40534891 Teologia Politica Carl Schmitt

Supranumit, rînd pe rînd, drept un „Don. Cortés" %m un „Thom^s Hobbes al secole

douăzeci45, Cari Schmitt (1888-1985) s-a remarca' autorul şi promotorul unor concepte fundamentale filosofici politice contemporane. Astfel, el este prii aure va aplica sferei politicului criteriul prieten-duşnian, i; noţiune preluată ulterior de Hans Morgenîau.

Tot Schmitt este cel care a oferit filosofía politice cea mai coerentă critică la adresa instituţiilor liberale, critică fiindamentata metafizic şi cultural, ca majoritatea opoziţiei germane faţă de liberalism. In numeroase eseuri publicate înainte şi în timpul celui de al doilea război mondial, Schmitt pune în discuţie Mit valorile burghez® cît şi credinţa liberală în progres şi tehnologie. Treptat, critica sa culturală face Soc unei critici a raţiunii ce a identificat aspiraţiile liberalismului german cu ceea ce Schmitt numeşte „romantism politic".

Dar una dintre contribuţiile lui Schmitt cele mai notabile esteîmbinarea teologiei cu politicul, prezentată iniţial în 1922 în Teologia politică şi, ulterior, în 1970 în Teologia politică II. Teologia politică reprezintă o continuara în plan juridico-politic a reacţiei romano-catolice la consolidarea modernismului în generai şi a liberalismului în special. încă înainte de secolul al XX-lea Biserica Romano-CatoSică a luat poziţie contra tendinţelor diverselor curente politice, dar în special ale liberalismului,-de a separa statul de Biserică, de a limita autoritatea Bisericii în societate şi, în cele din urmă, de a nega autoritatea lui Dumnezeu. "" :

LSJBJNf. 973-9166-51-2 6 0 0 0 Le!

CARL SCHMITT

EDITURA UNIVERSAL DALSI

•31BLS0TECÂ FÂCULTApİDEŞİ]! I POLIT!CE_|LÇŞgSHATWE

TA C O T A _ _ I N V E N T A R ~ A U 5 í T

Coperta de Bogdan Badea

—Mă

Univ. Bucureşti - Ştiinţe Politice

001034

I.S.B.N. 973-9166-51-2

Introducere 6 Prefaţa autorului la ediţia a doua (1934) 15 C a p . 1: Definiţia suveranităţii... 19

S u v e r a n i t a t e a ş i s ta rea de e x c e p ţ i e . C o n c e p t u l de suveranitate Ia Bodin şi în teoria statului de drept natural ca exemplu al relaţiei conceptuale dintre suveranitate şi starea de excepţie. Ignorarea cazului de excepţie în doctrina statului de drept liberal. însemnătatea generală a diferitelor interese ştiinţifice pentru regulă (normă) sau excepţie.

C a p . 2: Problema suveranităţii ca problemă a formei legale şi a deciziei 34

Scrieri mai noi asupra teoriei statului: Kelsen, Krabbe, Wolzendorff. Particularitatea formei de drept (ca opusă formei tehnice sau estetice), bazată pe decizie. Conţinutul deciziei şi subiectul deciziei şi însemnătatea autonomă a deciziei în sine. Hobbes ca exemplu de gîndire „deci-zionistă".

C a p . 3: Teologia politică 56 Reprezentăr i teologice în teoria s ta tu lui . Sociologia conceptului juridic, în special a conceptului de suveranitate. Acordul dintre structura socială a unei epoci şi viziunea ei metafizică despre lume, în special între monarhie şi viziunea ei teistă despre lume.Trecerea de la concepţia transcendenţei la cea a imanenţei, de la secolul al XVIII-lea la secolul al XEX-lea (democraţie, teoria statului organic, identitatea dintre drept şi stat).

C a p . 4 : Despre filosofía statului la contrarevoluţionari (de

Maistre, Bonald, Donoso Cortes) 77 Decizionismul în filosofía contrarevoluţionară a statului. Teorii autoritare şi anarhiste bazate pe opoziţia tezelor despre oameni ca „răi prin natură" şi „buni prin natură". Locul burgheziei liberale şi definiţia ci la Donoso Cortas. 1 )c/vol taren istorică a ideilor de la legitimitate la dictatură. Postfaţă 93 I U 1}J,l l\i IC , , , i • t i • li I I I I I I I M M t I I I 107

Teologia politică 7

INTRODUCERE

Supranumii, rînd pe rînd, drept un „Donoso Cortés" \ sau un „Thomas Hobbes al secolului douăzeci", Cari Schmitt ' (1888 - 1985) s-a remarcat ca autorul şi promotorul unor v

concepte fundamentale ale filosofiei politice contemporane. Astfel, el este primul care va aplica sferei politicului criteriul prieten-duşman, noţiune preluată ulterior de Hans Morgcntau. Dar, pentru Schmitt, „cel mai evident exemplu şi, din punct de vedere istoric, cel mai eficient, al grupării prieten-duşman este antiteza formulată de Karl Marx: burgezieşi proletariat, antiteză care concentrează toate antagonismele istoriei mondiale într-o unică, ultimă luptă contra celui din urmă inamic al umanităţii". Mai mult, „Hegel a_ajus la Moscova viaKarl Mai".x şi Lenin. Metoda sa dialectică s-a încetăţenit acolo şi şi-a găsit expresia concretă într-un nou concept al duşmanului de clasă" (Conceptul de politic). In 1937, în „Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat", Schmitt observa că toate epocile au fost martorele, într-o oarecare măsură, ale unui „război total", deşi teoria „războiului total" a fost dezvoltată mult mai tîrziu de Clausewitz, care a deosebit războiul „abstract" de cel „absolut". Din gîndirea lui Clausewitz Lenin a preluat formula celebră „războiul este continuarea politicii cu alte mijloace". Pentru Schmitt, „statul totalitar" este ce), fascist, legat indisolubil de conceptul de „război total".

Tot Schmitt este cel caic a oferit filosofiei politice cea mai coerentă^critică la adresa instituţiilor liberale, critică fundamentată metafizic şi cultural, ca majoritatea opoziţiei germane faţă de liberalism. In numeroase eseuri publicate înainte şi în timpul celui de al doilea război mondial, Schmitt pune în discuţie atît valorile burgheze cît şi credinţa liberală în progres şi tehnologie. Treptat, critica sa culturală face loc unei critici a raţiunii ce a identificat aspiraţiile liberalismului german__cu ceea_ ce Schmitt numeşte „romantism politic". Analiza parlamentarismului liberal îl deteimină să susţină că activitatea centrală a romanticilor -„conversaţia nesfîrşită" {das ewige Cesprcich) - şi-a găsit expresia în opţiunea burgheziei liberale de a evita o luare de decizie prin recursul la discuţie. Această idee va fi preluată în Teologia politică sub dubla influenţă a lui Donoso Cortés şi Lorenz von Stein.

Dar una dintre contribuţiile lui Schmitt cele mai notabile este îmbinarea teologiei cu politicul, prezentată iniţial în 1922 în Teologia politică şi, ulterior, în 1970 în Teologia politică II. Teologia politică reprezintă o continuare în plan juridico-politic a reacţiei romano-catolice la consolidarea modernismului în general şi a liberalismului în special. încă înainte dc secolul al XX-lea Biserica Romano-Catolică a luat poziţie contra tendinţelor diverselor curente politice, dar în special ale liberalismului, de a separa statul de Biserică, de a limita autoritatea Bisericii în societate şi, în cele din urmă, de a nega autoritatea lui Dumnezeu.

Astfel, faimosul Syllabus al Erorilor emis de papa Pius al IX-lea la 8 decembrie 1864 condamna anumite aspecte ale liberalismului. In 1870, sub preşedinţia

8 Cari SchmiU ' ^ ' ^ $ ^ S Teologia politică 9

J fermă şi nesupusă controlului exterior, fie din partea creaţiei în cazul divin, fie din partea parlamentului în cazul politic. Decizia, pentru Schmitt, este şi mijlocul de-a apropia teoria de practică, ideea de realitate. Definiţia suveranităţii („Suveran este cel care decide asupra excepţiei") generează un criteriu practic, sugerînd că suveranitatea ar consta nu în monopolul forţei - şi aceasta este diferenţa majoră între Schmitt şi Hobbes - ci în monopolul de decizie al suveranului. Deciziile suveranului mediază între drept şi putere, implementînd justiţia. In concepţia lui Schmitt, dilema jurisprudenţei modeme ai< fi un rezultat i\l locului mediu pe care aceasta îl ocupn între teologie şi tehnologie, tensiune ce poate fi rezolvaţii doar de o ştiinţă practică. Nu în ultimul rînd, Schmin abordează problema 4) „naturii omului", un concept iniţial teologic care a fost ulterior luat foarte în serios de căln cei care au imaginat diverse teorii cu privire la statul cir drept. Nu vrem să intram în amănunte în ceea ce priveşt aceste concepte, fiindcă o va face Schmitt pe larg îi paginile care urmează. Vrem, însă, să adăugăm că acesi« concepte teologice secularizate îi dau autoruln posibilitatea - posibilitate îndreptăţită într-o anumit măsură, în opinia noastră - să-şi numească tratatul despn suveranitate „teologia politică".

Există în acest secol al XX-lea şi alte „teolog politice", cum ar fi, de exemplu, cea a lui Johann Bapti Metz sau a lui Jürgen Moltmann. Aceştia, pornind de I marxism, argumentează pentru o mai puternică implicai a Bisericilor, Romano-Catolică, respectiv Protestante, i viaţa socială şi politică. Dar tipul de „teologie politici

aceluiaşi papă are loc Conciliul Vatican I care proclamă dogma infailibilităţii papale; aceasta acorda suveranului pontif dreptul de a decide în materie de doctrină singur, fără consensul Bisericii (ex sese, non ex consensu Eccîesiae). In aceeaşi linie, papa Pius al X-lea publică în 1907 enciclica Pascendi Domini condamnînd explicit modernismul.

Deşi romano-catolic, Schmitt afirmă că nu este interesat de „nici o dogmă teologică, ci de . . . indentitatea structurală a conceptelor, de argumentarea şi cunoaşterea teologică şi juridică" (Teologia politică II, p. 22). Ceea ce face ca micul lui tratat, a cărui traducere o prezentăm cititorului român în continuare, să se numească Teologia politică este convingerea că „toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate". Astfel de concepte, de care Schmitt se va servi frecvent în această lucrare, sunt: 1) „excepţia" (sau starea de urgenţă) din plan politic, corespunzătoare miracolului din plan teologic. In linia gîndirii lui Kierkegaard, Schmitt afirmă că „excepţia lămureşte generalul şi se explică pe sine" pentru că ea „gîndeşte generalul cu o intensă pasiune". Din postularea excepţiei urmează că 2) ^ v e r a n u l " (adică cel care ia decizia în cazul de excepţie din viaţa stalului) este corespondentul (sau reprezentantul) Dumnezeului din planul religios. Aşa cum Dumnezeu este cel care decide săvîrşirea unui miracol, suveranul este cel care decide în cazul stării de urgenţă atît ce măsuri să se ia cîl şi suspendarea ordinii politice obişnuite. 3) „Decizia" pe care o ia Dumnezeu; respectiv suveranul, trebuie să fie

8 Carl Schmiu

aceluiaşi papă are loc Conciliul Vatican I care proclamă dogma infailibilităţii papale; aceasta acorda suveranului pontif dreptul de a decide în materie de doctrină singur, fără consensul Bisericii (ex sese, nori ex consensu Ecclesiae). In aceeaşi linie, papa Pius al X-lea publică în 1907 enciclica Pascendi Domini condamnînd explicit modernismul.

Deşi romano-catolic, Schmitt afirmă că nu este interesat de „nici o dogmă teologică, ci de . . . indentitatea structurală a conceptelor, de argumentarea şi cunoaşterea teologică şi juridică" (Teologia politică II, p. 2 2 ) . Ceea ce face ca micul lui tratat, a cărui traducere o prezentăm cititorului român în continuare, să se numească Teologia politică este convingerea că „toate concepte le semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate". Astfel de concepte, de care Schmitt se va servi frecvent în această lucrare, sunt: 1) „excepţia" (sau starea de urgenţă) din plan politic, corespunzătoare miracolului din plan teologic. In linia gmdirii lui Kierkegaard, Schmitt afirmă că „excepţia lămureşte generalul şi se explică pe sine" pentru că ea „gîndeşte generalul cil o intensă pasiune". Din postularea excepţiei urmează că 2) „suveranul" (adică cel care ia decizia în cazul de excepţie din viaţa statului) este corespondentul (sau reprezentantul) Dumnezeului din planul religios. Aşa cum Dumnezeu este cel care decide săvîrşirea unui miracol, suveranul este cel care decide în cazul stării de urgenţă atît ce măsuri să se ia cîl şi suspendarea ordinii politice obişnuite. 3) „Decizia" pe care o ia Dumnezeu; respectiv suveranul, trebuie să fie

1 V^ J Teologia politica

j I fermă şi nesupusă controlului exterior, fie din partOU creaţiei în cazul divin, fie din partea parlamentului în ca¡¡ 111 politic. Decizia, pentru Schmitt, este şi mijlocul de il apropia teoria de practică, ideea de realitate. Definiţi.i suveranităţii („Suveran este cel care decide asupi excepţiei") generează un criteriu practic, sugerînd i suveranitatea ar consta nu în monopolul forţei - şi aceail este diferenţa majoră între Schmitt şi Hobbes - ci hl monopolul de decizie al suveranului. Deciziile suveranulm mediază între drept şi putere, implementînd justiţia, [n concepţia lui Schmitt, dilema jurisprudenţei moderni fi un rezultat al locului mediu pe care aceasta îl ocup 1

între teologie şi tehnologie, tensiune ce poate fi rezolvai doar de o ştiinţă practică. Nu în ultimul rînd, Schmtll abordează problema 4) „naturii omului", un concept iniţinl teologic care a fost ulterior luat foarte în serios de cflln cei care au imaginat diverse teorii cu privire la stalul iii drept. Nu vrem să intrăm în amănunte în ceea ce privi aceste concepte, fiindcă o va face Schmitt pe larg fl| paginile care urmează. Vrem, însă, să adăugăm că a< i concepte teologice secularizate îi dau autorului posibilitatea - posibilitate îndreptăţită într-o anufflll măsură, în opinia noastră - să-şi numească tratatul dc i| suveranitate „teologia politică".

Există în acest secol al XX-lea şi alte „teolo politice", cum ar fi, de exemplu, cea a lui Johann Bapli Metz sau a lui Jurgen Moltmann. Aceştia, pornind dl ¡

marxism, argumentează pentru o mai puternică impjii n| a Bisericilor, Romano-Catolică, respectiv Protestam. I viaţa socială şi politică. Dar tipul de „teologie politii

10 Carl Schmitt

propus de cei doi teologi germani contemporani este diferit de ceea ce înţelege Schmitt prin „teologie politică". în plus, Schmitt argumentează de la dreapta spectrului politic, încă şi mai diferită de „teologiile politice" ale lui Schmitt, Metz şi Moltmann este aşa-numita „teologie a eliberării", răspîndită între creştinii (în speţă romano-catolici) din America de Sud şi studiată masiv în universităţile nord-americane. „Teologia eliberării" propune o implicare atît de puternică a Bisericii în viaţa politică, încît preoţii şi episcopii trebuie să conducă revoluţiile de eliberare ale popoarelor sud- şi central-americane de corupţia politică şi dominaţia exercitată de cele cîteva familii bogate din aceste ţări. Mijloacele de înfăptuire ale acestor revoluţii -sîngeroase sau nu - contează prea puţin în ochii „teologilor eliberării". Această „teologie", după cum era şi de aşteptat, este tot de inspiraţie marxistă, iar mulţi dintre preoţii care o susţin sunt membri ai partidelor comuniste. Nu aceasta este ceea ce propune Schmitt.

Concepînd politicul drept simpla versiune secularizată a teologicului, Schmitt îşi dezvoltă conceptul de suveranitate ca o divinitate profană înzestrată cu toate atributele omnipotente ale predecesoarei sale sacre. Ca şi Dumnezeu, suveranul politic se situează deasupra oricăror constrîngeri normative. Fie în regim dictatorial, fie în cel plebiscitar-democratic, puterea suveranităţii este un derivat al statutului său de voinţă divină transfigurată.

„Teologia politică" schmittiană, se află pe linia romano-catoUcă, după cum am mai spus. în această linie s-au plasat nu doar declaraţiile oficiale ale acestei Biserici, ci şi cîţiva filosofi ai statului analizaţi de Schmitt, cum ar fi


\ Joscph de Maistre, Louis Bonald şi Juan Donoso Cortes. • Primii doi suntcunoscuţi.ca „filosofii contra-revoluţionari",

fiindcă la sfîfşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de-al XlX-lea au scris tratate virulente împotriva Revoluţiei Franceze de la 1789 şi a arhitecţilor ei intelectuali. De Maistte a pledat cu ardoare în favoarea autorităţii papale, şubrezită la acea vreme. Astfel, el concepe infailibilitatea papală avânt la lettre ca fiind esenţa deciziei irevocabile şi o transferă în plan politic. In interpretarea lui Schmitt, filosofia statului propusă de de Maistre coastă în reducerea statului la momentul deciziei, la o decizie pură şi absolută, care nu discută, nu se justifică, ci este creată din nimic, adică nu din secularizarea lui creatio ex nihilo, ci din interpretarea metafizică a situaţiei reale de după punctul zero revoluţionar.

Totuşi, atît Bona'd cît şi de Maistre pledează pentru legitimitate, nu pentru, dictatură. Cel care a mers un pas mai departe în secolul al XlX-lea, susţinînd dictatura, a fost catolicul spaniol Donoso Corte's, care a păstrat „grandoarea stăpînă pe sine a descendenţilor spirituali ai marilor inchizitori". După revoluţiile proletare de la 1848, constatînd că regalitatea a dispărut, Corte's face uluitoarea afirmaţie că unicul factor de decizie, unicul suveran, este dictatura. Schmitt crede că, de fapt, şi Hobbes ajunsese la aceeaşi concluzie atunci cînd afirmă în Leviathan că „autoritatea, nu adev^ l j j ace legea".

Paralela Hobbes-Donoso Corte's operată de Schmitt este surprinzătoare, dat fiind faptul că, din punct de vedere al poziţiei lor faţă de catolicism, cei doi reprezintă poli opuşi ai gîndirii filosofico-polilice. Thqmas Hobbes respinge

12 Carl Schmitt

orice jus t i f icare a conceptului de esenţă catolică al interferenţei teologicului în politic şi, în Leviathan, analizează în detaliu teoria lui Robert Bellarmin conform căreia p a p a ar avea o anumită „jurisdicţie indirectă" în problemele temporale, susţinînd că puterea indirectă, în aceeaşi m ă s u r ă ca puterea directă, ameninţă stabilitatea statului. T o c m a i din acest motiv, Leviathanul îşi va găsi încă din 1 6 5 6 un loc de seamă în indexul catolic al lucrărilor interzise. La celălalt pol se situează Donoso Corte's cu al său stat fu ndamentat pe catolicism (Eseu despre catolicism, liberalism, şi socialism). In avîntul său anti-liberal Schmitt calcă pe u r m e l e lui Corte's şi dezavuează, de pildă, parlamentul care, în viziunea lui, nu face decît să-I împiedice pe suveran să ia decizii în cazuri de excepţie, subminîndu-i astfel autoritatea.

Si astfel, ajungem la o altă idee schmittiană, aceea a opoziţiei d intre liberalism şi democraţie, idee abordată recent, sub altă formă, de politologul american Isaiah Berlin. Apologia dictaturii, ca un regim politic mult mai compatibil cu d e m o c r a ţ i a decît liberalismul parlamentar, este c i r c u m s c r i s ă , în gîndirea lui Cari Schmitt, noţiunii suverani tă ţ i i indivizibile, capabilă să acţioneze fără nehotărîrea discuţiilor raţionale. In ultimă instanţă, această înţelegere a democraţiei este rezultatul voinţei generale propusă de Rousseau ca antiteză a „voinţei tuturor", bazată pe compromisul între facţiunile rivale.

întrebarea care decurge în mod firesc din cele expuse pînă acum. este: decizionismul şi autoritarismul Teologiei politice s u n t cele care l-au determinat pe Schmitt ca unsprezece ani după publicarea cărţii (adică în 1933) să sprijine t i m p de trei ani nazismul?

Teologia politică

Alături de Martin Heidegger, Schmitt este, fără îndoială, unul dintre cei mai controversaţi gînditori ai acestui secol. Cariera sa răsunătoare este plmă de contradicţii. După cursuri de drept la Berlin, în 1910 îşi susţine doctoratul la Strasbourg. Abordînd problema statului şi a suveranităţii dintr-o perspectivă neo-kantiană, tînărul Schmitt împărtăşea convingerea că tocmai pentru că Biserica era eníitatea spirituală par excellence, ea trebuia să fie şi sursa ultimă a dreptului. Astfel, dreptul îi preceda statului; sarcina şi scopul acestuia din urmă era doar realizarea acestui drept.

Odată cu primul război mondial survine o schimbare radicală: Schmitt se orientează tot mai mult către realismul politic. Statul nu mai era guvernat de drept, ca înainte, ci de tendinţe conflictualc. In contrast cu teoria hegeliana conform căreia statul este realizarea celei mai înalte forme de existenţă, Schmitt vede statul ca modalitatea de asigurare a condiţiilor prin care cetăţenii şi-ar putea urmări propriii interese. Nu este surprinzător, de aceea, că Schmitt s-a reîntors deseori la „relaţia mutuală dintre Protecţie şi Servitute" postulată de Hobbes şi că, pentm el, cel care an autoritate poate pretinde obedienţă. Aceasta va fi convingerea care îl va determina să cocheteze, în ciud.i poziţiilor sale anterioare, cu regimul nazist în perioada 1933 1936, în acelaşi timp cînd Heidegger accepta - sub protectorat nazist - rectoratul Universităţii Freiburg.

Scurta colaborare cu nazismul va face ca, chiar şi astăzi controversa cu privire la Schmitt să nu vizeze atît calitate; lucrărilor lui cît eventualele lor consecinţe politice. Inip';i

complet opus ideologiei şi politicii naziste, susţinîm propunerea Cancelarului Schleicher de interzicere a Partidulu Naţional Socialist, Schmitt va încerca - fără succes, de altfel

12 Carl Schmitt Teologia politică

orice justificare a conceptului.de_esenţă, catolică. al interferenţei teologicului în politic şi, în Leviathan, analizează în detaliu teoria lui Robert Bcllarmin conform căreia papa ar avea o anumită „jurisdicţie indirectă" în problemele temporale, susţinînd că puterea indirectă, în aceeaşi măsură ca puterea directă, ameninţă stabilitatea statului. Tocmai din acest motiv, Leviathanul îşi va găsi încă din 1656 un loc de seamă în indexul catolic al lucrărilor interzise. La celălalt pol se situează Donoso Corte's cu ai său stat fundamentat pe catolicism (Eseu despre catolicism, liberalism şi socialism). In avîntul său anti-liberal Schmitt calcă pe urmele lui Corte's şi dezavuează, de pildă, parlamentul care, în viziunea lui, nu face decît să-1 împiedice pe suveran să ia decizii în cazuri de excepţie, subminîndu-i astfel autoritatea.

Si astfel, ajungem la o altă idee schmittiană, aceea a opoziţiei dintre liberalism şi democraţie, idee abordată recent, sub alta formă, de politologul american Isaiah Berlin. Apologia dictaturii, ca un regim politic mult mai compatibil cu democraţia decît liberalismul parlamentar, este circumscrisă, în gîndirea lui Cari Schmitt, noţiunii suveranităţii indivizibile, capabilă să acţioneze fără nehotărîrea discuţiilor raţionale. In ultimă instanţă, această înţelegere a democraţiei este rezultatul voinţei generale propusă de Rousseau ca antiteză a „voinţei tuturor", bazată pe compromisul între facţiunile rivale.

întrebarea care decurge în mod firesc din cele expuse pînă acum este: decizionismul şi autoritarismul Teologiei politice sunt cele care l-au determinat pe Schmitt ca unsprezece ani după publicarea cărţii (adică în 1933) să sprijine timp de trei ani nazismul?

Alături de Martin Heidegger, Schmitt este, fără îndoială, unul dintre cei mai controversaţi g inel hori ai acestui secol. Cariera sa răsunătoare este plină de conmidicţi i. După cursuri de drept la Berlin, în 1910 îşi susţine doctoratul la Strasbourg. Abordînd problema statului şi a suveranităţii dintr-o perspectivă neo-kantiană, tînărul Schmitt împărtăşea convingerea că tocmai pentru că Biserica era entitatea spirituală par excellence, ea trebuia să fie şi sursa ultimă a dreptului. Astfel, dreptul îi preceda statului; sarcina şi scopul acestuia din urmă era doar realizarea acestui drept.

Odată cu primul război mondial survine o schimbare * radicală: Schmitt se orientează tot mai mult către realismul politic. Statul nu mai era guvernat de drept, ca înainte, ci de tendinţe confiictualc. In contrast cu teoria hegeliană conform căreia statul este realizarea celei mai înalte forme de existenţă, Schmitt vede statul ca modalitatea de asigurare a condiţiilor prin care cetăţenii şi-ar putea urmări propriile interese. Nu este surprinzător, de aceea, că Schmitt s-a reîntors deseori la „relaţia mutuală dintre Protecţie şi Servitute" postulată de Hobbes şi că, pentru el, cel care arc autoritate poate pretinde obedienţă. Aceasta va fi convingerea care îl va determina să cocheteze, în ciuda poziţiilor sale anterioare, cu regimul nazist în perioada 1933-1936, în acelaşi timp cînd Heidegger accepta - sub protectorat nazist - rectoratul Universităţii Freiburg.

Scurta colaborare cu nazismul va face ca, chiar şi astăzi, controversa cu privire la Schmitt să nu vizeze atît calitatea lucrărilor lui cît eventualele lor consecinţe politice. Iniţial complet opus ideologiei şi politicii naziste, susţinînd propunerea Cancelarului Schleicher de interzicere a Partidului Naţional Socialist, Schmitt va încerca - fără succes, de altfel.

14 Carl Schmitt

pentru că teoriile sale au fost repudiate de regim - să influenţeze teoria legală nazistă. Cu toate acestea, odată cu sfîrşitul anului 1936, Schmitt nu va mai deţine nici o funcţie guvernamentală sau de partid.

In ultimii douăzeci de ani, opera sa a fost revalorificată şi tradusă într-o serie de limbi străine. Mai mult, un număr impresionant de teze de doctorat au analizat lucrări ca Teologia politică, Conceptul politic, Romantism politic şi Criza denwcraţiei parlamentare. Poate cel mai grăitor portret al său a fost cel schiţat de Raymond Aron: „Cari Schmitt a fost, în timpul Republicii de la Weimer, un jurist de talent excepţional, recunoscut de toţi. El aparţinea marii şcoli a savanţilor germani care şi-au depăşit aria de specialitate, îmbrăţişînd toate problemele societăţii şi politicului, şi care pot fi numiţi filosofi.... Dar doctrinar de dreapta, naţionalist, plin de dispreţ faţă de Republica de la Weimar - căreia i-a analizat fără milă contradicţiile şi agonia - a inteipretat juridic ascensiunea la putere a lui Hitler, formarea tiraniei naziste (Mémoires, Paris 1983, p. 650).

Sperăm că publicarea acestei lucrări va s linii o sinceră şi autentică dezbatere de idei.

Lucian Turcescu şi Lavinia Stan

PREFAŢA AUTORULUI LA EDIŢIA A DOUA

(1934)

A doua ediţie a Teologiei Politice rămîne neschimbată. După doisprezece ani se poate vedea în ce măsură această scurtă publicaţie apărută în martie 1922 a rezistat testului timpului. Disputa cu normativismul liberal şi al său „Rechtsstaat" este păstrată cuvînt cu cuvînt. Cele cîteva omisiuni implică pasaje neesenţiale.

Au devenit clare în ultimii ani alte împrejurări cărora le poate fi aplicată ideea de teologie pol i t ică . „Reprezentarea" din secolul al XV-lea pînă în secolul al XlX-lea, monarhia secolului al XVII-lea, privită analog cu Dumnezeul filosofici baroce, puterea „neutră" a secolului al XlX-lea „care domneşte, nu guvernează" (qui regne, ne gouverne pas), şi conceptul de stat al măsurii pure şi de stat administrativ „caie administrează, nu guvernează" (qui administre, ne gouverne pas), sunt tot atîtea exemple ale fecundităţii de gîndire a teologiei politice. Problema majoră a stadiilor individuale ale procesului de secularizare _ de la stadiul teologic prin cel metafizic la cel moral-uman şi cel economic _ a fost tratată în lucrarea mea „Epoca neutralizării şi depolitizării", prezentată la Barcelona în octombrie 19291. Dintre teologii

V e z i C a r i S c h m i t t , „ D a s Ze i la l te r cler N e u t r a l i s i e r u n g u n d E n t p o l i t i s i e r u n g "

( 1 9 2 9 ) , î n P o s i t i o n e n u n d B e g r i f f e i m K a m p f mit W e i m a r - G e n f - V e r s a i l l e s ,

1929-1939 ( H a m b u r g 1940), p p . 120-132

16 Cari Schmitt

protestanţi, Heinrich Forsthoff şi Friedrich Gogarten2 au arătat că, fără conceptul secularizării, nu putem înţelege istoria ultimelor secole. Teologia protestantă prezintă o doctrină diferită, presupusă nepolitică, care îl concepe pe Dumnezeu ca pe cel „cu totul altul"3, la fel cum, în liberalismul politic, statul şi politicul sunt concepuţi ca fiind „cu totul diferiţi" (GanzAndere). Am ajuns să recunoaştem că politicul este totalul şi, în consecinţă, ştim că a caracteriza ceva ca fiind, sau nu, ceva nepolitic este o decizie politică, indiferent de cine decide şi de motivele invocate. Acest lucru este adevărat şi pentru întrebarea dacă o teologie particulară este o teologie politică sau una nepolitică.

Aş dori să-mi extind remarcile despre Hobbes cu privire la cele două tipuri de gîndire juridică de la sfîrşitul capitolului al doilea. Acestea sunt vitale deoarece mă privesc personal ca profesor de drept. Acum disting nu două, ci trei tipuri de gîndire legală; în afara tipului normativ şi a celui decizionist există tipul instituţional. Am ajuns la această concluzie în urma discuţiilor privitoare la noţ iunea mea de „garanţi i ins t i tuţ ionale" din jurisprudenţa germană şi din propriile mele cercetări asupra teoriei profunde şi pline de înţeles a instituţiilor formulată de Maurice Hauriou4. In timp ce normativistul pur gîndeşte

2 F r i e d r i c h G o g a r t e n ( 1 8 8 7 - 1 9 6 7 ) , t eo log protestant c u n o s c u t pentru lucrări le

s a l e Politische Ethik: Versuch einer Grundlegung ( 1 9 3 2 ) , Der Mensch

zwischen Gott und Welt ( 1 9 5 6 ) şi Entmythologisienmg und Kirche ( 1 9 6 6 ) . 3 V e z i c o n c e p t u l de Ganz Andere al lui R u d o l f O t t o . 4 M a u r i c e H a u r i o u ( 1 8 5 6 - 1 9 2 9 ) , j u r i s t f rancez, a u t o r u l v o l u m e l o r Im cile)

moderne et Ies transformations du droit ( 1 9 2 5 ) şi Aux sources du droit: le

pouvoir, Vordre et la libert^ r e t i p ă r i t ă în 1986 s u b e g i d a C e n t r u l u i de

F i l o s o f i e P o l i t i c ă ş i J u r i d i c ă a l U n i v e r s i t ă ţ i i C a e n .

' . ^oswas f f lww^/ T e o l o g j a p o M c ă 1 7

în termenii reguli lor impersonale şi decizionistul implementează legea bună a situaţiei politice corect recunoscute printr-o decizie personală, gîndirea legală instituţională se dezvăluie în instituţii şi organizaţii supra-personale. Şi, în timp ce normativistul face din lege un simplu mod de operare a birocraţ iei s tatale, iar decizionistul, concentrîndu-se asupra momentului, £ste întotdeauna expus riscului de a pierde conţinutul stabil inerent or icărei mari mişcări pol i t ice, o gîndire instituţională izolată conduce la pluralismul caracteristic unei creşteri feudal-corporatiste lipsite de suveranitate. Astfel, cele trei sfere şi elemente ale unităţii politice _

I" statul, mişcarea, poporul5 _ pot ii alăturate celor trei tipuri I juridice de gîndire atît în formele lor sănătoase cît şi in

formele lor distorsionate. Nebazat pe dreptul natural sau pe legea raţiunii, ci doar ataşat normelor „valide" faptic, aşa-numitul pozitivism şi normativism al teoriei germane a dreptului public din perioadele wilhelmină şi Wcimar, este doar un normativism mai degenerat şi, de aceea, unul care se contrazice pe sine. Amestecat cu un tip specific de pozitivism, el este doar un decizionism degenerat, orb în ceea ce priveşte legea, legat de „puterea normativă a faptelor" şi nu de o adevărată decizie. Acest amestec inform, inadecvat structurilor, nu se potrivea vreunei probleme serioase privitoare la stat şi constituţie. Este caracteristic acestei ultime epoci a ştiinţei dreptului public german faptul că un caz decisiv, şi anume conflictul

5 Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliedenmg der politischen Einheit (\9?>3),

p r i m u l t ratat m a j o r î n c a r e S c h m i t t s e o c u p ă d e n o u a o r d i n e , p r o p u n î n d

i n s t i t u U o n a l i z a r e a u n u i s i s t e m p o l i t i c c u u n i c par t id . .

18

constituţional prusac cu Bîsmarck, a rămas fără răspuns-prin urmare nu avem răspunsuri nici la alte cazuri decisive' Pentru a eluda decizia necesară, dreptul public german a inventat pentru astfel de cazuri vorba care sa întors ^pot r iva sa si pe care încă o are drept motto: „aici dreptul' public se opreşte . 1

Carl Schmitt • '• •

Berlin, Noiembrie 1933

C a p . l : DEFINIŢIA SUVERANITĂŢII

o Suveran este cel care decide asupra excepţiei. Această definiţie poate face dreptate conceptului de

suveranitate ca un concept limită. Contrar terminologiei imprecise a literaturii populare, un concept limită nu este un concept confuz, ci unul care ţine de sfera cea mai din afară. Din această cauză, această definiţie a suveranităţii trebuie asociată cazului limită, şi nu rutinei. Va deveni în curînd clar că excepţia trebuie înţeleasă ca referindu-se la un concept general al teoriei statului şi nu doar la o construcţie aplicată unui decret de urgenţă sau unei stări de asediu. Afirmaţia că excepţia este într-adevăr adecvată definirii juridice a suveranităţii are un fundament sistematic, logico-legal. Decizia asupra excepţiei este o decizie în adevăratul sens al cuvîntului. Deoarece o normă generală, aşa cum este prezentată de ordinea prescrisă legală, nu poate niciodată include o excepţie absolută, decizia ca excepţie reală nu poate fi întemeiată în totalitate pe această normă. Cînd Robert von Mohl6 a spus că testul oricărei urgenţe nu poate fi unul juridic, el a presupus că o decizie în sens legal trebuie derivată pe de-a-ntregul

R o b e r t v o n M o h l ( 1 7 9 9 - 1 8 7 5 ) , j u r i s t ş i pol i t ic ian g e r m a n , p r o f e s o r l a

U n i v e r s i t a t e a d i n H e i d e l b e r g , c u n o s c u t pr in lucrarea Die Geschichte und

Literature des Staatswissenschaften ( 1 8 5 5 ) . T e x t u l la c a r e S c h m i t t f ace

referire es te Staatsrecht, Völkerrecht und Politik: Monographien ( T ü b i n g e n

1862), v o l . 2 , p . 6 2 6 .

i

20 Carl Schmitt


din conţinutul unei norme. Dar tocmai aceasta este problema. In sensul general în care Mohl îşi articulează argumentul, noţiunea este doar o expresie a liberalismului statului de drept şi nu reuşeşte să surprindă sensul independent al deciziei.

Dintr-o perspectivă practică sau dintr-una teoretică, nu contează dacă o schemă abstractă propusă pentru definirea suveranităţii (şi anume, aceea că suveranitatea este cea mai înaltă putere, nu o putere derivată) este acceptabilă. In general, nu conceptul în sine este pus în discuţie, cel puţin în cadrul istoriei suveranităţii, ci aplicarea lui concretă, adică cine decide într-o situaţie conflictuală ce anume constituie interesul public sau interesul statului, siguranţa sau ordinea publică, le salut public, şi aşa mai departe. Cazul excepţional, necircumscris în ordinea legală existentă, poate fi cel mai bine caracterizat ca fiind un caz de extremă necesitate, un pericol pentru existenţa statului sau drept ceva asemănător, dar el nu poate ii circumscris efectiv. In primul rînd acest caz face actuală problema subiectului suveranităţii, adică problema suveranităţii în general. Detaliile precise ale apariţiei sale nu pot fi anticipate si nimeni nu va putea descrie ce se va întîmpla înfr-un caz de extremă urgenţă şi cum poate fi acesta eliminat. Presupunerea, ca şi conţinutul competenţei sunt aici nelimitate. Deci, din punct de vedere al statului de drept, nu există competenţă. Constituţia cel mult indică cine poate acţiona în asemenea cazuri. Dacă o astfel de acţiune nu este supusă convoiului, ca în practica statului de drept, atunci este clar cine este suveranul. Cel ce decide dacă există o urgenţă extremă şi ce trebuie făcut

pentru a o elimina7. Cel ce stă în afara ordinii de drep normale existente şi totuşi îi aparţine, căci el este a competent să decidă dacă constituţia se poate suspenda /'/ foto. Dezvoltarea modernă a statului de drept înclină spti eliminarea suveranului în acest sens. Ideile lui Hui" Krabbe8 si Hans Kelsen9, abordate în capitolul următoi se situează în prelungirea acestei dezvoltări. Dar problem

7 In s t u d i u l său a s u p r a d ic ta tur i i , Schmit t c o n s i d e r ă p u t e r i l e preşedintelui

f i de n a t u r ă c o m i s a r i a l ă , î n ţ e l e s e , cu alte c u v i n t e , în c o n t e x t u l articolul

4 8 . In c a z de e x c e p ţ i e , p r e ş e d i n t e l e ar p u t e a s u s p e n d a c o n s t i t u ţ i a , d a r nit

p u t e a să o a b r o g e - un act caracter i s t ic formei s u v e r a n e de d i c t a t u r ă .

H u g o K r a b b e ( 1 8 5 7 - 1 9 3 6 ) , j u r i s t g e r m a n , a u t o r u l t r a t a t e l o r Krilisi

Darstellung der Staatslehre şi The Modern Idea of the State. 9 H a n s K e l s e n ( 1 8 8 1 - 1 9 7 3 ) , creatorul „ teor ie i p u r e a d r e p t u l u i " , autoi

C o n s t i t u ţ i e i A u s t r i e c e din 1 9 2 0 şi m e m b r u al C u r ţ i i C o n s t i t u ţ i o n a l e îii

1 9 2 0 ş i 1930, p r o f e s o r la univers i tăţ i le din V i e n a , G e n e v a ş i P r a g a înaii

de a e m i g r a în S t a t e l e U n i t e ale Americ i i în 1 9 4 0 . T e o r i a p u r ă a dreptul

p r e z e n t a t ă p e n t r u p r i m a d a t ă în 1911 în v o l u m u l Hauptprobleme <

Staatsrechtslehre, este o a n a l i z ă logico-formală a d r e p t u l u i c o n s i d e r a t d r i

un s i s tem de n o r m e b a z a t e , din punct de v e d e r e f i losofic, pe d i s t incţ ia strl

în t re „ e s t e " ş i „ t r e b u i e să f i e " . Ca d o c t r i n ă n o r m a t i v ă ş i p o z i t i v ă , aCCil

teor ie se o p u n e at î t soc io log ie i (ce pr iveş te l e g e a ca fapt) c î t ş i drepli

n a t u r a l . Ea a r a t ă , în ace laş i t i m p , l imităr i le a b o r d ă r i i p o z i t i v i s t e . II

„ n o r m a de b a z ă " , c o n c e p t c h e i e a l teoriei lui K e l s e n , s tă la b a z a validll

în t reg i i o r d i n i l ega le , ea e s t e p r e s u p u s ă . P o z i t i v i s m u l lu i K e l s e n eil

a n a l i z ă f o r m a l ă a n o r m e i lega le, a e l e m e n t e l o r s a l e şi a c o m p o n e n ţ e i oul

lega le . A c e s t p o z i t i v i s m c u l m i n e a z ă într-o v i z i u n e g r a n d i o a s ă de unu

p lura l i s tă a o r d i n i l o r lega le b a z a t ă pe un d r e p t i n t e r n a ţ i o n a l supranaţio |

Prin atenţ ia pe c a r e o acordă formei dreptului, Kel sen r e c u n o a ş t e legitim i i i

inves t igaţ i i lor soc io log ice şi a s tudiului c o n ţ i n u t u l u i d r e p t u l u i şi a proci ' >

p r i n c a r e a c e s t a este cons t ru i t . R e l a t i v i s m u l s ă u fi losofic es te pe d l

c o m p a t i b i l , d e ş i nu expl ică, aderarea sa la p r i n c i p i i l e d e m o c r a t i c e . Kr

s e m n e a z ă şi Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre mi

Rechtspositivismus ( 1 9 2 8 ) şi, în engleză, The Communist Theory oj f|

( 1 9 5 5 ) şi General Theory of law and state ( 1 9 6 1 ) .

22 Carl Schmitt

eliminării reale a cazului excepţional din lume nu este o problemă juridică. Dacă avem sau nu încrederea şi speranţa că ea poate fi eliminată efectiv depinde de convingerile noastre filosofice, în special filosufico-istorice şi metafizice.

Există un număr de prezentări istorice care se ocupă de dezvoltarea conceptului de suveranitate, dar ele sunt mai mult compilaţii şcolăreşti de formule abstracte din care pot fi extrase definiţiile suveranităţii. Nimeni nu pare să fi analizat îndeaproape mult repetata, dar complet lipsita de conţinut, frazeologie folosită de faimoşii autori ai conceptului de suveranitate pentru a denota cea mai înaltă putere. Faptul că acest concept este legat de cazul critic, de excepţie, a fost recunoscut încă de mult timp de Jean Bodin1 0. Acesta se situează la începuturile teoriei modeme

l u J e a n B o d i n ( 1 5 2 9 s a u 1 5 3 0 - 1 5 9 6 ) , fi losof po l i t ic f rancez a c ă r u i a n a l i z ă

a p r i n c i p i i l o r g u v e r n ă r i i s tab i le a inf luenţat hotăr î tor E u r o p a o d a t ă ce s ta te le

c e n t r a l i z a t e a u î n l o c u i t s i s t e m e l e m e d i e v a l e . D u p ă s t u d i i d e d r e p t l a

U n i v e r s i t a t e a din T o u l o u s e , B o d i n pre ia pos tu l de avocat du roi c h i a r în

m o m e n t u l i zbucni r i i r ă z b o i u l u i civil d i n t r e ca to l ic i ş i h u g h e n o ţ i ( 1 5 6 1 ) . I n

Methodus adfacilem historiarían cognitionem(l566), p r i n c i p a l u l s ă u t ratat

j u r i d i c , B o d i n p r o p u n e o s c h e m ă de d e t e r m i n a r e a p r i n c i p i i l o r u n i v e r s a l e

de d r e p t p o r n i n d de la o e x a m i n a r e is torico-crit ică.

D a r o d a t ă cu exper ienţa război ului civil, B o d i n îşi î n d r e a p t ă a t e n ţ i a

s p r e p r o b l e m a autor i tă ţ i i , a b o r d a t ă u l ter ior pe larg în Les six Unes de la

¡{¿publique ( 1 5 7 6 ) , v o l u m la c a r e se re feră în r e p e t a t e r îndur i C a r i S c h m i t l .

C h e i a e v i t ă r i i a n a r h i e i , a i n s t i t u i r i i ş i m e n ţ i n e r i i o r d i n i i r e z i d ă î n

r e c u n o a ş t e r e a suveran i tă ţ i i s ta tu lu i . Caracter i s t ica def in i tor ie a s ta tu lu i este

p u t e r e a s u p r e m ă , u n i c ă ş i a b s o l u t ă , n e l i m i t a t ă în t i m p ş i c o m p e t e n ţ ă ş i , în

s p e c i a l , i n d e p e n d e n t ă - d i n p u n c t de v e d e r e a l c o n ţ i n u t u l u i s ă u - de

c o n s i m ţ ă m î n t u l s u p u ş i l o r . E s e n ţ a g u v e r n e l o r , c a r e c o n d u c p r i n d r e p t d iv in

ş i s u n t ins t i tu i te de P r o v i d e n ţ ă p e n t r u b u n ă s t a r e a g e n e r a l ă a s u p u ş i l o r , e s t e

p u t e r e a d e a c o m a n d a , p u t e r e e x p r i m a t ă d e a d o p t a r e a leg i lor . I n t r - u n stat


a statului mai mult datorită învăţăturii sale despre „adevăratele semne ale suveranităţii" (vraies remarques de souveraineté, capitolul 10 al primei cărţi a Republicii) decît datorită des citatei sale definiţii („suveranitatea este puterea absolută şi perpetuă a unei republ ic i" , la souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d'une République). El şi-a prezentat conceptul în contextul mai multor exemple practice şi intotdeauna s-a reîntors la întrebarea: în ce măsură este suveranul supus legii şi în ce măsură este responsabil în faţa stărilor? La această ultimă întrebare, mai importantă decît toate, Bodin răspunde că angajamentele sunt constrîngătoare pentru că ţin de dreptul natural; dar în cazuri de urgenţă legătura cu principiile naturale generale încetează. In general, spune el, principele este obligat faţă de stări sau popor doar în măsura

bine o r g a n i z a t , exerc i ta rea a c e s t e i p u t e r i s e spr i j ină p e p r i n c i p i i l e d r e p t u l u i

divin ş i natural ce i m p u n p o r u n c i l e d e c a l o g u l u i ş i ga rantează a n u m i t e d r e p t u r i

fundamenta le c u m ar f i l ibertatea ş i p r o p r i e t a t e a . C h i a r ş i a t u n c i c î n d a c e s t e

c o n d i ţ i i s u n t v i o l a t e , s u v e r a n u l c o n t i n u ă s ă c o n d u c ă c u a u t o r i t a t e ş i

legit imitate d e o a r e c e s u p u s u l , a c ă r u i u n i c ă d a t o r i e este s e r v i t u t e a , nu a r e

dreptul să rez i s te unei puter i s u v e r a n e pe c a r e nu e l a ins t i tu i t-o sau u n e i

legi pe c a r e nu el a formulat-o, or ic î t de t i r a n i c ă ar f i a c e a s t a .

T r e i s u n t r e g i m u r i l e p o l i t i c e „ b u n e " d e s c r i s e î n Republica -

m o n a r h i a , a r i s tocra ţ ia ş i d e m o c r a ţ i a - d a r c o m b i n a ţ i a p r e f e r a t ă de a u t o r

este m o n a r h i a c e f u n c ţ i o n e a z ă p r i n t r - u n m e c a n i s m d e m o c r a t i c . N u m a i

aceasta ar î m b i n a , în v iz iunea lui B o d i n , u n i t a t e a ş i p o p u l a r i t a t e a . D e ş i

această a n a l i z ă a inf luenţat p r o f u n d g î n d i r e a po l i t ică a s e c o l u l u i al X V I I -

lca, B o d i n d e d i c ă m a i m u l t de j u m ă t a t e d in Republicii p r o b l e m e l o r p r a c t i c e

imediate a le ord in i i îu stat ş i e x a m i n e a z ă în m o d e x h a u s t i v atît c a u z e l e

dif icultăţ i lor c ă r o r a d i v e r s e l e f o r m e d e r e g i m u r i pol i t ice l e fac faţă c î l ş i

mi j loacele p r e î n t î m p i n ă r i i ş i î n d e p ă r t ă r i i lor.

24 Carl Schmitt

îndeplinirii angajamentelor sale în interesul poporului; el nu este la fel de legat dacă necesitatea este urgentă (si la nécessité est urgente). Aceasta nu este deloc o teză nouă. Hotăritor în demersul lui Bodin este faptul că, referind lise la urgenţă, el reduce analiza relaţiilor dintre principe şi stări la un simplu sau/sau.

într-adevăr, impresionant în definiţia pe care o dă suveranităţii este faptul că, asumînd suveranitatea ca fiind indivizibilă, el rezolvă în final problema puterii în stat. Astfel, realizările sale savante şi baza succesului său rezidă în incorporarea deciziei în cadrul conceptului de suveranitate. Astăzi cu greu am găsi vreo menţionare a conceptului de suveranitate care să nu conţină obişnuitul citat din Bodin. Dar niciunde nu găsim citat pasajul esenţial al acelui capitol al Republicii, în care Bodin, se întreabă dacă angajamentele faţă de stări sau popor îi dizolvă principelui suveranitatea. La aceasta răspunde făcînd referire la cazul în care devine necesară încălcarea acestor angajamente, alterarea sau suspendarea lor completă în concordanţă cu cerinţele situaţiilor, ale timpurilor şi ale popoarelor (selon l'exigence des cas, des temps et des personnes). Dacă în asemenea cazuri principele ar trebui să consulte senatul sau poporul înainte de a putea acţiona, ar trebui să fie pregătit să le îngăduie supuşilor să se dispenseze de el. Bodin considera acest caz ca fiind absurd deoarece, după el, stările nu erau stăpînii legilor; ele, la rîndul lor, ar fi trebuit să-i permită principelui să se dispenseze de ele. Suveranitatea ar deveni astfel un joc între două partide (jouée a deux parties): cîteodată poporul, cîteodată principele ar conduce, iar


aceasta ar fi contrară oricărei raţ iuni şi oricărui drept. Deoarece autoritatea de a suspenda legea instituită - fie în general, fie într-un caz aparte - e s t e într-atîta adevăratul semn al suveranităţii, Bodin vrea să deriveze din această autoritate toate celelalte c a r a c t e r i s t i c i (declararea războiului şi semnarea păcii, numirea funcţionarilor civili, dreptul de graţiere, apelul final şi a ş a mai departe).

In contrast cu schema tradiţională a prezentărilor istorice, am arătat, în cartea mea despre dictatură (apărută la Munchen şi Leipzig, 1921), că p î n ă şi autorii secolului al XVII-lea ai dreptului natural înţelegeau problema suveranităţii ca însemnînd problema deciziei în caz de excepţie. Acest lucru este valabil mai cu seamă pentru Samuel von Pufendorf11. Oricine e s t e de acord că, ori de

1 1 S a m u e l v o n P u f e n d o r f ( 1 6 3 2 - 1 6 9 4 ) , p u b l i c i s t ş i j u r i s t g e r m a n , c u n o s c u t

î n d e o s e b i p e n t r u t ra ta tu l s ă u d e s p r e d r e p t u l n a t u r a l ş i d r e p t u l i n t e r n a ţ i o n a l ,

De jure naturae el gentium ( 1 6 7 2 ) . î ş i î n c e p e s t u d i i l e t e o l o g i c e la

U n i v e r s i t a t e a d i n L e i p z i g , d a r s e r e o r i e n t e a z ă c u r î n d s p r e j u r i s p r u d e n ţ ă ,

m a t e m a t i c ă ş i drept p e c a r e l e aprofundează l a J e n a s u b î n d r u m a r e a lui E r h a r d

W e i g e l . I n 1661 p u b l i c ă l a L c i d e u c î teva r e f l e c ţ i i p e m a r g i n e a lucrăr i lor lui

G r o t i u s şi H o b b e s s u b titlul Elemenlii jltrisprudentiae universedis. La s c u r t

t i m p , K a r l L u d w i g , c ă r u i a îi este dedicai v o l u m u l , î i c r e a z ă lui P u f e n d o r f o

c a t e d r ă d e d r e p t n a t u r a l l a I l e i d e l b e i i ţ , p r i m a d e a c e s t g e n d i n l u m e .

U r m ă t o a r e a l u c r a r e , De. slutit Imperii germanici ad Laelium, dominum

Trezolani, liber unus, publ icată s u b p s e u d o n i m u l S e v e r i n u s de M o n z a m b a n o ,

es te u n atac d u r la a d r e s a n i i r . i i t u ţ i n Sftlltului I m p e r i u R o m a n d e A p u s şi a

c a s e i d e Austria 2 5

In 1670 Pufendorl II ItnbllCfte In Universitatea din Lund, Suedia, unde îşi scrie, de altfel, lui HUt I fundamentala, De jure naturae et gentium libri octo, şi, un ¡111 mol / officio hominis et civis prout jpsi

praescribuniur lege naturali

Grot ius a nriUal UUHIU I dintre l e g e a n a t u r a l ă şi l e g e a p o z i t i v ă . D a r î n t i m p e e p e n t u i Un li I'.i oitchi legea p o z i t i v ă e ra p r e d o m i n a n t ă ,

24 Carl Schmitt Teologia politică 25

îndeplinirii angajamentelor sale în interesul poporului; el nu este la fel de legat dacă necesitatea este urgentă (si la nécessité est urgente). Aceasta nu este deloc o teză nouă. Hotăritor în demersul lui Bodin este faptul că, rcferindu-se la urgenţă, el reduce analiza relaţiilor dintre principe şi stări la un simplu sau/sau.

într-adevăr, impresionant în definiţia pe care o dă suveranităţii este faptul că, asumînd suveranitatea ca fiind indivizibilă, el rezolvă în final problema puterii în stat. Astfel, realizările sale savante şi baza succesului său rezidă în incorporarea deciziei în cadrul conceptului de suveranitate. Astăzi cu greu am găsi vreo menţionare a conceptului de suveranitate care să nu conţină obişnuitul citat din Bodin. Dar niciunde nu găsim citat pasajul esenţial al acelui capitol al Republicii, în care Bodin se întreabă dacă angajamentele faţă de stări sau popor îi dizolvă principelui suveranitatea. La aceasta răspunde făcînd referire la cazul în care devine necesară încălcarea acestor angajamente, alterarea sau suspendarea lor completă în concordanţă cu cerinţele situaţiilor, ale timpurilor şi ale popoarelor (selon l'exigence des cas, des temps et des personnes). Dacă în asemenea cazuri principele ar trebui să consulte senatul sau poporul înainte de a putea acţiona, ar trebui să fie pregătit să le îngăduie supuşilor să se dispenseze de el. Bodin considera acest caz ca fiind absurd deoarece, după el, stările nu erau stăpînii legilor; ele, la rîndul lor, ar fi trebuit să-i permită principelui să se dispenseze de ele. Suveranitatea ar deveni astfel un joc între două partide (jouée a deux parties): cîteodată poporul, cîteodată principele ar conduce, iar

aceasta ar fi contrară oricărei raţiuni şi oricărui drept. Deoarece autoritatea de a suspenda legea instituită - fie în general, fie într-un caz aparte - este într-atîta adevăratul semn al suveranităţii, Bodin vrea să deriveze din această autoritate toate celelalte caracteristici (declararea războiului şi semnarea păcii, numirea funcţionarilor civili, dreptul de graţiere, apelul final şi aşa mai departe).

In contrast cu schema tradiţională a prezentărilor istorice, am arătat, în cartea mea despre dictatură (apărută laMunchen şi Leipzig, 1921), că pînă şi autorii secolului al XVII-lea ai dreptului natural înţelegeau problema suveranităţii ca însemnînd problema deciziei în caz de excepţie. Acest lucru este valabil mai cu seamă pentru Samuel von Pufendorf". Oricine este de acord că, ori de

1 1 S a m u e l v o n Pufendor f ( 1 6 3 2 - 1 6 9 4 ) , p u b l i c i s t ş i j u r i s t g e r m a n , c u n o s c u t

î n d e o s e b i p e n t r u t ratatul s ă u d e s p r e d r e p t u l natura l ş i d r e p t u l i n t e r n a ţ i o n a l ,

De jure nciturae ei gentium ( 1 6 7 2 ) . î ş i î n c e p e s t u d i i l e t e o l o g i c e la

U n i v e r s i t a t e a d i n L e i p z i g , d a r s e r e o r i e n t e a z ă c u r î n d s p r e j u r i s p r u d e n j ă ,

m a t e m a t i c ă ş i d r e p t pe c a r e le a p r o f u n d e a z ă la J e n a sub î n d r u m a r e a lui L r h a r d

W e i g e l . I n 1 6 6 1 p u b l i c ă l a L e i d e n c î t e v a ref lecţ i i p e m a r g i n e a lucrăr i lor lui

G r o t i u s şi H o b b e s s u b t i t lul Elementa jurisprudentiae universalis. La s c u r t

t i m p , K a r l L u d w i g , c ă r u i a î i e s te d e d i c a t v o l u m u l , î i e r e a z ă lui P u f e n d o r f o

c a t e d r ă d e d r e p t n a t u r a l l a H e i d e l b e r g , p r i m a d e a c e s t g e n d in l u m e .

U r m ă t o a r e a l u c r a r e , De stătu imperii germanici ad Laelium, dominum

• Trezolani, liber unus, pub l ica tă s u b p s e u d o n i m u l S e v e r i n u s de M o n z a m b a n o ,

es te un a t a c d u r la a d r e s a c o n s t i t u ţ i e i Sf întului I m p e r i u R o m a n de A p u s ş i a

c a s e i d e A u s t r i a 2 5

I n 1 6 7 0 P u f e n d o r f s e s tab i le ş te l a U n i v e r s i t a t e a d i n L u n d , S u e d i a ,

u n d e îşi scr ie , de altfel, l u c r a r e a f u n d a m e n t a l ă , De jure naturae et gentium

libri octo, ş i , un an m a i t î r z i u . De officio hominis et civis prout ipsi

praescribuntur lege naturali 25

G r o t i u s a a r ă t a t d u a l i s m u l d i n t r e legea n a t u r a l ă ş i l egea p o z i t i v ă .

D a r î n t i m p c e p e n t r u R i c h a r d Z o u c h e l e g e a poz i t ivă e r a p r e d o m i n a n t ă ,

26 Carl Schmitt

cîie ori apar antagonisme la nivelul unui stat, fiecare parte doreşte binele general - aici rezidă în definitiv bellum omnium contra omnes. Dar suveranitatea (şi astfel însuşi statul) stă în a decide asupra acestei controverse, adică în a determina în mod definitiv ce anume constituie ordinea şi securitatea publică, în a determina cînd acestea sunt puse în pericol şi aşa mai departe. Ordinea şi securitatea publică se manifestă foarte deferit în realitate, în funcţie de modul în care o birocraţie militară, un corp auto-guvernator

Pufendorf , urmîndu-1 pe H o b b e s , a s u s ţ i n u t p r i o r i t a t e a l e g i i . n a t u r a l e . Cu

toate a c e s t e a , p a r a l e l a P u L n d o r f - H o b b e s s e o p r e ş t e a i c i . P e n t r u Pufendorf ,

s tarea n a t u r a l a era, în cele d in u r m ă , u n a de p a c e , deş i o p a c e p r e c a r ă , care

n e c e s i t a u n c o n t i n u u supor t p o z i t i v , ş i n u u n a d e c o n f r u n t a r e . I n c iuda

faptului c ă legea n a t u r a l ă î l a r e d r e p t o r i g i n e u l t i m ă c h i a r p e D u m n e z e u

p e n i m c ă o a m e n i i a u fost c rea ţ i c a fi inţe s o c i a l e , p e n t r u P u f e n d o r f d o m e n i u l

legii na tura le es te , m a i înt i i d e toate, o m u l c ă z u t . D i e p t u r m a r e , l egea naturală

d e r i v ă n u m a i d i n r a ţ i u n e a u m a n ă , iar d r e p t u l i n t e r n a ţ i o n a l face pos ib i lă

l e g ă t u r a î n t r e t o ţ i o a m e n i i , n u n u m a i î n t r e c r e ş t i n i . I n d r e p t u l p u b l i c , deş i

r e c u n o s c î n d s ta tu l d r e p t p e r s o a n ă m o r a l ă , P u f e n d o r f sus ţ ine - î n d c p ă r t î n d u -

se r a d i c a l de d o c t r i n a c o n t r a c t u l u i soc ia l p r o p u s ă de R o u s s e a u - că voinţa

s ta tu lu i n u e s t e decî t s u m a v o i n ţ e l o r i n d i v i d u a l e a le c e l o r c a r e î l c o n s t i t u i e

De habitu religionis christianae, în c a r e P u f e n d o r f t r a s e a z ă l i m i t e l e puter i i

e c l e s i a t i c e şi a le p u t e r i i c iv i le , a s ta t la b a z a a ş a - n u m i t u l u i Kollegialsystem

d e z v o l t a i d e P r a t t p e n t r u m e d i e r e a r e l a ţ i i l o r d i n t r e b i s e r i c ă ş i s t a t î n

G e r m a n i a . Dis t inc ţ ia f u n d a m e n t a l ă o p e r a t ă î n a c e a s t ă lucrare es te c e a d intre

j u r i s d i c ţ i a s u p r e m ă în p r o b l e m e e c l e s i a s t i c e (Kirchenhoheit sau ins circa

sacra), i n e r e n t ă re la ţ ie i d i n t r e s tat ş i c o m u n i t ă ţ i l e r e l i g i o a s e , ş i p u t e r e a

ec les iás t ica (Kirchengewalt sau ins in sacra), ce a p a r ţ i n e biserici i , d a r rez idă,

u n e o r i , î n stat p r i n v o i n ţ a c o r p u l u i e c l e s i a t i c . Deş i r e s p i n s ă d e B i s e r i c a

R o m a n o - C a t o l i c ă , a c e a s t ă d i s t i n c ţ i e a reuş i t , în ce le d in u r m ă , să fac i l i teze

re laţ i i le d int re R o ' n a ş i g u v e r n e l e p r o t e s t a n t e g e r m a n e . O p e r a lu i P u f e n d o r f

a r ă m a s s u b a p r e c i a t ă p î n ă r e c e n t , în m a r e p a r t e d a t o r i t ă lui L e i b n i z , c a r e nu

a p u t u t r e c u n o a ş t e v a l o a r e a c e l u i pe c a r e î l c o n s i d e r a d r e p t vir parum

jurisconsultos et minime philosophus.


controlat de spiritul comercialismului sau un partid radical decide cînd există ordine şi securitate şi cînd acestea sunt ameninţate sau distruse. In definitiv, orice ordine legală se bazează pe o decizie. Şi, de asemenea, conceptul de ordine legală, aplicat ca ceva evident, conţine în sine contrastul dintre două elemente distincte ale juridicii -norma şi decizia. Ca oricare altă ordine, ordinea legală se sprijină pe o decizie şi nu pe o normă.

Dacă singur Dumnezeu este suveran şi, astfel, cel care acţionează ca reprezentantul său recunoscut pe pămînt, împăratul, principele, poporul sau cei care au voie să se identifice cu poporul în mod necontradictoriu, problema vizează întotdeauna subiectul suveranităţii, aplicarea conceptului la o situaţie concretă. încă din secolul al XVI-lea juriştii care au abordat problema suveranităţii şi-au derivat ideile dintr-un catalog al puterilor suveranităţii care combina un şir de trăsături necesare ei regăsite, în esenţă, laBodin. A avea acele puteri însemna a fi suveran. In condiţiile legale întunecate ale vechiului Reich german, argumentul statului de drept suna cam aşa: dacă una dintre multele trăsături ale suveranităţii era cu certitudine prezentă, atunci şi celelalte trăsături, a căror prezenţă era discutabilă, trebuiau să fie prezente. Controversa era întotdeauna centrată asupra problemei: cine îşi asumă autoritatea în cazul pentru care nu existau stipulaţii pozitive ca, de exemplu, în privinţa capitulării? Cu alte cuvinte, cine trebuie să ia decizia pentru cazul în care nu a fost prevăzută o luare de decizie?

Sau, într-un mod mai familiar, cine are putere nelimitată? De aici a început discuţia asupra cazului de

2 8 Carl Schmitt Teologia politică

excepţie, extremus necessitatis casus, repetată, cu aceeaşi structură logică legală, în discuţiile asupra aşa-numitului principiu monarhfc. Aici intrebarea a fost întotdeauna cine este îndreptăţit să decidă asupra acţiunilor neprevăzute de constituţii; adică, cine are competenţa să decidă atunci cînd sistemul legal nu are un răspuns la problema deciziei. Dacă statele germane individuale erau sau nu suverane sub constituţia din 1871 era o problemă de semnificaţie politică minoră. Cu toate acestea, miezul acelui argument poale fi recunoscut încă o dată. Punctul pivotai al încercării lui Max Seydel de a demonstra că statele individuale erau suverane avea mai puţin de a face cu problema dacă celelalte drepturi ale statelor individuale erau sau nu subsumabile decîl cu afirmaţia că Reichul avea competenţa circumscrisă de constituţie, adică în principiu limitată, în timp ce competenţa statelor individuale era în principiu nelimitată.

Conform articolului 48 al Constituţiei germane din 1919, starea de excepţie este declarată de preşedintele Reich-ului, care se afla însă sub controlul Parlamentului, al Reichstag-ului, ce putea cere, în orice moment, suspendarea sa. Această stipulare corespunde dezvoltării şi practicii statului de drept care încearcă să reprime problema suveranităţii prin divizarea şi controlul comun al deciziilor. Dar, numai reglementarea presupunerii autorităţii excepţionale corespunde tendinţei statului de drept, nu şi regula conţinută în articolul 48, care, mai mult, acorda putere nelimitată. Şi de aici, aplicat fără control, articolul 48 acorda suveranitate la fel cum autoritatea de excepţie din articolul 14 al Cartei franceze din 1815 făcea

din monarh suveran. Dacă statele individuale nu mai ¡1

puterea de a declara excepţia, aşa cum afirmă opini majoritară despre articolul 48, atunci ele n-ar mai fi stah Articolul 48 este adevăratul punct de referinţă pentru răspunde la întrebarea dacă landurile germane sunt sau n state.

Dacă măsurile adoptate în caz de excepţie ar pui. fi circumscrise unui control reciproc prin impunerea uni limite de timp sau, în sfîrşit, ca în cazul procedurii i guvernează în stare de asediu statul de drept, pn enumerarea puterilor extraordinare, problema suveranităi ar putea fi considerată mai puţin semnificativă, dar, i siguranţă, ea nu ar fi eliminată. Practic, o jurispruden orientată către problemele vieţii cotidiene şi ale afacerii' în curs nu prezintă interes pentru conceptul de suveranitai Doar recognoscibilul îi este preocuparea normală; orn altceva este o „perturbare". O astfel de jurisprudenţă e. pusă în dificultate de cazul extrem, deoarece nu orn măsură extraordinară, nu orice măsură sau decret i caracter urgent este în mod necesar o stare de excep(i Ceea ce caracterizează excepţia este în principal autoritai< nelimitată care înseamnă suspendarea întregii ord existente. Intr-o astfel de situaţie este clar că statul rămîi în timp ce legea se retrage. Deoarece starea de excepi este diferită de anarhie şi haos, există mereu o ordine sens juridic, chiar dacă nu o ordine legală.

Existenţa statului este dovada clară a superiorii.i sale asupra validităţii normei legale. Decizia se eliberai de toate legăturile normative şi devine în adevăratul si absolută. Statul suspendă legea în cazuri de excepţie

30 Carl Schmitt

baza dreptului său la auto-apărare, cum s-ar spune. Cele două elemente ale conceptului de „ordine legală" sun t atunci dizolvate în noţiuni independente şi, astfel, depun mărturie pentru independenţa lor conceptuală. Spre deosebire de situaţia normală, cînd momentul autonom al deciziei poate fi redus la minimum, norma este distrusă în cazul de excepţie. Cu toate acestea, excepţia rămîne accesibilă cunoaşterii juridice, deoarece ambele elemente, atîl norma cît şi decizia, rămîn în cadrul juridicului.

Ar fi o distorsiune a disjuncţiei schematice dinü"e sociologie şi jurisprudenţă dacă s-ar spune că excepţia nu are semnificaţie juridică şi că ea ar fi de aceea „sociologie". Excepţia este ceva care nu poate fi subsumat; ea desfide codificarea generală, dar revelează în acelaşi timp un element specific juridic - decizia în absoluta sa puritate. Cazul de excepţie apare în structura sa absolută atunci cînd mai întîi va apărea o situaţie în care stipulările legale pot fi valabile. Orice normă generală cerc un cadru normal, cotidian al vieţii, care se supune regulamentelor sale şi asupra căruia ea poate fi efectiv aplicată. Norma cere un mediu omogen. Această situaţie efectiv normală nu este doar o „presupoziţie superficială" pe care un jurist o poate ignora; ea aparţine tocmai validităţii sale imanente. Nu există nici o normă aplicabilă haosului. JPentru ca o ordine legată să aibă sens, o situaţie normală trebuie să existe. Şi suveran este acela care decide în mod definitiv dacă această situaţie normală există de fapt.

Dreptul este în întregime un „drept situaţional". Suveranul produce şi garantează situaţia ca întreg în totalitatea ci. El are monopolul acestei ultime decizii. Aici

DRfcflot- XML V « J O fcOMW


rezidă esenţa suveranităţii statului, care n-ebuic definită corect din punct de vedere juridic, nu ca monopolul de a constrînge şi de* a domina, ci ca monopolul, definit juridic, de a decide, unde cuvîntul decizie este folosit în sens general. Excepţia revelează cel mai clar esenţa autorităţii stalului. Decizia se desparte aici de norma legală şi (pentru a o formula într-un mod paradoxal) autoritatea demonstrează că, pentru a produce legea, nu trebuie să se bazeze pc lege.

Starea de excepţie era ceva incomensurabil pentru doctrina statului de drept dezvoltată de John Locke12 şi secolul al XVlîI-lea raţionalist. Conştiinţa acută a cazului de excepţie care domina doctrina legii naturale a secolului al XVII-lea a fost repede pierdută în secolul al XVIII-lea cînd o ordine relativ durabilă s-a instituit. Legea urgenţei iiu era lege pentru Kant. Teoria contemporană a statului revelează spectacolul interesant al celor două tendinţe opuse,

j tendinţa raţionalistă, care ignora urgenţa, şi tendinţa legii naturale, care este interesată de urgenţă şi care izvorăşte

""John L o c k e ( 1 6 3 2 - 1 7 0 4 ) , filosof pol i t ic e n g l e z . P r u n c i e ref lecţ i i p o l i t i c e ,

scrise între 1660 şi 1664, s u n t p u b l i c a t e ab ia în 1954 s u b t i t lu l lUssays on

Ihe Law ofNature. D a r cea m a i c u n o s c u t ă lucrare a sa r ă m î n e Two Treatises

ofGovernment (1690) , în care L o c k e î n c e a r c ă să j u s t i f i c e r e v o l u ţ i a d in 1688.

Primul tratat, o cr i t ică sarcast ică a t ra tatului Patriarcha s e m n a t dc R o b e r t

Filmer, neagă natura d i v i n ă a legi t imităţ i i m o n a r h i c i . Al d o i l e a t ratai d e s c r i e

o stare n a t u r a l ă în c a r e toţ i o a m e n i i s-ar afla in i ţ ia l , s t a r e dc l iber ta te t o t a l ă

relativ l a m o d u l în c a r e o a m e n i i îşi o r g a n i z e a z ă a c ţ i u n i l e s a u d i s p u n de

proprietatea ş i de p e r s o a n a lor „ d u p ă c u m cred dc c u v i i n ţ ă , în l i m i t e l e Legi i

Naturale, fără a cere p e r m i s i u n e a şi ta ră a d e p i n d e de v o i n ţ a a l t c u i v a " ( I I , i i

4). O m u l , prin uzul raţ iunii , poate c u n o a ş t e pr incip i i le f u n d a m e n t a l e m o r a l e ,

principii c a r e , altfel, î i suut reve la te de c r e ş t i n i s m . S u r s a u l t i m ă a d r e p t u l u i

este, în c o n c e p ţ i a lui L o c k e , voinţa Iui D u m n e z e u .


dintr-un set de idei complet diferit. E de la sine inţeles că un neo-kantian ca Kelsen nu ştie să înceapă sistematic cu excepţia. Dar ar trebui să prezinte interes pentru un raţionalist faptul că ordinea legală însăşi poate anticipa cazul de excepţie şi se poate „auto-suspenda". Faptul că o normă sau o ordine sau un punct de referinţă se „auto-instituie" pare plauzibil exponenţilor acestui tip de raţionalism juridic. Dai- modul cum unitatea şi ordinea sistematică se poate auto-suspenda într-un caz concret este greu de înţeles şi, totuşi, rămîne o problemă juridică atîta timp cît starea de excepţie nu se deosebeşte de haosul juridic, de toate tipurile de anarhie. Tendinţa statului de drept de a reglementa cît mai precis posibil starea de excepţie înseamnă, în definitiv, încercarea de a circumscrie exact cazul cînd legea se auto-suspendă. De unde îsi găseşte legea această forţă. Dar cum este posibil, din punct de vedere logic, ca o normă să fie valabilă în toate cazurile în afara unuia singur, concret, pe care efectiv nu îl poate determina în nici o.manieră definitivă?

Un raţionalism şi mai consecvent ar fi să spunem că excepţia nu dovedeşte nimic şi că doar normalul poate fi obiect al interesului ştiinţific. Excepţia face ca unitatea şi ordinea schemei raţionaliste să se confunde. Deseori se poate întîlni un argument similar în teoria pozitivă a statului. La intrebarea cum trebuie acţionat în lipsa unei legi a bugetului, Gerhard Anschütz13 a răspuns că aceasta nu era o problemă juridică. „Există o lacună în lege, cu alte cuvinte nu numai în textul constituţiei, ci şi în întreg dreptul, care

G e r h a r d A n s c h ü t z (1,867-1948), j u r i s t g e r m a n , o b s e r v a t o r ş i c o m e n t a t o r a l R e p u b l i c i i d e la Weir r iar . D i n t r e l u c r ă r i l e sale m a j o r e a m i n t i m Justiz und Verwaltung ( 1 9 0 4 ) .

nu poate fi în nici un fel acoperită de operaţii conceptuale juridice. Aici dreptul public încetează"14.

Tocmai o filosofie a vieţii concrete nu frebuie să se! îndepărteze de excepţie şi de cazul extrem, ci trebuie să fie interesată de ele în cel mai înalt grad. Excepţia poate fi mult mai importantă pentru ea decît regula, nu dintr-o ironie romantică a paradoxului, ci cu inUeaga seriozitate a unei intuiţii care merge mai departe decît generalizările clare inferate din ceea ce, în mod obişnuit, se repetă. Excepţia este mai interesantă decît cazul normal. Cazul normal nu dovedeşte nimic; excepţia dovedeşte totul: ea nu doar confirmă regula; regula trăieşte mai ales din excepţie. In excepţie, puterea vieţii adevărate străpunge carapacea unui mecanism devenit inactiv prin repetiţie. Un teolog protestant1 5, care a demonstrat în secolul al XIX-lea intensitatea vitală posibilă în reflecţia teologică, a scris: „Excepţia lămureşte generalul şi se explică pe sine. Şi cine vrea să studieze generalul în mod corect, nu trebuie decît să caute o adevărată excepţie. Ea revelează totul cu mai mare, claritate decît o face generalul. Discuţia nesfîrşită despre) general devine agasantă; există excepţii. Dacă ele nu pot fi explicate, atunci nici generalul nu poate fi explicat. D obicei dificultatea nu este observată deoarece generalul n este conceput cu pasiune, ci cu o confortabil superficialitate. Excepţia, pe de altă parte, gîndeşt generalul cu o intensă pasiune".

14 V e z i G e o r g M e y e r , Lehrbuch des Deutschen Staatsrechts, c a r t e p u b l i c a i

î n 1919 î n îngri j i rea lu i G . A n s c h u t z , p . 9 0 6 .

1 5 S c h m i t t face referire a ic i l a S o r e n K i e r k e g a a r d . C i t a t u l c a r e u r m e a *

este d i n Repetino.


Cap. 2: PROBLEMA SUVERANITĂŢII CA PROBLEMĂ A FORMEI LEGALE ŞI A DECIZIEI

Atunci cînd teoriile şi conceptele dreptului public [staatsrechtlichem] se scnimbă sub impactul evenimentelor politice, discuţia este influenţată un timp de perspectivele practice ale zilei şi reprezentările tradiţionale sunt modificate pentru a rervi scopului imediat. Noile realităţi pot determina un nou interes sociologic şi o reacţie împotriva metodei „formale" de tratare a problemelor dreptului public. Dar este dc asemenea posibil ca un efort, care separă tratamentul juridic de schimbările politice, să apară şi să dobîndească obiectivitate ştiinţifică tocmai printr-o puternică şi consecventă metodă formală de tratament. Astfel, este posibil ca acelaşi tip de situaţie politică să producă diverse tendinţe şi curente ştiinţifice.

Dintre toate concepte le jur id ice , conceptul suveranităţii este guvernat în cea mai mare măsură de interesele actuale. Conform tradiţiei, istoria acestui concept mecoe cu Bodin. Dar nu se poate spune ca ea s-a dezvoltat logic odată cu secolul al XVI-lea. Etapele istorici sale dogmatice sunt caracterizate de diversele lupte pentru putere politică, nu de o înălţare dialectică din imanenţă conceotualităţii sale. Conceptul de suveranitate al lui Bodin a fost derivat în secolul al XVI-lea din disoluţia finală a Europei în statele-naţiune şi din lupta stăpînilor

absoluţi cu stările. Conştiinţa dc sine a nou-createlor state a fost reflectată în secolul al XVIII-lca în conceptul dc suveranitate al lui Vattel16, formulat în contextul dreptului internaţional. După 1871, în nou formatul Reich german, a devenit necesară avansarea principiului distrugerii autorităţii statelor membre ale federaţiei. Pc baza acestui principiu, teoria germană a stalului distinge între conceptul de suveranitate şi conceptul de stat. Prin această distincţie, statele individuale îşi pot salva statalitatea tară a fi investite cu suveranitate. Cu toate acestea, vechea definiţie este întotdeauna repetată, sub diferite variante: suveranitatea este puterea nederivată cea mai înaltă, independentă din punct de vedere legal.

O asemenea definiţie poate fi aplicată celor mai diferite configuraţii politico-sociologicc şi poale fi înregistrată ca servind celor mai variate interese politice. Ea nu este expresia adecvată unei realităţi, ci o formulă, un semn, un semnal. Ea este infinit flexibilă şi, tocmai de aceea, în practică, în funcţie de situaţie, fie extrem de

1 6 Emerich d c V a t t e l ( 1 7 1 4 - 1 7 6 7 ) , j u r i s t e l v e ţ i a n c u n o s c u t p e n t r u tratatul

său dc d r e p t i n t e r n a ţ i o n a l , Le droit des gens ou Principes de la loi naturelle

appliques ă la conduite et aux affaires des nations ( 1 7 5 8 ) , l u c r a r e de

popularizare a u n u i v o l u m p u b l i c a t a n t e r i o r de filosoful g e r m a n C h r i s t o p h e r

Wolff sub titlul Jus gentium ( 1 7 4 9 ) . A n a l i z a d r e p t u l u i i n t e r n a ţ i o n a l p r o p u s ă

hLes droit des gens es te c o m p l e x ă . In c a d r u l ei, V a i t e l r e s p i n g e c o n c e p t u l

- specific wolff ian - de s tat m o n d i a l cu a u t o r i t a t e a s u p r a s t a t e l o r m e m b r e

c o m p o n e n t e , p r e f e r i n d d r e p t u r i l e ş i o b l i g a ţ i i l e d e r i v a t e d i n l e g e a n a t u r a l ă ,

lege ce ar g u v e r n a at î l n a ţ i u n i l e cît ş i indiv iz i i . D e ş i m u l t e d i n t r e c o n c l u z i i l e

prezenta te d e V a t t e l n u s u n t n i m i c m a i m u l t d e c î t s i m p l e i n t e r p r e t ă r i

per sona le a l e „ c o n d u i t e i c o r e c t e ' a s u v e r a n i l o r , p r i n c i p i i l e l i b e r a l e ş i

umaniste carac ter i s t ice t ra ta tu lu i Les droit des gens au fost î m b r ă ţ i ş a t e , m a i

tîrziu, d c s i s t e m e d e m o c r a t i c e c a S t a t e l e U n i t e a l e A m e r i c i i .

Carl Schmitt Teologia politică

folositoare, fie complet inutilă. Ea foloseşte superlativul „cea mai înaltă putere" pentru a caracteriza o mărime reală, chiar dacă, din punctul de vedere al realităţii guvernate de legea cauzalităţii, nici unui factor individual nu-i poate fi acordat un asemenea superlativ. In realitatea politică nu există nici o putere mai înaltă şi mai măreaţă care să opereze în conformitate cu siguranţa legii naturale. Puterea nu demonstrează nimic în drept pentru simplul motiv pe care Jean-Jacques Rousseau, în acord cu timpul său, 1-a formulat astfel: „Laforce est une puissance physiqiie; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance1111

(forţa este o putere fizică; pistolul ridicat de cel care jefuieşte este şi el o putere). Legătura dintre facticul şi realul celei mai înalte puteri este problema fundamentală a conceptului de suveranitate pentru că aici rezidă toate dificultăţile. Este necesară o definiţie care să îmbrăţişeze acest concept de bază ăl jurisprudenţei. O astfel de definiţie nu poate consta din predicate tautologice generale, ci ea ar trebui să specifice, mai degrabă, elementele juridice esenţiale acestui concept fundamental.

Abordarea cea mai detaliată a conceptului de E suveranitate din ultimii ani încearcă să găsească o soluţie simplă: avansarea disjuncţiei sociologie/jurisprudenţă care, cu un sau/sau simplist, obţine ceva pur sociologic sau ceva pur juridic. Kelsen a urmat această direcţie în lucrările sale Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts^ si Der soziologische und der \

Contractul social, c a r t e a I, c a p i t o l u l 3.

P u b l i c a t ă la T u b i n g e n în 1 9 2 0 . A d o u a ed i ţ ie a a p ă r u t în 1928.

juristische Staatsbegrijf9- Pentru a se obţine într-o puni nealterată un sistem de afribuiri de norme şi o noi uniformă de bază, toate elementele sociologice au I omise din conceptul juridic. Vechiul contrast dintre -şi trebuie să fie, dintre consideraţiile cauzale şi i normative a fost transferat contrastului dintre socioi< şi jurisprudenţă cu o accentuare şi o rigoare mai mari i! au făcut-o Georg Jellinek20 şi Kistiakowski21, dai aceeaşi înţelegere nedemonstrată de la sine. Aplii disjuncţiilor ce decurg dintr-o altă disciplină sau epistemologie pare a fi soarta ştiinţei juridice. Utili această procedură, Kelsen a ajuns la surprinzătorul iv că, din perspectiva jurisprudenţei, statul trebuie să IV juridic, adică ceva valid normativ. El nu este du realitate sau o entitate imaginară oarecare alături dc1

afara ordinii legale. Statul nu este altceva decît 11 ordinea legală concepută, fără îndoială, ca unitate. (I i că problema rezidă exact în această concepţie nu p;n crea vreo dificultate.) Astfel, statul nu este nici creai nici sursa ordinii legale. Dupa Kelsen, toate percq contrare sunt personificări şi ipostazieri, duplici diferiţi subiecţi ai ordinii legale uniforme şi idei Statul, însemnînd ordinea legală, este un sistem de atrl cu un punct ultim de atribuire şi o ultimă normă de I Ordinea ierarhică validă legal în stat se sprijină pe pn.

1 9 P u b l i c a t ă l a T ü b i n g e n î n 1922. 1° G e r o g J e l l i n e k ( 1 8 5 1 - 1 9 1 1 ) , t eore t ic ian g e r m a n al s tatului dc ilj

îmbinat g îndi rea filosofică, istorică şi j u r i d i c ă cu realităţi le sociale )l 1

- 2 1 T h e o d o r K i s t i a k o w s k i , a u t o r u l v o l u m u l u i Gesellschaft und Eitttâ

( 1 8 9 9 ) .


că autorităţile şi competenţele emană uniform de la punctul central spre cel mai de jos. Competenţa cea mai înaltă nu poate fi atribuită unei persoane sau unui complex socio-psihologic de putere, ci doar ordinii suverane în unitatea sistemului de norme. Pentru consideraţia juridică nu există persoane reale sau fictive, ci numai puncte de atribuire., Statul este punctul terminal de atribuire, punctul unde atribuirile, constituind esenţa consideraţiei juridice, „se pot opri". Acest „punct" este în acelaşi timp o „ordine care nu poate fi divizată mai departe". Un sistem neîntrerupt de comenzi, pornind din cel iniţial, de la cel :

mai înalt la cel mai jos, însemnînd o normă delegată, poate fi conceput într-o asemenea manieră. Argumentul decisiv, repetat şi avansat împotriva oricărui oponent ştiinţific, lamine acelaşi: baza validităţii unei norme poate fi numai o normă; în termeni juridici, statul este, prin unir arc, identic cu constituţia sa, cu norma sa uniformă de bază.

Cuvîntul cheie al acestei deducţii este „unitatea". „Unitatea punctului de vedere cognitiv cere în mod imperios o viziune monista". Dualismul metodelor sociologiei şi ale jurisprudenţei sfîrşeşteîntr-o metafizică monista. Dai" unitatea ordinii legale, adică statul, rămîne „curăţită" de orice urmă sociologică în cadrul juridicului. Este această unitate juridică la fel ca unitatea mondială a întregului sistem? Cum poţi să legi un grup de atribute pozitive unei unităţi cu ajutorul aceluiaşi punct de atribuire, cînd ceea ce se urmăreşte nu este unitatea unui sistem de drept natural sau a unei teorii generale a dreptului, ci unitatea unei ordini pozitiv-valide? Cuvinte ca ordine, sistem şi unitate sunt doar circumscrieri ale aceluiaşi

postulat care ti'ebuie să demonstreze cum poate fi împlinit în puritatea sa. Trebuie arătat cum un sistem se poate ridica pe baza unei „constituţii" (care este fie o altă circumscriere tautologică a „unităţii", fie o realitate sociopolitică brutală). Unitatea sistematică este, după Kelsen, un „act independent de percepere juridică". Să lăsăm la o parte deocamdată interesanta mitologic matematică conform căreia un punct trebuie să fie atît o ordine cît şi un sistem identic cu o normă; să punem o altă întrebare: pe ce se sprijină necesitatea şi obiectivitatea intelectuală a diferitelor atribuiri, dacă nu pe o determinare pozitivă, pe o comandă? Ca şi cînd vorbind mereu de imitate şi ordine neîntrerupte le-ar face pe acestea cele mai evidente lucruri din lume; ca şi cînd armonia prestabilită între rezultatul cunoaşterii juridice libere şi im complex care constituie o unitate doar în realitatea politică ar fi pusă în discuţie după o gradaţie de la ordinea cea mai înaltă ia cea mai de jos, care se presupune a exista în orice este ataşat jurisprudenţei sub forma reglementărilor pozitive. Ştiinţa normativă la care Kelsen încerca să ridice jnrisprudenţa în toată puritatea sa nu poate fi normativă în sensul că juristul, din propria sa voinţă, face judecăţi de valoare; ei se poate sprijini doar pe valorile (pozitiv) date. Obiectivitatea pare a fi astfel posibilă, dai" ea nu are nici o legătură necesară cu pozitivitatea. Deşi îi sunt date valorile pe care se sprijină, juristul le confruntă cu o superioritate relativă. Căci el poate construi o unitate din orice lucru care îl interesează din punct de vedere juridic, cu condiţia ca el să rămînă „pur". Unitatea şi puritatea pot fi uşor obţinute atunci cînd unitatea de bază este ignorată cu


3 T A~\d

HASlk

emfază şi atunci cînd, din motive formale, lot ceea ce contrazice sistemul este exclus ca impur. Cine nu îşi asumă riscurile şi rămîne ferm în metodologie, neilustrînd cu nici un exemplu concret modul în care jurisprudenţa sa diferă de cea practicată pînă acum, poate fi cu uşurinţă criticat. Farmecul metodologic, ascuţimea conceptuală şi critica pătrunzătoare sunt folositoare doar ca întreprinderi preparatorii. Dacă nu ajung să susţină că jurisprudenţa este formală, ele rămîn, în ciuda tututor eforturilor, în, anticamera jurisprudenţei.

Kelsen a rezolvat problema conceptului suveranităţii negînd-o. Rezultatul deducţiei sale a fost: „conceptul de suveranitate trebuie să fie reprimat în mod radical"22. Aceasta este de fapt mai vechea negare liberală a statului vis-â-vis de lege şi ignorarea problemei independente a realizării dreptului. Această concepţie a primit o expunere semnificativă la Hugo Krabbe. Teoria sa despre suveranitatea legilor23 se sprijină pe teza că nu stalul, ci legea este suverană. Kelsen pare a vedea în Krabbe doar un precursor a propriei doctrine a identităţii dintre stat şi ordinea legală. In realitate, teoria lui Krabbe are o rădăcină comună, comparabilă ca viziune despre lume, cu rezultatul lui Kelsen; însă, tocmai acolo unde Kelsen a fost original, în metodologia sa, nu există nici o legătură între expunerea savantului jurist olandez şi distincţiile epistemologice şi metodologice ale neokantianului german. „Oricum, ar

vrea cineva să o abordeze, doctrina suveranităţii legii este", după cum spune Krabbe, „fie o descriere a unui adevăr, fie un postulat care trebuie să fie realizat"24. Ideea modernă a statului, după Krabbe, înlocuieşte forţa personală (a regelui, a autorităţilor) cu puterea spirituală. „Nu mai năim sub autoritatea persoanelor, fie ele naturale sau artificiale (juridice), ci sub domnia normelor, a forţelor spirituale. Aceasta este esenţa ideii .modeme de stat". Şi continuă, „aceste forţe domnesc în cel mai strict sens al cuvîntului. Tocmai deoarece aceste forţe emană din natura spirituală a omului, ne putem supune lor în mod voluntar". Baza, sursa ordinii legale, „se găseşte doar în sentimentul sau conştiinţa de dreptate a oamenilor". Şi concluzionează, „nimic nu mai poate fi adăugat în ceea ce priveşte această fundaţie: ea este singura reală".

Chiar dacă Krabbe spune că nu se ocupă de investigaţiile sociologice în formele conducerii25, el s-a ocupat, în explicaţii esenţial sociologice, de formaţia organizaţională a statului modern, în care funcţionarii publici, ca autoritate independentă, se identifică cu statul, şi în care statutul funcţionarilor publici este reprezentat ţ ca ţinînd specific de dreptul public în contrast cu statutul serviciului obişnuit. Opoziţia dintre dreptul public şi dreptul privat este negată radical26, în măsura în care ea se sprijină pe o diferenţă în realitatea subiecţilor. Dezvoltarea ulterioară a descentralizării şi auto-guvernării în toate

I )as Problem der Souveränität, p. 3 2 0 .

I 'ubUon'ta iniţial în 1906 si a d o u a o a r ă într-o edi ţ ie î m b u n ă t ă ţ i t ă în 1919 11> in Ini Du- moderne Staatsidee

Die modeme Staatsidee ( H a g a 1919) , ed i ţ ia a d o u a , p. 3 9 .

Ibid., p. 7 5 . Ibid., p. 138.

40 Carl Schmitt Teologia politică

\MLFf\(te

f R a w s

1 • " i

3 0

i emfază şi atunci cînd, din motive formale, tot ceea ce contrazice sistemul este exclus ca impur. Cine nu îşi asumă riscurile şi rărnîne ferm în metodologie, neilustrînd cu nici un exemplu concret modul în care jurisprudenţa sa diferă de cea practicată pînă acum, poate fi cu uşurinţă criticat. Farmecul metodologic, ascuţimea conceptuală şi critica pătrunzătoare sunt folositoare doar ca întreprinderi; preparatorii. Dacă nu ajung să susţină că jurisprudenţa este formală, ele rămîn, în ciuda tututor eforturilor, în anticamera jurisprudenţei.

Kelsen a rezolvat problema conceptului suveranităţii negînd-o. Rezultatul deducţiei sale a fost: „conceptul de suveranitate trebuie să fie reprimat în mod radical"22. Aceasta este de fapt mai vechea negare liberală a statului vis-â-vis de lege şi ignorarea problemei independente a realizării dreptului. Această concepţie a primit o expunere semnificativă la Hugo Krabbe. Teoria sa despre suveranitatea legilor23 se sprijină pe teza că nu statul, ci legea este suverană. Kelsen pare a vedea în Krabbe doar un precursor a propriei doctrine a identităţii dintre stat şi ordinea legală. In realitate, teoria lui Krabbe are o rădăcină comună, comparabilaca viziune despre lume, cu rezultatul lui Kelsen; însă, tocmai acolo unde Kelsen a fost original, în metodologia sa, nu există nici o legătură între expunerea savantului jurist olandez şi distincţiile epistemologice şi metodologice ale neo-kantianului german. „Oricum, ar |

vrea cineva să o abordeze, doctrina suveranităţii legii este", după cum spune Krabbe, „fie o descriere a unui adevăr, fie un postulat care trebuie să fie realizat"24. Ideea modernă a statului, după Krabbe, înlocuieşte forţa personală (a regelui, a autorităţilor) cu puterea spirituală. „Nu mai trăim sub autoritatea persoanelor, fie ele naturale sau artificiale (juridice), ci sub domnia normelor, a forţelor spirituale. Aceasta este esenţa ideii modeme de stat". Şi continuă, „aceste forţe domnesc în cel mai strict sens al cuvîntului. Tocmai deoarece aceste forţe emană din natura spirituală a omului, ne putem supune lor în mod voluntar". Baza, sursa ordinii legale, „se găseşte doar în sentimentul sau conştiinţa de dreptate a oamenilor". Şi concluzionează, „nimic nu mai poate fi adăugat în ceea ce priveşte această fundaţie: ea este singura reală".

Chiar dacă Krabbe spune că nu se ocupă de investigaţiile sociologice în formele conducerii25, el s-a ocupat, în explicaţii esenţial sociologice, de formaţia organizaţională a statului modern, în care funcţionarii publici, ca autoritate independentă, se identifică cu statul, şi în care statutul funcţionarilor publici este reprezentat ca ţinînd specific de dreptul public în contrast cu statutul serviciului obişnuit. Opoziţia dintre dreptul public şi] dreptul privat este negată radical26, în măsura în care ea se sprijină pe o diferenţă în realitatea subiecţilor. Dezvoltare; ulterioară a descentralizării şi auto-guvernării în toate j

22 Das Problem der Souveränität, p. 3 2 0 . 2 3 r» 1 i

P u b l i c a t ă in i ţ ia l în 1 9 0 6 ş i a d o u a o a r ă într-o ed i ţ ie î m b u n ă t ă ţ i t ă în 1 9 1 9 sub t i t lul Die moderne Staatsidee.

2 4 Die moderne Staatsidee ( H a g a 1 9 1 9 ) , edi ţ ia a d o u a , p. 3 9 . 2 5 Ibid., p . 7 5 .

Ibid., p . 1 3 8 .

42 Carl Schmitt

domeniile trebuie să permită ideii moderne de stat si devină din ce în ce mai clară. Nu statul, ci legea este cea care trebuie să aibă putere. „Vechea şi mult-repetata perspectivă conform căreia puterea este un atribut al statului şi definirea statului ca manifestare a puterii pot fi recunoscute cu condiţia ca această putere să fie recunoscuta ca revelîndu-se în lege şi ca ea să nu poată avea alt efect decît validarea normelor de drept, in acelaşi timp, trebuie accentuat faptul că statul se revelează exclusiv prin producerea dreptului, fie prin promulgarea legilor, fie prih rescrierea dreptului. Statul nu se manifestă prin aplicarea1

legilor sau prin menţinerea vreunui tip oarecare de interes public"2 7 . Singura sarcină a statului este de „a construi dreptul", adică de a stabili valoarea legală a intereselor28

„Conceptul de stat nu trebuie definit cu referinţă la promovarea vreunor interese specifice, ci exclusiv cu referinţă la sursa unică şi originară de drept de la care toate interesele îşi derivă valoarea legală"29. Statul este limitat exclusiv la producerea dreptului. Dai- aceasta nu înseamnă că el produce drept inerent. El nu face decît să stabilească valoarea legală a intereselor aşa cum aceasta decurge din conştiinţa de dreptate a oamenilor. Aici rezidă o dublă limitare: mai întîi, o limitare a dreptului, în contrast cu interesul şi binele, pe scurt, cu ceea ce este numit în jurisprudenţa kantiană „materie"; în al doilea rînd, o limitare a actului declaratoriu, dai" în nici un caz constitutiv, al stabilirii. Voi arăta că problema dreptului ca formă

Ib id . . , p . 2 5 5 . 2 8 I b i d . , p . 2 6 1 . 2 9 Ib id . , p . 2 6 0 .


substanţială rezidă tocmai în acest act al stabilirii. Trebuie notat că, pentru Krabbe, contrastul dintre drept şi interes nu este acelaşi cu cel dintre formă şi materie. Cînd afirmă că toate interesele publice sunt supuse dreptului, el vrea să spună că în statul modern interesul legal este cel mai înalt interes, iar valoarea legală cea mai înaltă valoare. C

Opoziţia fată de statul autoritar centralizat 1-a apropiat pe Krabbe de teoria asocierii. Lupta sa contra" statului autoritar şi a juriştilor acestuia aminteşte de cunoscutele scrieri ale lui Hugo Preuss. Otto von Gicrkc30, ~ fondatorul teoriei asocierii, şi-a formulat noţiunea de stat /j astfel: „voinţa statului sau a suveranului nu este sursa ultimă a legii, ci organul poporului convocat pentru a-şi • exprima conştiinţa legală aşa cum ea iese la iveală în viaţa oamenilor"31. Voinţa personală a conducătorului este îmbinată ca într-un tot organic în stat. Şi totuşi, legea şi statul erau pentru Gierke „puteri egale", iar el a rezolvat ' problema primară a relaţiei mutuale afirmînd că, deşi ambii erau factori independenţi ai vieţii comune umane, nici unul nu putea fi conceput fără, prin şi înaintea celuilalt. In momentul schimbărilor constituţionale revoluţionare intervine o breşă legală, o breşă în continuitatea legală care poate fi cerută etic sau justificată istoric; dar ea rămîne

Otto von G i e r k e ( 1 8 4 1 - 1 9 2 1 ) , l ideru l şco l i i g e r m a n e d e j u r i s p r u d e n ţ ă

iiiorică. P r o f e s o r de d r e p t la B r e s l a u , H e i d e l b e r g ş i B e r l i n . P r i m e l e sa le

cercetări a s u p r a istoriei a soc ier i i în d r e p t u l g e r m a n c u l m i n e a z ă cu v o l u m e l e

Die deutsche Genossenschaftsrecht ( 1 8 6 8 - 1 9 1 3 ) . D o c t r i n a „ r e a l i s t ă " a

corporaţiilor p r o p u s ă d e G i e r k e v a i n f l u e n ţ a p r o f u n d t e o r i a lega lă . 3 1 V e z i „ D i e G r u n d b e g r i f f e d e s S t a a t s r e c h t s u n d d i e n e u e s t e n

S t a a t s r e c h t s t h e o r i e n " ( p r i m a p a r t e ) , în Zeitschrift fur die gesamte

Staatswissenschaft ( 1 9 7 4 ) , vol . 3 0 , p . 3 1 .

44 Carl Schmitt Teologia politica

o breşă legală. Ca atare, ea poate fi remediată şi poate primi ulterior o justificare legală „printr-o procedură care va satisface conştiinţa legală a poporului", de exemplu, printr-un acord constituţional, sau un plebiscit, sau prin puterea sfinţitoare a tradiţiei3 2 . Există o tendinţă spre reconcilierea legii cu puterea prin care „starea de tensiune", altfel insuportabilă, poate fi eliminată. Egalitatea statului cu legea este, cu toate acestea, umbrită la Gierke deoarece, după el, promulgarea legilor de către stat este numai „ultima pecete formală" pe care statul o acordă legii; este un „semn al statului" care are doar „valoare formală externă". Este ceea ce Krabbe numeşte o simplă stabilire a valorii legale, care nu ţine de esenţa dreptului. De aceea, în accepţiunea lui Gierke, legea internaţională poate fi lege chiar lipsită de caracter statal. Dacă statul este "împins să joace rolul unui simplu crainic, atunci el nu mai poate fi suveran. Pe baza teoriei asociaţiei a lui Gierke, -Preuss respinge conceptul de suveranitate drept un reziduu al statului autoritar şi descoperă comunitatea bazată pe asociaţii, constituită de jos în sus ca organizaţie ce nu are nevoie de un monopol al puterii şi care se poate astfel dispensa de suveranitate.

Printre reprezentanţii mai noi ai teoriei asociaţiei este şi Kurt Wolzendorff3 3, care a folosit-o pentru rezolvarea „problemei unei noi epoci a statului". Dintre

J 2 r b i d . , p . 3 5 . 3 3 K u r t W o l z e n d o r f f ( 1 8 8 2 - 1 9 2 1 ) , autoru l lucrăr i lor Grundgedanken

des Rechts der nationalen Minderheiten (1921) ş i Staatsrecht und Natur recht

in der Lehre ( 1 9 6 8 ) . '

numeroasele sale lucrări34 , ultima35 prezintă un inter deosebit pentru discuţia de faţă. Punctul său de plecaij este constatarea că statul are nevoie de lege, iar legea a nevoie de stat; dar „legea, ca principiu mai adîn controlează statul în ultimă analiză". Statul este putere iniţială de conducere, darea putere a ordinii, ca „formă" a; vieţii naţionale, şi nu ca forţă arbitrară aplicată de oj autoritate oarecare. Puterii acesteia i se cere să intervin" doar atunci cînd individul liber sau actele de asociere se dovedesc a fi insuficiente; dar ea trebuie să rămînă în fundal ca ultima ratio (raţiunea ultimă). Regula nu trebui asociată intereselor economice, sociale sau culturale; z trebuie lăsată auto-guvemării. Incidental, faptul că anume „maturitate" aparţine auto-guvernării poate fal primejdioase postulatele lui Wolzendorff, pentru că, î realitatea istorică, asemenea probleme istorico-pedagogic iau de multe ori o turnură neaşteptată, ducînd de la discuţi la dictatură. Statul pur al lui Wolzendorff se limitează î a menţine ordinea. Acestui stat îi aparţine şi formulare legii, pentru că întreg dreptul este, în acelaşi timp, şi problemă a existenţei ordinii de stat. Statul trebuie să ape legea; el este „gardian, nu stăpîn", gardian, nu un sima „servitor orb" şi „garant responsabil ultim". Woîzendoj vede în ideea sovietelor (Rătegedanken) expresia acest tendinţe spre auto-guvernare prin asociere, spre limitai' statului la funcţia sa „pură".,

A m i n t i m D e u t s c h e s V ö l k e r r e c h t s d e n k e n ( 1 9 1 9 ) , D i e L ü g e

Völkerrechts ( 1 9 1 9 ) , G e i s t d e s S t a a t s r e c h t s ( 1 9 2 0 ) j i D e r r e i n e Staat (19 3 5 „ D e r r e i n e S t a a t " , in Zeitschrift für die gesamte Staatswissensc

(1920), vol . 7 5 , p . 1 9 9 - 2 9 9 .

46 Carl Schmitt

Nu cred că Wolzendorff şi-a dat. seama cît de aproape a ajuns, cu al său „garant ultim", de teoria autoritară a;

statului, complet opusă concepţiei statale de asociere şi democraţie. De aceea, ultima sa lucrare, în comparaţie cu cele ale lui Krabbe şi ale celorlalţi reprezentanţi ai teoriei asocierii menţionaţi, este deosebit de importantă. Ea se concentrează asupra discutării conceptului decisiv, adică ai formei în sens substanţial. Puterea ordinii este atît de mult apreciată în sine şi funcţia de garant se bucură de o asemenea independenţă, încît statul nu mai stabileşte şi nici nu mai transformă „formal extern" ideea de drept. Problema caic apare este în ce măsura, cu necesitate legal-logică, orice stabilire sau decizie conţine un element constitutiv, o valoare intrinsecă a formei. Wolzendorff vorbeşte de formă ca „fenomen socio-psihologic", factor activ al vieţii istorico-politice, a cărei semnificaţie constă în a acorda forţelor politice contrare posibilitatea de a surprinde, în structura conceptuală a constituţiei statului, un element ferm al calculaţiei36. Astfel, statul devine o formă în sensul unei structuri vii. Wolzendorff nu distinge clar între forma care serveşte scopul funcţionării calculabile şi forma în sens estetic, aşa cum apare, spre exemplu, la Hermann Hefele.

Confuzia care se extinde în filosofie în jurul conceptului de formă este repetată, cu rezultate dezastruoase, în sociologie şi jurisprudenţă. Forma legală, forma tehnică, forma estetică şi, în sfîrşit, conceptul de

„ S t a a t s t h e o r e t i s c h e F o r m e n für p o l i t i s c h e I d e e n " , Tn Archiv des

öffentlichen Rechts ( 1 9 1 5 ) , vol . 3 4 , p. 4 7 7 .

Teologia politică 4 7

formă al filosofici transcendentale denotă în esenţă lucruri diferite. Este posibil să deosebim trei concepte de formă în sociologia dreptului a lui Weber. Prima este pentru el precizarea conceptuală a conţinutului legal a cănii formă legală, regulamentul normativ, este doar „o componentă cauzală a actului consensual". Apoi, atunci cînd vorbeşte de diferenţele dintre categoriile gîndirii legale, el echivalează cuvîntul formal cu raţionalizat, cu pregătit profesional şi, în sfîrşit, cu calculaţii. El spune astfel că u\ sistem de drept dezvoltat formal este un complex de roaximuri conştiente de decizie şi că ceea ce îi aparţine din punct de vedere sociologic este participarea avocaţilor profesionişti, a reprezentanţi lor cu statut civil ai judiciarului şi a altora. Pregătirea profesională, însemnînd pregătire raţională, devine necesară odată cu cererea creseîndă de cunoştinţe specializate. De aici este derivată raţionalizarea modernă a legii spre aria specific juridică şi dezvoltarea „calităţilor formale"". Astfel, forma poate însemna, mai întîi, „condiţia" transcendentală a cunoaşterii juridice; în al doilea rînd, o regularitate, o uniformitate derivată din practica repetată şi din calculul profesional. Datorită uniformităţii şi calculabilităţii sale, regularitatea conduce la a treia formă, forma „raţionalistă", adică tehnică, care, decurgînd fie din necesităţile cunoaşterii specializate, fie din interesele unei birocraţii educate din punct de vedere juridic, este orientată spre calculaţie şi este guvernată de idealul unei funcţionări fără probleme.

Rechtssoziologie I I , 1.

48 Cari Schmitt STAT X)L MMUocfLAli

Nu trebuie să ne limităm aici la concepţia neo-kantiană a formei. Forma tehnică înseamnă o specificare guvernată de utilitate. Deşi poate fi aplicată aparatului organizat al statului, ea nu atinge „forma juridică". De exemplu, ordinul militar în precizia sa, se află pe linia idealului tehnic, nu al celui legal. Faptul că poate avea valoare estetică, că poate chiar fi făcut să se preteze la ceremonie, nu îi alterează tehnicitatea. Vechiile opoziţii aristotelice faţă de deliberare şi acţiune încep cu două forme distincte; în timp ce deliberarea este abordată prin prisma formei legale, acţiunea este abordată doar printr-o formaţie tehnică. Forma legală este guvernată de idea legală şi de necesitatea de a aplica o gîndire legală unei situaţii de fapt, ceea ce înseamnă realizare legală în cel mai larg sens. Deoarece ideea legală nu se poate realiza pe sine, ea are nevoie de o organizare şi de o formă particulară înainte de a putea fi transpusă în realitate. Acest lucru este valabil atît pentru transformarea unei norme legale generale într-o lege pozitivă, cît şi pentru aplicarea normei legale pozitive generale sistemului judiciar sau administraţiei. O discutare a specificităţii formei legale ar trebui să inceapă cu aceasta.

Ce semnificaţie poate fi dală faptului că, în teoria contemporană a statului, formalismul neo-kantian a fost lăsat la o parte în timp ce, concomitent, o formă este postulată dintr-o direcţie cu totul nouă? Este aceasta o altă expresie a eternelor încurcături care sunt responsabile pentru a fi făcut istoria filosofiei atît de monotonă? Un lucru poate fi, cu siguranţă, recunoscut în această sfrăduinţă a teoriei moderne a statului: forma ar trebui să fie

Teologia politică

transferată de la subiectiv la obiectiv. Conceptul de forr din teoria categoriilor a lui Emil Lask38 este încă subiecţi aşa cum, în mod necesar, trebuie să fie în orice aborda critică epistemologică. Kelsen se contrazice atunci cîn pe de o parte, ia un concept de formă derivat atît subiectiv drept punct de plecare şi concepe unitatea ordiffl legale ca un act independent de percepţie juridică şi atun cînd, pe de altă parte, profesîndu-şi concepţia despre lurrf cere obiectivitate şi acuză pînă şi colectivismul dc t:

hegelian de subiectivism în ceea ce priveşte s t a i Obiectivitatea pe care o pretinde pentru sine nu este dl evitarea oricărui caracter personal şi conectarea ordi legale la validitatea impersonală a unei norme imperson^

Diversele teorii ale conceptului suveranităţii -lui Krabbe, Preuss, Kelsen - cer o asemenea obiectivU Ele admit ca toate elementele personale trebuie el i miri din cadrul conceptului de stat. Pentru ele, ciernen personale şi de comandă vin împreună:!/"După KeJ dreptul personal de a comanda este eroarea intrin teoriei suveranităţii statului; deoarece teoria pomeş la premisa subiectivităţii comenzii şi nu de la n obiectiv validă, dreptul personal caracterizează t primatului ordinii legale.de stat drept „subiectivă" şi o negare a ideii de lege.-, Pentru Krabbe, contrastul personal şi impersonal este legat de contrastul

3 8 E m i l L a s k ( 1 8 7 5 - 1 9 1 5 ) , p r o f e s o r d e d r e p t l a U n i v e r s i t

Heidelberg . Ca s t u d e n t a l lu i H. R i c k e r t , L a s k a renunţat la pr incip

kantiene şi a î n c e r c a t , p r i n p r o p r i a teor ie a c a t e g o r i i l o r , să reîn

metafizica c l a s i c ă . S e m n e a z ă , p r i n t r e a l te le, Gesammelte Schriften]

Fichtes Idealismus und die Geschichte (1902) şi Die Lehre vom Urteil

http://legale.de

50 Carl Schmitt

concret şi abstract, individual şi general, care poate fi extins la contrastul dintre autorităţi şi prescriere legală, autoritate şi calitate, şi, în formularea sa filosofică generală, la contrastul dintre persoană şi idee. Confruntarea în acest mod a comenzii personale cu validitatea impersonală a unei norme abstracte este în acord cu tradiţia statului de drept. ín filosofía dreptului specifică secolului al XiX-lea, aceasta a fost explicată clar şi interesant de către Ahrens. Pentru Preuss şi Krabbe, toate reprezentările personalităţii erau urmările istorice ale monarhiei absolute. Toate aceste obiecţii nu recunosc faptul că o concepţie a personalităţii şi legătura sa cu autoritatea formală se ivesc dintr-un interes specific juridic, şi anume, dinfr-o conştiinţă extrem de clară a ceea ce impune esenţa deciziei legale. O asemenea decizie în sensul cel mai larg aparţine oricărei percepţii legale. Orice gînd legal transformă o idee legală, care în puritatea sa nu poate deveni niciodată realitate, într-o altă condiţie agregată, dai" adaugă un moment care nu poate fi derivat nici din conţinutul ideii legale, nici din cel al unei norme legale pozitive general aplicabile. Orice decizie juridică concretă conţine un moment de indiferenţă inerent, deoarece hotărirea juridică nu poate fi auibuită în ultim detaliu premizelor sale şi deoarece circumstanţa care cere o decizie rămîne an moment determinat în mod independent. Aceasta nu are nimic de a face cu originile cauzale şi psihologice ale unei astfel de decizii, chiar dacă decizia abstractă ca atare are semnificaţie, ci cu

•;';j|J

determinarea valorii legale. Certitudinea deciziei este, din perspectiva sociologiei, de un interes particular într-o epocă de intensă activitate comercială deoarece în cele


mai multe cazuri comerţul este mai puţin preocupat de conţinut decît de certitudinea calculabilă. (Şi, de exemplu, eu sunt mai puţin interesat de modul cum determină un orar timpul de plecare şi sosire într-un caz particular decît dc exactitatea orarului.) Corriunicarea legală ilustrează o asemenea preocupare pentru stricteţea aşa-numit formală a legii schimbului. Interesul legal în decizia ca atare nu trebuie amestecat cu acest soi de calcul. El este înrădăcinat în caracterul normativului şi este derivat din necesitatea de a judeca un caz concret chiar dacă standardul de judecată este doar un principiu legal în universalitatea sa generală. Astfel, o transformare are loc în fiecare moment. Că ideea legală nu se poate traduce pe sine independent este evident din faptul că nu spune nimic despre cine ar trebui să o aplice. In fiecare transformare este prezentă o auctoritatis interpositio. O determinare clară prin care o persoană anume sau un corp concret îşi poate asuma o asemenea autoritate nu poate fi derivată dintr-o simplă calitate legală a unei afirmaţii. Aceasta este dificultatea ignorată de Krabbe.

Faptul că instanţa competentă este cea care ia decizia imprimă deciziei un caracter relativ şi, în anumite cazuri, absolut şi independent de corectitudinea conţinutului său. Aceasta pune punct oricărei discuţii ulterioare despre existenţa vreunei indoieli. Decizia devine pe loc independentă de fundamentarea prin argumente şi primeşte o valoare autonomă. întregul înţeles teoretic şi practic al acesteia este revelat de teoria actului greşit al statului. Efectul legal este atribuit unei decizii nedrepte şi greşite. Decizia nedreaptă conţine un moment constitutiv tocmai


datorită falsităţii sale. Dar inerent ideii deciziei este faptul că niciodată nu pot exista decizii absolut declarative, Momentul constitutiv specific al unei decizii este, din perspectiva conţinutului normei pe care se bazează, noii şi străin. Plivită din punct de vedere normativ, decizia se naşte din nimic. Forţa legală a unei decizii este diferită de rezultatul fundamentării sale. Atribuirea nu este atinsă cu ajutorul unei norme. Dimpotrivă, un punct de atribuire determină mai întîi ceea ce este o normă şi ceea ce este dreptatea normativă. Un punct de atribuire nu poate fi derivat dinU-o normă, ci doar dintr-o calitate a conţinutului ei. Formalul în sens specific legal contrastează cu această calitate a conţinutului, nu cu conţinutul cantitativ al legăturii cauzale. Trebuie să se inţeleagă că acest ultim contrast nu are consecinţe pentru jurisprudenţă.

Par t icu lar i ta tea formei legale trebuie să fie recunoscută în natura sa pur juridică. Nu ar trebui să speculăm aici despre înţelesul filosofic al puterii legale a unei decizii sau despre nemişcarea sau „eternitatea" legii, a legii neatinse de timp şi spaţiu, aşa cum a făcut-o Adoff Merkl1". Cînd Merkl a spus că „o dezvoltare a formei legale este imposibilă pentru că dizolvă identitatea", el a dovedit că aderă la o reprezentare vulgar-cantitativă a formei. Pornind de la acest tip de formă nu se poate explica cum un moment personalist poate apărea în doctrina

-y Adolf Merkl (1890-1970). Schmitt oferă ca referinţă Archiv des öffentlichen Rechts (1917), vol. 36, p. 19. Traducătorul englez al Teologiei politice propune drept sursă a citatului articolul „Die Rechtseinheit des österreichischen Staates", publicat de Merkl în volumul 37 (1918), p. 56-6 1 , al revistei amintite;

dreptului şi a statului. Această noţiune dă naştere vechii tradiţii a statului de drept şi punctului său de plecare conform căruia doar o prescripţie legală generală poate avea auloritatc3/77ie law gives authority (Legea dă autoritate), spunea Locke, folosind conştient cuvîntul lege în opoziţie cu conunissio, comanda personală a monarhului. Dar el nu a recunoscut faptul că legea nu îl desemnează pe cel căruia îi dă autoritate. Legea nu poate fi oricine care execută şi realizează toate prescrierile legale dorite. Prescrierea legală, ca noimă a deciziei, desemnează doar modul cum deciziile trebui să fie luate, nu şi cine trebuie să decidă. In absenţa unei instanţe ultime oricine se poale referi la corectitudinea conţi-nutului. Dar instanţa ultimă nu este derivată din norma deciziei. In mod corespunzător, problema este cea a competenţei, o problemă care nu poate fi ridicată, şi cu alît mai puţin soluţionată, pornind de la conţinutul calităţii legale a unei afirmaţii. A răspunde problemelor competenţei lacînd referire la material înseamnă a asuma că ai o audienţă de proşti.

Putem probabil distinge două tipuri de gîndire juridică ştiinţifică în funcţie de prezenţa sau absenţa conştiinţei caracterului normativ al deciziei legale.

4j Reprezentantul clasic al lipului decizionist (dacă mi se va permite să forjez acest cuvînt) cslc Thomas Hobbes. Natura particulară a acestui tip explică de ce el, şi nu altul, a descoperit formula clasică a antitezei: autoritas, nori veritas facit legeni40. Antiteza dintre autoritas şi veritas este mai radicală şi mai precisă decît cea a lui

„Autoritatea, nu adevărul, face legea", Leviathan, cap. 26.R

54 Carl Schmitt

Friedrich Julius Stahl41: autoritatea, nu majoritatea. HobbeS avansează şi argumentul decisiv care leagă acest tip de decizionism de personalism şi respinge toate încercările de a înlocui o ordine abstract validă cu o suveranitate concretă a statului. El discută cererea ca puterea statului să fie subordonată puterii spirituale deoarece ultima aparţine unei ordini mai înalte. Acestui raţionament îi răspunde că, dacă o „putere" (power, potestas) ar fi subordonată alteia, nu ar insemna altceva decît că cel care are o putere trebuie sa fie subordonai celui care are cealaltă putere: „He which hath the one Power is subject to him that hath the other \ A vorbi de superior şi de inferio*' şi a încerca sa rămîi în acelaşi timp în domeniul abstractului este pentru el de neînţeles („we cannot understand'). „For Subjection, Command, Right and Power are accidents, not of Power's but of Persons"42. Şi ilustrează acest punct cu una dintre comparaţiile pe care, în sobrietatea neîndoielnică a bunului său simţ, a ştiut să o aplice atît de remarcabil: puterea sau ordinea pot fi subordonate una alteia la fel cum arta celui care face şei este subordonată artei călăreţului; dar este esenţial că, în ciuda acestei scări abstracte

41 Friedrich Julius Stahl (1802-1861), filosofal dreptului şi politician german, profesor la Universitatea din Berlin. Sub influenţa lui F. \V. Schelling, Stahl a pus bazele unei şcolii juridice istorice orientate împotriva panteismului, raţionalismului şi a liberalismului. Teoria sa despre stal şi drept este de orientare conservatoarc-crcştină. Ca lucrări principale amintim Die Kirchenverfassung nach Lehre mid Reciti der Protestante.il (1840), Die Philosophie des Rec'its (1845) şi Die. Staatslehre nud die Principien des Staatsrcchts (1856).

42 „Pentru că Supunerea, Comanda, Dreptatea şi Puterea sunt accidente nu ale Puterii, ci ale Persoanelor", Leviathan, capitolul 42.


de ordine, nimeni nu se gîndeşte să-1 subordoneze pc şelar ca individ vreunui călăreţ anume şi să îl oblige să i se supună.

Este surprinzător că unul dintre reprezentanţii cei mai importanţi ai acestei orientări ştiinţifice abstracte a secolului a! XVTl-lca a ajuns să fie atît dc pcrsonalist. Aceasta deoarece, ca gînditor juridic, a dorit să surprindă realitatea vieţii sociale la fei de mult cum, ca filosof şi om dc ştiinţă, a dorit sa

"ndă realitatea naturii. Hobbes nu realize<:tză că există o îaHtate şi o viaţă juridică care pot să nu fie realităţi în sensul Vi :lor naturale. Relativismul şi nominalismul matematic

î1 d\ şi ele concomitent. Deseori, Hobbes pare să fi fost capabil să construiască unitatea statului pornind de la orice

: ici arbitrar dat. Dar gîndirea juridică a acelor zile nu isc încă într-atît de copleşită dc ştiinţele naturale încît,

::tîcnsitatcademersului său ştiinţific, fără voie, Hobbes să fi trecui cu vederea realitatea specifică vieţii legale inerente

"::ici legale. Forma pe care el o caută stă în decizia concretă :?p» emană de la o instanţă particulară recunoscută. In sensul independent al deciziei, subiectul deciziei are un înţeles

idcnt,pclîngă conţinutul lui. Ceea ce contează pentru Vica vieţii legale este cine decide. Alături dc problema

corectitudinii inerente stă problema competenţei. In contrastul i\ -subiect şi conţinutul unei decizii şi în înţelesul specific

iî subiectului stă problema formei juridice care nu are goliciunea a priorică a formei transcendentale deoarece ca

ire tocmai din concretul juridic. Forma juridică nu este > forma preciziei tehnice deoarece ultima arc un interes

: iiat care este, î" esenţă, material şi impersonal. In sfîrşit, •]>' este nici forma producţiei estetice, deoarece aceasta nu :unoaş.tc decizia.

http://Protestante.il

Teologia politicei 57

Cap. 3: TEOLOGIA POLITICĂ

Toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorită dezvoltării lor istorice - în care au fost transferate de la teologie la teoria statului unde, spre exemplu, Dumnezeul atotputernic a devenit legiuitorul atotputernic

ci şi datorită structurii lor sistematice, a cărei recunoaştere este necesară pentru o considerare sociologică a acestor concepte. Starea de excepţie are pentru jurisprudenţă o semnificaţie analogă miracolului pentru, teologie. Doar fiind conştienţi de această analogie putem aprecia maniera în care ideile filosofice despre stat s-au dezvoltat în ultimele secole. Ideea statului de drept modern a triumfat împreună cu deismul, o teologie şi o metafizică care alunga miracolul din lume. Această teologie şi ac asia metafizică resping nu numai transgresiunea legilor naturale printr-o excepţie rezultată din intervenţia directă, aşa cum este găsită în ideea miracolului, ci şi intervenţia directă a suveranului în ordinea legală validă. Raţionalismul iluminismului a respins cazul de excepţie sub toate formele. Convingerea teistă a autorilor conservatori ai contra-revoluţ ie i putea astfel încerca susţinerea', suveranităţii personale a monarhului din punct de vedere: ideologic, cu analogii preluate dintr-o teologie teistă.

Mult t imp m-am referit la semnificaţia unori a semenea ana log i i fundamenta l s i s tematice şi

odoîogice43. O prezentare detaliată a înţelesului pe

care conceptul de miracol îl are în această relaţie va trebui lăsată pentru o altă ocazie. Relevantă aici este doar măsura în care această relaţie este adecvată unei sociologii a

conceptului juridic. Cea mai interesantă aplicaţie politică . unor asemenea analogii se găseşte la filosofii catolici •outra-revoluţionari ai statului, Bonald44, de Maistre45 §i

43 In Der Wert des Staates (1914), Politische Romantik(m9) şi Djr

Jiktatur: Von den Anfangen des rnodernen Souveranitatsgedankmsbis ;,„„ proletarischen Klassenkampf (1921).

44 Louis Gabriel Ambroise, viconte de Bonald (1754-1840), filosof şi politician francez, cunoscut, alături de J. de Maistre, drept un apologet ;l| „legitimismului". Volumul său extrem de regalist Théorie tiu pouvoir politique et religieux (1796) a fost condamnat de Directorat, fapt care ;i obliga pe Bonald să părăsească Franţa. După restaurarea monarhici devin,, ministru de stat ( 1822) şi preşedinte al Comisiei de cenzură ( 1827). Fervent legitimist, Bonald s-a opus principiilor iluminismului şi ale Revoluţiei franceze. Conform teoriei sale, limbajul nu putea fi inventat de om pe« r l l

ca limbajul stă la baza gîndirii; prin urmare limbajul este o revelaţie divinii Dc aici, Bonald demonstrează justeţea firească a monarhiei tradiţionale în

biserică şi stat ca structură a societăţii. Triada familială elementară, tatii, mamă, copil, este transpusă în plan politic de triada suveran, miniştri, subiect, sau rege, aristocraţie, starea a treia, în religia revelată de lriadaD111nne7.cn, Mediator, om, iar în ştiinţă de grupul cauză, mijloace, efect.

45 Joseph de Maistre (1753-1821), scriitor şi diplomat de limbă france,, care, profund afectat de implicaţiile Revoluţiei Franceze, ¡1 fost primul

exponent al tradiţiei conservatoare. Intră în serviciul civil şi devine memtxu ăl Senatului în 1787. Formaţiunea sa intelectuala a fost influenţată (|, liberalism, iluminism şi francmasonerie. Considérations sur la Fnni; (1796) sunt scrise ca un răspuns polemic adresat lui Benjamin Constant. i„ 1802, Charles Emmanuel IV, regele Sardiniei, îl numeşte trimis extraordi şi ministru plenipotenţiar în Rusia. Ajuns la Saint Petersburg la 13 i,Ml

1303, de Maistre va scrie acolo toate operele sale de maturitate, doar im;. Essais sur le principe générateur des constitutions politiques, publicaţii ,„

http://lriadaD111nne7.cn


Donoso CorteV6. Recunoaştem imediat ia ei o 'analogie clară şi sistematică din punct de vedere conceptual, şi nu doar acel tip de joc de idei mistice, natural-filosofice sau chiar romantice, care, din orice, deci şi din stat şi societate,; produce simboluri şi perspective colorate. Expresia: filosofică cea mai clară a acestei analogii se găseşte în Nova Methodus47 a lui Leibniz care, accentuînd relaţia sistematici dintre jurisprudenţă şi teologie, respinge comparaţia dintre jurisprudenţă şi medicină sau mate-matică: „am transferai pe drept.modelul diviziunii noastre de la teologie la jurisprudenţă, deoarece- similitudinile d inte aceste două discipline sunt uimitoare" (Merito parîitionibus nostrae exemplwn a Theologia ad Jurisp ruden ti am transtulimus, quia mira est utrusque Facidtatis sitnilitudo). Ambele au un dublu principiu, raţiunea (de aici există o teologie naturală

timpul vieţii sale (1810). In 1819, cu doi ani înaintea morţii sale, apare Du Pape 62.

Experienţa Revoluţiei Franceze îl determină să enunţe existenţa unui absolutism spiritual, singurul principiu de stabilitate şi de continuitate din care întreaga "rdine temporală, inclusiv monarhia, trebuie să deriveze, Pentru de Maistre acest absolutism rezidă în suveranul ponţii', papa, temă abordată nu numai în clasicul tratat Du Pape, ci şi în lucrarea, rămasă neterminată, Les soirees de Saint-Petersbourg ou Entretiens sur le gouverneinent temporel de la Provtdence (1821).

4 6 Juan Donoso Cortes, marchiz de Valdegamas (1809-1853) diplomat spaniol cunoscut pentru scrierile sale politice. Deşi a intrat în politică aderînd la principiile liberale, după 1848, în Ensayo sobre el catoiicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), denunţă raţiunea drept inamicul adevărului şi liberalismul drept cauza principală a ruinii sociale. Cu toate excesele sale retorice, Ensayo rămîne unul dintre exemplele cele mai remarcabile ale prozei spaniole de secol nouăsprezece. Donc.o Cortes publică şi remarcabilul Discurso sobre h Dictadura.

Mai exact capitolele 4 si 5.

şi o jurisprudenţă naturală) şi scriptura, adică o carte de revelaţii şi îndrumări pozitive.

Adolf Menzcl a observat într-un eseu4 8 că astăzi sociologia şi-a asumat funcţiile exercitate în secolele, al XVlI-lea şi al XVIII-lea de dreptul natural, adică de a pronunţa cereri în numele justiţiei şi de a enunţa construcţii sau idealuri filosofico-istorice. El pare să creadă că sociologia este prin aceasta inferioară jurisprudente!, care trebuie să fie pozitivă, şi încearcă să arate că toate sistemele sociologice de dinainte sfîrşesc prin a face „tendinţele • olitice să pară ştiinţifice". Dar oricine se străduieşte să examineze conceptele şi argumentele fundamentale literaturii dreptului public al jurisprudente i pozitive va vedea că statul intervine peste tot. Cîteodată ca un dens ex machina, pentru a soluţiona, în conformitate cu statutul pozitiv, o controversă căreia actul independent al percepţiei juridice nu i-a putut găsi o soluţie general plauzibilă; alteori ca un stăpîn elegant şi generos care îşi dovedeşte, prin i raţieri şi amnistii, supremaţia asupra propriilor legi. întotdeauna există aceeaşi identitate inexplicabilă: legiuitor, putere executivă, poliţie, graţiator, instituţie a binelui public. Astfel, celui care se sttfduic să cuprindă întreaga perspectivă a jurisprudenţei contemporane i se dezvăluie o imensă piesă de capă şi spadă în care statul acţionează sub mai multe măşti, dar mereu ca acelaşi personaj invizibil. „Omnipotenţa" legiuitorului modern de care vorbeşte orice manual de drept public nu este numai lingvistic derivată din teologie.

48 Este vorba despre eseul Naturrecht itnd Soziologie (Viena 1912).

60 Carl Schmitt

Reminiscenţe teologice apar şi în detaliile argumentaţiei - cele mai multe, bineînţeles, cu intenţie polemică. într-o epocă pozitivistă este uşor să-i reproşezi oponentului tău intelectual nostalgii teologice sau metafizice. Dacă reproşurile nu sunt simple insulte, cel puţin o întrebare se impune de la sine: care este sursa înclinării spre asemenea deraieri teologice şi metafizice? Ar trebui să vedem dacă ele se explică istoric, probabil ca efecte ale dreptului public monarhic, care identifică regele cu un Dumnezeu teist, sau dacă sunt determinate de necesităţi sistematice sau metodologice. Admit fără reticenţe că, datorită unei neputinţe de a stăpini argumente sau obiecţiuni intelectual contradictorii, unii jurişti introduc statul în lucrările lor printr-un fel de scurt-circuit mental, la fel cura unii metafizicieni folosesc greşit numele lui Dumnezeu. Dar aceasta nu rezolvă încă adevărata problemă.

Pînă acum indicaţiile cauzale erau în general satisfăcătoare. In textul său asupra legii în sens formal şi material49, Albert Hanel a ridicat vechea obiecţie potrivit căreia este „metafizică" să ceri, de dragul uniformităţii şi siguranţei statului (pe care, astfel, nu le neagă), concentrarea tuturor funcţiilor statului la nivelul unui organ unic. Şi j Hugo Preuss50 a încercat să-şi apere conceptul de asociere etichetîndu-şi oponenţii drept teologi sau metafizicieni: conceptul suveranităţii din teoria statului a lui Laband51 şi

50 D a ' G e s e t z i m Formellen und Materiellen Sinne (1888), p. 150. In Festgabe für Laband (1908), vol. 2, p. 236.

1 Paul Laband (1838-1918), teoretician de frunte al dreptului imperiului german şi reprezentant principal al pozitivismului juridic. Autorul volumelor Die juristische Natur der Lebens und Renten Versicherung (1879) şi Das Staatsrecht des Deutsch Reichs (1876-1882).


Jellinek şi din teoria „unicei supremaţii a statului" fac din stat un quasi-individ abstract, un unicum sui generis ca să spun aşa, cu monopolul puterii „produse mistic". Pentru Preuss aceasta era o deghizare juridică a teoriei dreptului divin al regi lor, o repetare a învăţătur i lor lui ivlaurenbrecher cu deosebirea că ficţiunea religioasă este înlocuită de ficţiunea juridică. în timp ce un asemenea reprezentant al teoriei organice a statului îi reproşează oponentului său că teologizează, Bernatzik52, în studiile sale critice asupra conceptului de persoană juridică susţine că tocmai doctrina organică a statului este teologie Bernatzik încearcă să distrugă opiniile lui Stein53, Schulze Gierlce şi Preuss cu remarca sfidătoare că, dacă organeli persoanei legale colective ar fi din nou persoane, atunc orice autoritate administrativă, orice curte, e t c , ar fi persoană juridică, iar statul, în întregul său, ar fi o persoan juridică unică. „încercarea de a înţelege dogma trinitar prin comparaţie, este uşoară". El neagă şi opinia li Stobbes, potrivit căreia întreaga personalitate colectivă fi o persoană juridică, spunînd că nu înţelege „întorsăti ca acestea, reminiscenţe ale dogmei trinitare". Cu to; acestea, chiar el spune că „în conceptul competenţei leg;

~ Edmund Bernatzik (1854-1919), cunoscut mai ales pentru lucn Systematische Rechtwissenschaft (1906). Aici, Schmitt face referii articolul „Kritische Studien über den Begriff der juristischen Person über die juristiche Personalichkeit der Behörden insbesondere", public Archiv des öffentlichen Rechts (1890), vol. 5, p. 210, 225 şi 244.

5 3 Lorenz von Stein (1815-1890), teoretician juridic şi econo german, profesor la Kiel şi Viena. A recunoscut însemnătatea problcn sociale apărute în contextul societăţii industriale. Lucrarea sa majoră, S\ der staatswissenschaft, este publicată în 1852.

60 Carl Schmitt

Reminiscenţe teologice apar şi în detaliile argumentaţiei - cele mai multe, bineînţeles, cu intenţie polemică. Intr-o epocă pozitivistă este uşor să-i reproşezi oponentului tău intelectual nostalgii teologice sau metafizice. Dacă reproşurile nu sunt simple insulte, cel puţin o întrebare se impune de la sine: care este sursa înclinării spre asemenea deraieri teologice şi metafizice? Ar trebui să vedem dacă ele se explică istoric, probabil ca efecte ale dreptului public monarhic, care identifică regele cu un Dumnezeu teist, sau dacă sunt determinate de necesităţi sistematice sau metodologice. Admit fără reticenţe că, datorită unei neputinţe de a stăpini argumente sau obiecţiuni intelectual contradictorii, unii jurişti introduc statul în lucrările lor printr-un fel de scurt-circuit mental, la fel cum unii metafizicieni folosesc greşit numele lui Dumnezeu. Dar aceasta nu rezolvă încă adevărata problemă.

Pînă acum indicaţiile cauzale erau în general satisfăcătoare. In textul său asupra legii în sens formal şi material49, Albert Hanel a ridicat vechea obiecţie potrivit căreia este „metafizică" să ceri, de dragul uniformităţii şi siguranţei statului (pe care, astfel, nu le neagă), concentrarea tuturor funcţiilor statului la nivelul unui organ unic. Şi Hugo Preuss50 a încercat să-şi apere conceptul de asociere etichetîndu-şi oponenţii drept teologi sau metafizicieni: conceptul suveranităţii din teoria statului a lui Laband31 şi

49 Dar Gesetz im Formellen und Materiellen Sinne (1888), p. 150. 50 In Festgabefiir Laband (1908), voi. 2, p. 236. 5 1 Paul Laband (1838-1918), teoretician de frunte al dreptului

imperiului german şi reprezentant principal al pozitivismului juridic. Autorul volumelor Die juristische Natur der Lebens und Renten versicherung (1879) şi Das Staatsrecht des Deutsch Reiclis (1876-1882).

Teologia politică <>

Edmund Bernatzik (1854-1919), cunoscut mai ales pentru lucian Systematische Rechtwissenschaft (1906). Aici, Schmitt (ace referire articolul „Kritische Studien über den Begriff der juristischen Person im über die juristiche Personaüchkeit der Behörden insbesondere", publicai | Archiv des öffentlichen Rechts (1890), vol. 5, p. 210, 225 şi 244.

5 3 Lorenz von Stein (1815-1890), teoretician juridic şi economi german, profesor la Kiel şi Viena. A recunoscut însemnătatea problemei sociale apărute în contextul societăţii industriale. Lucrarea sa majoră, Sysu der staatswissenschaft, este publicată în 1852.

Jellinek şi din teoria „unicei supremaţii a statului" fac di stat un quasi-individ abstract, un iinicum sui generis ca s spun aşa, cu monopolul puterii „produse mistic". Penti Preuss aceasta era o deghizare juridică a teoriei dreptul i divin al regi lor, o repetare a învăţătur i lor In Maurenbrecher cu deosebirea că ficţiunea religioasă est înlocuită de ficţiunea juridică. In timp ce un asemeni reprezentant al teoriei organice a statului îi reproşea-oponentului său că teologizează, Bernatzik52, în studiiI sale critice asupra conceptului de persoană juridică susţin că tocmai doctrina organică a statului este teologi' Bernatzik încearcă să distrugă opiniile lui Stein53, Schul/' Gierke şi Preuss cu remarca sfidătoare că, dacă organcl persoanei legale colective ar fi din nou persoane, atuin orice autoritate administrativă, orice curte, e t c , ar fi persoană juridică, iar statul, în întregul său, ar fi o persoai juridică unică. „încercarea de a înţelege dogma trinitai prin comparaţie, este uşoară". El neagă şi opinia li Stobbes, potrivit căreia întreaga personalitate colectivă; fi o persoană juridică, spunînd că nu înţelege „întorsătu ca acestea, reminiscenţe ale dogmei trinitare". Cu toai acestea, chiar el spune că „în conceptul competenţei legal

62 Carl Schmitt

este deja inclus faptul că sursa sa, ordinea legală a statului, trebuie să se plaseze ca subiect ai întregului drept şi, în consecinţă, ca personă juridică". Acest proces dc auto plasare a fost, în aparenţă, atît de simplu şi de plauzibil pentru Bernatzik încît el menţionează o opinie contrari doar ca reprezentînd o „curiozitate". Totuşi, el nu s-a întrebat de ce există o necesitate logică de a se auto-plasa drept produs mai mare pentru sursa competenţei legale, şi anume ordinea legală, adică ordinea legală de stat, decît pentru dictonul lui Stahl potrivit căruia doar o persoană poate fi baza altei persoane.

Kelsen are meritul de a fi accentuat încă din 1920 înrudirea metodică dintre teologie şi jurisprudenţă.* In ultima sa lucrare despre conceptele sociologice şi juridice ale statului54 el introduce mai multe analogii care, deşi difuze, fac posibilă, pentru cei cu o înţelegere mai adîncă a istoriei ideilor, recunoaşterea heierogencităţii interne dintre punctul său de plecare teoretic epistemologic şi rezultatele democratice compatibile cu viziunea sa despre lume. La baza identificării, în teoria statului de drept, a statului cu ordinea legală stă o metafizică ce echivalează legalitatea naturală cu legalitatea normativă. Acest model de gîndire este caracteristic ştiinţelor naturale pentru că se bazează pe respingerea întregii „arbitrarilăţi", încercînd să alunge excepţia din domeniul gîndirii umane. In istoria paralelei dintre teologie şi jurisprudenţă o asemenea convingere îşi găseşte locul cel mai adecvat poate la John Stuart Mill care, în interesul obiectivitătii şi datorită fricii

Der Soziologische und der juristische Staatsbegriff (1922).


de arbitrar, accentuează validitatea fără excepţie a oricărui fel de lege. Dai- el probabil nu a asumat, aşa cum a făcut ;' ^ !sefi; că actul liber al percepţiei juridice ar putea modela i i vjsă de legi pozitive într-un cosmos al sistemului sh , deoarece aceasta ai" anula obiectivitatea deja cîştigată.

' i' o metafizică ce cade subit în patosul obiectivitătii nu ar trebui să prezinte importanţă dacă un pozitivism necondiţionat aderă nemijlocit la legea care se prezintă sau dacă el stabileşte mai întîi un sistem. îndată ce merge un pas mai departe de critica metodologică, Kelsen operează cu conceptul în întregime ştiinţifico-naturist al cauzalităţii. Acest lucru este l impede i lustrat de con vingerea saca critica conceptului dc substanţă, aşa cum

-re ia Hume şi Kant, poate fi transferată teoriei statului5-'' 3ar prin aceasta nu vede diferenţa dintre conceptul de

a aţă din gîndirea scolastică şi cel din gîndire a m tematică şi ştiinţifiec-uaturistă. Distincţia dintre ""'/stanţă şi exercitarea unui drept, cu o semnificaţie deosebită în Istoria dogmat ică a conceptului de suveranitate (am făcut referire la aceasta în cartea mea despre dictatură56), nu poate fi surprinsă prin concepte înrădăcinate în ştiinţele naturale, fund totuşi un moment esenţial al argumentaţiei legale. Atunci cînd furnizează v nivele opţiunii sale pentru democraţie, Kelsen revelează în ''ioddeschis caracterul matematic şi ştiinţifico-naturist constituţional al gîndirii sale57: democraţia este expresia

• -1 Ibid., p. 208. 56 Die Diktatur, p. 44, 105 §i 194. 5 7 „Vom W e s e n und Wert der D e m o k r a t i e " , Archiv für

•(mciwissaischaft und Sozialpolitik (1920-1921), vol. 47, p. 84.

M Carl Schmitt

D& Rudolf Stammler (1856-1938), jurist german deosebit de influent în Germania, Spania şi America Latina în prima jumătate a acestui secol. Negînd dominaţia pozitivismului şi a istoricismului legal, Stammler a dezvoltat o filosofie modernă a dreptului natural de esenţă neo-kantiană. Prin operarea distincţiei între „conceptul" de drept (ce implică o definiţie pur formală) şi „ideea" de drept (adică realizarea dreptăţii), Stammler reintroduce în jurisprudenţă problema idealurilor cărora legea trebuie să li se conformeze. Aceste idealuri, deoarece constituie un „drept natural cu conţinut relativ", servesc drept criteriu general de definire a gradului de armonie socială ce poate fi obţinut într-un anumit timp şi spaţiu. Lucrările lui Stammler, în acelaşi timp filosofice şi sociologice, au îndreptat atenţia asupra caracterului ideal, dar şi concret, universal valid, dar şi particular, al justiţiei. Dintre lucrările sale majore amintim: Wesen des Rechtes und der Rechtswissenschaft (1906), Rechtsphilosophie (1931) şi Das gesamte deutsche Recht (1935)

Teologia politică

i- Quí?K e 1 Autorii contrarevoluţionari au explicat schimbarea politii ca rezultat al schimbării de perspectivă şi au explii Revoluţia Franceză prin filosofía Luminilor. Nu a fo nimic mai mult decît o ant i teză clară faptul i revoluţionarii radicali au atribuit greşit o schimbare gîndire unei schimbări a condiţiilor politice şi social Faptul că schimbările religioase, filosofice, artistice literare sunt strîns legate de condiţiile politice şi socii era deja o dogmă larg răspîndită in Europa occidenl;i!

mai ales în Franţa, în anii 1820. în filosofía marxişti istoriei, această interdependenţă este radicalizaţi! sistematizată în economic, întrucît pentru schimbai politice şi sociale este căutat un punct de referii economic. Această explicaţie materialistă face imposih o considerare separată a consecinţelor ideologice deoan ea vede peste tot doar „reflexe", „oglindiri" şi „travestiţi ale relaţiilor economice. Prin urmare, ea priveşte suspiciune explicaţiile şi interpretările psihologice, i puţin în forma lor vulgară. Tocmai datorită raţionalismn său masiv această filosofie se poate uşor transforma îi o concepţie iraţională a istoriei, de vreme ce concepe Ol gîndire ca o funcţie şi o emanaţie a proceselor vil: Socialismul anarho-sindicalist al lui Georges Sorel a jl să lege astfel filosofía vieţii a lui Henri B ergs ou concepţia economică marxistă a istoriei.

Atît explicarea spiritualistă a proceselor maten; cît şi explicarea materialistă a fenomenelor spirituale cil să stabilească relaţii cauzale. La început, ele construi contrastul a două sfere, iar apoi îl dizolvă reducînd o sl la alta. Această metodă culminează neapărat în

unui relativism politic şi a unei orientări ştiinţifice elibera! de miracole şi dogme, bazate pe înţelegerea umană; îndoielii critice.

•

Pentru sociologie, este vital ca înţelesul termenului de suveranitate să fie clar în ceea ce priveşte sociologi; conceptelor legale ca atare. Analogia sistematică mar înainte menţionată dintre conceptele teologice şi celei juridice este accentuată aici tocmai pentru că o sociologie a conceptelor legale presupune o ideologie consistentă şi radicală. Totuşi, ar fi greşit să credem că acolo rezidă o filosofie spiritualistă a istoriei, opusă uneia materialiste, Teologia politică a restauraţiei oferă o ilustrare exemplara a afirmaţiei lui Weber articulată în critica sa la filosofía dreptului a lui Rudolf Stammler58, şi anume că este posibil să confrunţi irefutabil o filosofie materialistă radicală a istoriei cu o filosofie spiritualistă a istoriei la fel de radicală,

66 Carl Schmitt

caricatură. Aşa cum Engels a văzut dogma calvinistă a predestinării ca un reflex al competiţiei capitaliste în termenii aberaţiei şi incalculabilităţii sale, ar fi ia fel de uşor să reducem teoria modernă a relativităţii şi succesul ei la relaţiile monetare de pe piaţa mondială actuală şi să găsim astfel bazele economice ale acestei teorii. Unii ar numi o asemenea procedură sociologia unui concept sau a unei (corii. Totuşi, acest lucru nu intră în preocupările noastre. Altfel stau lucrurile în ceea ce priveşte acea metodă sociologică ce, în privinţa unor idei şi construcţii intelectuale, caută să recunoască grupul tipic de persoane care ajung la anumite rezultate ideologice pornind de la specificitatea situaţiilor lor sociologice. In acesi sens se poale vorbi de o sociologie a conceptelor juridice, ca în cazul lui Weber care a găsit rădăcinile diferenţierii diverselor domenii legale în dezvoltarea juriştilor profesionişti, a funcţionarilor publici care administrează justiţia sau a demnitarilor59. „Specificitatea sociologică a grupului de persoane care se ocupă cu formarea legii" necesită anumite metode şi evidenţe ale argumentării juridice. Dai" aceasta încă nu este o sociologie a conceptului juridic. A explica un rezultat conceptual printr-un mijloc sociologic este psihologic şi implică determinarea unui anume tip de motivaţie pentru acţiunea umană. Aceasta este o problemă sociologică, dar nu o problemă a sociologiei conceptului. Dacă această metodă este aplicată realizărilor intelectuale, ca conduce la explicaţii în termenii mediului sau chiar la „psihologia" ingenioasă cunoscută

Vezi Rechtssoziologie, II, 1.1

^ J i w ^ ^ . . . ™ : .,. . . . . .


drept sociologia tipurilor specifice, adică a birocratului, a avocatului sau a profesorului angajat de stat. Dacă o sociologie a sistemului hegelian, de exemplu, este investigată cu această metodă, ea ar trebui caracterizată drept o filosofic a unui lector de meserie care, prin situaţia sa economică şi socială, poate deveni conştient, cu superioritate contemplativă, în manieră absolută, adică îşi poate practica profesiunea de lector de filosofic; sau ar fi posibil să privim jurisprudenţa lui Kelsen drept o ideologie a avocatului birocrat practicînd în circumstanţe politice schimbătoare şi care, sub cele mai diverse forme de autoritate şi cu o superioritate relativă asupra puterii politice de moment, caută să ordoneze sistematic decretele şi regulamentele pozitive ce-i sunt înmînate. Prin maniera sa consecventă, acest tip de sociologie este cel mai bine ataşat literelor pentru că furnizează un „portret" socio-psihologic produs printr-o metodă ce nu se poate distinge, de exemplu, de critica literală exemplară a lui Sainte-Beuve.

Cu totul diferită este sociologia conceptelor avansată aici, singura care are posibilitatea de a atinge un rezultat ştiinţific pornind de la conceptul de suveranitate. Această sociologie transcende conceptualizarea juridică orientată spre interese practice imediate. Ea speră să descopere baza, structura radical sistematică, şi să compare această structură conceptuală cu structura socială reprezentată conceptual într-o anumită epocă. Nu se pune problema aici dacă idealurile produse de conceptualizarea radicală sunt un reflex al realităţii sociologice sau dacă realitatea socială este concepută ca rezultat al unui tip particular de gîndire şi, prin urmare, şi de acţiune. Mai degrabă, această sociologie

68 Carl Schmitt

a conceptelor se ocupă de dovedirea a două identităţi spirituale, dar în acelaşi timp substanţiale. Astfel, nu este sociologie a conceptului de suveranitate atunci cînd, de exemplu, monarhia secolului al XVII-lea este caracterizată ca realul „oglindit" în conceptul cartezian de Dumnezeu, ci atunci cînd statutul istorico-poîitic al monarhiei acelei epoci este dovedit a corespunde stării generale de conştiinţă caracteristică occidentalilor acelor vremuri, şi cînd construcţia juridică a realităţii istorico-polilice poate găsi un concept a cărui structură este în acord cu structura conceptelor metafizice. Monarhia devine, astfel, la fel de evidentă pentru conştiinţa acelei perioade ca democraţia pentru o perioadă mai tîrzie. Presupunerea acestui tip de sociologie a conceptelor jur idice este astfel, o conceptualizare radicală, o consecinţă împinsă spre metafizică şi teologie. Imaginea metafizică a unei anumite epoci are aceeaşi structură cu ceea ce lumea consideră a fi, în imediat, forma potrivită organizării sale politice. Determinarea unei asemenea identităţi este sociologia conceptului de suveranitate. De fapt, ca arată că, aşa cum scrie Edward Caird60 în cartea sa despre Auguste Gonite, metafizica este expresia cea mai intensă şi cea mai clară a unei epoci.

6U Edward Caird (1835-1908), filosof englez, unul dintre liderii neo-hegelianismului şi unul dintre cei mai influenţi exponenţi englezi ai idealismului german. Caird s-a remarcat prin modul în care a aplicat principiile neo-hegeliene în vederea interpretării filosofici şi teologici vechi şi moderne. Semnează, printre altele, The Criticai Philc-sophy of Immanuel Kant (1889) şi Tlie Social Philosophy andReligion of Comte (1885), Ia care Schmitt face referire în paginile următoare.


„A imita decretele imuabile ale divinităţii" (Imiter les décrets immuables de la Divinité) era idealul vieţii legale a statului, evident pentai raţionalismul secolului al XVIII-lea. Acest îndemn este găsit în Economia politică al lui Rousseau. Politizarea conceptelor teologice, în special cu privire la conceptul de suveranitate, este atît de evidentă încît ea nu a scăpat nici unui adevărat cunoscător al scrierilor lui Rousseau. Emile Boutmy spune că „Rousseau aplică suveranului ideea pe care filosofii o au despre Dumnezeu: el poate face orice vrea, dar nu poate vrea răul"6 1. In teoria statului din secolul al XVII-lea^ monarhul este identificat cu Dumnezeu şi are în stat "5 poziţie întru totul analogă celei atribuite lui Dumnezeu în sistemul cartezian al lumii. După Atger62, „principele dezvoltă toate caracteristicile inerente statului printr-un fel de creaţie continuă. Principele este Dumnezeul cartezian transpus în. lumea politică". Psihologic (şi din punctul de vedere al fenomenologului, fenomenologic) există o identitate completă. Un fir continuu trece prin concepţiile metafizice, politice şi sociologice care îl postulează pe suveran drept unitate personală şi creator prim. Fina expunere a Discursului asupra metodei furnizează un exemplu extrem de instructiv pentru că este un document al noului spirit raţionalist. In adîncul îndoielii, Descartes îşi găseşte consolarea prin folosirea-

6 1 în „La déclaration des droits de l 'homme et du citoyen et M Jellinek", publicată ni Annales des sciences politiques (1902), vol. 4, |i 418.

62 Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social (1906), p. m

70 Carl Schmitt

neabătută a raţiunii: „îmi găseam mîngîierea în folosirea raţiunii" (J'étais assure d'user en tout de ma raison). Dar ce devine în primul rînd clar pentru mintea forţată să raţioneze? Că lucrurile create de mai mulţi stăpîni nu sunt la fel de perfecte ca cele create de unul singur. „Un singur arhitect" trebuie să construiască o casă şi un oraş, cele mai bune constituţii sunt cele aplicate de un singur legiuitor-înţelept, sunt „inventate doar de unul" (inventées par un seul), şi, în cele din urmă, un singur Dumnezeu guvernează lumea. Aşa cum Descartes i-a scris odată lui Mersenne63, „Dumnezeu este cel care a stabilit aceste legi în natură, la fel cum regele stabileşte legile în regatul său". Secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea au fost dominate de această reprezentare; acesta este unul dintre motivele pentru care, pe lîngă perspectiva decizionistă a gîndirii sale, Hobbcs rămîne un personalist şi postulează o ultimă instanţă' decizională concretă, pentru care şî-a înălţat statul, Leviathanul, la rangul unei imense persoane şi, astfel, direct în mitologie. Şi aceasta a făcut-o în ciuda abordării sale nominaliste şi natural-ştiinţifice şi a reducerii individului la atom. Pentru el acesta nu era antropomorfism - de care nu poate fi acuzat -, ci o necesitate metodică şi s istematică a gîndirii sale jur idice. Dar imaginea arhitectului şi a constructorului lumii reflectă confuzia

Marin Mersenne (1588-1648), matematician, filosof şi teolog francez. Alchimiei şi astrologiei, Mersenne le opune ştiinţa, filosofía lui Descartes şi teoriile astronomice ale lui Galilei. Publică Cogilata physico mathematica (1644), Harmonie universelle (1636), Novarum observalionum physico-mathematicanim (1647) şi Universae geometriae mi.xtacque mathematicae synopsis (1644).


caracteristică conceptului de cauzalitate. Arhitectul lumii este atît creator cît şi legislator, adică autoritatea care legitimează. Pe toată perioada Luminilor pînă la Revoluţia Franceză acest arhitect al lumii şi al stalului a fost numit Jegislateur".

De atunci consistenţa gîndirii exclusiv natural-ştiinţifice a penetrat şi ideile politice, reprimind gîndirea esenţialmente juridico-etică ce a predominat în epoca Luminilor. Validitatea generală a prescripţiei legale a ajuns să fie identificată cu legitimitatea naturii validă fără excepţie. Suveranul, care în perspectiva deistă a lumii, chiar dacă este conceput ca rezidind în afara lumii a rămas inginerul marii maşini, a fost radical înlăturat. Maşina merge acum singură. Propoziţia metafizică potrivit căreia Dumnezeu enunţă doar declaraţiile de voinţă generale, nu şi pe cele particulare, a guvernat metafizica lui Leibniz şi Malebranche64. Voinţa generală a lui Rousseau a fost

6 4 Nicolas Malebranche (1638-1715), filosof cartezian francez a cărui operă va completa doctrina dualistă a intelectului şi a materiei - propusă de Rene Descartes - într-un mod compatibil cu teologia catolică. In 1660 intră în Congregaţia Oratoriumului, aflată, la acea vreme, sub influenţa puternică a doctrinelor lui Augustin şi Descartes. In 1664, o lectură ocazională a tratatului De Homine şi ideea aplicării unei „mecanici universale" îl determină să studieze sistematic matematica, fizica şi lucrările lui Descartes. Primele două volume ale operei sale majore, De la recherche de la vente', vor apare în 1674 şi 1675, urmate, în 1688, de Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, paisprezece dialoguri care îi rezumă, într-im stil exemplar, concepţia filosofică.

Proza lui Malebranche se bucură, pe dreaptă măsură, de o sinceră apreciere pentru graţia şi luciditatea sa. Voltaire obişnuia să o recomande drept un model de discurs filosofic. Semnează, de asemenea, Méditations chrétiennes (1683), Traité de morale (1683) şi Entrelien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois (1708).

72 Carl Schmitt

identificată cu voinţa suveranului; dar, în acelaşi timp, generalul conţinea şi o determinare cantitativă privitoare la subiectul său, însemnînd că poporul devenea suveranul. Elementul decizional şi personalist al conceptului de suveranitate de pînă atunci a fost astfel pierdut. Voinţa poporului este întotdeauna bună, poporul este întotdeauna virtuos (,JLepeuple esttoujourvertueux"). Aşa cum spune Emmanuel Sieyes6 5, „indiferent de maniera în care o naţiune îşi exprimă dorinţele, este de ajuns că ea doreşte; toate formele sunt bune, dar voinţa sa este mereu legea supremă". Dar necesitatea prin care oamenii doresc întotdeauna ceea ce este drept nu este identică cu dreptatea care emană din ordinele persoanei suveranului. în lupta intereselor şi coaliţiilor contrare, monarhia absolută ia decizia şi, prin aceasta, crează unitatea statului. Unitatea reprezentată de popor nu posedă caracter decizional; ea este o unitate organică şi de aici, odată cu conştiinţa

^ Joseph Emmanuel, conte de Sieyès (1748-1836), prelat şi om de

stat francez, unul dintre teoreticienii Revoluţiei Franceze, arhitect al loviturii de stat care a instituit Consulatul în locul Directoratului. In ianuarie 1789, Sieyès publică pamfletul Qu'est-ce que le Tiers-état? în care respinge confiscarea pămînturilor bisericii fără compensaţie financiară. Sieyès a

susţinut drepturile individuale şi egalitatea în faţa legii, dar nu egalitatea politică absolută. Mai mult, dorind să menţină puterea politică reală în mîinile unei burghezii „ luminate", a rejectat idea referendumului şi a „mandatului imperativ". Din contră, în concepţia lui, reprezentanţii aleşi pentru o anumită perioadă de timp ar trebui să fie liberi să voteze aşa cum vor. Ca membru al comisiei de redactare a Constituţiei, Sieyès s-a opus

acordării dreptului de veto regelui, poziţie reluată în Dire de l'abbé Sieyès

surla question du veto royal (1789/. Ales membru al Convenţiei Naţionale în toamna anului 1792, adoptă o atitudine echivocă, justificată ulterior, tot de el, la sfîrşitul Terorii, prin remarca ironică „ J ' a i vécu!".

Teologia politică l'i

naţională, izvorăşte reprezentarea stalului ca un întreg organic. Conceptele teiste şi deiste ale lui Dumnezeu au devenit astfel neinteligibile pentru metafizica politică. Cu toate acestea, este adevărat că pentru un timp oarecare efectele ideii de Dumnezeu au rămas recognoscibile. In America aceasta s-a manifestat în credinţa raţional-pragmatică poüdvit căreia vocea poporului este vocea lui Dumnezeu - o credinţă care stă la baza victoriei lui Jefferson din 1801. Tocqueville, prezentînd democraţia americană, observă că, în gîndirea democratică, poporul planează deasupra întregii vieţi politice a statului, la fel cum Dumnezeu planează asupra lumii, drept cauza şi sfîrşitul tuturor lucrurilor, drept punctul din care toate emană şi spre care toate se intorc. Astăzi, dimpotrivă, un filosof al statului atît de cunoscut ca Kelsen poate concepe democraţ ia ca expresie a sc ient ismului relativist impersonal, noţiune aflată în acord cu dezvoltarea teologiei politice şi a metafizicii din secolul al XIX lea.

Concepţiei despre Dumnezeu din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea îi aparţine ideea transcendenţei sale vis-â-vis de lume, la fel cum filosofiei statului din acea perioadă îi aparţine noţiunea transcendenţei suveranului vis-á-vis de stat. Totul în secolul al XIX-lea era din ce în ce mai mult guvernat de concepţia imanenţei. Toate identităţile recurente ideilor politice şi doctrinelor statului din secolul al XIX-lea se bazează pe asemenea concepţii ale imanentului: tezele democratice ale identităţii dintre conducător şi condus, teoria organică a statului card identifică statul cu suveranitatea, teoria lui Krabbe despre statul de drept, ce identifică suveranitatea cu ordinea legală,

74 Carl Schmitt

AQ4$ şi, în cele din urmă, teoria lui Kelsen ce identifică statul cu ordinea legală. După ce scriitorii Restauraţiei au dezvoltat teologia politică, radicalii care s-au opus întregii ordini existente şi-au îndreptat, cu conştiinţa crescîndă, lupta ideologică împotriva credinţei în Dumnezeu ca expresie extremă a credinţei în orice autoritate şi unitate. Lupta împotriva lui Dumnezeu a fost preluată de Proudhon sub influenţa clară a lui Auguste Comte. Bakunin66 a continuat-o cu o forţă scitică. Lupta contra religiozităţii tradiţionale poate fi atribuită firesc variatelor motive pol i t ice şi sociologice: postura conservatoare a creştinismului bisericesc, alianţa dintre tron şi altar, numărul autorilor proeminenţi „declasaţi", apariţia unei arte şi a unei literaturi în secolul al XlX-lea ai căror reprezentanţi geniali, cel puţin în perioadele decisive ale vieţilor lor, au fost respinşi de ordinea burgheză - toate acestea sunt în mare parte nerecunoscute şi neapreciate în detaliile lor sociologice. Direcţia principală de dezvoltare care se arăta era, fără îndoială, următoarea: concepţiile de transcendenţă nu vor mai părea credibile celor educaţi, care se vor orienta fie spre un panteism imanent mai mult sau mai puţin clar, fie spre indiferenţa pozitivă faţă de metafizică. In măsura în care ea păstrează conceptul de

Michael Bakunin (1814-1876), revoluţionar rus, exponent al anarhismului, cunoscut mai ales prin teoria sa despre revoluţie. In concepţia lui Bakunin, natura umană este în esenţă sociabilă. Religia, regimul de guvernământ şi capitalismul, factori ce distorsionează natura umană, trebuie să fie îndepărtaţi prin acţiune revoluţionară. De aici, Bakunin concluzionează că „dorinţa de a distruge este şi o dorinţă creatoare". Vezi şi A. Kelly, Michael Bakunin (Oxford 1982).


Dumnezeu, filosofía imanentului, care şi-a găsit cel mai mare arhitect sistematic în Hegel, îl apropie pe Dumnezeu de lume şi le permite legii şi statului să emane din imanenţa obiectivului. Dar un ateism consecvent a început să prevaleze printre cei extrem de radicali, iar hegelienii germani de stînga erau conştienţi de această tendinţă. Nu mai puţin vehemenţi decît Proudhon, ei proclamau că omenirea trebuie substituită lui Dumnezeu. Marx şi Engels au recunoscut întotdeauna că acest ideal al unei umanităţi conştiente de sine trebuie s." sfîrşească în libertate anarhică. Tocmai datorită intuiţiei sale de tinereţe, cuvintele tînărului Engels din 1842-1844 sunt de cea mai mare semnificaţie: „esenţa statului, ca şi a religiei, este teama omenirii de sine însăşi"*7- A*A£x /JRCu&tAtüPiOj . ' Ciţli'/'

Privită din perspectiva istoriei ideilor, dezvoltarea din secolul al XlX-lea a teoriei statului prezintă două momente caracteristice: eliminarea tuturor concepţiilor teiste şi transcendentale şi formarea unui nou concept al legitimităţii. Conceptul tradiţional al legitimităţii îşi pierduse, fard îndoială, validitatea. Nici versiunea restauraţiei bazată pe legea şi patrimoniul particular, nici cea fundamentată pe un ataşament sentimental şi reverent nu au putut rezista acestei dezvoltări. Odată cu 1848, teoria dreptului public a devenit „pozitivă" şi în spatele acestui cuvînt de obicei stă ascunsă dilema sa; or teoria a propus sub diferite forme ideea că întreaga putere stă în le pouvoir constituant a poporului : noţiunea democrat ică a

Vezi F. Engels, Schriften aus der Friihzeit, editate de G. Meyer (1920),

p . 2 8 1 .

76 Carl Schmitt

legitimităţii o înlocuieşte pe cea monarhică. De aceea este semnificativ că Donoso Cortds, unul dintre reprezentanţii de seamă ai gîndirii decizioniste şi un filosof catolic al statului, cu un intens radicalism conştient de miezul metafizic al oricărei politici, a concluzionat, cu privire la revoluţia din 1848, că epoca regalismului se sfîrşise. Regalismul nu mai exista pentru că nu mai existau regi. De aceea, legitimitatea nu mai exista în sens tradiţional. Pentru el nu rămînea decît o singură soluţie: dictatura. Aceasta este soluţia la care şi Hobbes ajunge prin aceeaşi gîndire decizională, deşi amestecată cu relativism matematic. Autoritas;non veritas facit legem.

O reprezentare detaliată a acestui decizionism şi o apreciere detaliată a lui Donoso Cortds nu sunt încă disponibile. Aici poate fi subliniat numai faptul că modul teologic de gîndire al spaniolului era în deplin acord cu gîndirea Evului Mediu cu a sa structură juridică. Toate percepţiile şi argumentele sale, pînă la ultimul atom, erau juridice, (pentru că) el punea faţă in faţă, cu aceeaşi lipsă de înţelegere, matematica natural-şliinţifică specifică secolului al XlX-lea cu decizionismul natural-ştiinţificşi logica specifice gîndirii juridice ce culminează într-b decizie personală.

Cap. 4: DESPRE FÎLOSOFIA CONTRAREVOLUŢIONARA A STATULUI

(de Maistre, Bonald, Donoso Cortds)

Romantici i germani au o t răsătură ciudat; conversaţia nesfîrşită. Pentru Novalis şi Adam Müller« constituie adevărata realizare a spiritului. Filosofii catoli ai statului de Maistre, Bonald si Donoso Conds - num romantici în Germania pentru că erau conservatori s reacţionari şi pentru că idealizau condiţiile Evului Me< - au considerat conversaţia nesfîrşită drept produsul ir fantezii înspăimintător de comice. Filosofia lor polii era caracterizată de recunoaşterea faptului că timpurile cereau o decizie. Şi, cu o energie ce a atins puni culminant între cele două revoluţii din 1789 şi 1848, c împins conceptul de decizie în punctul central al gîn< lor. Ori de cîte ori filosofia catolică a secolului al ~X îea se manifesta (äußert) într-o actualitate spiritual; exprima, într-o formă sau alta, ideea că atunci exis mare alternativă ce nu mai permitea sinteza. Nie intermediar nu mai exista, spunea cardinalul Newi între catolicism şi ateism. Fiecare formula un marc sau a cărui rigurozitate suna mai mult a dictatură d< conversaţie nesfîrşită.

Restauraţia a opus spiritului activist al revo franceze idei ca tradiţie sau obicei şi credinţa că i progresează incet. Astfel de idei puteau-conduci

78 Carl Schmitt

negare completă a raţiunii naturale şi la o pasivitate morală absolută care ar fi putut deveni atît activă cît şi rea. Tradiţionalismul a fost respins din perspectivă teologică de J. Lupus şi P. Chastel, de ultimul, incidental, prin referinţe la „sentimentalismul german" presupus a fi sursa unor asemenea erori. Intr-o ultimă analiză, tradiţionalismul extrem însemna de fapt o respingere iraţională a oricărei decizii intelectuale conştiente. Cu toate acestea, Bonald, fondatorul tradiţionalismului, era îndepărtat de ideea unei evoluţii infinite dezvoltate de la sine. Spiritul său avea o structură complet diferită de cea a lui de Maistre sau chiar a iui Donoso Cortés. B onald s-a arătat deseori a fi surprinzător de german, însă credinţa sa în tradiţie nu s-a transformat niciodată în ceva asemănător filosofiei despre natură a lui Schelling, amestecului de contrarii al lui Adam Miiller68

sau credinţei lui Hegel în istorie. Pentru Bonald, tradiţia oferea singura posibilitate de câştigare a conţinutului ce poate fi acceptat de credinţa metafizică a omului, deoarece intelectul individului era considerat ca fiind prea slab şi mizerabil pentru a putea recunoaşte singur adevărul. Ce contrast înfre aceşti trei germani în descrierea îngrozitoare a cursului omenirii în istorie: o ceată de orbi condusă de un orb care găseşte drumul cu un baston! Antitezele şi deosebirile, de care Bonald era atît de îndrăgostit încît i-au atras ren urnele de 'scolastic', sunt de fapt disjuncţii morale, şi nu polarităţi în sensul filosofiei lui Schelling, care revela „punctele de indiferenţă" sau simplele negaţii dialectice ale

Adam Müller (1779-1829), autorul volumului Die Elemente der

Staatskunst (1922).


procesului istoric. „Mă găsesc constant între două abisuri, umblu mereu între fiinţă şi n e a n t " (Je me trouve constamment enîre Ueux abimes, je marche entre l 'etre eî le neant). Există opoziţiile dintre bine şi rău, Dumnezeu şi diavol, între care este un sau/sau»al vieţii sau al morţii care nu cunoaşte vreo sinteză sau vreun „terţ mai înalt".

De Maistre vorbea cu deosebită pasiune despre suveranitatea care în esenţă, după el, însemna decizie. Valoarea statului stă în aceea că el ia o decizie, valoarea Bisericii în aceea că ea este decizia irevocabilă ultimă. Pentru de Maistre infailibilitatea era esenţa deciziei irevocabile, iar infailibilitatea ordinii spirituale avea aceeaşi natură ca suveranitatea ordinii de stat. Termenii infailibilitate şi suveranitate erau „pe deplin sinonimi"6 9. Pentru el orice suveranitate acţiona ca şi cînd ar fi fost infailibilă, orice guvernare era absolută - propoziţie pe care un anarhist ar fi putut-o pronunţa verbal, chiar dacă cu o altă intenţie. „In această propoziţie stă cea mai clară antiteză din întreaga istorie a ideilor politice. Toate teoriile anarhiste, de la Babeuf70 la Bakunin, Kropotkin

T e H u i e A AGiTAner 69 Vezi de Maistre, Du Pape, cap. 1.5 7(1

Francois-Noel Babeuf (1762-1797), supranumit Gracchus, unul dintre primii socialişti francezi. Ardent apologet al Revoluţiei Franceze, Babeuf scrie mai multe articole pentru Correspondant Picară, articole pentru care este condamnat la închisoare în 1790. In aprilie 1796 înfiinţează, împreună cu Lepelletier, un aşa-numit „Registru secret pentru securitate publică", societate ce va funcţiona pentru scurt timp; Babeuf este arestat şi, în cele din urmă, condamnat la moarte. Principiul central al doctrinei sale, „scopul societăţii este fericirea, iar fericirea constă în egalitate", va fi preluat sub numele de babouvism de doctrina comunistă a secolului al XX-lea.

m Cari Schmitt

şi Otto Gross7 1, se situează în jurul aceleiaşi axiome: „oamenii sunt buni, dar magistraţii sunt corupţi" (le peuple est bonne et le magistrat corruptible). De Maistre afirmă exact contrariul, şi anume, că autoritatea ca atare este bună odată ce ea există: „orice guvernare este bună odată ce este stabilită" (tout gouvernement est bon lorsqu'il est établi), pentru că o decizie este inerentă simplei existenţe a unei autorităţi guvernamentale, iar decizia ca atare este la rîndul ei valoroasă tocmai pentru că, în ceea ce priveşte aspectele esenţiale, luarea deciziei este mai importantă decît modul cum decizia este luată. „Fără îndoi ulii, nu este în interesul nostru ca o problemă să fie hotărită într-un fel sau altul, ci să fie hotărită fără amînare şi fără apel" (notre intérêt n 'est point qu 'une question soit décidée de telle ou telle maniere, mais qu'elle le soit sans retard et sans appel). In practică, a nu fi supus erorii şi a nu fi acuzat de eroare era pentru el acelaşi lucru. Esenţial era ca nici o autoritate superioară să nu poată revizui hotărîrea.

La fel cum radicalismul revoluţionar a fost mult mai profund şi a avut consecinţe mult mai importante în revoluţia proletară din 1848 comparativ cu revoluţia stării a treia din 1789, intensitatea deciziei a fost sporită în filosofia politică a contrarevoluţiei. Doar astfel putem înţelege dezvoltarea de la de Maistre la Donoso Cortés, de la legitimitate la dictatură. Această sporire radicală s-a manifestat în semnificaţia crescîndă a tezelor axiomatice despre natura omului. Orice idee politică ia poziţie, într-un

71 Otto Gross, autorul tratatului De Metonymiis Sermonis Latini a

Deorum Nominis Petitis.


" Emest Seilliere (1866-1955), semnează L'impérialisme démocratique (1907), Le perii mystique dans l'inspiration des démocraties contemporaines (1918) şi numeroase monografii despre Rousseau, Huysmans, Diderot, Leon Bloy şi Barbey d'Aurevilly.

mod sau altul, faţă de „natura" omului şi presupune că el este fie „bun prin natură", fie „rău prin natură". Acest aspect poate fi umbrit de explicaţii pedagogice sau economice, dar nu ocolit. Pentru raţionalismul Luminilor, omul era prin natură ignorant şi brutal, dar educabil. Idealul „despotismului legal" era justificat pedagogic: umanitatea needucată era educată de un legislator (care, după Contractul Social al lui Rousseau, era capabil de changer la nature de l'homme) sau natura nesupusă putea fi cucerită de „tiranul" lui Fichte, iar statul putea deveni, aşa cum Fichte spunea cu o naivă brutalitate, o „fabrică educaţională". Socialismul marxist considera problema naturii omului ca fiind incidentală şi superfluă deoarece transformările condiţiilor economice şi sociale l-ar schimba pe om. Pentru anarhiştii atei convinşi, omul este în mod decisiv bun, şi tot răul este rezultatul gîndirii teologice şi a derivatelor acesteia, incluzînd toate ideile referitoare la autoritate, stat şi guvernare. In Contractul social, de a cărui construcţie în termenii teoriei statului se preocupau cu precădere de Maistre şi Bonald, omul nu era în nici un caz considerat bun prin natura sa; aşa cum a demonstrat în mod splendid Ernest Seilliere72, ultimele nuvele ale lui Rousseau dezvăluiau celebra teză a omului bun. Donoso Corte's, dimpotrivă, s-a opus lui Proudhon al cărui anarhism antiteologic trebuia să fie derivat în mod

i

Carl Schmitt

consecvent din axioma omului bun, deoarece punctul de plecare al catolicului spaniol era dogma păcatului originar. Insă Donoso Cortes a radicalizat polemic această dogmă într-o doctrină a păcatului şl depravării absolute a naturii omeneşti. Dogma păcatului originar promulgată de Conciliul de la Trent nu este simplist radicală. Spre deosebire de concepţia luterană, dogma afirmă nu nevrednicia absolută, ci doar distorsiunea, opacitatea sau rănirea, şi lasă deschisă posibilitatea binelui natural. De aceea, părintele Gaduel, care 1-a criticat pe Donoso Corte's din punct de vedere dogmatic, a avui dreptate cînd a exprimat îndoieli cu privire la exagerarea răutăţii naturale şi a nevredniciei omului. Şi totuşi, el nu a avut dreptate cînd a trecut cu vederea faptul că pentru Donoso Cortes aceasta era o decizie religioasă şi politică de o actualitate colosală, şi nu doar elaborarea dogmei. Cînd vorbeşte de răutatea naturală a omului, Donoso Corte's se ridică împotrivă anarhismului ateu şi a axiomei sale privind omul bun; el vrea să spunăagonikos (polemic) şi nu dogmatikos (dogmatic). Chiar dacă pare să fi fost aici de acord cu dogma luterană, poziţia sa este diferită de aceasta din urmă, care mandata supunerea faţă de orice autoritate; el a păstrat astfel grandoarea stăpină pe sine a descendenţilor spirituali ai marilor inchizitori.

Ceea ce Donoso Cortes a spus cu privire la depravarea naturală şi răutatea omului a fost cu adevărat mai oribil decît tot ce au spus, mai înainte, filosofii absolutist! ai statului pentru justificarea conducerii autoritare. Şi de Maistre ar fi putut să fie oripilat de răutatea omului. Observaţiile sale asupra naturii omului şi-au


dobîndit forţa din lipsa de iluzii cu privire la morală şi din experienţe psihologice solitare. Bonald nu a fost mai puţin clar cu privire la instinctele fundamental rele ale omului şi a recunoscut „dorinţa indestructibilă de putere" la fel cum o fac astăzi psihologii moderni, dar concepţia sa cu privire Ia natura umană păleşte în comparaţie cu izbucnirile lui Donoso Corte's. Dispreţul lui Donoso Cortes pentru Om nu cunoaşte limite; raţiunea oarbă a omului, voinţa lui slabă şi vitalitatea ridicolă a dorinţelor sale carnale i se păreau într-atît de demne de milă încît cuvintele tuturor limbilor omeneşti nu erau de ajuns pentru a exprima deplina nimicnicie a acestei creaturi. Dacă Dumnezeu nu ar fi devenit om, reptila zdrobită de picioarele mele ar fi fost în ochii mei mai puţin demnă de dispreţ decît omul: „El reptil que piso con mis pies, seria a mis ojos menos despreciable que el hombre\ Prostia maselor era pentru eî la fel de evidentă ca vanitatea prostească a conducătorilor lor. Conştiinţa păcatului _ universală; era chiar mai inspăimintat decît un puritan. Nici un anarhist rus, afirmînd că „omul este bun", nu a exprimat o mai mare convingere decît acest catolic spaniol care a declarat că, de vreme ce Dumnezeu nu i-a spus-o, cum ar putea şti că este bun? „De donde sabe que es noble si Dios se lo ha dicho?" Disperarea sa, aşa cum reiese din scrisorile către Contele Raczynski, era deseori apropiată nebuniei; conform propriei sale filosofii a istoriei, victoria răului era evidentă şi firească şi doar un miracol al lui Dumnezeu ar fi putut-o răsturna. Scenele care îi surprind impresiile despre istoria umană sunt pline de groază şi spaimă: omenirea se învîrteşte oarbă printr-un labirint a cărui

84 Carl Schmitt

intrare, ieşire şi structură nu le cunoaşte nimeni şi acest lucru numim noi istorie73, umanitatea este o navă pierdută pe o mare zbuciumată, cîrmuită de un echipaj rebel, vulgar, recrutat prin forţă, care chiuie şi dansează pînă cînd mînia Domnului împinge prostimea rebelă in mare pentru ca liniştea să domnească din nou74. Dar imaginea tipică este una diferită: lupta singeroasă decisivă care a izbucnit astăzi între catolicism şi socialismul ateu.

După Donoso Cortds, era în esenţa liberalismului burghez de a nu lua decizia în această luptă, ci de a începe discuţia. El defineşte burghezia drept „o clasă care discută", una clasa discutidora, exprimînd astfel dorinţa acestei clase de a eluda decizia. O clasă care mută întreaga activitate politică în planul discuţiei în presă sau a discuţiei parlamentare nu este potrivită conflictului social. Insecuritatea şi imaturitatea burgheziei liberale a monarhiei din iulie poate fi recunoscută peste tot. Constituţionalismul său liberal încerca să îl paralizeze pe rege prin parlament, dar îi permitea să rămînă pe tron, inconsecvenţă făcută şi de deism atunci cînd îl exclude pe Dumnezeu din lume susţinîndu-i totodată existenţa (aici Donoso Cortes adoptă de la Bonald paralela nespus de fecundă dintre metafizică şi teoria statului). Deşi burghezia liberală voia şi ea un Dumnezeu, el nu trebuia să devină activ; deşi dorea un monarh, el trebuia să fie lipsit de putere; deşi cerea libertate şi egalitate ea limita dreptul de vot la clasa proprietarilor pentru a asigura influenţa educaţiei şi a proprietăţii asupra

Vezi Obras de Don Juan Donoso Cortes (1855), voi. 5, p. 192. Ibid.,p. 102.


legislaţiei, de parcă educaţia şi proprietatea îndreptăţeau această clasă să-i reprime pe cei săraci şi inculţi; deşi a abolit aristocraţia ereditară şi familială ea permitea domnia imprudentă a aristocraţiei financiare, forma cea mai ignorantă şi cea mai ordinară de aristocraţie; ea nu dorea nici suveranitatea regelui şi nici pe cea a poporului. Dar atunci ce anume dorea?

Ciudatele contradicţii ale acestui soi de liberalism au uimit nu numai reacţionari ca Donoso Cortés şi F. L. Stahl, ci şi revoluţionari ca Marx şi Engels. Mai mult decît atît, găsim o rară situaţie în care putem confrunta, într-un context politic concret, un erudit burghez german de educaţie hegeliană cu un catolic spaniol. Fără a se fi influenţat unul pe altul, ambii descoperă aceleaşi inconsistenţe, dar oferă evaluări diferite şi astfel furnizează un contrast de cea mai mare claritate tipologică. In Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich Lorenz von Stein vorbeşte în detaliu despre liberali: ei vor un monarh, cu alte cuvinte o autoritate personală supremă, cu voinţă şi acţiune independentă. Şi totuşi, ei fac din rege un simplu organ executiv ale cărui acte sunt dependente de consimţămîntul cabinetului, îndepărtînd, în acest fel, încă o dată, elementul personal. Ei doresc un rege care să se afle deasupra partidelor, adică deasupra reprezentanţilor poporului, dar în acelaşi timp insistă că regele nu execută decît voinţa acestor reprezentanţi ai poporului. Ei declară persoana regelui inviolabilă, dar îl pun să jure pe constituţie, astfel incît o violare a constituţiei devine posibilă, dar nu şi realizabilă. „Ingeniozitatea umană", spune Stein, „nu este suficient de ascuţită pentru

86 Carl Schmitt

a rezolva conceptual această contradicţie". Aceasta trebuie să fie proprie unui partid ca cel liberal care, în definitiv, se mîndreşte cu raţionalismul său. Stahl, conservator prusac care în conferinţele „Despre partidele actuale din stat şi Biserică" (Uber die gegenwärtigen Parteien in Staat und Kirche) a abordat multe dintre contradicţi i le liberalismului constituţional, a oferit o explicaţie foarte simplă: ura faţă de monarhie şi aristocraţie îl împingea pe burghezul liberal spre stînga; frica de a fi lipsit de proprietate, cu care îl ameninţau democraţia radicală şi socialismul, îl împingea, la rîndul ei, spre dreapta, spre o monarhie puternică a cărei armată l-ar fi putut proteja. Astfel, el oscilează între cei doi inamici ai săi încercînd să îi păcălească pe amîndoi. Explicaţia lui Stein este una complet diferită care face referire la „viaţă" şi recunoaşte în nenumăratele contradicţi i complexitatea vieţii. „Contopirea ireconciliabilă a contrariilor este tocmai adevăratul caracter al tuturor lucrurilor vii". Tot ceea ce există conţine opusul său: „viaţa care pulsează constă din penetrarea continuă a forţelor opuse una în alta şi, dc fapt, ele sunt cu adevărat opuse una alteia doar atunci cînd sunt desprinse de viaţă". El compară apoi penetrarea continuă a contrariilor cu ceea ce se în timp !ă în procesul naturii organice şi în viaţa personală spunînd că şi statul are o viaţă personală. Ţine de esenţa vieţii să genereze, încet şi constant, din interiorul său, noi contrarii, noi armonii etc.

De Maistre şi Donoso Gölte's erau incapabili de o asemenea gîndire „organică": De Maistre a demonstrat-o prin completa sa lipsă de înţelegere a filosofiei lui Schellipg, iar Donoso Corle's a fost cuţ ins de teroare la


confruntarea, la Berlin în 1849, cu hegelianismul. Amîndoi au fost diplomaţi si politicieni cu multă experienţă si practică şi au incheiat compromisuri destul de inteligente. Dar compromisul sistematic şi metafizic li se părea de neconceput pentru că a suspenda decizia în momentul crucial, negînd că ar fi fost ceva asupra căruia trebuia să se decidă, li se părea a fi o stranie confuzie panteistă. Liberalismul, cu inconsecvenţele şi compromisurile sale, exista pentru Donoso Corle's doar în scurta perioadă interimară cînd era posibil să se răspundă la Întrebarea „Hristos sau Barabas?" cu o propunere de a suspenda discuţia şi de a constitui o comisie de investigaţie. O asemenea poziţie nu era întîrnplătoare, ci se baza pe metafizica liberală. Burghezia era clasa care susţine libertatea de discuţie şi libertatea presei, dar ea nu ajunsese la aceste libertăţi datorită unor condiţii psihologice şi economice arbitrare sau gîndind în termeni de piaţă. Era de mult cunoscut faptul că ideea drepturilor liberale ale omului se născuse în statele nord-americane. Deşi Jellinek a demonstrat recent originea nord-americană a acestor libertăţi, această teza cu greu l-ar fi putut surprinde pe un filosof catolic al statului (şi cu atît mai puţin pe Karî Marx, autorul eseului despre problema evreiască). Mai mult, postulatele economice ale comerţului liber sunt, pentru o examinare în cadrul istoriei ideilor, doar derivatele unei esenţe metafizice. In intelectualismul său radical, Donoso Corle's vedea doar teologia duşmanului. El nu „teologiza" în nici un fel; la el nu întîlnim combinaţii şi analogii ambigue, mistice, oracole orfice. Scrisorile sale despre problemele politice ale zilei revelează o atitudine reţinută,

S2 Carl Schmitt

deseori înspăimîntată, fără nici o iluzie sau urmă de exaltare don-quihotescă; în gîndirea sa sistematică nu există nici un efort de a fi concis în Ir-o bună tradiţie dogmatico-teologică. intuiţia sa în ceea ce priveşte lucrurile intelectuale a fost, tocmai de 3-CCCÎL de multe ori uimitoare. Definirea burgheziei drept clasa discutidora şi recunoaşterea faptului că religia ei rezidă în libertatea discuţiei şi a presei sunt astfel de exemple. Nu consider aceasta ca fiind ultimul cuvînt al întregului liberalism continental, dar ea este una dintre observaţiile cele mai uimitoare. In viziunea sistemului lui Condorcet7 5, de exemplu, al cărui înţeles tipic a fost recunoscut şi descris superb de Wolzendorff, poate datorită afinităţilor sale intelectuale, trebuie să credem că idealul vieţii politice constă în discuţia nu doar în cadrul corpului legislativ, ci şi la nivelul întregii populaţii; societatea umană se va transforma într-un club colosal şi adevărul va ieşi la iveală automat prin vot. Donoso Cortes considera discuţia

Mărie Jean Antoine Nicolás de Caritat, marchiz de Condorcet (1743-1794), matematician, filosof şi revoluţionar francez a cărui idee de progres a influenţat radical filosofía şi sociologia secolului al XIX-lea. Izbucnirea Revoluţiei Franceze, întîmpinate de Condorcet cu entuziasm, îi oferă ocazia implicării politice. Unul dintre prunii care s-au pronunţat în favoarea republicii, Condorcet formulează declaraţia de suspendare a regelui şi de reunire a Convenţiei Naţionale (august 1792). După ce respinge arestarea girondinilor (iunie 1793), este condamnat şi obligat să se ascundă. In această perioadă va compune lucrarea Esquisse d'un tablean historique des progres de l'esprit humain, în care descrie progresul continuu al rasei umane către perfecţiunea ultimă: omul ar fi pornit de la starea de barbarism, avansînd ulterior, neîntrerupt, într-un ritm mai mult sau mai puţin susţinut, pe calea virtuţii şi fericirii.


continuă drept o metodă de ocolire a responsabilităţii şi de a da libertăţii de discuţie şi libertăţii presei o importanţă exagerată care ar permite, într-o ultimă instanţă, amînarea deciziei. Aşa cum liberalismul discută şi negociază fiecare detaliu politic, la fel el vrea să dizolve adevărul metafizic prin discuţie. Esenţa liberalismului este negocierea, jumătate de măsură prudenţă, în speranţa că disputa definitivă, lupta sîngeroasă decisivă, poate fi transformată într-o dezbatere parlamentară şi poate permite suspendarea deciziei pentru totdeauna într-o nesfîrşită discuţie.

Dictatura este opusul discuţiei. Ţine de decizi-onismuî unuia ca Donoso Cortes să asume cazul extrem şi să aştepte Judecata de Apoi. De aceea el i-a dispreţuit pe liberali în timp ce respecta socialismul anarhic ateist cape un duşman de moarte atribuindu-i o statură diabolică. In Proudhon pretindea că vede un demon. Proudhon a rîs de aceasta şi, amintind de inchiziţie de parcă ar fi fost deja pe rugul funerar, i-a strigat Iui Donoso Cortes: aprinde-1 !7 6. Satanismul acelei perioade nu a fost un paradox întîmplător, ci un puternic principiu intelectual, iar expresia sa literară a fost ridicarea tronului lui Satan -„tatăl adoptiv al tuturor celor care, într-un acces de nimic neagră, l-au izgonit pe Dumnezeu tatăl din paradisul terestru" - şi al lui Cain fratricidul, în timp ce Abcl este burghezul care „îşi încălzea burta lîngă căminul patriarhal". „Descendenţii lui Cain urcă la cer/şi-1 zvîrl jos pe părnînt pe Dumnezeu !" (Baudelaire).

Afirmaţie care se găseşte în ediţiile tîrzii ale cărţii Confessions d'un Révolutionnaire.

90 Carl Schmitt

Dar această poziţie nu putea fi menţinută mai ales pentru că furniza doar o schimbare de roluri între Dumnezeu şi diavol. Mai mult decît atît, în comparaţie cu anarhiştii, Proudhon a fost un mic-burghez moralist care a continuat să susţină autoritatea tatălui familiei şi principiul familiei monogame. Bakunin a fost primul care a dat Ijuptei contra teologiei consecvenţa completă a unui

- natural i sm absolut. într-adevăr, şi el dorea să îl „disemineze pe Satan" şi considera aceasta ca fiind singura revoluţie adevărată, spre deosebire de Karl Marx care respingea orice formă de religie. Semnificaţia intelectuală a Iui Bakunin stă, ca toate acestea, în concepţia sa despre viaţă, concepţie care, pe baza dreptăţii sale naturale, produce singură forme corecte din ea însăşi. De aceea, pentru el nu există nimic negativ şi rău cu excepţia doctrinei teologice despre Dumnezeu şi păcat care îl califică pe om drept un nemernic pentru a furniza un pretext dominaţiei şi setei de putere. Toate valorizările morale conduc spre teologie şi spre o autoritate care impune artificial un „trebuie" străin şi exterior adevărului şi frumuseţii naturale interioare a vieţii umane. Sursele unei asemenea autorităţi sunt lăcomia şi setea de putere, iar acestea rezultă într-o corupere generală atît a celor care exercită puterea cît şi a celor asupra cărora este exercitată. Atunci cînd anarhiştii văd astăzi în familia patriarhală şi în monogamic starea actuală a păcatului şi cînd predică reîntoarcerea la matriarhat, presupusa stare originară paradisiacă, ei manifestă o conştiinţă a celor mai adînci legături mai puternică decît cea reflectată de rîsul lui P r o u d h o n . Donoso Co.rte's avea mereu în ruin le


consecinţele ultime ale disoluţiei familiei bazate pe autoritatea tatălui, pentru că vedfca cum moralul se spulberă în teologic, idea politică în moral şi cum toate deciziile morale şi politice erau astfel paralizate într-o deşertăciune paradisiacă a vieţii naturale imediate şi a concretului neproblematic.

Astăzi, nimic nu este mai modern decît lupta împotriva politicului. Oamenii de finanţe americani, tehnicienii industriali, socialiştii marxişti şi revoluţionarii anarho-sindicaîişti se unesc în a susţine înlăturarea conducerii părtinitoare apoliticii asupra managementului economic nepărtinitor al vieţii. Nu trebuie să mai existe probleme politice, doar sarcini organizaţional-tehnice şi economico-socioiogicc. Tipul de gin ci i re economico-tehnic ce prevalează astăzi nu mai este capabil să înţeleagă o idee politică. Statul modern pare să fi devenii în macle văr ceea ce Weber a prevestit: o uriaşă uzină industrială. Ideile politice suni în general recunoscute doar atunci cînd pot fi identificate grupuri care au un interes economic plauzibil pentru a ie folosi în avantajul lor. In timp ce, pe de o parte, politicul se spulberă în economic şi în (chnic-organizaţionaî, pe dc altă parte, politicul sc dizolvă în discutarea nesfîrşită a locurilor comune culturale şi filosofico-istorice care, printr-o caracterizare estetică, identifică şi acceptă o epocă drept clasică, romantică sau barocă. Esenţa ideii politice, decizia morală riguroasă, este eludată de amîndouă. Adevărata semnificaţie a filosofilor contrarevoluţionari ai statului stă tocmai în consecvenţa cu care ei decid, cu care ridică momentul deciziei atît de sus încît noţiunea de legi Limitate, punctul

92 Carl Schmitt

lor de plecare, a fost în cele din urmă abolită, imediat ce realizează că perioada monarhiei a ajuns la final deoarece nu mai există regi şi nimeni nu mai are curajul de a fi rege altfel decît prin voinţa poporului, Donoso Cortés îşi duce decisionismul la concluzia sa logică şi cere o dictatură politică, in citatele din de Maistre putem vedea o reducere a statului la momentul deciziei, al deciziei pure, nebazate pe raţiune şi discuţie şi nejustificîndu-se pe sine, adică la o decizie absolută creată din nimic.

Dar aceasta este esenţ ia lmente dictatură, nu .legitimitate. Donoso Cortés era convins că momentul ultimei bătălii a venit; în faţa răului radical singura soluţie

• î^este dictatura, iar principiul legitimist de succesiune devine într-un asemenea moment dogmatism gol. Astfel, autoritatea şi anarhia se pot confrunta cu hotărîre absolută şi formează antiteza clară amintită mai înainte: de Maistre spune că fiecare guvernare este în mod necesar absolută, dar şi anarhistul spune aceasta; dar cu ajutorul axiomei omului bun şi a guvernului corupt, anarhistul ajunge la o concluzie practic opusă şi anume că trebuie luptat împotriva oricărei guvernări fiindcă orice guvernare este o dictatură. Orice pretenţie a unei decizii trebuie să fie rea pentru anarhist, pentru că dreptatea apare de la sine dacă imanenţa vieţii nu este perturbată cu asemenea pretenţii. Această antiteză radicală îl forţează să hotărască împotriva deciziei de a decide; şi aceasta are drept rezultat ciudatul paradox după care Bakunin, cel mai mare anarhist al secolului al XIX-Iea, trebuie să devină în teorie teologul antiteologicului şi în practică dictatorul unei antidictaturi.

POSTFAŢĂ

- Marginalii, mai curând, filozofice -

Mai înaintea lui Cari Schmitt, tot un german, Ludwig Feuerbach, cu oarecare trecere, o vreme, credea a fi redus teologia la antropologie, pentru a ridica antropologia până la teologie, la limită, chiar să-i ia locul. In ambii săi timpi, operaţiunea urma unei prezumţii vechi, încă greceşti, anume că, în toate cele ale umanului , până şi în fenomenologia instituirii sacrului, fiinţa noastră este deopotrivă (termenul a quo şi celălalt, aci quem) adică altfel spus, cauză şi scop, centru şi margine, pe scurt, subiect în condiţie absolută. De aceea, oricare îi va fi fost configuraţia şi rostul, indiferent de timp şi de spaţiu cultural, divinul însuşi nu era altceva decât o proiecţie a conştiinţei generice, reificată. Iar întrucât, omul, dincolo de sine, îşi trecea aspiraţiile şi idealurile, în viaţa cotidiană, frânte, imaginarul, prin dezlegarea de subiect şi printr-o construcţie, în logică transcendenteistă, lua modul de a fi al unei lumi în sine, perfect autarhică şi hotărâtoare pentru destinele noastre. în construcţie feuerbachiană, prin urmare, spaţiul religiosului era din principii, secular, de îndată ce în întregul său ţinea de o fenomenologie a instituirii, cu antropomorfismul şi antropocentrismul, ca termeni de producere şi organizare.

94 Carl Schmitt

Cari Schmitt, însă, în replică, avea să pună „toate conceptele semnificative ale teoriei modeme a statului" în „concepte teologice secularizate".

Nu este exclusă intenţionalitatea precisă, dar prea ţinând de „cvenimenţialism" explicaţia ar fi slabă. Mai curând, în opţiunea lui Schmitt, poate fi admisă o replică la tipul antropologistde interpretare şi instituire, corelativ, în acest fel, problema nu se mai pune în cadre strict istorice, cu raportarea unui „eveniment" la altul şi într-un model etiologic filiaţionist de tot naiv, ci este trecută în acelea ale tipologiei culturale. Prin aceasta, însăşi hermeneutica motivaţiei suferă modificări prin eliminarea din explicaţie a faptului (sau factorului) în strictă determinaţie psihologică (reacţie politică şi/sau culturală, cunoaştere, chiar angajamente practic - politice, morale), ceea ce lasă libertate esenţializării.

în corelativitate, aşadar, aducând cu feţe-mişcări ale aceluiaşi întreg, de ce starea de repugnantă, dacă, în acelaşi timp, urmând parcă perversul principiu al extremelor care se ating, ele'se şi atrag şi se împlinesc reciproc?

La o primă evaluare ţinând seama şi de „destinul" ambelor modele de interpretare, opoziţia putea să fi fost determinată de aşezarea în registrul politic a celui dintâi, la stânga, iar a celuilalt, la dreapta (atâta cât convenţia este semnificativă şi deci, operantă).

Se ştie, doar, că Feuerbach însuşi va fi ţinut de aşa numita „stângă hegeliană", iar „antropologismuf'său, deşi judecat cu asprime de Marx şi Engels, fie şi filtrat, a trecut, totuşi, în filosofia şi mai ales în politica vieţii religioase ale acestora. Abstract, contemplativ cum a părut („se


limitează, zicea Marx, să reducă lumea religioasă la fundamentul ei profan") neluând în seamă „că după această reducere, pr incipalul abia rămânea de făcut", „antropologismul" feuerbachian trecea drept, ceea ce şi era, doar o filosofic „ca o mistică raţională" (ah eine rationelie mystik). încă prea filosof, sau numai filosof (tânăr, îi scria tatălui său: „nu mai pot studia teologia... Palestina îmi este prea strâmtă; trebuie, trebuie să pornesc

. în lumea largă şi pe aceasta o poartă numai filosofia pe umerii săi."), mereu în orizontul mare hegelian, dar apăsat de starea de dependenţă, de unde şi tentaţia evadării, Feuerbach nu pare a fi întreprins, a fi voit să întreprindă, decât o explicaţie dinspre fiinţa noastră ca întreg („Pe Dumnezeu nu-1 face nici capul filosofului nici inima teologului, ci doar omul întreg"), a fiinţei noastre însăşi. Antropologismul său era, poate, numai o antropodicee. De aceea, nici nu reducea o lume la cealaltă, cea profană, nici nu se oprea la jumătate de drum. Existentă sau nu, în sine, transcendenţă, problema era alta, anume a reprezentării ei şi a recunoaşterii conştiinţei în reprezentarea ei. Mai departe de această punere de sine a conştiinţei, sintagma, în limite strict antropologiste, era fără de sens. Politicul, deci, nu intra, nu atât în vederile lui Feuerbach cât în logica filosofiei lui. Aşa stând lucrurile, problema „emancipării", programatică la Marx şi Engels, pentru Feuerbach nu avea nici o relevanţă, de fapt nu avea semnificaţie reală. Unde sfârşea filosofia religiei şi începea politica antireligioasă a religiei, aici era şi tăietura istorică şi, de ce nu, epistemologică dintre Feuerbach, ca şi dintre David Strauss sau Bruno Bauer şi Marx, cu sau fără Engels.

96 Cari Schmitt

Totuşi, dincolo de faptul ca atare în stricta lui identitate, paradoxal, tocmai datorită criticii de respingere, dai- sub aparenţă recuperatorie, Feuerbach a putut să treacă drept înainte mergător faţă de Marx dar aceasta printr-o sui generis marxianizare a lui, tic doctrinarislic destul de răspândit de altfel, nefiind acesta nici primul, nici ultimul caz de interpretare teleologizantă a istoriei filosofice.

Cari Schmitt, de aceea, admiţându-1 fie şi preliminar ca replică, putea să aibă în vedere o resemnificarc politică antireîigioasă şi antieclesiastică a aniropologismului de care Feuerbach nu era răspunzător.

In genere, câtă răspundere au filosofii (pentru a vorbi numai de ei) de destinul filosofiei lor adesea potrivnic chiar ideii primare şi, ca timpul-copil al lui Hcraclit atentând devalorizant, tocmai la ceea ce este şansa operei a aceleia care o are, de a fi deschisă? Este Platon în Legile, precursor al totalitarismelor de veac XX, „sugerând" cele mai sinistre delicte (ca şi mijloacele de reprimare), acelea de conştiinţă? Sop h ron ist er ion - u 1 platonic este un fel de Gulag, deocamdată, numai de imagerie? Sunt Hegeî şi Nielzsche către un totalitarism „de dreapta", iar Campanella, Morus, Saint-Simon, Fourier spre altul, „de stânga"?

Nu este sigur că autorul se desleagă în absolut de operă, nici că destinul acesteia stă doar în avatarurile prin care trece, în funcţie de faptul de a fi deschisă. Aşa zicând după Sarlre pentru că „scriitorul se află în situaţie", „fiecare cuvânt are un răsunet" ca şi fiecare „tăcere", în epocă, dar şi în durată lungă, poate, mai cu seamă în aceasta din urmă. Insă predomină, în percepţie, tipul şi timpul de leciură, mereu altele, după context. Astfel încât, adevărul ei stă în


devenire mai mult decât în act, ceea ce înseamnă că este, şi mereu, în funcţie de „observator". Nici relativizare, nici absolvire abstractă de orice răspundere istorică, nimic nu poate şi nu trebuie judecat în absolut; ce ar mai fi, atunci, lumea noastră, ca lumea valorilor şi Istoria şi firea şi ce ar mai rămâne din acestea, reamintindu-1 pe René Char decât nişte lespezi cărora li s-au luat fântânile? Dar, de aici nici uitarea. Francezii n-au şters din memorie „colaboraţionismul" lui Céline, dar, deslegând opera de om, o socotesc (au fost şi asemenea glasuri) ca pe cea mai însemnată, în ordinea romanescului, din literatura lor de veac XX.

Schmitt însuşi este în situaţie (mai degrabă în aparenţă, cu această Teologie politică, dai- nu numai), agravată de o scurtă, în timp, numai că, foarte grea în semnificaţii morale şi intelectuale, adeziune la nazism (1933-1936), aceasta putând trece ca o abdicare totală de la condiţia juristului care, încă mai mult, medita filosofic asupra dreptului, dreptăţii, şi îndreptăţirii, cu subtilitate, cu profunzime şi punându-şi în „joc" întreaga autoritate. Adeziunea politică (o făcuse într-un fel şi Heidegger fără urmări în filosofic) contează şi în cazul lui Schmiu, în mică măsură decât ceea ce a putut să treacă drept legitimare a dicataturii şi dictatorului, adevărat că altfel decât o va fi făcut propaganda de partid (Statul ca instrument al poporului constituit.în comunitate - Voi k sgenmreinschaft, dar în şi mai mare deosebire faţă cu regimurile democrate, condus de un om carismatic, Fiihrer-ul, mai presus de orice judecată omenească şi de răspundere politică, fiind în măsură şi în drepturi de a hotărî în cazuri „de excep-


ţie"),totuşi ducând la aceasta, cel puţin la prima vedere. Sau oricum părând, cam astfel fiind percepută în epocă şi nu numai, dintr-o parte ca şi din alta.

„Clasă care discută", burghezia, după Donoso Cortés, • prin extindere tot asemenea întreaga clasă politică, întrucât îşi mută exerciţiul ,„în planul discuţiei în presă" sau în acela al „discuţiei parlamentare" cine mai „decide asupra excepţiei"? în analogie cu miracolul, ca un fel de „copie", prin participare, excepţia este imprevizibilă şi adesea, prea inedită pentru a trimite la un deja trăit deja ştiut. Răspunderea împărţită, dar în acelaşi timp revenind întreagă fiecărei „puteri" (în regim de despărţire a puterilor) şi fiecărui grup politic cum se poate hotărî şi bine şi repede în situaţii „neprevăzute de conştiinţă; adică icine are competenţa să decidă atunci când sistemul legal nu are răspuns la problema deciziei"? Dacă este asemenea miracolului, doar că în plan secund, în limitele acestuia, excepţia presupune şi ea, în felul său, ceva neobişnuit, în bine sau rău (Homer). lucru minunat, de văzut, de înţeles (Platón), „minune de îndrăzneală" (Titus Livius), minunăţii la care filosofii (şi nu numai) visează (Cicero). De aceea nici nu surprinde („nu este ceva neobişnuit" sau miraculos-thauma) că „mulţimea nu crede în cele foarte subtile privitoare la guvernământ; „căci nu a văzut întâmplându-se cele despre care vorbesc" (Platón, Republica, 498d). Aşa fund, cum s-ar putea hotărî democratic, de îndată ce „miraculosul" în modalitatea excepţiei nu va fi intrat în cutume şi nu are a presupune o „pedagogic" oarecare? încă mai mult, în concept-limită, excepţia nu subîntinde doar ceea ce se produce întâmplător şi este irepetabil în

virtutea acestui fapt. „Excepţia trebuie înţeleasă ca referindu-se la un concept generai al teoriei statului şi nu doar la o construcţie aplicată unui decret de urgenţă sau unei stări de asediu". Căci fiecare eveniment are în

\ • individualitatea lui strictă o dimensiune imprevizibilă, aceea care separă dând identitate. Lucrurile lumii sunt într-o realitate specifică (urmând principiul specificaţiei) dar, cum distingeau medievalii şi după principiul individuaţici care dă seamă de ele ca întreguri şi ca indivizibile (individuus, in divido), ceea ce vrea să spună că în sine, ele sunt ele însele, prin condiţia ireductibilităţii. Lucrurile omului încă şi mai mult cât principiul individuaţiei este şi cel mutant, dătător de formă, proiectând şi proiectându-se, adică fiinţa noastră însăşi ca termen agent. De aceea, din acest punct de vedere, tot ceea ce ne exprimă stă sub acest semn al excepţiei, poate, în înţelesul ei cel mai tare, acela al condiţiei. Parafrazându-1 pe Seneca: viaţa ne-a fost dată cu condiţia de a muri - uita cum exceptione mortis data, suntem ceea ce suntem cu o condiţie sau alta (într-o

, situaţie sau alta, într-un rol sau altul). Problema este de importanţă majoră şi mai ales cu

„bătaie" lungă, aspectul juridic, însemnat, nu e îndoială, lăsând altora s-o ia înainte, fiind de relevanţă sporită. De aceea nu este de mai interes decât altele identitatea suveranului (împărat, principe, popor sau lege) de îndată ce oricare ar fi ea, întrebarea: care este temeiul ultim şi criteriul de legitimare a deciziei, stăruie. Juridic şi politic toate sunt sau par ceva mai limpezi. Dar metafizic, dar teologic, în separaţie, ca şi în unire? Dinspre teologic problema care (şi cum) se pune este aceea a raportului c!c

100 Carl Schmitt

participare a temporalului la supratemporal cu Dumnezeu ca modelul, în absolut, al suveranului (rege, ca în evul mediu european şi modern sau popor ca în democraţia nord-americană, unde, după Tocqucvi l le , acesta „planează" asupra întregii vieţi politice, ca Dumnezeu asupra lumii) şi miracolul, al excepţiei.

O secularizare, aşadar, a conceptelor teoriei politice, în replică ia secularizarea de tip antropologist, „de jos" „în sus" şi apoi din radicalizare în radicalizare, la aceea politică a „stângii". Dar cu deosebirea că în timp ce prima ducea la destituirea transcendentului şi, în urmare, şi la aceea ca temei şi garant al chiar metafizicităţii noastre, cealaltă o secularizare „de sus" „în jos" proceda institutiv. Astfel încât, în şinele, prin teologic şi în şinele omensc, imanent, prin metafizic, concepte limită, tocmai prin aceasta se presupun. Strict evenimenţial, adversar al liberalismului şi democraţiei moderne, cu un cult, aproape religios, al evului mediu şi de aceea, parcă pentru un alt ev mediu, în zona în care textul se desleagă de autor, Schmitt este, aşa zicând, o punere de probleme, paradoxal, mai de interes pentru regimurile politice contestate decât pentru cele apărate . Ca Donoso Cortes împotriva regimurilor „care discută" şi care transformau societatea „într-un club social", Schmitt identifică în doctrina politică şi pragmatica despărţirii puterilor un mecanism de degradare. De prinepiu nimic mai fals, cel puţin din situare liberalistă, dar nu este cazul de a-i judeca opţiunea faţă de cu cealaltă poziţie sau prin cealaltă. Interesează mai puţin că era antidemocrat (dacă se poate spune aşa, în ordine teoretică şi nu politică) şi, tot asemenea motivele


antidemocratismului său. în cea mai mare măsură, parcă, seduce tocmai respingerea făcută în logica anticon-silierâtului, atât de necesară deşi nu prea iubită.

Nu este cazul de a-1 idealiza, însă, în alte contexte şi în altă modalitate fie şi cu deosebiri mari Schmitt îl reactualizează, sau poate numai ni-1 reaminteşte pe Socrate, acesta ca paradigmă eternă în exerciţiul anti-consilierii. Căci, mai democrat ca oricine, el va fi fost şi cel mai înverşunat critic al regimului, prea departe de starea de idealitate. Schmitt nu era nici măcar un democrat reticent, dar pe cât va fi pus mai multă luciditate în respingere, pe atât dezvăluia infirmităţi posibile, disfuncţionaîităţi mai ' frecvente, poate, decât în orice alt regim, chiar o entropie ca pericol de toată ziua şi de toate zilele. Cu siguranţă, în ordine abstract-deziderativă, regimul optim, el este însă şi cel mai departe de idealitate, chiar din această pricină, parcă mereu mai departe şi de aceea şi cel mai expus, deşi nu spre umilinţa lui, fiind în realitatea atât de curgătoare,

, a societăţii deschise. Cu puterile, din zona politicului (dar, aşa zicând după

Schmitt, ce nu e politic?: „politicul e totalul şi în consecinţă... ceva nepolitic este o decizie politică"), despărţite cu separarea lor, aşadar, şi încă mai mult, în regimul pluripartidismuîui premizele sunt puse.

Criticii mai de demult sau mai de dată recentă, de la „dreapta" ca şi de la „stânga" ai ideii politice democratice au pornit mereu cam de la aceeaşi stare de lucruri, cu sursă, poate, în ceea ce s-a numit pe la noi politicianism, exemplar definit de C. Rădulescu-Motru: „Prin politicianism înţelegem un gen de activitate politică - sau mai bine zis o

102 Carl Schmitt

practicare meşteşugită a drepturilor politice - prin care câţiva dintre cetăţenii unui stat tind, şi uneori reuşesc, să transforme instituţiuniie şi serviciile publice, din mijloace pentru realizarea binelui public, cum ar trebui ele să fie, în mijloace pentru realizarea intereselor personale" (Cultura română şi politicianismul, prel., 1904).

Nu e de comentat mai nimic, toate fiind cât se poate de limpezi, pe atât mai limpezi pe cât par a fi mai obişnuit - omeneşti. Unde şi când, ar zice un pesimist, nu s-a făcut politicianism? Istoria mai recentă a probat-o în mod tragic, totalitarismele veacului nostru fiind. în acest sens, forme paroxistice, mai ales prin suprimarea „celuilalt" (Instituţie, Individ) ca factor de control, pentru echilibru.

Cu despărţirea puterilor şi pluripartidismul se asigură, elementar, coerenţa; elementar, numai pentru că, principala regulă a metodei este aceea a autonomiei - şi - interdependenţei, oricât, deocamdată ar părea de ciudat.

Fiecare putere: legislativă, executivă, judecătorească (din altă perspectivă, biserica, după un epistemolog, paradoxal în felul său, de ce nu şi şcoala despărţită de stat?) şi fiecare partid sunt, trebuie să fie în logică autonomistă. Urmându-1 pe Maurice Nedoncelle şi extinzând, ele (entitate politică, biserică) nu au însă a fi, nu pot să fie şl independente. Autonomia înseamnă organizare în sistem distinct, după principii şi reguli proprii, aproape (cât, adică, analogia ţine) organicist. Autonomia este centripetalistă şi, deci, individuanlă. Dar într-un sistem, este presupus şi sensul celălalt, centrifugal, deci inter-dependenţa, în absenţa căreia fiecare, în cel mai bun caz, s-au pune în regim autotelic.


Mai puţin divergente, de regulă, oricum, deosebite, puterile, în mai mare măsură partidele, cu un loc aparte biserica (bisericile), pentru toate însă problema este aceeaşi anume a convergenţei şi, o dată, admisă, a temeiului şi criteriului ei. Pentru că, peste ceea ce separă, mai tare este, sau trebuie să fie, ceea ce uneşte. Altminteri, se cade în politicianism, fiecare partid substituindu-şi politica Politicii în condiţie absolută, idealurile Idealului însuşi, valorile, Valorilor; şi ceea ce este mai grav, prin politicianism, locul opunerii de principii îl ia lupta pentru putere ca scop în sine. Când intervine aşa ceva, mai toate se destramă.

Dar, mai cu seamă într-un timp al respingerii, particular democraţiilor în aşezare, firească suspiciunea, firească (nu însă şi dezirabilă) şi intoleranţa (poate), care să fie reazimul, dacă este vreunul? Partidele cel mai adesea, se înfruntă (ceea ce este bine) ca şi cum fiecare ar fi unicul (discutabil, cel puţin); în felul lor, din păcate, printr-o alunecare în secular şi bisericile, mai cu seamă, şi nu de ieri de azi, datorită contaminării, dacă nu chiar imixtiunilor politicie forţate, prin menţinerea lor în amorala dependenţă materială, aducând cu şantajul; în parlamente, grupurile politice, parlamentul şi executivul şi justiţia, peste tot, cât fiecare parte este autonomă se cuvine presupusă, ca primă condiţie dialogul.

Dar ce se întâmplă atunci când de la autonomie se trece la independenţă, când îi ia semnificaţia şi, nu arareori, ispita erupe? Excepţiile, fie ca accidente, fie ca stare, dau de altfel, tendinţei şi tărie şi, fie aparentă, legitimitate. în situaţii de acest fel care să fie temeiul şi criteriul de alegere

104 Carl Schmitt

pentru decizie? Răspunsul cel mai la îndemână este textul Constituţiei, numai că asemenea oricăruia, şi acesta pste de interpretat. Schmitt optează pentru „suveran", oricare ar fi regimul său hotărâtor în luarea deciziilor, fiind în ordine seculară ca Dumnezeu. Totuşi, orice s-ar spune, un „suveran" personalizat este prins într-un sistem, ceea ce înseamnă că într-un circuit închis, astfel că neutralitatea este de tot iluzorie. Cam la fel, la urma urmelor, şi „poporul" ca „suveran" de atâtea ori numai cu numele, de atâtea ori doar în numele lui, şi mai de mult şi mai de curând, astfel că, politicianist, dacă nu tragic, oricum grotesc, spectacolul este al tot atâtor „popoare" câte programe şi capacităţi de anexare propagandistic-electorală sunt.

Dar nu identitatea acestui termen, iată, destul de vag, interesează mai întâi şi nu aici este problema. într-o „sociologie a conceptelor" alta decât cea „juridică" se speră descoperirea unei structuri radical distincte ca apoi, cu această „structură conceptuală" să fie comparată cea socială, aşa cum este „reprezentată conceptual într-o epocă."

într-un interviu din 1986, Michel Foucault îşi împărtăşea convingerea că „un sistem anonim, fără subiect" ne mişcă, fiind „independent de lucrurile pe care

' le leagă"; „o gândire anonijnă, o epocă a ştiinţei fără subiect, a teoreticului fără iderftitate." Astfel încât „înaintea oricărei existenţe omeneşti, oricărei gândiri omeneşti, ar exista o asemenea ştiinţă, un sistem pe care îl vom descoperi...". A rămas însă nedescoperit. Dar şi, în continuare, problema, poate încă mai neliniştitoare, din


ce în ce mai neliniştitoare, după atâtea şi atâtea proiecte teoretice ratate ca şi, mai cu seamă, după experienţe politice eşuate. Europa de centru-est cu tragedia sa fără de seamăn (traversarea a două totalitarismc) se zbate încă într-un purgatoriu invers: între timpul apocaliptic şi acela sperat. Va fi fiind purgatoriul mai poetic decât unul şi celălalt, infern şi paradis, reprezentând devenirea, pentru a zice astfel după Chateaubriand, dar până un a-al ta cotidian şi teoretic este chinuitor, îndepărtat, cum deocamdată pare a fi, de „masificarea" totalitaristă, clar încă prea departe, de liberalism ca El-dorado. Poate mai târziu, poate în ţări în care „idealul democraţiei liberale" nu pare a mai fi de perfecţionat, atingând apogeul, problema acelei structuri radical distincte nu se va mai pune. In celelalte însă da, chiar cu acuitate, pentru că (după o ipoteză) „succesul politicii liberale şi cel al economiei liberale se sprijină în mod frecvent pe forme iraţionale de recunoaştere, pe care se presupunea că liberalismul... Ie-a înfrânt. Pentru ca democraţia să funcţioneze, cetăţenii trebuie să dezvolte o mândrie iraţională de a avea propriile instituţii democratice şi de asemenea ceea ce Tocqueville numea «arta de asociere», care se bazează pe ataşamentul faţă de comunităţi mici. Aceste comunităţi se întemeiază frecvent pe religie, etnie sau alte forme de recunoaştere care nu corespund celor universale pe care se bazează statul liberal" (Fukuyama, Sfârşitul istoriei, p. 11). Care să fie însă cauzele ieşirii din iraţional? Schmitt, evenimenţial, în alt context, dar teoretic cu aplicaţie şi dincolo de acela, în altele analoage, în proiectul său, Fukuyama în al său („propun un răspuns de început, încercând să folosesc

106 Carl Schmitt

ştiinţa modernă drept instrument sau mecanism de reglare pentru a explica direcţionalitatea sau coerenţa istoriei"), la rândul lor alţii şi alţii în felul lor, dincolo de ceea ce îi separă, îi uneşte întrebarea şi structura formală a. răspunsului. Deci ce sunt, ce pot fi şi cum, acele structuri radical distincte la care să fie raportate cele sociale, pentru măsurarea valorii lor de „adevăr"? Reaclualizând-o (altfel, problema este veche, poate încă antică, sigur medievală şi modernă, trecând prin Bodin, Hobbes, Rousseau, Hegel, Tocqueville până la şcoaia germană clasică de drept (cu Gerber, Giercke, Laband, Jellinek.etc), Schmitt o şi înnoieşte, sau numui dându-i o şansă de înnoire odată cu punerea sa într-un context provocator. Dar în situare dincolo de el, întrebarea poate fi smulsă, şi trebuie, nefiind legată de o interpretare anume, nici măcar de una cât de cât posibilă cu adevărat.

Dacă aşa stau lucrurile, Schmitt poate fi citit sine ira et studio, pentru a ne întreba cu el, prin el: ce este, dacă este, sistemul de structuri în sine, ontologic şi axiologic apriori, alb, în termenul cărora stăm şi care ne garantează autenticitatea? Altfel spus, ce sens metafizic şi teologic să aibe ideea de suveranitate, ca suveranitatea determinată, contextuală, să capete certitudine? Răspundem (ne răspundem) sau nu; e bine să ne întrebăm însă, spre a ne întări şi încredinţa măcar prin interogaţie.

Gh. Vlăduţescu

Bibliografie Carl Schmitt

Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit.

Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933.Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens.

Hamburg: Hanseat i sche Vcrlagsanstalt , 1934. Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für raumfrende Mächte: Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht.

Berlin: Deutscher Rechtsvcrlag, 1939.Ex captivitate salus: Erfahrungen der Zeit 1945/47.

Köln: Greven, 1950.Hamlet oder Hekuba: Der Einbruch der Zeit in das Spiel.

Düsseldorf: Eugen Diederichs, \956.Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien.

Berlin: Duncker & Humblot, 1963.Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie.

40534891 Teologia Politica Carl Schmitt

Documents

Transcript of 40534891 Teologia Politica Carl Schmitt