1998), nr. 10-12, p. 94;

45

aceste stări sunt dukkha pentru că sunt trecătoare, ele fiind doar nişte „evadări” scurte

din condiţia existenţei contingente.

Pe de altă parte teribilul ciclu al samsarei: naştere-moarte-renaştere, este

generat de karman, legea faptelor a căror consecinţă o ignoră omul datorită avidyei.

Aceasta (ignoranţa) construieşte iluzia că există o realitate în ceea ce omul numeşte

lume. Astfel, omul cade victima ignoranţei şi se ataşează, se „agaţă” (upadana), de

diferite lucruri cărora nu le percepe caracterul efemer şi iluzoriu. Această ataşare este

generată de setea de existenţă, iar cum aceasta nu-şi găseşte satisfacţia deplină într-o

viaţă, omul va căuta împlinirea ei „ici” şi „colo”, ceea ce-1 va duce din „renaştere în

renaştere”.116

Astfel, doctrina despre impermanenţa lucrurilor, pe care o promovează Buddha,

este fundamentală în procesul soteriologic. După Buddha, „inconsistenţa (anatta),

aceasta este caracterul fundamental a tot ce ni se pare că există, nefiinţa, iluzia că ar

exista ceva, când de fapt nu există nimic... fără să ne dăm seama, credem în realitatea

lucrurilor din lume, dorim să le avem, ne ataşăm de ele” .117 Această ataşare a omului

de iluzie, datorită ignorării caracterului ireal al existenţei, face ca întreaga existenţă să

fie marcată de suferinţă, căci atâta timp cât omul se ataşează de ceva prin poftă, se va

renaşte. Apare astfel imposibilitatea ieşirii din samsara, care este concepută ca un cerc

vicios. De altfel, în iconografia buddhistă existenţa este redată prin celebra „Roată a

existenţei” (BhavaCakra), roată care este devorată de un idol terifiant ce reprezintă

caducitatea lucrurilor.118

Această teorie este strâns legată de legea producerii condiţionate (pratitya

samuipada), conform căreia totul este produsul a 12 cauze, în fruntea cărora se află

avidya, cea care dă o realitate lumii. Buddha nu este original în această enunţare a

producerii condiţionate, în care avidya este causa causarum. El o preia din Samkhya-

Yoga, modelând-o şi adaptând-o doctrinei sale, căci „încă din epoca post-vedică,

dorinţa şi ignoranţa erau enunţate drept cauze prime ale suferinţei şi

transmigrării”.119 Reducând aceste 12 cauze, observăm că ignoranţa (avidya), dorinţa

(tanha) şi existenţa (bhava) sunt interdependente, ele fiind generatoarele samsarei.120

Pornind de la această reprezentare a existenţei marcată de dukkha şi aflată sub

116 Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 59;117 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, p. 227;118 Ernest Valea, op.cit., p. 144;119 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 91;120 Herman Oldenberg, op. cit., p. 92;

46

imperiul impermanenţei, vom încerca să arătăm geneza doctrinei anattaşi rolul ei în

mesajul eliberator al lui Buddha.

În doctrina sa, Buddha arată că fiinţa umană este produsul a cinci „agregate”,

care odată cu moartea omului se destramă. Astfel, ceea ce dăinuie din om şi intră într-

o altă viaţă este continuitatea faptei sale, Buddha nefiind partizan al ideii de atman sau

puruşa, în acest fel negând şi realitatea persoanei umane (pudgala).121

După Buddha cele cinci agregate (skandhas) sunt: materia sau corporalitatea

(rupa), senzaţiile sau sentimentul (vedana), percepţia (smajnăjf, activităţile psihice sau

informaţiile înnăscute (samskara) şi conştiinţa (vijnana).122 In acest mod mesajul lui

Buddha nega realitatea unui Sine supus legii teribile a transmigraţiei, căci maestrul

declară total absurdă doctrina care afirmă: „acest univers este acest atman; după

moarte voi fi acela care este permanent, care rămâne, care durează, care nu se

schimbă şi voi exista ca atare în vecii vecilor” (Majjhima-nikhaya I, 138)”.123 In

legătură cu aceste cinci skandha, un text din Samyutta-nikhaya relatează spusele

călugăriţei Vajira, care arată că, după cum pentru unitatea anumitor părţi componente

este folosit cuvântul „car”, tot astfel, pentru unitatea celor cinci grupe de factori

fiinţiali este folosită denumirea convenţională de „persoană”.124 Se neagă astfel

realitatea persoanei umane în ansamblul structurii sale psiho-somatice, căci trupul este

considerat un nume care se dă unui sistem de funcţii fizice, iar sufletul este un nume

folosit pentru un ansamblu de stări psihice.125

Totuşi, vorbind despre o continuitate a faptei, Buddha nu se situează pe o

poziţie radicală în negarea unui „eu”, unui suflet, care să fie considerat subiectul

transmigrării. De altfel, Buddha a lăsat oarecum în suspans această problemă, el

nefiind categoric nici pro şi nici contra existenţei unui „eu”. Astfel, când ascetul

Vacchagotta l-a întrebat pe Buddha despre poziţia sa în legătură cu această problemă,

el a preferat să nu-i răspundă. Ulterior, Buddha îi explică ucenicului său Ananda,

motivele pentru care a păstrat tăcerea: „Dacă ar fi răspuns că există un „Sine”, ar fi

minţit; în plus, Vacchagottal-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii „teoriei

eternaliste” (adică ar fi făcut din el un „filosof” ca atâţia alţii). Dacă ar fi negat

121 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, p. 228;122 Nicolae Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, în „Teologie şi viaţă”, II (1993), nr. 1-2, p. 6;123 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 92;124 Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 195;125 Idem, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, în „Teologie şi viaţă”, II (1993), nr. 1-2, p. 7;

47

existenţa sinelui, Vacchagotta l-ar fi socotit drept partizanul „teoriei nihiliste” şi, pe

deasupra, Buddha i-ar fi agravat acestuia confuzia: căci el ar fi gândit: înainte aveam

într-adevăr un atman, dar acum nu-l mai am”.126

Apare astfel un paradox, pe care-1 subliniază şi Mircea Eliade când arată că

prin exaltarea importanţei faptei şi a răsplatei, dar a negării agentului, se ajunge la

situaţia în care există actele, dar lipseşte actorul, sau, altfel spus, „cel care consumă

finetul faptei dintr-o existenţă anumită nu este cel care a săvârşit fapta într-o existenţă

anterioară, dar el nu este nici altul”.127

Deşi această doctrină anatta pare paradoxală, totuşi, Buddha nu este un nihilist,

în fond, el nu spune nimic despre ceea ce este „Şinele”, ci arată doar ceea ce nu este

„Sinele”.128 Această precizare făcută de Buddha asupra a ceea ce nu este „Şinele”, se

poate constata şi din etimologia cuvântului „ anatta “. Astfel, „ atta “ este forma pali

a cuvântului sanskrit „ atman “ (eu, sine, suflet), iar „ anatta “ înseamnă literal „non-

eu” şi este chiar prescurtarea cuvintelor: „aceasta nu-mi aparţine, aceasta nu sunt eu

(aham), aceasta nu este „eul” (sinele) meu”. De altfel, acest lucru este exprimat în mod

clar în literatura buddhistă: „Ceea ce este efemer, are caracter de suferinţă; ceea ce

are caracter de suferinţă este anatta; ceea ce este anatta înseamnă: aceasta nu-mi

aparţine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este eul (meatta) meu”.129

Se pare că Buddha acceptă „eul” mai degrabă sub forma unui postulat practic,

el fiind prezent doar în fapta morală. Faptul că Buddha recunoaşte totuşi existenţa unui

eu în fapta morală, se vede din aceea că una din capacităţile paranormale dobândite de

cei aflat în drum spre Nirvana, şi pe care Buddha le recunoaşte, este aceea de a

cunoaşte existenţele anterioare ale subiectului, dar şi ale celorlalţi, ceea ce denotă

existenţa unui element care transmigrează.

Tot pe această linie comentează şi Mircea Eliade episodul mitic al naşterii lui

Buddha: „Cum am putea înţelege cuvintele pe care le rosteşte Siddhartha, abia născut

„aceasta este ultima mea naştere”, dacă se neagă continuitatea „persoanei adevărate”

(chiar dacă buddhismul ezită s-o numească „Sine” sau pudgala?).130 Deci, negarea

126 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 91;127 Ibidem;128 Ananda K. Coomaraswamz, Nimicirea de sine sau eliberarea Divinului din noi, trad. Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2005, p. 129;129 Nicolae Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, în „Teologie şi viaţă”, II (1993), nr. 1-2, p. 5;130 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 93;

48

realităţii eului, are rolul de a suprima tendinţele egocentrice ale omului, tendinţe care

generează pofte ce provoacă ataşarea de lume.

Negând realitatea lumii, omul nu se va mai ataşa de ea, nu va mai dori plăcerile

efemere pe care ea i le poate oferi; negând însă şi realitatea eului (anatta), omul scapă,

în mod practic, şi de orice reminiscenţă egocentrică; căci nu poţi fi egoist din moment

ce eul nu este real, din moment ce dispar orice diferenţe de genul „eu” şi „tu”, iar

oamenii sunt astfel aceiaşi în sine.131

Ajungând la perceperea şi înţelegerea impermanenţei lucrurilor şi a propriei

persoane, omul nu se mai ataşează de nimic. Totul este suferinţă (arvam dukkham), iar

originea stă în poftă, în setea de existenţă (trsna); meditând la impermanenţă şi anatta,

adică la irealitatea lumii, omul se va detaşa de tot, chiar şi de propriul său ego.

Realizând aceasta, omul este pregătit pentru întâlnirea cu incondiţionatul, cu Nirvana

sau Marea Stingere, singura care este neconstruită şi inciasabilă între skandhas - deci

eliberarea de suferinţă.132

B. Nirvana sau Marea Stingere eliberatoare

Se ştie că marea problemă a gândirii indiene este cea a eliberării de suferinţă,

din teribilul ciclu al samsarei. Această problemă a fost preluată şi de Buddha în

doctrina sa. Pentru el, ca şi pentru majoritatea gânditorilor care l-au precedat, existenţa

este marcată de suferinţa provocată de ataşarea de iluzia acestei lumi. în epoca

Upanişadelor, idealul ascetului era eliberarea (moksa) din iluzia lumii fenomenale,

cunoaşterea faptului că totul e maya, e jocul divin al lui Brahman: nimic nu e real,

doar Brahma există cu adevărat. în momentul în care ascetul reuşeşte să înlăture vălul

ignoranţei fov/rfyaj poate să exclame: „ Tot tvam asi!” (Tu eşti acesta!), devenind

eliberat în viaţă (jivan-mukti) iar după moarte sufletul său (atman) se contopeşte cu

Brahman, pentru el ne mai urmând o nouă existenţă.

Buddha, deşi s-a ridicat de pe terenul Yogăi şi a preluat anumite puncte din

gândirea indiană133, totuşi el a arătat că adevărata eliberare a omului din samsar a nu

constă în recunoaşterea unei identităţi atman-Brahman, deoarece omul nu poate ieşi

din samsara decât atunci când stinge (nirodhah) în el orice poftă (tanha), care ar putea

determina fapte generatoare de noi naşteri. Astfel, ţelul ultim al credinciosului

buddhist este stingerea, intrarea în starea de Nirvana.134

131 Ibidem;132 Ibidem, p. 90;133 Mircea Eliade, Patanjali şi yoga, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 158;134 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, p. 86;

49

Despre Nirvana, ca stare incondiţionată, absolută şi mai ales ca punct terminus

în procesul de desăvârşire al credinciosului buddhist, este dificil de vorbit. Problema

apare prin însuşi faptul că până şi Buddha, care a propovăduit-o, a refuzat s-o

definească, el netăcând altceva decât să menţioneze unele din atributele acesteia. 135

Astfel, Iluminatul vorbeşte despre Nirvana, mai precis despre atributele ei, în mod

indirect, prin raportarea omului la această stare; el arată că „oamenii numiţi arhat

(sfinţi, eliberaţi) au atins fericirea de neclintit”, că Nirvana „este beatitudine”, prin

aceste cuvinte arătând caracterele pozitive sleNirvanei. De asemenea, Buddha arată că

starea arhatului se poate descrie astfel: „Despre călugărul acesta îţi pot spune că nu o

va lua nici la răsărit, nici la miazăzi, nici la apus (...); încă din această viaţă, el e

dezlegat; intrat în Nirvana, răcorit, identificat cu Brahman (Brahmi-butha)”, prin

aceste expresii arătând caracterele negative ale Nirvanei, adică a stării în care este

stinsă setea, iar omul nu mai este condiţionat de nimic.136

Din cauza acestei poziţii ambigue a lui Buddha în explicarea noţiunii de

Nirvana, ea a fost „văzută de unii ca ceva pozitiv, iar de alţii ca ceva negativ -

respectiv ca o realitate care transcende formele şi categoriile materiale, o realitate

apofatică experimentală, sau, (...) o non-existenţă, ca un „Nimic” absolut”.137

O explicare a conceptului de Nirvana se poate face pornind chiar de la

etimologia acestui cuvânt. în general sunt propuse două variante pentru explicarea

acestei noţiuni. Astfel, unii cercetători afirmă că acest cuvânt ar deriva din „ vayatti”

care înseamnă „a sufla” şi atunci ar însemna „fără suflare”, „nemişcatul”, iar alţii

susţin că ar avea sensul de „a înceta de a mai sufla”, „a se stinge”, de unde sensul de

„stingere”.138

În această manieră, Nirvana ne apare ca „stingere a faptelor rele şi a

instinctelor generatoare de efecte ce vor deveni cauzele unei viitoare existenţe; cel

nirvanat-devine „stins”, adică a încetat încă din această viaţă să mai existe” .139

Apare acum o problemă asupra înţelegerii Nirvanei ca „Nimic” absolut, ca

aneantizare totală. Ernest Valea apreciază că „odată cu intrarea în Nirvana (sau mai

exact Parinirvana. odată cu moartea fizică), cele cinci agregate ce formează fiinţa

umană se risipesc, fără a mai forma vreodată altă combinaţie. Este probabil cea mai

135 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 93;136 Ibidem;137 Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii în perspectiva unui dialog inter-religios, în „Mitropolia Banatului” XXXIX (1989), nr. 1, p. 43;138 Ibidem;139 Ibidem, p. 44;

50

sumbră viziune asupra destinului omului din câte au fost vreodată formulate în religiile

lumii, motiv pentru care Nirvana este cea mai criticată doctrină a buddhismului.140

Avem rezerve asupra acestui mod de a cataloga starea de Nirvana, îndoindu-ne

de faptul că Buddha ar fi înţeles astfel soarta celui nirvanat. Aplecându-ne asupra

sensului de „stingere” al acestui cuvânt, trebuie să arătăm că stingerea nu înseamnă -

raportându-ne la modul indian de a gândi - distrugere, aneantizare totală.

De altfel, Buddha însuşi a comparat atingerea Nirvanei, eliberarea, cu stingerea

unei flăcări, dar el - ca şi toţi ceilalţi din timpul său - nu înţelegea prin aceasta o

distrugere. Astfel, indienii au un mod deosebit de a gândi, ilustrat prin aceea că, pentru

ei flacăra odată stinsă nu este nimicită, desfiinţată, ea suferind doar o mutaţie în plan

existenţial: dintr-o flacără vizibilă, ea devine una invizibilă 141. În mod concret, flacăra

devenită invizibilă, prin stingere (nirodhah) suferă o regresiune la o stare virtuală, ea

existând în fapt, dar nemanifestându-se.142

Această trecere de la o stare manifestă la una virtuală, prin stingere, este

caracterizată prin aceea că, după gândirea indiană, „ focul nu este distras atunci când,

spre exemplu, un incendiu de pădure este stins, întrucât el poate oricând să reapară.

El a devenit doar imperceptibil”.143

Această posibilitate de reapariţie a focului se bazează pe faptul că el se va

reaprinde doar dacă i se creează condiţiile necesare, dacă apare o cauză; prin analogie

cu focul, cel nirvanat este stins, dar în starea de Nirvana nu mai apare nici o cauză care

să genereze o nouă existenţă; stingând dorinţele, focul instinctelor, el este eliberat în

viaţă, pentru el ne mai urmând o nouă existenţă în samsara, aceasta fiind de fapt

eliberarea.

Buddha a lăsat fără să definească această stare, întrucât starea celui nirvanat

este dincolo de orice construcţie verbală, acolo unde structurile gândirii sunt abolite.

Nirvana este obiectul unei cunoaşteri, atât în ceea ce priveşte natura cât şi activitatea

sa, dar este vorba de o cunoaştere de tip apofatic experimental. Această afirmare a

existenţei prin negaţie, este caracteristică modului indian de a gândi şi totodată cea

mai potrivită pentru a vorbi despre Nirvana.144

140 Ernest Valea, op. cit., p. 150;141 Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii în persoectiva unui dialog inter-religios, în „Mitropolia Banatului” XXXIX (1989), nr. 1, p. 44;142 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 99;143 Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii în persoectiva unui dialog inter-religios, în „Mitropolia Banatului” XXXIX (1989), nr. 1, p. 59;144 Ibidem;

51

Astfel, Nirvana este obiectai unei cunoaşteri experimental apofatice, căci ea nu

este, nu există, prin raportarea la ceea ce cunoaştem noi despre existenţă, dar ea există,

este, dar într-un mod în care tot ceea ce cunoaştem noi în mod obişnuit este depăşit

Deci starea de Nirvana este ceva care, deşi are un caracter imanent - ea fiind atinsă în

timpul vieţii - totuşi nu poate fi definită prin cuvinte, căci cel mult ele pot reda o

imagine palidă a experienţelor mântuirii.145

Mircea Eliade arată că „se poate afirma că „nirvanatul” nu mai există (dacă se

înţelege existenţa ca un mod de a fi în lume), dar se poate afirma că el „există” în

Nirvana, ui Incondiţionat, dar într-o modalitate de existenţă imposibil de imaginat” 57.

Recurgând la imaginea, atât de folosită de Buddha, a „demolării casei” sau a

„acoperişului spart”, putem arăta că cel nirvanat a transcens modul obişnuit de a

exista, modul producerii condiţionate (pratitya samutpada), el ieşind încă din această

viaţă din samsara; o nouă existenţă pentru el nu mai este posibilă.

Caracterul acesta de cunoaştere experimentală - şi nu speculativ teoretică - a

Nirvanei este relevat de cei care s-au angajat pe Calea înoptita: „Yoginul intrat în

meditaţie ia cunoştinţă de Nirvana, (...) Când iese din contemplaţie el strigă: „O

Nirvana, distrugere, calm minunat, poartă de salvare!”. Faptul că Nirvana nu poate fi

cunoscută şi teoretic, prin mijloace directe, nu înseamnă că ea nu există, după cum nu

s-ar putea spune de către cei care sunt nevăzători că nu există culori, doar pentru că ei

nu le pot percepe.146

Raportând, deci, starea de Nirvana la lumea supusă contingenţei, a producerii

condiţionate, putem spune că ea este într-un fel imanentă, dar totodată este şi

transcendentă acestei lumi. Nirvana este imanentă în sensul că ea se atinge în această

viaţă, „este vizibilă aici”, „manifest”, „actuală” sau din „ lumea aceasta” - după cum

afirmă Buddha.147

Dar tot Buddha spune că el şi cei ce-i urmează metoda sunt singurii care „văd”

şi „posedă” Nirvana, această viziune fiind ochiul sfinţilor (aryacakku) care permite

contactul cu Nirvana, cu incondiţionatul. Astfel apare un paradox prin afirmarea unui

caracter imanent şi transcendent al Nirvanei. Ea este transcendentă în măsura în care

ea depăşeşte orice noţiune cunoscută aici şi acum, orice posibilitate de definire.

145 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, p. 96;146 Graţian Dobromirescu, Scurtă privire asupră învăţăturii despre eliberare, privită prin prisma buddhismului hinayana, în „Altarul Banatului”, IX (1998), nr. 10-12, p. 100;147 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Tendinţe reformiste şi ecumeniste în buddhismul actual, în „Studii Teologice”, XIV (1962), nr. 9-10, p. 519;

52

Aspectul transcendent al Nirvanei se revelează plenar în starea transcendentală

completă şi indescriptibilă, stare în care ajunge omul după moartea fizică.

Această stare este Nirvana eshatologică sau Parinirvana. „Această

Parinirvana, ca realitate necondiţionată, care transcende cursul veşnic al

fenomenelor cosmice şi psiho-mentale”, este propriu-zis „absolutul prin excelenţă,

asam-skrta, respectiv ceea ce nu e născut şi alcătuit, transcendentul, ceea ce se află

dincolo de orice experienţă umană”.148

Odată cu intrarea în Parinirvana, prin descompunerea celor cinci agregate

(skandhas) care alcătuiesc fiinţa umană,omul nu se aneantizează; el „ intră în legătură

cu întreg universul ca parte esenţială a structurii acestuia”149, iar personalitatea

umană nu e nimicită, ci intră în impasibilitate şi indiferenţă. Numeroşi exegeţi

buddbişti nu sunt de acord cu ideea că Nirvana eshatologică sau Parinirvana ar fi non-

existenţă, subliniind că „buddhismul a respins categoric aspiraţia după stingere în

sensul de anihilare sau non-existenţă (vibhava-tanha)64, ori acest lucru este confirmat

dacă ne amintim că Buddha a condamnat atât setea de existenţă cât şi setea de

extincţie. Putem spune mai degrabă că Parinirvana este „un mod de a exista fără

„eu”, o existenţă atemporală şi nicidecum acel „nihil” absolut” .150

Cel care a dobândit starea de Nirvana, cel eliberat, în doctrina lui Buddha, este

privit ca un sinonim al lui jivan-mukti (eliberatul în viaţă din brahmanism). Buddha nu

discută starea sa, după cum nu discută şi nu defineşte nici Nirvana. Motivele sunt

aceleaşi: cel nirvanat este asemănător stării în care a intrat, el fiind mai presus de

posibilităţile gândirii şi ale construcţiilor verbale de definiţie. Tot ceea ce s-ar putea

spune despre cel eliberat, este că el nu mai aparţine acestei lumi, nu că el nu ar exista

în realitate. Un text buddhist afirmă că „Tathagata nu mai poate fi desemnat ca fiind

materie, senzaţie, idei, voliţiuni, cunoaştere; el se află deasupra acestor specificaţii;

este profund, nemăsurat, insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se poate spune:

este, nu este, este şi nu este, nici este, nici nu este (Samyutta-nikhaya IV, 374).”151

148 Mircea Eliade, Yoga – nemurire şi libertate, p. 147;149 Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii în persoectiva unui dialog inter-religios, în „Mitropolia Banatului” XXXIX (1989), nr. 1, p. 47;150 Mircea Eliade, Patanjali şi yoga, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 162;151 Ibidem;

53

CAPITOLUL III

PRIVIRE COMPARATIVĂ A CONCEPŢIEI DE DESĂVÂRŞIRE ÎN CREŞTINISM

ŞI ÎN RELIGIILE ORIENTALE

III.1. Eliberarea hinduistă şi mântuirea creştină

Desigur că şi în Creştinism, ca şi în BhagavadGita, problema mântuirii,

respectiv a eliberării, este problema centrală. Am văzut în primul capitol al lucrării, că,

după Bhagavadgita, eliberarea (moksha) se obţine prin trei mijloace sau trei căi: a

faptei (karmayoga), a cunoaşterii (jnanayoga) şi a devoţiunii (bhaktiyoga). Vom

observa însă că unitatea acestor trei căi (margas) nu este afirmată expres de Gita, la fel

valoarea şi eficacitatea lor. Dat fiind caracterul doctrinal compozit al poemului,

accentul, în eliberare, cade când pe faptă, când pe cunoaştere, când pe iubire. Insă ceea

ce contează mai mult este tot cunoaşterea. Aşa cum remarcă E. Lamotte, idealul

54

soteriologic al Gitei rămâne „net gnostic”, fără a exclude alte căi de eliberare.152 Cele

trei căi de eliberare predicate de Bhagavadgita sunt suma tuturor soluţiilor gândirii

religioase indiene în problema eliberării.153 Insă aceste trei căi merg paralel, uneori

chiar contradictoriu, predominând jnanayoga. Cele trei căi (karma-fnana-bhakti-

marga), Bhagavadgita le oferă fără a le combina. Pe bună dreptate observă E. Stanley

Jones că Gita are numai „ideea celor trei drumuri, nu şi realizarea lor”.154

Realizarea lor o avem în creştinism. Căci, într-adevăr, religia creştină învaţă că

mântuirea se câştigă prin credinţă sau cunoaştere, prin iubire şi prin fapte bune. Dar,

pe lângă aceste mijloace, creştinismul învaţă că mântuirea începe cu un ajutor de sus,

harul divin, care conlucrează cu voinţa şi libertatea omenească. 155 Această conlucrare

se face în comuniune, în Biserică. În Biserică, harul este mij locit spre sfinţire prin

Sfintele Taine.156 Se poate spune deci că soteriologia creştină este superioară eliberării

hinduiste nu numai în ce priveşte mijloacele folosite, ci şi în felul conceperii

fenomenului soteriologic.

În ce priveşte faptele bune pe care le cere procesul soteriologiei creş tine,

acestea nu sunt identice cu faptele pe care le implică procesul moksha. Karmayoga

predicată de Gita se rezumă la câştigarea unei atitudini de indiferenţă. Indiferenţa este

mobilul activităţii. Activitatea este legată de datoria de castă. Datoria de castă, după

Gita, e legea supremului activism. O astfel de activitate, legată de lege, nu are

„caracter creator”, nici măcar transformator. Omul nu mai activează în calitate de

cauză secundă; activitatea lui nu mai este o continuare a operei divine de desăvârşire a

universului, ca în Creştinism. In Creştinism, prin activitatea sa, omul duce lumea şi pe

sine la desăvârşirea continuă, colaborează cu Dumnezeu la lucrarea creatoare.157 Căci

Dumnezeul creştin nu este static sau indiferent, ci dinamic, activ, în continuă lucrare

(Ioan V, 17).

Fapta Gitei pierde orice valoarea pentru că nu are o aureolă morală. Categoriile

morale de bine şi rău, sunt străine doctrinei Bhagavadgitei. Fapta, în creştinism, este

întâi de toate o faptă moral bună sau rea. In acest sens, fapta creştinismului are o

valoare soteriologică şi comunitară, socială, pentru că binele colectiv este preocuparea

152 E. Lamotte, op. cit., p. 128;153 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 597;154 Stanley Jones, Predica de pe munte sau filozofia practică a vieţii, apud C. I. Vizitiu, op. cit, p. 597;155 Prof. N. Chiţescu, Despre natura dumnzeiescului har, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXI (1943), nr. 10-12, p. 552;156 Pr. Lect. Univ. dr. Nicolae Dura, Propovăduirea Cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, în „Studii Teologice”, L (1998), nr. 1-2, p. 135;157 Prof. Nicolae Chţescu, Condiţiile însuşirii mântuirii, în „Studii Teologice”, II (1950), nr. 1-2, p. 4;

55

de căpetenie a Creştinismului.158 Apoi, fapta creştină nu mai este numai o faptă pur

omenească. In faptă, după doctrina creştină, se împletesc două realităţi: harul divin şi

voinţa sau adeziunea umană. Realitatea divină, prin har, şi subiectul natural, omul,

prin voinţă, se întâlnesc, lucrând activ în fapte şi dând acestora o valoare simţitoare.

Harul întăreşte firea omenească şi ajută voinţa spre bine.159 In acest sens, faptele

bune sunt „roade ale Duhului” (Gal. V, 22-24).

Faptele bune, ca „roade ale Duhului”, sunt fructul copt al credinţei şi al iubirii

de Dumnezeu şi de oameni. Credinţa joacă şi ea un rol în Gita, constituind chiar un

mijloc de eliberare, alături de cele trei. Insă credinţa hinduistă (sraddha) se „adresează

divinităţilor particulare, fără a merge direct la Krishna”.160 Cei care oferă, prin

credinţă, sacrificii divinităţilor, cinstesc în realitate pe Krishna, dar „în chip neregulat”

(IX, 23). Credinţa e dată chiar de Krishna, încât cei ce au credinţă primesc răsplata

oamenilor „cu minte puţină” (VII, 21-23). Credinţa, după Gita, dovedeşte valoarea

omului, căci aşa cum e credinţa, este şi omul (XVIII, 3), credinţa fiind în funcţie de

elementul gunic, care predomină în om (XVIII. 2). Ea este o credinţă bună (sattva),

pătimaşă (vajas) sau întunecată (tanias).

Credinţa Gitei însă este mai mult un ataşament faţă de un zeu (IX, 23). Ea nu se

manifestă faţă de aproapele în fapte de iubire frăţească. După învăţătura creştină,

„credinţa fără fapte este moartă” (Iacob V, 17), după cum iubirea fără roade este

mincinoasă (Ioan VI, 20). Credinţa cere fapte (II Petru II, 5). Creştinul pune în fapte

tot sufletul său, toată dragostea sa, „căci voia Domnului se împlineşte din suflet” (Gal.

V, 6). Procesul credinţei în Dumnezeu trebuie manifestat. Credinciosul hindus nu este

ţinut sa-şi manifeste credinţa în fapte bune faţă de semeni. Credinţa lui este mai

degrabă un „act intelectual” decât o „faptă morală”. Faţă de semen se cere indiferenţă

în Bhagavadgita (II, 38, 48), nu iubire, ca în Creştinism (Mat. V, 44). Tot ce face bun

creştinul, face în numele lui Hristos (Col, III, 23-24). Numai fapta născută din credinţă

şi iubire este un semn al desăvârşirii, este „sfântă şi simţitoare”.161

Sfinţii Părinţi au văzut totdeauna în faptele bune un mijloc sigur de desăvârşire,

de mântuire. Nu-i de ajuns numai să ştii voia lui Dumnezeu, ci să o şi faci. „ încă nu e

slugă credincioasă cel care se reazimă pe simplă cunoştinţă”, zice Sf. Maxim

158 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Morală Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 19;159 Idem, Faptele bune în învăţătura ortodoxă şi romano-catolică, în „Ortotodoxia”, VI (1954), nr. 4, p. 518;160 E. Lamotte, op. cit., p. 76;161 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfinţenia în Ortodoxie, în „Ortodoxia”, XXXII (1980), nr. 1, p. 36;

56

Mărturisitorul.162 Faptele bune fac dovada curăţiei morale şi a reţinerii de la păcat. Ele

sunt dovada unui om bun, nu ele îl fac bun. Căci omul bun face fapte bune, pe când cel

rău face fapte rele (Mat. VII, 16-20).

Faptele bune şi activitatea în general creează în Creştinism, comuniunea. In

acest sens, mântuirea se câştigă în societate163, în stări foarte normale, nu prin munţi,

prin peşteri, mortificând opera lui Dumnezeu, trupul omenesc, în vederea unei

problematice eliberări a sufletului. Mântuirea este răsplata faptelor ce am făcut în

viaţă. Răsplata este indisolubil legată de faptă. Despărţirea răsplatei de faptă, cum

încearcă să facă BhagavadGita, este nejustificată. Fapta şi răsplata sunt o singură rea-

litate în două aspecte. Judecata va răsplăti fapta, iar răsplata faptei va însemna viaţă

veşnică sau moarte veşnică, după cum va fi fapta, bună sau rea. Fapta bună, trecută

prin focul judecăţii, rodeşte viaţă veşnică. Fapta bună creştină nu este indiferentă, nici

rezultatul unei datorii, ci manifestarea credinţei şi iubirii de Dumnezeu şi de oameni.

Fiinţa faptei “bune, în Creştinism, nu este indiferenţă, apatie, ci iubire de Dumnezeu şi

de semen.”164 Credinţa e nedespărţită de iubire, iar iubirea nu se manifestă decât prin

fapte bune. Credinţa lucrătoare prin iubire constituie faptele bune (Iacob II, 24).

Faptele bune au ca temelie credinţa, pe care o desăvârşesc, iar ca fiinţă iubirea, pe care

o mărturisesc (I Cor. XIII, 1 ; Gal. 1,6). Numai aşa, fapta este mijloc de mântuire,

după învăţătura creştină, nu motiv de neîncetate reîncarnări, ca în BhagavadGita.

Ca şi Hinduismul, doctrina creştină afirmă că şi cunoaşterea are un rol

soteriologic. Cunoaşterea e necesară în Creştinism pentru ca să lumineze credinţa şi să

desăvârşească iubirea. Cunoaşterea este indisolubil legată de faptă şi de iubire.

Cunoaşterea este iubire, iubirea lucrează prin fapte, iar faptele sunt rodul unui progres

în cunoaştere şi iubire. Aceasta este adevărata gnoză, despre care Sfinţii Părinţi spun

că „duce la îndumnezeire”, iar Sf. Maxim precizează că îndumnezeirea minţii se face

prin rugăciune, „o rugăciune care uneşte sufletul în mod extatic cu Dumnezeu”.165

În creştinism, deci, cunoaşterea ceste legată de un activism integral, nu de o

contemplare pasivă, şi are valoare soteriologică în măsura în care e tradusă în fapte.

Cunoaşterea în creştinism trebuie să devină activitate. Prin lucrare activă, cunoşti pe

162 Maxim Mărturisitorul, în Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 290;163 Pr. Lect. Dumitru Radu, Aspectul comunitar sobornicesc al mântuirii, în „Ortodoxia”, XXVI (1974), nr. 1, p. 101;164 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1930, p. 260;165 apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit, p. 351;

57

Hristos. Căci, spune Sf. Marcu Ascetul, „Hristos este ascuns în porunci şi cel ce vrea

să cunoască pe Hristos trebuie să-I împlinească poruncile”.166 Îndeplinirea poruncilor

cere o stare de nepătimire care nu este identică cu indiferenţa. Nepătimirea creştină

este o „permanentizare” în dragostea cunoscătoare şi în cunoştinţa iubitoare şi

lucrătoare, prin fapte bune.

De asemenea, în creştinism, cunoaşterea, ca şi iubirea, nu duc la identitate

absolută între subiectul cunoscător, omul, şi obiectul cunoaşterii, Dumnezeu.

Dualitatea se menţine în procesul teognostic, ca şi în cel soteriologic. După teoria

Yoga din Gita şi după Hinduism, dualitatea este distrusă, totul formând un „etern şi

nelimitat eu-divin”.167

Cunoaşterea, în creştinism, este sprijinită, ca şi fapta, prin har. Harul este o

putere dumnezeiască, putere care „naşte şi cultivă viaţa în Hristos”, regenerează firea,

o curăţă şi o sfinţeşte.168 Harul nu distruge firea, nu dizolvă mintea care cunoaşte. Cu

ajutorul harului, mintea, revărsată în credinţă şi iubire, trece „dincolo de sine”, pe când

după Gita, mintea se autocontemplă; ea rămâne „încremenită” în fapta propriei sale

mărginiri, pe care o socoteşte „nemărginire”. Căci dumnezeul Gitei, Krishna, se află în

om, aşa cum am văzut (XVI, 8-21). Pentru creştin, Dumnezeu este transcendent. De

aceea, în Creştinism, „abisul cheamă abisul” (Ps. 41, 8), adică, după interpretarea Sf.

Maxim Mărturisitorul, abisul minţii cheamă abisul divin. Dumnezeu fiind

transcendent, în fenomenul teognosiei creştine mintea rămâne distinctă de El. Mintea

se revasă în credinţă şi iubire, fără ca aceasta să însemne apatie, indiferenţă sau

însingurare.169

După Bhagavadgltu, jnana nu are numai o funcţie eliberatorie, ci şi o valoare

purificatoare. Nu activismul purifică sufletul de patimi, ci jnana. Insă această

purificare are alt sens, după Gita. Ea înseamnă purificare de a jnana, adică de

ignoranţă, nu de păcate, de patimi. Ajnana nu poate fi înlăturată de karma (faptă),

pentru că, aşa cum am văzut, fapta leagă sufletul de ignoranţă, îl orbeşte prin neştiinţa

provocată de cele trei gunas (VI, 41-43;'VII, 13, 27; XIV, 16). După învăţătura

creştină, numai cel ce şi-a purificat sufletul de patimi, cel care a ajuns la nepătimire

166 Sfântul Marcu Ascetul, în Filocalia, trad. Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. I, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 40;167 Augustin Alexandru Bidian, Atitudinea faţă de lume în brahmanism şi creştinism, în „Studii Teologice”, IX (1957), nr. 9-12, p. 915;168 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 136;169 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 115;

58

lucrătoare prin fapte bune, poate să se îndrepte spre cunoaştere. 170 Curăţia sufletească

şi pacea sufletului nu se dobândesc meditând, ci îndeplinind cu timp şi fără timp

poruncile Domnului. Pe treapta nepătimirii, sufletul poate contempla în linişte

lucrurile divine, poate fi capabil de acea „cunoaştere duhovnicească” a lumii, de care

vorbesc Sfinţii Părinţi.171

Această cunoaştere duhovnicească nu este identică cu jnanayoga Gliei, ci e un

proces lăuntric, care are loc prin harul” dumnezeiesc. Lumea este pentru creştin arena

pe care el îşi cîştigă mântu-irea. Lumea aceasta îl solicită să o cunoască, să se apropie

de ea, nu să fugă, să se însingureze, ca după doctrina Gliei. Atitudinea negativă faţă

de-lume înseamnă atitudine negativă faţă de progres, faţă de cunoaştere, faţă de

mântuire. De felul cum vom şti să privim lumea aceasta, ea va deveni ori scară spre

Dumnezeu, ori drum spre iad, spune Sf. Maxim Mărturisi torul. Lumea e, pentru

creştin, „piatra de încercare” a mântuirii sale, pentru că mântuirea se obţine în

comuniune; cunoaşterea înseamnă comuniune, întrepătrundere, îmbogăţire

duhovnicească şi creştere spirituală, în harul Duhului Sfânt, prin iubire. 172

Nici bhakti, al treilea mijloc de eliberare hinduistă, nu este identic cu agapi din

Creştinism. Deşi este socotită uneori de Glia ca mijlocul cel mai sigur de eliberare,

mai ales de unire cu Krishna, bhakti rămâne totuşi un mijloc de eliberare între multe

altele. Sensul de unire al lui bhakii (VI, 47) se acoperă cu conţinutul jnanayogei,

reducând totul la o perfectă identitate, ca în cadrul monismului upanişadic (IV, 10).

Bhakti nu creează comuniune, ci fuzionare ontologică. Ea nu este universală, în sfera

activităţii ei nu intră natura neînsufleţită. Bhakti se opreşte la sufletul omenesc, pentru

că sufletul omenesc constituie o valoare calitativă. Materia, deşi e veşnică, nu este

valoare calitativă. Bhakti tinde după valori calitative, conştiente şi de aceeaşi esenţă cir

divinitatea.173 Numai sufletele predestinaţilor îndeplinesc aceste condiţii; deci numai

ele intră în sfera acţiunii bhaktice.

Ca „dar”, bhakti nu este gratuită, nici universală (IV, 11; X, 10-11) ; XII, 13-

14, 20), ca harul divin în creştinism, ci e condiţionată de valoarea ontologic calitativă

a sufletului. In acţiunea sa bhakti este mai mult o favoare, un capriciu divin. Ea se

confundă cu indiferenţa, căci se spune în Gita, referindu-se la atitudinea lui Krishna

170 Emil Roman, Învăţătura despre Karma în cugetarea indiană şi rolul faptelor în mântuirea subiectivă după învăţătura ortodoxă, în „Ortodoxia”, XVII (1965), nr. 4, p. 558;171 Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, Editura „Tipografia Eparhială”, Sibiu, 1996, p. 135;172 Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos, Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 289;173 Augustin Alexandru Bidian, Bhakti şi Agape, în „Studii Teologice”, IX (1958), nr. 3-4, p. 236;

59

faţă de lume: „Eu sunt acelaşi faţă de toate fiinţele, nu urăsc şi nu iubesc pe nimeni”-

(IX, 29). Brahma, ca şi Krishna, este indiferent.

In perspectiva de bhakti uman, acest sentiment este la fel de indiferent ca şi

bhakti divin. Bhakti se pare că este activă (IV, 6-8), dezinteresată (III, 22), dar

dezinteresarea, după Gita, este identică cu indiferenţa, Bhakti are caracter

predestinaţianist, iar legătura sa cu Moksha e foarte puţin accentuată. Are afinităţi cu

jnana şi karma (XII, 6-7), dar acest lucru face din bhakti mai mult. o autoconcentrare

intelectuală (XIII, 11),-sau o jnanayoga pur şi simplu (XVIII, 55).174

Bhakti, ca şi jnana, nu este o dragoste, nu este gravitate, atracţiune, înclinare, ci

este o tihnă fericită în indiferenţă. Nu este avânt, sete de viaţă, ci un cvietism, o

contemplare intelectuală, rece. Bhakti nu este nici o valoare care să supravieţuiască.

Bhakti va avea sfârşit, şi aceasta va însemna eliberare ; esenţa sa nu trece peste

dualitatea universală cald-frig, bine-rău. Tot ce nu trece peste aceasta, dualitate

universală aparţine stării gunice şi trebuie să piară. Bhakti trebuie să piară şi pentru că

este sete de viaţă. Setea de viaţă este izvor de suferinţă, nu valoarea cea mai înaltă.

In creştinism, iubirea este singura valoare care va îi eternizată şi totodată

mijlocul unic prin care vom îi eternizaţi, pentru că agapi va fi mai tare ca moartea şi

suferinţa. Iubirea este izvorul nemuririi, căci ea nu va pieri niciodată. 175

Bhakti nu păstrează individualitatea şi personalitatea omului în eliberare.

Personalitatea nu este o valoare pentru Glia. Omul trebuie să se piardă în impersonalul

Brahma şi valorile morale n-au aici nici un sens. Moralitatea este karmică.

Unirea hinduistă prin bhakti nu este identică cu unirea creştină prin agapi.

Omul trebuie, după învăţătura hinduistă, să se piardă în Brahma, ca o picătură de apă

într-un ocean. Persoana umană în unirea cu Brahma sau Krishna trebuie să-şi piardă

dimensiunile şi specificul.

Brahma doar „înghite fiinţele”, pentru a le renaşte din nou. Omul este o apariţie

temporară, care, unindu-se cu Brahma, piere ca licăritul în bezna unei nopţi, lumea şi

omul formând o identitate ontologică cu Brahma, din care emană totul: Unirea prin

bhakti trebuie să facă pe hindus să ajungă la „unitate” prin „simplificare”, nu la

„transcendenţă” prin „îndumnezeire”.

In actul unirii morale a creştinului cu Dumnezeu, Fiinţa Supremă este

transcendentă. Diferenţa aceasta e temelia unirii creştine. Numai un Dumnezeu

174 Ibidem, p. 238;175 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iubirea creştină, Editura Porto-franco, Galaţi, 1993, p. 55;

60

transcendent ne mântuie pentru că lumea nu este Dumnezeu şi Dumnezeu nu este

lumea.176

In actul unirii tainice din Creştinism cu Dumnezeu prin agapi, creatura îşi

actualizează toate potenţele prin cunoaştere, faptă, iubire şi har. Unirea hinduistă prin

bhakti cere nimicirea acestor potenţe pentru că existenţa este o iluzie (tnaya).

Tot procesul soteriologiei creştine are loc în Biserică, locaşul unde se lucrează

mântuirea. Păcătuim singuri, dar ne mântuim împreună, în comunitate, în Biserică.

Tot în Biserică ne împărtăşim de harul Sfântului Duh, prin Sfintele Taine.

Sfintele Taine ne transmit harul mântuitor, căci ele sunt „manifestări multiple” ale

puterii răscumpărătoare a Domnului, mijloace prin care e prezent şi lucrează în

Biserică, Hristos.177 Eliberarea hinduistă nu comportă asemenea mijloace.

Noi ne mântuim numai stând în legătură cu Hristos, prin Sfintele Taine, în

Biserică. Legătura cu Domnul nostru Iisus Hristos este nodul gordian al mântuirii

creştine. Căci mântuirea în creştinism este legată de persoana şi opera Mântuitorului.

Şi în hinduism, Krishna este foarte apropiat de adoratorii săi, totuşi panteismul şi

panpsihismul încurcă multe gânduri şi simţiri religioase curate propovăduite de această

scriere, socotită pe drept cuvânt ca „Evanghelia hinduismului”.

Mântuirea creştină are aspect comunitar, eclesiologic. Creştinul se mântuieşte

prin semen şi cu semenul său; hindusul se eliberează fără semen şi indiferent de

semen. Drumul hinduistului duce la Dumnezeu prin sufletul propriu, care-şi este sieşi

Dumnezeu (Atman, Paramatman); drumul creştinului duce, prin semen, la Dumnezeu.

Mântuirea, deci, după învăţătura creştină, înseamnă „participarea” la viaţa lui Hristos

(Filip. I, 20), comuniune şi încadrare în Biserică prin Sfintele Taine, prin iubire şi

fapte bune. Mântuirea creştină înseamnă viaţă, cât mai multă viaţă (Ioan X, 10).

III.2. Iluminarea în budism şi mântuirea în creştinism

Am încercat până aici să facem o prezentare a învăţăturii budiste despre

desăvârşirea omului, iar apoi o evaluare a acesteia din perspectiva ortodoxă. A devenit

evident faptul că puţinele convergenţe şi, totodată, marile deosebiri dintre buddism şi

creştinism oferă un cadru de dialog foarte „sărac", dar totuşi 11 oferă.

176 Pr. Prof. Ion Bria, Învăţătura Ortodoxă despre Dumnezeu - Sfânta Treime, în „Glasul Bisericii”, XXV, (1973), nr. 1-2, p. 207;177 Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Dura, op. cit., p. 138;

61

în principiu, teologia ortodoxă contemporană cunoaşte şi ea o mai largă

deschidere spre dialogul cu religiile necreştine178; acest lucru trebuie să presupună,

însă, respectarea necondiţionată a câtorva premise indispensabile de la care trebuie să

se pornească. Problema fundamentală rămâne, desigur, problema mântuirii omului în

lisus Hristos. Hristos este şi rămâne singurul Mântuitor, în afara Lui nu există

mântuire179.

Fireşte, budismul poate vorbi de o eliberare a omului din suferinţă, de o

„desăvârşire" a omului, Buddha însuşi ne poate prezenta un aşa-numit „drum al

mântuirii", dar, privite din punct de vedere creştin ortodox, toate acestea înseamnă

doar încercări naturale şi zadarnice ale omului aflat sub puterea păcatului adamic de

refacere a comuniunii pierdute cu Dumnezeu. Deosebirea dintre această aşa-numită

„mântuire" budistă şi adevărata mântuire în Hristos, în Biserica Sa, este şi rămâne

deosebirea şi divergenţa dintre năzuinţa permanentă a necreştinului după Dumnezeul

„pierdut", după „comuniunea paradisiacă"180, şi comuniunea absolută cu Dumnezeu şi

mântuirea în lisus Hristos.

Însă, pentru a înţelege mai clar această diferenţă dintre „eliberarea" budistă şi

mântuirea reală în Iisus Hristos, trebuie să vedem mai întâi, cât de departe se află

budiştii - ca şi ceilalţi necreştini - de Biserica lui lisus Hristos, în care se poate

realmente primi mântuirea.

III.2.1 Budismul şi Biserica lui Iisus Hristos

In general, Dumnezeu lucrează nu numai prin Biserică asupra oamenilor,

asupra umanităţii întregi, ci şi prin oameni - dinlăuntrul sau din afara Bisericii lui Iisus

Hristos - asupra Bisericii. De aceea, ea trebuie să fie deschisă voii lui Dumnezeu atât

când o trimite să lucreze asupra oamenilor, cât şi când îi cere să asculte şi să vadă

lucrarea Lui prezentă în oameni.181

178 Ştefan Resceanu, Temeiuri ale dialogului interreligios, în “Mitropolia OLteniei”, XXVI (1974), nr. 1-2, p. 29;179 Petru Rezuş, Premisele ortodoxe ale dialogului interconfesional şi interreligios, în „Mitropolia Modovei şi Sucevei”, XLVII (1972), nr. 3-4, p. 161;180 Constantin C. Pavel, Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de cultura şi filosofia antică, în vol. Sfântul Vasile cel Mare, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 329;181 D. Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4, p. 531;

62

Aparent, Biserica lui Hristos nu are nimic de a face cu budismul Dacă, însă, se

are în vedere propovăduirea neîntreruptă a Evangheliei lui Hristos de două mileniiîn

lume, se pune desigur întrebarea, dacă nu cumva aceasta şi-a produs efectul, direct sau

indirect, şi asupra budiştilor şi tuturor necreştinilor, dacă nu cumva şi unii dintre

aceştia sunt totuşi ţinuţi de conştiinţa lor proprie într-o oarecare zonă de influenţă

spirituală emanată de Biserică sau de Hristos direct.182 Un temei pentru aceasta ar fi

faptul că şi ei, asemenea creştinilor, năzuiesc după un Absolut, după bine, după

spiritual etc. în ultimă instanţă, lumea este una din punct de vedere spiritual,

rămânând, desigur, împărţită din alte puncte de vedere. Ideile şi anumite valori sunt

universale, ele circulă între toţi oamenii şi devin comune7, indiferent că este vorba de

budişti, creştini ş.a.m.d., indiferent de religia sau cultura căreia aparţin.

Din punct de vedere ortodox, acest lucru s-ar putea explica şi prin aceea că în

întreaga lume au existat totdeauna „seminţe" ale Logosului veşnic, în special ca

„seminţe" ale Raţiunii divine. Aşa cum arată Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, este

sigur că aceste „seminţe" ale Logosului ( Verbum seminale) se află în întreaga lume.

Ca şi acelea ale Semănătorului din parabolă (Matei 13, 1-9), ele au dat pretutindeni

roade, bune caractere umane, ba chiar sfinţi înainte de Hristos. Pe acest temei, toţi

oamenii, fie ei budişti, creştini etc, participă la o aşa-numită „Liturghie cosmică” 183,

toţi îl slujesc - direct sau indirect - pe Dumnezeu şi pe Iisus Hristos şi toţi au parte, pe

diferite trepte, de Iisus Hristos.

Într-un context similar, teologia ortodoxă susţine că şi în antichitate a existat un

fel de „Biserică latentă", o „Biserică stearpă păgână", o „Biserică a Vechiului

Legământ"184, căreia nu-i sunt străini nici budiştii, nici ceilalţi necreştini. Astfel,

Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre „Biserica ajunsă în noroiul păcatului", şi

anume prin ispitirea venită din partea diavolului şi prin căderea în păcat, iar Sfântul

loan Gură de Aur aminteşte, de o Biserică „trasăm jos, închinată, uscată, roabă, goală,

murdărită de sânge", „slujire a demonilor, supusă rătăcirii", aflată în această stare

deplorabilă până la venirea Mântuitorului Hristos, până la Cincizecime. Această

„Biserică veche, căzută", despre care Sfinţii Părinţi vorbesc deseori, nu este nimic

182 Ibidem, p. 532;183 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 14;184 N. Chiţescu, I. Todoran, I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1958, p. 775;

63

altceva decât umanitatea şi creaţia afectată de păcatul strămoşesc, căreia îi aparţin şi

budiştii. Prin aceasta, însă, nu se întrerupe o anumită legătură cu Logosul divin.

Astfel, în cuvântul său „Asupra Macabeilof", Sfântul Grigorie Teologullaudă

pe Eliazar, pe fiii săi, „pe cei ce L-au mărturisit pe Hristos". Fliazareste, în opinia

Sfântului Grigorie, „pârga celor ce s-au adus înainte de Hristos; iar cei şapte copii...

sunt jertfă vie, bineplăcută lui Dumnezeu, mai luminoasă şi mai curată decât orice

jertfă legală...". Tocmai de aceea, într-un anume fel, şi ei au devenit „membri ai

Bisericii", mai precis membri ai Biserici preexistente lui Hristos. 185

O anumită „Biserică” există şi astăzi în afara creştinismului, întrucât, pe de o

parte, există încă anumite legături ontologice ale forţelor umane întreolaltă şi totodată

cu Logosul divin, iar pe de altăparte întreaga creaţie se află obiectiv încadrată în razele

aceluiaşi Logos preincarnaţional, deci în faza Bisericii preexistente lui Hristos,

chemată să devină Biserica lui Hristos. întreaga umanitate cunoaşte cumva atât

subiectiv cât şi obiectiv acest Logos;186 când vorbim, însă, despre această „Biserică"

din afara creştinismului, căreia implicit îi aparţin şi budiştii, o putem socoti doar o

pregătire pentru adevărata Biserică a lui Hristos, o „Biserică în stare de făgăduinţă a

lui Dumnezeu, o Biserică în afară de Biserică.

După cum se ştie, în epistolele către Coloseni şi Filipeni, Hristos nu apare doar

ca Cel „mai întâi născut decât făptura", ci şi ca „Cel întru Care au fost făcute toate"

(Coîoseni 1, 15-16), ca Acela Care „este mai înainte decât toate şi toate prin El sunt

aşezate" (Coîoseni 1, 17). Această idee, care include atributele personale ale lui

Hristos de Cel „mai întâi născut decât toată făptura" (Coîoseni 1, 15) şi de „întâiul

născut din morţi" (Coîoseni 1, 18), conţine o dimensionare cosmică a figurii lui

Hristos. Acelaşi lucru este valabil şi pentru textul din Efeseni 1, 3-10, unde se afirmă:

„Astfel cum hotărâse în Sine mai înainte, spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate să

fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ - toate întru El" (Efeseni

1, 9-10). în contextul acestui text răsună, totuşi, şi o notă soteriologicăfoarte concretă:

este vorba de împăcarea şi unirea păgânilor cu iudeii în temeiul unei mântuiri a tuturor

realizate de Hristos „prin sângele Său" (cf, Efeseni 3, 6).

Aici Iisus Hristos apare ca Cel ce conferă istoriei umanităţii pentru totdeauna o

nouă unitate. Aceasta înseamnă că, de aici înainte, nu mai este doar unitatea adamică,

185 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 268;186 I. Moldovan, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, XXXI (1979), nr. 1, p. 87;

64

adică cea prin care fusese cimentată - în temeiul păcatului - unitatea unuia şi a tuturor

(Romani 5, 12) şi o aşa-numită „dictatură" a păcatului asupra tuturor popoarelor,

păgâni şi iudei. în lisus şi prin lisus a venit acel singur om care depăşeşte de departe

semnificaţia lui Adam şi prin care, într-adevăr, puterea harului putea ajunge la domnia

ei unificatoare (cf. Romani 5, 9; 15, 17).

Întrucât nu poate fi vorba de o separaţie totală, dar nici de o identificare a

Bisericii lui lisus Hristos cu întreaga creaţie cosmică şi umană, ca „Biserică", ci de o

interferenţă şi interacţiune a celor două, s-ar putea spune că şi budiştii, toţi necreştinii

şi toţi oamenii - uniţi în chip obiectiv cu Dumnezeu - nu au numai o asemănare cu

Biserica, ci participă într-un anumit grad la ea, după cum şi Biserica participă prin

acţiunea ei proprie asupra creaţiei cosmice şi umanităţii în ansamblul ei la aceştia. în

acest context, atât Biserica cât şi creaţia şi umanitatea în general se află într-o relaţie

de interpenetrare şi, în acelaşi timp, sunt chemate la o tot mai pronunţată

interpenetrare reciprocă. Din acest punct de vedere, se poate afirma că budiştii ca şi

întreaga creaţie reprezintă o Biserică de alt chip şi nedezvoltată, neactualizată pe

deplin, având Biserica în ea ca un „ferment" care o poate ajuta să se dezvolte până la

starea ei de Biserică actualizată, dar totuşi într-un sens care să corespundă specificului

ei creatural, moral şi cultural.187

Toţi necreştinii, întreaga umanitate este imprimată şi simte - conştient sau

inconştient - amprenta unei „mişcări"188, care se materializează în şi prin practicarea

anumitor virtuţi şi valori. Astfel, se confirmă faptul că întreaga umanitate constituie,

într-un sens mai larg, o aşa-numită „Biserică", o „Biserică cosmică" al cărei prototip şi

a cărei împlinire se realizează şi se află în Biserica propriu-zisă a lui Hristos.

Prin urmare, dacă din această perspectivă budiştii nu sunt membrii actuali ai

Bisericii, ei reprezintă totuşi membrii unei aşa-numite „Biserici" ce trebuie privită ca o

„comuniune a chemării"189, respectiv ca o „Biserică" corelată cu „Biserica

paradisiacă".

Întruparea Logosului divin a însemnat, de fapt, aducerea întregii umanităţi în

comuniunea treimică în baza firii umane impropriate, având ca rezultat transformarea

virtuală a lumii în Biserică. Şi totuşi, până când Biserica lui Hristos nu va coincide în

187 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 14;188 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1983, p. 228;189 Alexandru I. Stan, Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine. Consideraţii istorice, teologice şi ecumenice, teză de doctorat, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 2, p. 263;

65

mod actual cu întreaga umanitate, respectiv până atunci când vor mai exista „neamuri"

şi „locuitori ai lumii" care trăiesc în afara acestei Biserici, aşa cum se exprimă Sfântul

Vasile cei Mare, ecumenicitatea va rămâne doar o perspectivă.190

III.2.2. Budiştii şi adevărata mântuire în Iisus Hristos

În continuare, mai trebuie pusă şi analizată următoarea problemă: Cum trebuie

privită aşa-numita „cale a mântuirii" budiste vis-â-vis de mântuirea In Iisus Hristos,

deci „calea" vis-â-vis de acea cale care este simultan Adevărul şi viaţa? Reprezintă

„calea" budistă un drum greşit, rătăcit, vis-â-vis de Calea cea adevărată ? Sau ar putea

fi şi ea o „cale" neaflată în contradicţie, ci chiar într-o asociere pozitivă cu Calea

numită Hristos ? Ar putea fi considerată această „cale" o anume „cale vis-â-vis de

Calea" care conduce la Hristos ?

Pentru a înţelege şi interpreta corect această problemă centrală, trebuie

analizată, în primul rând, din unghiul iconomiei divine a mântuirii neamului omenesc

aflat sub păcatul adamic, deoarece aceasta îi vizează deopotrivă pe budişti şi pe toţi

necreştinii.191

Această iconomie constă, propriu-zis, în două acţiuni ale Proniei divine în

vederea mântuirii omenirii căzute în păcat, şi anume o acţiune generală, care vizează

întreaga umanitate, inclusiv pe budişti, şi o acţiune specială, prin care Dumnezeu a

pregătit în mod'deosebit această omenire pentru venirea lui Iisus Hristos. în baza

acţiunii Sale generale, Dumnezeu a oferit totdeauna şi tuturor oamenilor un „har"

general, prin care poartă continuu grijă de oameni.

Prin acest har s-a menţinut permanent o anumită legătură între toţi oamenii şi

Dumnezeu, ceea ce constituie, de fapt, chintesenţa şi raţiunea oricărei religii, parţial

chiar a budismului, cel puţin dacă avem în vedere amidismul Prin el, Dumnezeu oferă

tuturor oamenilor posibilitatea de a năzui şi de a-L căuta neîntrerupt, indiferent dacă o

fac în mod conştient sau inconştient.192

Dacă realizăm faptul că Iisus Hristos este în acelaşi timp Logos-vX prin care au

fost create toate, că viaţa Sa este lumina tuturor oamenilor (cf. Ioan 1, 3 sq.), că El este

Adam cel nou (Romani 5), capul umanităţii, fundamentul şi finalitatea creaţiei (cf.

190 I. Moldovan, op. cit., p. 88;191 C. Sârbu, op. cit., p. 512;192 Ibidem;

66

Coloseni 1, 16-20), atunci prin această hristologie universală, cosmică, devine evident

că acţiunea lui Dumnezeu în Hristos determină exclusiv umanitatea şi istoria acesteia

şi că ea nu rămâne limitată nicidecum doar la hotarele Bisericii creştine vizibile. Ea nu

cuprinde în nici un caz doar perioada de după Hristos, ci şi milioanele de ani ce au

precedat venirea Sa. Dacă, însă, aşa stau lucrurile, atunci de sfera de iradiere şi acţiune

a lui Iisus Hristos nu ţin, într-adevăr, toţi oamenii, dar cu siguranţă ţin toţi cei ce

vieţuiesc în conformitate cu adevărul şl chemarea conştiinţei lor, cei ce transpun în

faptă ceea ce este voia lui Dumnezeu prezentă în Iisus Hristos, cei ce practică iubirea

dezinteresată faţă de aproapele, cei ce acţioneazăîn slujba dreptăţii şi păcii.

Iisus Hristos este calea tainică între „căile" tuturor oamenilor şi lumina care-i

luminează. Din această perspectivă, binele practicat în lume, inclusiv în religiile

necreştine, cum ar fi, de pildă, „regula de aur" de la Buddha, nu înseamnă nici o

replică şi nici o concurenţă impotriva adevăratei mântuiri în Hristos, el reprezintă, pur

şi simplu, un indiciu asupra sferei universale de acţiune a lui Hristos.

Modul în care Dumnezeu lucrează şi asupra budiştilor şi a tuturor necreştinilor

în vederea mântuirii constituie, tn acest sens, un aspect al modului tainic în care

Dumnezeu conduce lumea spre finalitatea ei imprimată încă de la creaţie. Oricum,

voinţa lui Dumnezeu de mântuire a tuturor oamenilor (I Timotei 2, 4) se răsfrânge

implicit asupra tuturor necreştinilor, prin faptul că le oferă şi lor obiectiv posibilitatea

de mântuire.

Iisus Hristos lucrează în mod tainic şi asupra budiştilor şi necreştinilor, şi

anume prin harul Său premergător sau chemător. Tocmai de aceea, tot mai mulţi

teologi ortodocşi contemporani susţin că nu trebuie făcută o distincţie rigidă între

natură şi har, între natural şi supranatural.193

Sub acest aspect, se pune, indiscutabil, întrebarea dacă există o continuitate sau

o discontinuitatein acţiunea lui Dumnezeu asupra lumii, privind mântuirea tuturor

oamenilor căzuţi sub păcatul adamic. Răspunsul la această întrebare nu poate fi dat,

fireşte, decât în funcţie de precizarea modului de lucrare divină în cele două acţiuni -

generală sau specială -, dar şi în funcţie de efectele acestor acţiuni asupra naturii

umane.194

Din punct de vedere ortodox, în cadrul iconomiei divine a mântuirii, nu se

poate vorbi nicidecum de o discontinuitate în acţiunea lui Dumnezeu în vederea 193 Petru Rezuş, Teologia contemporană a istoriei mântuirii, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, XLIV (1968), nr. 9-10, p. 521;194 C. Sârbu, op. cit., p. 515;

67

mântuirii lumii. Această acţiune a lui Dumnezeu este premanentă şi neîntreruptă,

fiindcă Pronia divină vizează totdeauna mântuirea tuturor oamenilor, fie că o face prin

acţiunea generală sau prin cea specială a harului.

Din acest motiv, se poate vorbi doar de o discontinuitate în intensitate şi

calitate, în înţelesul că acţiunea mântuitoare generală se distinge de cea specială

tocmai prin intensitatea şi calitatea ei, acestea fiind mult mai reduse decât cele ale

acţiunii speciale. Datorită acestei discontinuităţi, creştinismul - deşi nu este o religie

radical nouă în raport cu celelalte religii ale lumii - se deosebeşte totuşi fundamental

de ele".

Analizând problema mântuirii în raport cu celelalte religii ale lumii, teologii

ortodocşi o corelează cu aceea a legăturii dintre natură şi har. Aceasta, pentru că, din

perspectivă ortodoxă, în urma căderii în păcatul strămoşesc natura umană nu s-a

degradat completamente. Chipul lui Dumnezeu din om n-a fost nimicit, aşaîncât şi

omul căzut tinde spre Dumnezeu şi-L caută pe Dumnezeu. Tocmai de aceea, atât

budismul cât şi celelalte religii necreştine reprezintă pentru teologia ortodoxă forme de

expresie ale umanului în căutarea lui Dumnezeu, exprimă năzuinţa umană spre

mântuire.

De aici rezultă că între natura umană, care aspiră după mântuire, şi harul divin,

care oferă posibilitatea mântuirii, nu poate exista o relaţie de antiteză, ci o relaţie de

convergenţă şi sinteză. Aceasta înseamnă, însă, că între budism şi toate religiile

necreştine, ca expresie a umanului în căutarea Iui Dumnezeu, a umanului în căutarea

mântuirii, şi creştinism, ca unul care posedă în Hristos deplinătatea harului divin şi,

implicit, posibilitatea mântuirii, nu poate exista decât o relaţie de convergenţă şi

sinteză. Fireşte, pe linia unei atari relaţii de convergenţă şi sinteză intervin şi

sinuozităţile „întunecărilor inerente dramei căderii omului în păcat".

Viziunea aceasta ortodoxă a relaţiei dintre natura umană şi har ne oferă

posibilitatea înţelegerii relaţiei dintre budism şi toate celelalte religii necreştine ca pe o

legătură de continuitate şi împlinire. Fiind expresii vii ale conlucrării dintre harul

general şi natura umană căzută, dar care aspiră spre mântuire, budismul ca şi celelalte

religii necreştine se întâlnesc în creştinism, care Ie oferă în şi prin Biserică harul

sfinţitor, desăvârşitor şi mântuitor al lui Iisus Hristos.195

Apreciind această relaţie dintre creştinism şi budism şi celelalte religii

necreştine ale lumii ca pe o relaţie dintre religia adevărată şi deplină, pe de o parte, şi

195 Ibidem, p. 519;

68

religiile inferioare şi nedepline, pe de altă parte, teologia ortodoxă recunoaşte totuşi pe

seama celorlalte religii o însemnătate pozitivă în cadrul planului divin al mântuirii

neamului omenesc căzut în păcat. Pozitivul din celelalte religii este condiţionat de

gradul lor de participare la acţiunea harului din cadrul iconomiei divine a mântuirii

umanităţii căzute în păcat. Cu cât o religie este mai deschisă şi mai receptivă faţă de

această acţiune, cu atât ea cuprinde şi are în sine mai multă valoare. 196

Dar, făcând abstracţie de acest pozitiv, teologii ortodocşi sunt de părere că

toate aspiraţiile religiilor necreştine, inclusiv ale budismului, spre mântuire,

participarea lor indirectă la lucrarea harului lui Dumnezeu, nu pot fi împlinite decât în

Iisus Hristos.197 Din acest motiv şi pe acest temei, ei susţin că orice aspect spiritual

pozitiv al unor astfel de religii privind mântuirea nu poate fi desăvârşit şi împlinit

decât prin infuzarea elementului specific creştin, respectiv prin revelaţia supranaturală

şi harul lui Iisus Hristos. Acest lucru se explică prin faptul că universalul şi umanul

din ele reprezintă doar o bază naturală, pe care Iisus Hristos însuşi realizează

adevărata desăvârşire şi mântuire a fiecărui om62. încă din perioada persecuţiilor

creştine de pe la mijlocul secolului al Ilî-lea, această convingere - pregătită deja de

Sfinţii Ignatie al Antiohiei, Irineu de Lungdunum şi Clement Alexandrinul a fost clar

exprimată de Origen în Răsăritul Ortodox şi de Sfântul Ciprlan în Apusul latin. Astfel,

în acest sens, Origen afirma: „Nimeni să nu facă pe cineva să creadă, nimeni să nu se

amăgească: în afara acestei Case, adică în afara Bisericii nimeni nu poate fi salvat".

Şi în aceeaşi perioadă, Sfântul nord-african Ciprian, episcop de Cartagina,

susţinea: „Oricine se separă de Biserică şi se uneşte cu o adulteră (=schisma), se

autoexclude de la făgăduinţele Bisericii, iar cel ce părăseşte Biserica nu va avea parte

de răsplata iui Hristos. El este un străin, un impur, un duşman. Nimeni nu poate avea

pe Dumnezeu ca Tată, dacă nu are Biserica drept mamă". Acum, „sentinţa de

condamnare" cu hotărâre este extinsă de la cel ce părăseşte Biserica la oricine se află

în afara ei, indiferent dacă a făcut vreodată sau nu parte din ea. Astfel, această axiomă

este exprimată foarte succint şi clar, ea vizându-i în mod normal şi pe budişti şi pe toţi

necreştinii: „Salus extra ecclesiam non est”.198

Mai târziu, în jurul anului 400, fericiţii Augustin şi Ieronim au preluat această

axiomă cu caracter exclusiv. Şi cât de riguros a fost ea percepută, o arată discipolul

196 Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 259;197 Petru Rezuş, Teologia contemporană a istoriei mântuirii, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, XLIV (1968), nr. 9-10, p. 517;198 Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 260;

69

Fericitului Augustin, respectiv Fulgentius deRuspe (468-53 3): „Reţine cu toată

certitudinea şi nu te îndoi în nici un fel: nu doar toţi păgânii, ci şi toţi iudeii, toţi

ereticii şi schismaticii care mor în afara Bisericii catolice actuale vor ajunge în focul

cel veşnic, pregătit diavolului şi îngerilor săi".199

Teologia ortodoxă contemporană menţine şi ea pe mai departe formula

Sfântului Ciprian al Cartaginei, fără însă ca prin aceasta să confere acestei formule un

caracter restrictiv cu privire la posibilitatea lui Dumnezeu de a mântui pe oricine,

oricând şi sub orice altă formă decât aceea a primirii Botezului lui Hristos. 200

Existenţa Bisericilor creştine nu înseamnă că Dumnezeu Şi-a restrâns lucrarea

exclusiv în cadrul lor. Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat asumând o natură umană care nu

era încă în Biserică. în Noul Testament găsim anumite cazuri în care Dumnezeu

lucrează asupra unor oameni în mod direct, fără mijlocirea predicii Apostolilor, acjică

a Bisericii (de pildă, în cazul sutaşului din Evanghelie, la convertirea lui Saul etc.P.

Aşa cum remarcă şi Y. Congar, sensul axiomei Sfântului Ciprian în acest

context nu trebuie să-1 vizeze direct pe om ca individ, care primeşte (sau nu primeşte)

mântuirea, ci trebuie să vizeze Biserica în calitatea ei de „instituţie" fundamentală a

mântuirii, împuternicită pentru totdeauna şi pe deplin de Dumnezeu în acest sens, în

calitatea ei de instituţie definitiv-universală în mijlocirea mântuirii. „Biserica

întemeiată prin Hristos este în lume singura realitate care conţine fundamentul

primordial al mântuirii în adevărul şi deplinătatea sa".

Axioma privind „mântuirea prin Biserică" nu mai are în acest caz un accent

exclusiv: oferta de mântuire a Bisericii îi cuprinde - „inclusiv" - şi pe budişti ca şi pe

toţi necreştinii şi pe toţi oamenii din lume. Astfel, renumita formulă a Sfântului

Ciprian a devenit un „principiu ecdesiologic" pozitiv201.

În legătură cu aceasta trebuie să subliniem împreună cu Sfântul Ambrozie că

„singur harul Bisericii este acela prin care suntem mântuiţi", prin harul Bisericii

înţelegând totdeauna, desigur, harul lui Dumnezeu. O foarte bună formulă pe această

linie ne-o oferă Henri de Lubac. El afirmă faptul că, dacă „formula «în afara Bisericii

nu există mântuire» sună ]destul de dur, atunci nu există nici un impediment pentru ca

ea să fie exprimată pozitiv, aşa încât celor bineintenţionaţi să nu li se spună: «Fiind în

199 Ibidem, p. 261;200 Emilian Vasilescu, Cadrul şi perspectivele dialogului interreligios, în „Ortodoxia”, XXIII (1971), nr. 1, p. 136;201 cf. Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 261;

70

afara Bisericii, voi sunteţi condamnaţi», ci: «Prin Biserică şi numai prin Biserică

sunteţi salvaţi»".202

CONCLUZII

Hinduistul crede ca totul poate fi redus la simplu, daca se tine minte trei adevaruri

fundamentale.Primul adevar este legea identitatii , putând fi exprimata prin vechea si

adeseori repetata expresie sanscrita: “Tat tvam asi” ceea ce ar însemna: “Asa esti Tu” , sau

“Dumnezeu si cu mine una suntem” , sau “Cel ce este dincolo, dincolo de persoana, acela

sunt Eu” .

În hinduism, sufletul este vesnic într-un sens greu de sesizat de mintea crestina.

Faptul ca el supravietuieste trupului nu este o taina si nici minune, caci el a existat deja

mai înainte ca trupul sa fi luat fiinta. “N-am lipsit de a fi nicicând” (Never have I not

been), zice zeul Krisna catre un ucenic:“Niciodata n-ai lipsit de a fi si nu va veni nicicând

o vreme când nu vei fi”

Sufletul, potrivit hinduismului, este atman sau unicul adevarat. Restul nu este

decât iluzie sau maya. Doar sufletul este real. Un mistic crestin apusean, Mister Eckhart,

profund impresionat de hinduism, explica legea identitatii, spunând ca ochiul cu care noi

îl vedem pe Dumnezeu este acelasi ochi cu care ne vede El pe noi.

202 H. de Lubac, Katholiyismus als Gemeinschaft, apud Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 262;

71

Orice practica religioasa a adevaratului hinduist se îndreapta spre întelegerea

propriei unicitati cu Dumnezeu. A te cunoaste pe tine însuti înseamna sa-L cunosti pe

Dumnezeu. A trai ca si cum adevaratul “eu” este etern si indestructibil înseamna sa

traiesti în Dumnezeu. A descoperi ca totul în afara acestei realitati este maya înseamna sa-

L descoperi pe Dumnezeu. A surprinde sensul deplin al unicitatii înseamna a întelege

esenta hinduismului.

Aceasta supozitie a hinduistului trece dincolo de obisnuita credinta crestina ca

vietile noastre constituie o reflectare a vietii lui Dumnezeu, sau ca noi suntem fiii si fiicele

lui Dumnezeu si ca Dumnezeu traieste în noi.

Dupa hinduist, adevaratul sine din fiecare dintre noi este atman . El este Tat tvam

asi ; iar când hinduistul rosteste aceste cuvinte în vidul vesnic, el pretinde ca primeste un

raspuns care zice: “Acesta si numai acesta este adevarul” .

Pretutindeni, unde n-ai merge în India, poti simti pulsatia rascolitoare a unui

popor. De la maretia ametitoare a locasului Taj Mahal si pâna la dezordonatul bordei al

celui mai de jos cersetor, religia face parte din viata. Incita la vorba un hinduist si vei afla

un filozof în el. Asculta-l si-l vei auzi vorbind despre caile si lucrarile minunate ale

zeitatilor. Ia seama si vei afla câte un sanctuar în fiecare casa.

Ce crede hinduistul despre Dumnezeu si cum se compara credinta lui cu aceea

marturisita de crestini? Oricine calatoreste prin India va fi socat de multitudinea zeitatilor

hinduiste. Literalmente, sunt mii de zeitati. Exista zeitati si zeitati, familii de zeitati, si

sotii, si copii de zei. Iata-l pe Krisna, întruparea sau încarnarea lui Visnu. Si iata-l pe Indra

, zeul tariei cerului, pe Varuna , zeul atotvazator, pe Agni – divinitatea focului, pe Soma ,

personificarea sucului plantei soma. Hinduismul îl cinsteste pe Ganesa , zeul elefant, si pe,

Hanuman , zeul maimuta. O iubeste si o respecta pe Sarasvati - zeita învataturii si pe

Laksmi , zeita bogatiei si pe Parvati , sotia zeului Siva . Hinduismul are nenumarati zei si

zeite.

Dar când privim hinduismul din punctul de vedere al hinduistului, toti zeii sunt

doar reprezentari ale unicului Dumnezeu adevarat. Hinduismul insista ca Dumnezeu este

unul; desi în multitudine. El este unul în acelasi mod în care umanitatea este una. Cine

este acest singur Dumnezeu? Hinduismul zice ca este Brahman . Iar daca ceri unui

hinduist sa-l descrie pe Brahman, ti se va spune: “Brahman este Sufletul lumii. El este

Constiinta cosmica. El este Nemuritorul Atman, Suflarea de viata, Absolutul, Principiul

Iubirii si al Legii” .

72

Si noua, crestinilor, ne vine greu sa-L descriem pe Dumnezeu. De asemenea, noi îi

atribuim multe nume si identitati, îl numim Yahve, Domnul, Tatal atottiitorul

(atotstiutorul), Dumnezeul Dumnezeilor, împaratul împaratilor, etc.

Asa este hinduismul, religia a cca. 320.000.000 de oameni care cred nu numai ca

vor trai din nou dupa moarte, dar sunt convinsi ca au trait deja alte vieti .

Aceasta învatatura despre roata vietii este una dintre principalele caracteristici

distincte ale hinduismului. În timp ce crestinii cred ca viata omului se consuma într-o

piesa cu trei acte: nasterea, moartea si nemurirea, hinduistii o concep ca o drama

nesfârsita: nastere, moarte si renastere; moarte si renastere; moarte si renastere; moarte si

renastere… Ei sustin ca sufletul a existat întotdeauna si va continua sa existe pâna se va

unu cu Dumnezeu, Sufletul sufletelor.

Din cele prezentate s-a observat că budismul prezintă o învăţătură proprie

despre desăvârşirea omului, centrată pe o spiritualitate apreciabilă. întrebări şi

probleme comune au putut fi, credem, remarcate în cursul lucrării noastre. Desigur, n-

am putut oferi totdeauna soluţii şi răspunsuri exhaustive. La o multitudine de întrebări

rezultate din prezentarea noastră n-am putut face decât scurte referiri. Acum la sfârşit,

am putea spune că nici n-am îndrăznit să ne propunem să oferim totdeauna Judecăţi

ultime. De aceea, ne-am străduit mai degrabă să oferim câteva „puncte de plecare",

câteva premise - fireşte, nu toate şi, probabil, nu întotdeauna cele mai semnificative -

pentru un eventual dialog între creştinismul răsăritean, creştinism în general, şi

religiile Indiei, hinduism şi budism, privind învăţătura despre desăvârşire.

Mântuirea, după învăţătura creştină, e o comunicare cu Dumnezeu prin har şi

iubire. Eliberarea hinduistă este un salt în însăşi esenţa divină, care se află în sufletul

omului.

Desigur că, din cercetarea comparativă pe care am făcut-o mai sus, se pot

desprinde unele asemănări, mai mult de formă decât de fond, între concepţia hindusă

despre eliberare şi învăţătura creştină despre mântuire.

Mântuirea, după învăţătura creştină, înseamnă, înainte de toate, izbăvirea de

păcat, de moarte, de rele şi de toate urmările păcatelor. Acesta este aspectul negativ al

soteriologiei creştine. Pozitiv însă, mântuirea creştină înseamnă refacerea firii

omeneşti, adică îndumnezeirea acestei firi. Hristos S-a făcut om, pentru ca noi să ne

facem dumnezei, dar nu prin esenţă, ci după har.

Mântuirea creştină se referă la omul întreg, în deplinătatea facultăţilor sale bio-

psihologice. Trupul îşi are valoarea lui, pentru că numai în trup îşi lucrează omul

73

mântuirea, pentru că trupul este templu al Duhului Sfânt, după cuvântul Sfântului

Apostol Pavel203. Sufletele, în hinduism, sunt „moduri ale lui Dumnezeu”. Ele nu pot fi

„perfecţionate”, ci numai „eliberate”. Trupul este închisoarea sufletului, după doctrina

hindusă, şi nu o valoare vrednică de îndumnezeire. Mântuirea, după învăţătura

creştină, înseamnă o integrare a fiinţei noastre întregi, cu trup şi suflet, în viaţa harică

adusă de Hristos. Eliberarea în hinduism, înseamnă dezintegrarea sufletului din lumea

prezentă şi revărsarea lui în Izvorul primordial, Brahma. Soteriologia indiană de tip

hindus este în fond o soteriologie magică, pentru că procesul moksha este pur

omenesc: omul se poate elibera de sine, prin sine, prin propriile sale sforţări, prin

practici ascetice care învestesc fiinţa umană cu puteri supraomeneşti (yogice). 204

Aceste puteri fac ca sufletul să se absoarbă în fiinţa divină care se află în om. Centrul

către care tinde moksha este credinciosul hindus. Centrul către care tinde sotiria

creştină este Dumnezeu.

Pe parcursul evaluării învăţăturii budiste despre desăvârşire am încercat să

evidenţiem în ce constă diferitele convergenţe şi multele deosebiri. Sperăm că a

devenit clar faptul că influenţa pretinsă de anumiţi cercetători din partea budismului şi

a spiritualităţii indice în general asupra misticii creştine răsăritene este fără temei.

Deosebirile fundamentale constituie o mărturie evidentă în acest sens. Reamintim încă

o dată că, în principiu, diferenţa şi marea deosebire între cele două spiritualităţi constă

în divergenţa între o spiritualitate cu caracter impersonalist şi una cu caracter

personalist.

Fireşte, din perspectiva fenomenologiei religioase, se pot face multe speculaţii

pe această temă, dar aşa cum se ştie, aceasta nu vizează doar relaţia dintre budism şi

creştinismul răsăritean, ci fenomenul religios universal.

Pe scurt: învăţătura budistă despre desăvârşire nu se bazează pe o revelaţie, ci

constă, pur şi simplu, doar într-o experienţă transcendentală cu caracter individual,

fără vreo ancorare într-o istorie a Revelaţiei. În creştinismul răsăritean, dimpotrivă,

avem de-a face cu o experienţă transcendentală subiectivă, care-şi are fundamentul ei

obiectiv într-o istorie a Revelaţiei, care, la rândul ei, face experiabil şi, într-un sens

mai general, cognoscibil misterul lui Dumnezeu,

Pe de altă parte, credem că a devenit limpede faptul că, în buddhism şi în

celelalte tradiţii religioase ale Asiei, existenţa umană nu este atât de accentuată ca în 203 Protos. Irineu Pop, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfânt, în „Biserica Ortodoxă Română”, CIV (1986), nr. 3-4, p. 63;204 Mircea Eliade, Yoga – nemurire şi libertate, p. 89;

74

creştinism. Între altele însă, înainte de orice, nădejdea în viitor fundamentată pe

experienţa istorică a mântuirii (Ieşire 3, 14; loan 1, 14), care este o trăsătură esenţială a

iudaismului şi creştinismului, îi este absolut străină budismului. Religiile istorice

revelate ar renunţa la însuşi specificul lor, dacă n-ar păstra cu aceeaşi intensitate

nădejdea în parusia împărăţiei lui Dumnezeu. Această viziune mesianică privind

schimbarea istoriei lumii prin revenirea aşteptată a Mântuitorului lisus Hristos, în

creştinism, este legată de o existenţă mereu evolutivă, dar care-L are doar pe lisus

Hristos drept călăuză şi „hrană" spirituală.

Drumul spre această nouă existenţă, spre viaţa veşnică, a început cu mântuirea

şi împăcarea noastră în Hristos, avândo singură finalitate, şi anume realizarea

împărăţiei lui Dumnezeu. însă, oricare discipol sau adept al lui Buddha nu cunoaşte o

asemenea finalitate. Aşa cum am văzut, pentru el, desăvârşire nu înseamnă biruinţă

asupra morţii şi viaţă veşnică, ci sfârşitul, „golul”, Neantul, „stingerea" veşnică,

Nirvana.

În ce recunoaştem noi inefabilul învăţăturii creştine despre nădejdea în viitor,

dacă ne gândim la caracterul Nirvanei buddhiste ? În creştinism, înţelegerea acestei

dimensiuni a viitorului în planul desăvârşirii omului este absolut dependentă de însăşi

comunic abilitatea istorică şi definitivă a lui Dumnezeu în Hristos. în aceasta şi pe

aceasta se temeluieşte nădejdea mesianico-eshatologică în a doua venire a lui Hristos

şi reînnoirea cerului şi a pământului. Un astfel de curs ireversibil, istoric al mântuirii

este, însă, străin budismului. întrebări de genul acesta, de ce există în general istorie şi

dacă aceasta are ca direcţie şi ca finalitate mântuirea, nu sunt puse în budism. În

accepţiunea buddhistă, forma supremă de înţelepciune şi conţinutul desăvârşirii

înseamnă „a trăi fără de ce", indiferenţă totală, „a te naşte" din cunoaşterea „vacuum-

ului" absolut de care sunt pătrunse toate lucrurile, întreaga existenţă. Din punct de

vedere mesianic, budismul este religia cea mai restrictivă, pentru că îl frustrează pe om

de veşnicie în sensul creştin. Nirvana nu este, aşa cum am amintit, nici un garant al

„vieţii veşnice". Ea nu este un eshaton spre care să se îndrepte omul după moarte, aşa

încât să se poată constitui o mişcare despărţitoare a timpului dinspre un „de unde ?"

întunecos spre un „încotro ?" plin de lumină, transcendent. Şi pentru că aşa stau

lucrurile, canonul budist nu se încheie cu o revelaţie profetică a sfârşitului lumii

(Apocalipsă 19,10), aşa cum o prezintă în creştinism Apocaiipsa Sfântului îoan.

75

în Noul Testament, ea reprezintă cea mai puternică mărturie pentru creaţia lui

Dumnezeu (Apocalipsa 1, 8; 11, 17) în unitate cu stăpânirea Sa asupra istoriei

(Apocalipsa 14,6), prin care toate puterile morţii sunt nimicite.205

Calea, care în opinia lui Buddha ar trebui să conducă la mântuire, este o cale

concepută de el. Totuşi, ea este lipsită de fundament obiectiv. Omenirea are mulţi

îndrumători precum Buddha, însă un Mântuitor adevărat are doar în Hristos. În aceste

împrejurări, atitudinea noastră faţă de budism nu poate fi decât una singură:

„Adepţilor altor căi spre mântuire trebuie să le mărturisim inteligibil, cu

smerenie, dar fără teamă, actul mântuitor al Fiului lui Dumnezeu de pe cruce şi din

dimineaţa învierii, să le mărturisim soteriologic iubirea faţă de cei pierduţi în

îndepărtarea lor de Dumnezeu, să le mărturisim antagonistic în lupta pentru adevăr

împotriva minciunii metafizice, să le mărturisim doxologic despre preamărirea

numelui206 «care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui lisus Hristos tot

genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor dedesubt. Şi

să mărturisească toată limba că Domn este lisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu

Tatăl» (Filipeni 2, 9- 11).

Esenta crestinismului nu consta nici în credinte, nici în modele de comportament.

Ea reprezinta realitatea comuniunii cu întemeietorul crestinismului, Isus, Mijlocitorul cel

Viu, aici si acum…

Prezent în mod vizibil pentru a ne întari atunci când ne încredem în El, Îl iubim, Îl

onoram si Îl ascultam, El ridica existenta noastra naturala la un nivel supranatural, ne

recladeste caracterele, modelându-ne dupa propriul Sau caracter, ne da puterea sa-L slujim

si sa-i crestem pe altii de dragul Sau. Atunci când viata se va sfârsi fie prin sosirea zilei în

care inima ni se va opri, fie prin reîntoarcerea Sa publica la sfârsitul istoriei, ca sa judece,

ne va lua sa fim cu El. Atunci vom vedea fata Sa, vom împartasi viata Sa, vom face voia

Sa si vom lauda numele Sau, cu o bucurie care va depasi orice stare de extaz pe care am

putea-o experimenta acum si care va dura, practic, pentru totdeauna.Aceasta este

Evanghelia. Ea este, într-adevar, Vestea Buna.

Prin urmare, a fi crestin implica a te raporta în mod constant la Mântuitorul, Care

este prezent în mod invizibil, prin cuvinte si fapte care exprima trei lucruri:

205 Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 264;206 P. Beyerhaus, Juses Chiristus und die Weltreligionen, apud Nicolae Achimescu, Buddhism şi creştinism, p. 265

76

1.Credinta în El ca Cel Care ne-a asigurat iertarea pacatelor, pe care acum ne-o

ofera, facând posibila comuniunea noastra cu Dumnezeu, Care este Tatal Lui prin

împartasirea aceleiasi esente, si devine al nostru, prin adoptie;

2.Dragostea pentru El, Cel Care ne-a iubit într-atât încât a fost gata sa îndure o

moarte îngrozitoare, imposibil de imaginat, pentru a ne mântui;

3.Nadejdea în El, ca Domn suveran, prin al Carui har viata noastra de aici, cu toate

durerile ei, este experimentata ca infinit de bogata, iar existenta noastra în lumea de

dincolo are promisiunea unei trairi infinit mai bogate.

Astfel crestinismul pare a fi Hristos în relatie. A fi crestin înseamna a-L cunoaste

pe Hristos, ceea ce presupune mai mult decât a cunoaste despre El.

BIBLIOGRAFIE

I TEXTE SACRE

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1982;

2. Bhagavad-Gita, trad. Sergiu Al-George, Editura Societatea Informaţia,

Bucureşti, 1994;

3. Yoga în Upanişad, trad. Corina Cornelia Mătură şi Iulian Dragomir,

Editura Arhetip, Chişinău, 1992;

4. PATANJALI, Yoga-sutra, trad. Walter Fotescu, Editura Herald, Bucureşti,

2006;

II. IZVOARE PATRISTICE

77

5. CABASILA, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor

Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1989;

6. MAXIM Mărturisitorul, Sfântul, în Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994;

7. IDEM, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1983;

III. TRATATE, CĂRŢI,

STUDII ŞI ARTICOLE DE SPECIALITATE.

8. ACHIMESCU, Nicolae, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea

conceptului de Nirvana. Concluzii în persoectiva unui dialog inter-religios, în

„Mitropolia Banatului” XXXIX (1989), nr. 1;

9. IDEM, Buddhism şi creştinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iaşi, 1999;

10. IDEM, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva

fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, în „Teologie şi

viaţă”, II (1993), nr. 1-2;

11. ANDRUTSOS, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1930;

12. ARION, Drd., Alexandru, Rolul faptelor – karman – în textele

importante upanişadice şi în Bhagavad-Gita, în vol. „Teologie, Istorie şi Viaţă

Bisericească”, Oradea, 1998;

13. BERCEA, Radu, Cele mai vechi Upanişade, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1993;

14. BIARDEAU, Madeleine, India antică, limba şi religiile ei, trad. Lidia şi

Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, Bucureşti, 1995;

15. IDEM, Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, trad. Ileana Busuioc,

Editura Symposion, Bucureşti, 1996;

16. IDEM, Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, trad. Ileana Busuioc,

Editura Symposion, Bucureşti, 1996;

17. BIDIAN, Augustin Alexandru, Bhakti şi Agape, în „Studii Teologice”,

IX (1958), nr. 3-4;

18. IDEM, Atitudinea faţă de lume în brahmanism şi creştinism, în „Studii

Teologice”, IX (1957), nr. 9-12;

78

19. BRIA, Pr. Prof., Ion, Învăţătura Ortodoxă despre Dumnezeu - Sfânta

Treime, în "Glasul Bisericii", XXV, (1973), nr. 1-2;

20. CARRITHERS, Michael, Buddha, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996;

21. CHAMPGNY, H. P., Teoria şi practica sistemelor yoga, Editura Neuron,

Focşani, 1993;

22. CHIŢESCU, N., Todoran I., Petreuţă, I., Teologia Dogmatică şi

Simbolică, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1958;

23. CHIŢESCU, Prof., Nicolae, Condiţiile însuşirii mântuirii, în Studii

Teologice, 1950, nr. 1-2;

24. IDEM, Despre natura dumnezeiescului har, în „Biserica Ortodoxă

Română”, LXI (1943), nr. 10-12;

25. COMAN, Pr. Prof., Ioan G., Învăţătura despre mântuire în vechile

religii şi în teologia patristică, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3;

26. COMTE, Vide Fernand, Cărţile sfinte, trad. Dumitru Purnichescu,

Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1994;

27. COOMARASWAMY, Ananda Kentish, Hinduism şi budism, trad.

George Popa, Editura Timpul, Iaşi, 1997;

28. IDEM, Nimicirea de sine sau eliberarea Divinului din noi, trad.

Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2005;

29. CORNEANU, Mitropolit, Nicolae, Învăţătura ortodoxă despre

mântuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1983;

30. CROMBE, Veronique, Prezentarea buddhismului, în vol. Marile Religii,

trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureşti, 1996;

31. DASGUPTA, S. N., Filosofia Yoga în relaţie cu alte sisteme de gândire

indiană, trad. Paul Sfetcu & Dan Bărbulescu, Editura Hearald, Bucureşti, 2006;

32. DELAHOUTRE, Michel, Prezentarea hinduismului, în vol. Marile

religii, trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureşti, 1996;

33. DEUSSEN, Paul, Filozofia Upanişadelor, trad. Cornel Sterian, Editura

Tehnică, Bucureşti, 1994;

34. DOBROMIRESCU, Graţian, Scurtă privire asupră învăţăturii despre

eliberare, privită prin prisma buddhismului hinayana, în „Altarul Banatului”, IX

(1998), nr. 10-12;

79

35. IDEM, Tehnicile yoga şi meditaţia buddhistă privite ca şi căi practice

pentru dobândirea desăvârşirii. Concluzii în perspectiva unui dialog inter-religios, în

„Altarul Banatului”, VII, 1996, nr. 4-6;

36. DURA, Pr. Lect. Univ. Dr., Nicolae, Propovăduirea Cuvântului şi

Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, în „Studii Teologice”, L (1998),

nr. 1-2;

37. ELIADE, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, trad.

Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981;

38. IDEM, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, trad. Cezar Baltag,

Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991;

39. IDEM, Mefistofel şi androginul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995;

40. IDEM, Patanjali şi yoga, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992;

41. IDEM, Pshihologia meditaţiei indiene, trad. Constantin Popescu –

Cadem, Editura „Jurnal literar”;

42. IDEM, Yoga – nemurire şi libertate, trad. Walter Fotescu, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1993;

43. ELIADE, Mircea, şi Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, trad.

Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;

44. HULIN, Michel, Laksmi, Kapani, Hinduismul, în vol. Religiile lumii,

coordonator Jean Delumeau, trad. Bogdan Budeş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996;

45. HUTIN, Serge, Secretele tantrismului, trad. Mircea Iacobini, Editura

Sophia, Arad, 1993;

46. MARCU Ascetul, Sfântul, în Filocalia, trad. Pr. Dr. Dumitru Stăniloae,

în Filocalia, vol. I, Editura Harisma, Bucureşti, 1994;

47. MIRAHORIAN, Dan, Tratat practic de Raja-yoga, Editura Axis

Mundi/Ethos, Bucureşti, 1994;

48. MIRCEA, Pr. Dr., Ioan, Dicţionar al Noului Testament, EIBMBOR,

Bucureşti, 1995;

49. MOLDOVAN, I., Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile

cel Mare, în „Ortodoxia”, XXXI (1979), nr. 1;

50. OLDENBERG, Herman, India antică, limba şi religiile ei, trad. Lidia şi

Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995;

51. PAVEL, Constantin C., Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de

cultura şi filosofia antică, în vol. Sfântul Vasile cel Mare, EIBMBOR, Bucureşti, 1980;

80

52. POP, Protos., Irineu, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfânt, în

„Biserica Ortodoxă Română”, CIV (1986), nr. 3-4;

53. POP, Vasile, Yoga şi isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003;

54. POPESCU, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Iisus Hristos, Pantocrator,

EIBMBOR, Bucureşti, 2005;

55. RADU, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Aspectul comunitar sobornicesc al

mântuirii, în „Ortodoxia”, XXVI (1974), nr. 1;

56. RAMACHARAKA, Yog, Ştiinţa respriraiei în yoga, trad. Iolanda Guţu,

Editura Lotus, Bucureşti, 1999;

57. RESCEANU, Ştefan, Temeiuri ale dialogului interreligios, în

“Mitropolia OlLteniei”, XXVI (1974), nr. 1-2;

58. REZUŞ, Petru, Premisele ortodoxe ale dialogului interconfesional şi

interreligios, în „Mitropolia Modovei şi Sucevei”, XLVII (1972), nr. 3-4;

59. IDEM, Teologia contemporană a istoriei mântuirii, în „Mitropolia

Moldovei şi Sucevei”, XLIV (1968), nr. 9-10;

60. ROMAN, Emil, Învăţătura despre Karma în cugetarea indiană şi rolul

faptelor în mântuirea subiectivă după învăţătura ortodoxă, în „Ortodoxia”, XVII

(1965), nr. 4;

61. RUS, Dr., Remus, Concepţia despre om în marile religii, teză de

doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXVII (1978), nr. 7-8;

62. IDEM, Scrierile sacre ale marilor religii, în „Ortodoxia” XXV (1973),

nr. 1;

63. SAVIN, Ioan Gh, Mistica şi ascetica ortodoxă, Editura „Tipografia

Eparhială”, Sibiu, 1996;

64. SELLING, John, Elemente de budhism, trad. Cătălin Mihai Gheorghe,

Editura Rao IPC, Bucureşti, 1997;

65. SENART, Emil, Eseu despre legenda lui Buddha, trad. Mihail Balint şi

Dumitru Scorţaru, Editura Institutul European, Iaşi, 1993;

66. SIMENSCHY, Theofil, Cultură şi filozofie indiană în texte şi studii, trad.

Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978;

67. SIMIONESCU, Alexandru, Yoga, gândire şi tehnici, Bucureşti, Editura

Herald, 1994;

68. STAN, Pr. Conf. Dr., Alexandru, şi Prof. Dr. Remus Rus, Istoria

Religiilor, EIBMBOR, Bucureşti;

81

69. STAN, Pr. Conf. Dr., Alexandru, Consideraţii istorice, teologice şi

ecumenice, teză de doctorat, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 2,

70. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Iubirea creştină, Editura Porto-

franco, Galaţi, 1993;

71. IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura

Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986;

72. IDEM, Faptele bune în învăţătura ortodoxă şi romano-catolică, în

„Ortotodoxia”, VI (1954), nr. 4;

73. IDEM, Sfinţenia în Ortodoxie, în „Ortodoxia”, XXXII (1980), nr. 1;

74. IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti,

2005;

75. IDEM, Teologia Morală Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1981;

76. IDEM, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în

„Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4;

77. SUCIU, Alexandru, Filosofia şi istoria religiilor, Editura Didactică şi

pedagogică, Bucureşti, 2003;

78. VALEA, Ernest, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Editura Ariel,

Timişoara, 1996;

79. VASILESCU, Diac. Prof., Emilian, Marile religii necreştine actuale.

Hinduismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr. 5-6;

80. IDEM, Marile religii necreştine actuale. Buddhismul, în „Studii

Teologice”, XXVI (1974), nr. 3-4;

81. IDEM, Sfânta Scriptură şi literatura sacră a celorlalte religii, în

„Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3;

82. IDEM, Tendinţe reformiste şi ecumeniste în buddhismul actual, în „Studii

Teologice”, XIV (1962), nr. 9-10;

83. IDEM, Cadrul şi perspectivele dialogului interreligios, în „Ortodoxia”,

XXIII (1971), nr. 1;

84. VIZITIU, C. I., Hinduism şi creştinism, în „Ortodoxia”, XI (1959), nr. 4;

85. ZIMMER, Heinrich, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mărculescu, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1997.

82

DECLARAŢIE

Subsemnatul, EFTEMIE GABRIEL, absolvent al Facultăţii de Teologie a

Universităţii „Valahia” din Târgovişte, specializarea pastorală, promoţia 2009, declar pe

propria răspundere că lucrarea cu titlul „Desăvârşirea în religiile orientale mari,

hinduismul şi buddhismul, şi mântuirea în creştinism”, pe care am prezentat-o pentru

susţinerea examenului de licenţă, îmi aparţine în totalitate şi că nu am folosit la redactarea

ei alte surse decât cele consemnate în notele bibliografice şi bibliografie.

83

5 iunie 2009

CURRICULUM VITAE

Numele meu este Eftemie Marius-Gabriel. M-am nascut in localitatea Targoviste,

Jud. Dambovita, din parinti crestin-ortodocsi Constantin si Sanda.

Am urmat cursurile Scolii Generale No. 8, Mihai Viteazul, din Targoviste, pentru ca

din anul 2000 sa devin elev al Seminarului Teologic Liceal „Sfantul Ioan Gura de Aur”

din Targoviste, pe care l-am absolvit in anul 2005.

Din acelasi an m-am numarat printre studentii Facultatii de Teologie din Targoviste,

la specializarea Pastorala, facultate pe care o absolv in anul 2009.

Ma prezint inaintea Dumneavoastra cu lucrarea de licenta cu tema „Desavarsirea in

religiile orientale mari, hinduismul si buddhismul, si mantuirea in crestinism”, subiect, din

84

punctul meu de vedere, de o finete si importanta aparte, care continua sa prezinte

actualitate prin modul cum caracterul ezoteric si mistic al acestor religii orientale atrag

atentia si starnesc interesul.

85