Nu-l poti invata nimic pe celalalt.Nu poti decat sa l ajuti sa descopere in el insusi Galileo galilei

Problema relatiei Sinelui cu Celalalt (inaugurata explicit de Husserl prin dubletul solipsism-intersubiectivitate), aduce cu sine alte cateva concepte problema: intimitatea , familiaritateaerosul si distanta. Lucrarea de fata isi propune sa-l abordeze pe cel din urma, fara a le ignora pe celelalte si asta nu ca rezultat al unei cerinte ³scolastice´ ci , cum vom vedea, ca urmare aunor necesitati metodologice. Tinem totusi sa precizam ca nu ne vom putea asuma aici otematizare cu pretentii (intemeiate sau nu) exhaustive a subiectului propus, din motive intimeacestuia. t3g6gk Cand vorbim despre distanta in genere, aducem in discutie, inevitabil spatialitatea. Incontextul invocat mai sus, distanta, tine de o spatialitate aparte, una care trimite intr-un plansecund cazul particular al spatiului-loc, cel mai frecvent problematizat de filosofie. Nu estedeci vorba de spatiul fizic (sau, mai exact de spatiul fizicii) ci de un spatiu al constiintei prinexcelenta, un spatiu al afectivitatii, spatiul interstitial dintre ego si alter-ego.Departe de a fi liminara, tema Aproapelui si a relatiei Sinelui cu acesta (de sorginte crestina)se impune chiar si in postmodernitate, nu ca o problema preeminent etica (cum sustineLevinas) ci ca una onto-logica.Pentru a intra frontal in subiectul pe care ni l-am propus vom incepe cu un citat din AlainFinkielkraut, unul dintre apropiatii lui Levinas, citat care are, in opinia noastra o relevantaapreciabila, tocmai de aceea il vom considera ca un veritabil punct de pornire:´Celalalt itivine dinafara, se instaleaza in tine si iti ramane strain´1 Acel ³dinafara´ trimite inevitabil laexterioritate, o exterioritate care, iata, chiar si in momentul in care se interiorizeaza, ramanestraina, pastreaza o distanta fata de ego chiar in interiorul constiintei acestuia.Altfel spus, nu putem si nu vom putea niciodata sa avem o cunoastere deplina a Aproapelui intrucatconstiinta acestuia nu va fi niciodata un moment al constiintei noastre. Iata-ne aruncati in haulsolipsismului. Tocmai de aceea ni se pare oportun aici sa amintim felul in care Husserl incepeabordarea problemei intersubiectivitatii ca si ³rezolvare´ a solipsismului in cea de-a cinceameditatie cartesiana: ³ghidul´ meu transcendental este celalalt ca obiect al experientei mele,celalalt asa cum mi se da el in mod nemijlocit si apoi in urma aprofundarii continutului ontic-noematic´2 Acest continut ontic-noematic este corpul celuilalt (si eventual chipul, exclusiv casi forma si relief). Corpul este doar entitatea fizica , neinsufletita fata de care eu insumi ca sitrup (deja insufletit) pastrez o permanenta distanta (iarasi pur fizica) chiar si atunci candangajez un contact. . Urmarindu-l pe Husserl observam ca intrucat cunoasterea noastra nu se poate angaja intr-un domeniu ontologic, ci doar ontic, avem nevoie de cel putin doua ocurenteontice (una naturala si una artificiala) pentru a sesiza ontologicul care face posibila legaturacelor doua. Exista un fel de trans-gresiune a sensului, survenita tocmai prin cuplarea -; diePaarung -; celor doua pro-gresiuni ale sale: ³acestei asocieri ii este esentiala o transgresiuneintentionala, ce apare din punct de vedere genetic (si anume, in mod esential) de indata ceelementele care se cupleaza sunt date constiintei ca simultane si distincte. Mai precis,descoperim ca

ele se <<cheama>> reciproc intr-o maniera vie si ca se <<acopera>> aseidentificai reciproc in ceea ce priveste sensul lor obiectiv. Aceasta <<acoperire>>aidentificarei poate fi totala sau partiala; ea poseda intotdeauna propria ei garantie, avanddrept caz-limita <<identitatea>>. Opera ei consta in transpunerea sensului intre elementelecuplate, adica in aperceptia unui conform sensului celuilalt, in masura in care<<momentele>> sensului realizate in cazul experientei nu anuleaza aceasta transpunere inconstiinta <<celuilalt>>´3 ³In cazul care ne intereseaza in mod particular al asocierii si alaperceptiei lui alter ego de catre ego , cuplarea se realizeaza pentru prima oara atunci cand³celalalt intra in campul meu de perceptie. In calitate de eu psiho-fizic primordial, eu sunt permanent un element distinct in interiorul campului meu primordial de perceptie, indiferentdaca imi acord sau nu vreo atentie, sau daca sunt sau nu activ. In particular, corpul meuorganic este mereu prezent in mod distict sensibilitatii mele, fiind inzestrat insa in plus intr-ooriginaritate primordiala si cu sensul specific de trup. Daca in interiorul sferei mele Profilele de imagine structurale dihotomice se construiesc prin calcularea pon derii valorilor pozitive/negative din totalul de referiri la indicatorul de imagine respec tiv pentru fiecareindicator/subindicator de imagine.Profilele de imagine structurale cumulative se construiesc prin raportarea ponderii referirilor totale la fiecare subindicator de imagine la numarul de referiri la indicatorul de imagine pecare il articuleaza.In categoria profilelor de lucru (intermediare) utilizate de imagologia istorica intra profilele brute. Profilele brute pot fi dihotomice sau cumulative, dupa cum cer intere sele de calcul.Acest tip de profil se construieste exclusiv pe baza valorilor absolute ale referirilor laindicatorii/subindicatorii de imagine, rezultate din monitorizarea surselor.Profilul de imagine brut are o utilitate exclusiv orientativa, dat fiind marja mare de eroare pecare o induce acest mod de operare1, chiar daca forma graficului este similara cu cea a profilului primar. Este motivul pentru care nu recomandam utilizarea sa decat pentru evaluarisuccinte ale imaginii. O varianta a profilului brut de imagine exista si in cazul profilelor cumulative de imagine, cu aceleasi neajunsuri majore.In aceasi timp insa, valorile utilizate la construirea profilului de imagine brut (diho tomic saucumulativ) sunt o componenta indispensabila a realizarii profilelor de ima gine primar si ponderat, precum si a profilului de imagine ponderat specific, fie ca este vorba de profiledihotomice ori de profile cumulative.Realizarea profilelor de imagineRealizarea profilelor de imagine constituie o etapa esentiala a analizei de imagine.Afirmatia se fundamenteaza pe faptul ca profilele de imagine sunt cele care permitinterpretarea imaginii sociale si, de aici, evidentierea vulnerabilitatilor imagologice.Varianta optima de construire a profilului de imagine este N+1 grafice, in care N reprezintanumarul de indicatori de imagine. Astfel, daca pentru analiza de imagine a organizatiei aleseam stabilit 4 indicatori de imagine, profilul de imagine va contine5 grafice. Astfel, se vor construi un grafic cu profilul imaginii pe indicatori de ima gine (1) si patru grafice cu profilele fiecarui indicator de imagine (2-5). La acestea se adauga, in cazul profilelor de imagine dihotomice, si un grafic cu ponderea totala a referirilor pozitive sinegative (6).3. Interpretarea profilelor de imagineInterpretarea profilului de imagine este o activitate complexa, in care factorul uman joaca unrol foarte important. Astfel, dincolo de realitatile incontestabile ale cifrelor, jocul combinariirezultatelor este un aspect tributar, in

cea mai mare masura, abili tatii, subtilitatii si experienteianalistului.In aceasta situatie, este evident ca nu se pot prescrie retete, fiecare profil de ima gine putand fiinterpretat diferit de analisti diferiti. Cu toate acestea, apreciem ca un algoritm care saevidentieze punctele de interes si pasii care trebuie facuti poate fi recomandat.De asemenea, fiecare categorie si tip de profil de imagine se preteaza la o inter pretarespecifica.Consideram ca cele mai importante aspecte in interpretarea profilului de imagine suntstabilirea conexiunilor specifice si identificarea vulnerabilitatilor imagologice.Stabilirea conexiunilor specifice vizeaza identificarea corelatiilor intre valorile unor subindicatori de imagine specifici aceluiasi indicator sau unor indicatori de imagine diferiti.Astfel, prin stabilirea unor relatii intre ponderile diferitilor subindicatori de ima gine se obtincaracteristicile descriptive ale imaginii sociale a obiectului/subiectului profilului de imagineinterpretat. In acest sens, trebuie avute in vedere:-; elementele de potentare reciproca/convergenta; acestea pot fi: pozitive, negative sau mixte(elemente cu valoare negativa care potenteaza elemente cu valoare pozitiva);-; elementele de divergenta (elemente de imagine contradictorii, care furnizeaza o imagine

difuza).Identificarea vulnerabilitatilor consta in sesizarea aspectelor prezentate mai jos:-; ponderea mare a referirilor negative la un indicator/subindicator de imagine;-; ponderea mica a referirilor la un indicator/subindicator de imagine relevant;-; ponderea exagerata a referirilor la un indicator de imagine cu relevanta scazuta;-; ponderea exagerata a referirilor la un subindicator de imagine cu relevanta scazuta.In practica, vulnerabilitatile prezentate mai sus se pot intalni fie ca atare, fie com binate.Consideram ca cea mai mare vulnerabilitate se manifesta atunci cand la un indicator relevantde imagine referirile negative au o pondere mare (> 50,01%), iar scorul de impact al acestuisubindicator este relevant.Pentru a fi interpretate corect, vulnerabilitatile trebuie puse in legatura cu factorii de riscimagologic specifici mediului de referinta.In ceea ce priveste stabilirea caracterului imaginii, lucrurile sunt simple, nefiind necesara ointerpretare complexa a datelor. Astfel, graficul care indica ponderea referi rilor pozitive sinegative ofera toate informatiile necesare. Pentru a fi insa relevante, este necesara utilizareaunei scale valorice, prezentata in Tabelul 10.Caracterul imaginii Ponderi negative Ponderi pozitivePuternic pozitiva -19,99 ÷ 0,00 80,01 ÷ 100Preponderent pozitiva -39,99 ÷ -20,00 60,01 ÷ 80,00Usor pozitiva-49,99 ÷ -40,00 50,01 ÷ 60,00Ambigua-50,0050,00Usor negativa-60,00 ÷ -50,01 40,00 ÷ 49,99Preponderent negativa -80,00 ÷ -60,01 20,00 ÷ 39,99Puternic negativa -100 ÷ 80,01 0,00 ÷ 19,99Tabelul 10Avand in vedere specificul izvoarelor utilizate, imagologia istorica opereaza strict cuinterpretarea cantitativa a datelor. Ceea ce intereseaza in primul rand este tipul de imagineanalizat.Pornind de la aceasta dimensiune, pot fi deosebite analize ale imaginii induse, ana lize aleimaginii difuzate sau analize ale imaginii reflectate. Toate aceste tipuri de analiza au ostructura similara, diferenta manifestandu-se exclusiv la nivelul carac terului imaginiianalizate. De o importanta majora, din aceasta perspectiva, este ana liza imaginii induse, carese poate identifica cu analiza mesajului propriu.4. Analiza imaginiiO analiza de imagine completa se realizeaza pe baza tuturor izvoarelor disponibile, in toatemediile de referinta si pe intreaga durata a actiunii actorului social analizat.Intrucat o asemenea analiza este dificil de realizat, necesitand cercetari

indelungate siaprofundate, precum si vaste cunostinte interdisciplinare, pot fi elaborate si ana lize partiale,care au obiect de studiu numai imaginea indusa de un anumit tip de izvoare, intr-un anumitmediu de referinta si pe o durata limitata de timp. In acest caz, elementele restrictive aleanalizei -; tip de imagine, tip de izvoare, mediu de refe rinta, interval de timp -; trebuieevidentiate si motivate, iar rezultatele analizei privite ca fiind partiale si abordate cu prudenta.Fara a avea tabloul complet al imaginii unui actor social, nu se pot stabili corelatiilesincronice si diacronice, in consecinta inter pretarea profilului de imagine putand sa continaerori.Pentru realizarea analizei de imagine sunt necesare mai multe serii de informatii obtinute prin

cuantificarea datelor utilizate la elaborarea analizei. Principalele serii de informatii necesaresunt:-; evenimentele istorice in legatura cu obiectul analizei;-; profilele de imagine primare (dihotomic si cumulativ);-; profilele de imagine binare;-; profilele de imagine structurale;-; caracterul imaginii rezultate din prelucrarea profilelor de imagine;-; informatii despre mediul de referinta.Continutul analizei de imagine este urmatorul:-; mentionarea izvoarelor utilizate pentru elaborarea analizei de imagine;-; referiri la principalele evenimente istorice legate de obiectul analizei;-; interpretarea profilelor de imagine (primare, binare si structurale);-; concluzii si propuneri.Interpretarea concreta a unui profil de imagine poate fi urmarita la Tema 12, unde esteanalizata imaginea indusa de Mihai Viteazul in mediul habsburgic in perioada1598-1599.Intrebari si problemeSe da textul de mai jos1. Construiti profilele de imagine si interpretati imaginea indusa deMihai Viteazul prin textul pus la dispozitie.Ä«ne-am inteles de cele de trebuinta prealuminatului imparat turcesc si anume despreaceasta: ca mi-am pus in gand sa-i bat pe unguri, in care privinta am avut ingaduinta de la prealuminatul imparat turcesc, dar serdarii care erau cu oastea la Dunare n-au vrut sa ma lase.Ungurii, cu marea lor vicle nie si cu minciuna lor, m-au scos ca mi-am calcat credinta si l-amtradat pe prealuminatul imparat turcesc, domnul meu milostiv si nici acum nu s-au linistit siunde pot se adreseaza unor oameni si ne parasc. Eu mai mult n-am mai putut rabda si m-amridicat cu toata puterea noastra ca sa-l slu jesc pe prealuminatul imparat turcesc, domnul meu, precum scrie in cinstitul firman si am ajuns cu oastea noastra pana la Sibiu. Acolo am avutlupte cu oastea ungureasca trei zile si trei nopti.Cand a fost a patra zi a fost o lupta cum nu se poate nici scrie, nici povesti. Eu am fost inslujba cinstitului imparat. Dar in acest timp hospodarul Moldovei, Ieremia voievod, pornindcu toata oastea lui a ajuns aproape de granitele tarii noastre cu gand sa puna in locul nostru unalt hospodar. El intelesese ca eu l-as fi tradat pe prealuminatul imparat si ca am fugit din tara,asa cum tot mereu scrie la prealuminata Poarta, invinuindu-ne ca suntem hiclean prealuminatului imparat. s«t «eu sunt un slujitor adevarat al cinstitului imparat turcesc siceea ce am inteles dau de stire.Iar daca voieste prealuminatul imparat turcesc sa-mi dea aceasta tara, pentru care eu i-as juracredinta s«t ma voi stradui din toata inima si cu credinta sa slujesc prealuminatului imparatturcesc ca si acum cand s«t tara Ungureasca este deschisa dinspre partea noastra si aminchinat-o prea luminatului imparat turcesc. s«tAtunci voi sluji pe prealuminatul imparat turcesc si impotriva altor neprieteni care seadreseaza cu viclenie prealuminatului imparat«³Bibliografie selectivaBibliografie minimalaCHICIUDEAN, Ion, Gestionarea imaginii in procesul comunicarii, Bucuresti, EdituraLicorna, 2000.DRAGAN, Ioan, Paradigme ale

comunicarii de masa. Orizontul societatii mediatice, partea I,Bucuresti, Casa de Editura si Presa Īansa³ S.R.L., 1996.DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucuresti, Editura Univers,Bucu resti, 1977.HALIC, Bogdan-Alexandru, Dinamica imaginii institutiei militare indusa de mass media.

Fără a dezvolta vreo teorie estetică, încercarea lui Levinas „de a-l gândi pe celălalt” reprezintă un ghid nepreţuit în căutarea distincţiei, a graniţei dintre sine şi alteritate. Mai degrabă anti-narcisic discursul său vânează cultul sinelui şi al „Unului” şi avansează o perspectivă critică asupra artei occidentale, individualiste. Cultura ştiinţa şi arta apar, în viziunea lui, tarate de o formă de „devoţiune” faţă de „idealul neoplatonician al Unului” care face ca ştiinţa, tehnica şi „Frumosul” să fie prăduite de o „superbă autosuficienţă”! „A exista e o eterogenitate radicală – o diferenţă care face dialectica să eşueze – între viziunea lumii şi viaţa subiacentă acestei viziuni”, spune Levinas. Ei bine, spre deosebire de ştiinţă şi hermeneutica filosofică, arta, încearcă să redea ceva din substanţa vieţii subiacente viziunii, chiar dacă adeseori eşuează. Dacă, menţinându-ne în spectrul gândirii lui Levinas, celălalt ne rămâne inaccesibil ontologic, iar limbajul raţional nu poate acoperi prăpastia dintre sine şi lume, dintre eu şi celălalt, dintre dialectică şi existenţă, dintre idee şi trăire, singura care ar putea crea o posibilă punte între aceste dimensiuni paralele rămâne arta. „Ca manifestare a unei raţiuni, limbajul trezeşte în mine şi în celălalt ceea ce ne este comun. Dar presupune, în intenţia sa de a se exprima, alteritatea şi dualitatea noastră. El se joacă între fiinţe, între substanţe care nu intră în cuvintele lor, dar care le deţin”. Întrebarea care se ridică este dacă limbajul artistic se circumscrie aceloraşi limite ca şi cel raţional pomenit de Levinas. Este arta un limbaj care redă doar ceea ce e comun sinelui şi alterităţii sau reuşeşte să exprime sinele creatorului suficient de limpede, încât „celălalt” să se poată contura în contrapondere? Poate fi arta considerată o simplă extensie a sinelui sau un joc al limbajului ori, în raport cu entitatea genitoare, este ea însăşi un „celălalt”, o proiecţie aşadar? „Transcendenţa interlocutorului şi accesul la celălalt prin limbaj arată, până la urmă că omul este o singularitate. O altă singularitate decât aceea a indivizilor care se subsumează unui concept sau pe care o articulează momentele.”, spune Levinas. Cu alte cuvinte el nu admite posibilitatea unei transpuneri directe a sinelui în expresie, limbajul e întotdeauna o deviere, un salt într-o altă dimensiune, un factor prin excelenţă mediatic. „Celălalt ca interlocutor pur nu este un conţinut cunoscut, calificat, sesizabil pornind de la o idee generală oarecare şi supus acestei idei. El arată o faţă, nu se referă decât la sine. În vorbirea dintre fiinţe singulare se consituie doar semnificaţia interindividuală a fiinţelor şi a lucrurilor, adică universalitatea”. În „vorbirea” estetică însă, putem oare neglija caracterul de unicitate al fiecărei opere de artă? Iar aici se ridică încă o întrebare, esenţială aş zice: estetic este ceea ce toate formele de artă au în comun sau ceea ce le face irepetabile? Probabil că ambele calităţi trebuiesc întrunite deopotrivă, căci şi voi da un exemplu din natură: dacă toţi copacii ar fi la fel i-am mai putea considera frumoşi? Iar într-o lume a diversităţii absolute, în care nu există nici un liant de gen proxim între elementele sale consitutive, evaluarea estetică ar mai fi posibilă?

În orice creaţie artistică un eu ficţional se substituie celui cotidian, al autorului. Chiar şi în actul receptării eul care contemplă şi se transpune în creaţie, nu este cel diurn, obişnuit, ci unul cu desăvârşire interiorizat, subteran stratului de repere ale conştiinţei, un eu care se profilează ca o extensie directă a sinelui şi nu ca rezultat al unor conjucturi şi condiţionări exterioare. Arta acoperă o necesitate individuală fundamentală: aceea de a aduce, de a transporta eul în zona lui „însuşi”. Reveria este poarta de acces spre cea mai pură formă de individualitate, pentru ca ea nu este nici intermediată, nici constrânsă de determinări externe. Desigur, experienţele şi „aventurile” eului ficţional apar în prelungirea unor elemente din configuraţia realului cotidian, dar forţa sa motrice le transfigurează, le împinge spre idealitate, spre o zonă de manifestare în care sinele nu mai este îngrădit

şi astfel arta devine un medium necesar migrării spre centrul fiinţei, spre adâncurile ei care rămân, în contextul contingent, inaccesibile eului. Fie că e vorba de o formă de dedublare, de transcendenţă a eului cotidian sau de o transmutare a conştiinţei pe planul unei interiorităţi mai profunde, în actul creaţiei sau receptării artistice, eul capătă valenţe suprapersonale, participă la o formă de existenţă care se instituie dincolo de graniţele obişnuite ale experienţei sale. Artistul plăsmuieşte un astfel de eu ficţional, care devine vehicul al comunicării, iar acest proces are valenţe estetice şi poate fi certificat ca artă în măsura în care de alţi oameni, receptori adică, îşi proiectează propriile sentimente şi idei asupra aceluiaşi eu ficţional. Din acest punct de vedere se poate spune că în comunicarea artistică opera este un celălalt, un terţ intermediar asupra căruia atât creatorul cât şi receptorul îşi proiectează eul propriu. Ridicând aceeaşi problemă a limbajului şi comunicării dintre ego şi alter-ego, fără însă a face trimiteri la expresia artistică, Levinas argumentează că dacă realitatea conceptuală îi epuizează eului fiinţa, „omul viu nu va diferi de omul mort”. „Generalizarea, aceasta este moartea”, spune el. ”Singularitatea de neînlocuit a eului ţine de viaţa sa”. În artă această singularitate este comunicată, împărtăşită prin intermediul a ceea ce am numit mai sus eu ficţional, liant între două forme distincte de singularitate. Generalizarea nu poate conduce spre revelarea universalităţii, ci doar particularizările de care este aptă arta, căci universalitatea este un aspect al existenţei, o lege a ei, o formulă intrinsecă a totalităţii, în vreme ce generalizarea reprezintă un reducţionism specific procedeelor gândirii, datorat limitelor acesteia. „Eului, ca fiinţă, nu îi corespunde un concept. … „Filosofii [care vorbesc despre] Einfühlung ştiu, cel puţin că experienţa celuilalt nu se obţine prin simpla „variaţie” a sinelui şi prin proiectarea uneia dintre aceste variante în afara sa” afirmă Levinas. În artă însă nu conceptele, ci proprietăţile eului ficţional, puterea sa de sugestie sunt cele care reuşesc să menţină expresia în regnul adevărului trăirii, să o alimenteze cu energie vitală. Arta operează prin sugestie şi nu prin mijloace demonstrative, ea nu este niciodată explicită, clară, subordonată unui mesaj codificat conceptual, ea este posibilă datorită unei trăsături a limbajului (vizual, lexical, sonor) care îl face permeabil la o pluralitate de sensuri: ambiguitatea. Dacă nu ar exista un decalaj, o zonă „gri”, un clar-obscur inserat între cuvânt şi concept, între concept şi imagine, între imagine şi fantasma imaginii, nu ar fi posibilă nici existenţa unui limbaj artistic. Generalitatea „ucide” adevărul ontologic, îl mortifică sau falsifică, după cum arată Levinas. Arta însă operează cu elemente care ţin de o sintaxă ontică, cristalizând în substanţa ei depotrivă universalul şi particularul. În sprijinul acestei afirmaţii, se profilează şi obervaţia lui Ingarten [Ing][i]: „opera există numai ca o entitate ontic eteronomă, care îşi are sursa în acte intenţionale…”.

Miza demersului lui E. Levinas, în filosofie, este ”scoaterea la lumină” a problemei fiinţei, a desluşirii vinovăţiei pe care Ego-ul o poate avea: anume, uitarea celuilalt, ca posibilitate de ucidere. Levinas recurge la o punere sub semnul întrebării a ontologiei heideggeriene în schimbul unui demers etic, în centrul căruia apare Faţa, Celălalt. Spre diferenţă de filosofia europeană, care se află sub dominaţia Unului, a Totalităţii, Levinas propune o filosofie în centrul căreia se află Celălalt, adică Etica, aceasta din urmă fiind o disciplină subordonată ontologiei. În cadrul acesteia, Chipul celuilalt, Chipul semenului, impune o responsabilitate, care anulează orice putere totalizantă, celălalt fiind fiinţare prin excelenţă . Celuilalt îi vorbim, dar el apare ca un ”Dumneavoastră”, el mă domină, fiind un ”Maestru”. Rostirea, comunicarea, către Celălalt, nu înseamnă doar ”livrare de semne”, ci o apropiere de celălalt, o ruptură de comoditatea unui adăpost şi expunerea la vulnerabilitate, la riscul unei descoperiri de sine.

1. Celălalt şi problematica chipului

Observăm la Levinas o etică prin care suntem responsabili faţă de celălalt, de care nu putem scăpa, acesta fiind secretul unicităţii sale: nimeni nu mă poate înlocui în exercitarea acestei responsabilităţi. Celălalt nu e obiect de cunoaştere, de reprezentare, de înţelegere. Celălalt e doar ”chip”, dar nu un chip aşa cum apare în memorie, ca o fotografie, ci ca expresie, ca discurs. Chipul obligă, implică răspuns, solicitudine, compasiune. Relaţia cu celălalt este asimetrică, eu şi celălalt nu ne aflăm pe acelaşi plan, nu există o pereche de cuvinte fundamentale ca la M. Buber, Eu-Tu sau Eu-Acela, ci există o relaţie asimetrică: eu sunt responsabil de celălalt, fără a-i cere celuilalt acelaşi lucru. Totuşi, dacă acest lucru nu ar fi controlat de Stat, s-ar ajunge la starea naturală, în care omul este lup pentru om. Pentru acest lucru, trebuie să existe justiţie, un Stat, în care aceasta să funcţioneze şi să fixeze limitele generozităţii faţă de Celălalt. Chipul apare mai presus de corp, de carnal, e mai presus de a fi o formă plastică. Acest lucru reprezintă o ”epifanie”, interpelând, în acelaşi timp, Sinele şi punând în discuţie egoismul Sinelui, violenţa.

Celălalt, prin Chipul său, îmi indică o urmă a lui Dumnezeu, nu o imagine, ci o transcendenţă, un-deja al fiinţei, o a treia persoană, Celălalt Absolut care scapă ontologiei, Chipul apare ca vulnerabil, expus violenţei. Chipul este nud, în sensul acelei revelări de vulnerabilitate, făcând referire la mortalitate, la caracterul ei de violenţă maximă. Prin moarte, celălalt ne scapă iremediabil, deoarece moartea înseamnă sfârşit. De aceea, chipul celălalt este un ordin, ”Să nu ucizi1”, datorită caracterului său de muritor. Apare necesitatea responsabilităţii. Celălalt rămâne străin, se sustrage posesiei mele, transformându-se, în expresia sa, într-o rezistenţă la cuprindere. Această independenţă şi depăşire, în mod infinit a puterilor, este ceea ce vreau, pot, să ucid: ”Celălalt este singura fiinţă pe care pot să vreau să o ucid”[1]. Chipul reprezintă tocmai acest imperativ, această rezistenţă a celui lipsit de rezistenţă-rezistenţa etică. Prezentarea chipului, spune Levinas, ne pune în raport cu fiinţa, aceasta din urmă reclamând un răspuns.

Goliciunea chipului reprezintă acea ”lipsă de apărare”, ”sărăcia lipsei care constituie proximitatea lui Dumnezeu”[2]. Faţa/Chipul implică o anume responsabilitate, care implică, la rându-i, dreptatea, judecarea. Raportul cu Faţa e raportul cu acela care e singur, putând îndura acea singurătate supremă, care e moartea. Referitor la problematica Feţei, Levinas vorbeşte despre o faţă a călăului . Călăul, privit ca cel care ameninţă aproapele, nu mai are Faţă, tocmai prin această violenţă şi ucidere faţă de aproapele meu. Totuşi, trăim într-o lume unde există judecători, unde există justiţie, şi nu numai într-o ordine faţă-către-faţă. Există o parte violentă a Statului, reflectată prin acest Călău.

Pe faţa celuilalt, cuvântul lui Dumnezeu e înscris, relaţia cu Dumnezeu reprezintă angajarea în raport cu altul, în celălalt existând o prezenţă a lui Dumnezeu. De asemenea, Celălalt mă priveşte cu chipul al cărui prezenţă este şi prezenţa terţului, terţul ca o umanitate care ne priveşte.

Chipul are o simbolistică aparte în gândirea levinasiană, în mod evident influenţată de Tora şi de Talmud. Astfel, chipul, parte a omului cea mai vulnerabilă şi, prin urmare, expusă cel mai mult violenţei care poate oricând surveni din partea celuilalt, este totodată spaţiu a-topic în care Ileitatea a trecut lăsându-şi urma.

Urma. Cuvânt poetic totodată, pare un intrând abrupt din care divinitatea scoate versete. Comandamentul său este : să nu ucizi! Aşadar, chipul de care ne vorbeşte Levinas este enigmatic, desfăşurându-se pe două planuri: unul orizontal, în existenţa concretă şi cotidiană. Aici el este carne,

traversat de suferinţă, de contradicţii, supus morţii şi transformării, supus plasticităţii. Chipul se desfăşoară însă şi pe un plan vertical; aici el îşi dezbracă propria materialitate lăsând loc divinităţii care vine să îl locuiască creând o breşă ce va sta sub semnul imemorialului şi işi va găsi expresia în porunca divină Să nu ucizi!

Faţa omului devine oglindă a scrierii sau oglindă în care semantica Numelui divin se contemplă pe sine. Pentru Levinas, raportul faţă-către-faţă este întâlnire care se petrece în infinit. Orice întâlnire presupune o apropiere şi ex-punere prin Cuvânt. Ca atare, a sta faţă-către-faţă înseamnă a fi interpelat şi a răspunde în numele unei responsabilităţi infinite zidite în fiecare dintre noi de transcendenţă. Suntem responsabili de celălalt în mod absolut întrucât îl purtăm în noi înşine ca pe o rană. Chipul său nu mă poate lăsa indiferent. Orice aş face, nu mă pot sustrage chemării sale. Urma sa este apel venit din regatul unui dincolo care şi-a lăsat semnificaţia sa pe chip.

Tăcerea şi taina numelui divin care se revelează în absenţa sa stau mărturie în trans-punerea subiectivităţii şi investirea alterităţii lui Dumnezeu în alteritatea celuilalt.

Cum putem înţelege chipul acesta contradictoriu, vulnerabilitate şi autoritate deopotrivă? Chipul propus de Levinas nu poate fi înţeles decât la încrucişarea a două tradiţii recunoscute ca fiind prezente în gândirea sa: elenismul şi iudaismul. La Levinas, filosofia nu poate fi separată de tradiţia iudaică. Gândirea filosofică şi gândirea iudaică creează un spaţiu, un nicăieri ce ascunde chipul şi care îi reprezintă originea.

Doar acest spaţiu născut din inseparabilitatea tradiţiei filosofice şi a celei ebraice permite înţelegerea chipului ce se desenează ca o non-apartenenţă la lume, ca un oarecare ce poate fi aflat într-un topos utopic. Chipul levinasian nu poate fi înţeles decât la limita acestor două tradiţii, care nu pot fi separate una de cealaltă şi care se întrepătrund asemenea luminii şi umbrei îndimensiunea clar-obscură a unui tablou renascentist. Chipul levinasian se naşte chiar la con-fluenţa, în între-pătrunderea elenismului şi iudaismului. La Levinas, scriitura nu poate fi separată de misticismul iudaic, aşa cum filosofia nu poate fi separată de latura mesianică. Ele sunt inter-dependente şi inseparabilitatea lor creează un spaţiu traversat de dincolo care ne permite sa discernem sau, altfel spus, să aflăm sensul ascuns al chipului dezbrăcat de orice apartenenţă la această lume şi de orice dorinţă de posesiune revendicativă. Acest spaţiu devine mediul în care chipul celuilalt se desfăşoară, la graniţa dintre Rostit şi Rostire, margine a-temporală care pare să ascundă o dialectică fiinţială, al cărui primat este Altul şi nu Acelaşi, Celălalt şi

nu Fiinţa, cu alte cuvinte eticul şi nu ontos-ul.

Levinas întâlneşte o idee mai veche dezvoltată de Giorgio Agamben, pentru care, stranietatea fiinţei este condiţionarea manifestării unei fiinţe oarecare care rămâne de asemenea străină lumii dar care trăieşte istoriceşte această stranietate în cotidianitatea propriei vieţi. Acest oarecare teoretizat de Agamben este un singular care scapă oricărei individualităţi determinante. Orizontal, chipul se desfăşoară într-un context cultural, vertical el se iveşte în cuvântul proferat de celălalt. Sensul său originar nu este anulat de vizita sa în epifanie. Intrarea chipului în dimensiunea semnificaţiei se

realizează plecând de la această stranietate întunecată, în sensul de secret, de învăluit care desface la rândul său sensul anterior pentru a-l sparge în necesitatea de a se face ascultat de către cel căruia chipul îi vorbeşte.

Chipul se desfăşoară deasupra sau dincolo de toate încercările de determinare, conceptualizare sau numire, dincolo de toate tentativele de totalizare deoarece el este deja trecut în temporalitatea diacronică pe care o deschide din trecutul imemorialului. Cu toate acestea, urma trecutului sau trecutul apelului se converteşte în clipă, în moment, atunci când îl recunoaştem în chemarea celuilalt şi îi răspundem răspunzându-i celuilalt. Distanţa ce se interpune între apel şi răspuns este cea care lasă să survină cuvintele celuilalt, verbul chipului. Uneori, Levinas apără Înălţimea şi transcendenţa absolută a chipului pentru a nu fi contaminat de imanenţă. Cu toate acestea, transcendenţa nu este opusă în interiorul unei scheme dualiste imanenţei. Transcendenţa se petrece în imanenţă sub semnul urmei, simbol venit dintr-un imemorial, pecete a infinitului care stăruie ca lege în chipul celuilalt.

2. Responsabilitatea faţă de Celălalt

În cotidianitatea responsabilităţii mele pentru celălalt, apare acea libertate a celuilalt, de care sunt responsabil, libertate ce nu poate începe în libertatea mea, nu poate fi contemporană, fiind anterioară mie şi deciziilor, anterioară cu oricare amintire, acest lucru însemnând că, mai înainte de a conştientiza orice lucru, conştientizez libertatea celuilalt.

În opinia lui Levinas, eu nu am sau nu libertatea de a fi sau nu responsabil faţă de celălalt. Eu resimt în totalitate această responsabilitate, căreia îi sunt îndatorat. Sunt obligat. Sunt responsabil înainte de a decide, ea mi se impune mie. Îi sunt ostatic celuilalt, sunt responsabil faţă de el fără ca celălalt să fie responsabil faţă de mine. Levinas afirmă că eu sunt ostatic, că nu există o alegere pentru a fi pentru altul, ci sunt precedat de bunătate, căruia îi sunt sclav, această bunătate fiind cea care precede violenţa din bine[3].

Responsabilitatea, la Levinas, este bine ilustrată în acest citat: ”pură mărturie a lipsei de măsură ce mă stăpâneşte deja şi care constă în a-i da altuia pâinea, smulgând-o de la propria mea gură, dându-mi pentru el şi pielea de pe mine”[4]. Acest lucru, ca smulgere din sine, ca exil, ca non-indiferenţă, ca angajament voluntar. Mă ex-pun (ca punere înainte ) unei responsabilităţi în care sunt de neînlocuit, sunt unic responsabil, prin acest eu responsabil. Apropierea de celălalt mă aşază într-o acuzare care persecută, acest lucru deoarece e ca o

obsesie, pentru a-mi re-aminti caracteru-mi violent şi faptul că port orice responsabilitate a Lumii. Sunt responsabil pentru celălalt în sensul că îi sunt supus, abandonându-mă ”supunerii absolute” pe care o invocă. Sunt responsabil pentru celălalt chiar şi atunci când acesta comite crime, levinas adoptând o formulă a lui Dostoievski: ”Toţi oamenii sunt responsabili unii pentru alţii, iar eu mai mult decât întreaga lume”[5].

Pornind de la reducţia lui Husserl, levinas vorbeşte despre o ”Reducţie egologică”, care exprimă o ivire a subiectuivităţii din egologie: din egoism şi din egotism, eul fiind smuls din primordialitate. Astfel, reducţia ar descrie o trezire pornind de la altul, o dezmeticire, o expunere, in care am de dat socoteală. Am de dat socoteală şi pentru al meu ”loc sub soare”, pentru această modalitate de oprimare a celuilalt. Această oprimare în înţelesul pascalian al cuvântului, amintit de Levinas: spunând că acesta e locul meu sub soare, de fapt rostesc începutul uzurpării întregului pământ. Apare teama pentru moarea altui om, responsabilitate pentru moartea altuia prin faptul de a nu-l lăsa singur. Mă tem pentru celălalt om, nu ca o analogie cu angoasa pentru moartea mea, ci ca un răspuns al unei întrebări care mă inteerpelează. Vorbind despe moarte, Levinas afirmă că moartea semenului care moare ”mă afectează în identitatea mea de eu responsabil”, conţinând o responsabilitate cu neputinţă de exprimat[6]. Faţă de moarte, avem o emoţie ca deferenţă, o emoţie în calitatea sa de întrebare, o responsabilitate faţă de celălalt în necunoscut.

Sunt responsabil de altul, responsabil pentru celălalt, pentru o Faţă care îmi spune să nu ucid, prin acest lucru însemnând că sunt responsabil de viaţa celuilalt, pentru că este unic, pentru că este de iubit. E o relaţie asimetrică, o relaţie de non-indiferenţă, o relaţie de iubire, dar nu una erotică, ci una fără concupiscenţă.

3. Limbajul. Adresarea către celălalt

Levinas afirmă faptul că limbajul ar fi o ”excrescenţă a verbului”[7], argumentând caceastă afirmaţie prin faptul că verbul ăşi regăseşte funcţia sa adevărată în faptul de a fi, fiinţa fiind, în acest caz, verbul. În cadrul limbajului întâlnim, spune levinas, un sistem de substantive, cuvintele identificând ”acesta ca acesta”; putem înţelege acest lucru pe baza identificării lui ”acesta ca acela”, acest fapt fiind rostit, înţeles, pe baza unei doxe, a unei credinţe, prealabile, a unui deja-rostit, ce expune experienţa unei trăiri a unei conştiinţe. De asemenea, legat de limbaj, Levinas aminteşte Rostirea, ca apropiere de aproapele. Rostirea este expunere a eului faţă de un Altul, acesta din urmă devenind mai mul decât ”intenţie de a adresa un mesaj”[8]. Rostirea are ca efect o ex-primare, o ex-pulzare a vreunui loc, o întoarcere pe dos, iar subiectul Rostirii se transformă în ”fidelitate”. Observăm , la Levinas, o prezentare a nudităţii a subiectului dincolo de orice intenţionalitate, în favoarea orientării către altul, unde subiectul devine semn şi fidelitate, ca şi părăsirea unui adăpost în favoarea unei lovituri, a unei insulte, ofense sau răniri. Rostirea devine o dezvelire a dezgolirii, rostirea va fi aflare-în -faţa- întrebării, înaintea vreunei probleme, dezgolit până la gradul de vulnerabilitate.

A vorbi înseamnă a se prezenta semnificând. Ca o prezenţă a exteriorităţii. Pentru a-l cunoaşte pe Altul, există o relaţie cu celălalt, o relaţie de limbaj. Comunicarea către celălalt înseamnă deschidere, ”a depune mărturie Celuilalt despre ea însăşi”[9], rolul limbajului fiind cel al

responsabilităţii; comunicarea este posibilă, în opinia lui Levinas, prin sacrificiul reprezentat de apropierea de cel faţă de care eşti responsabil.

Vorbirea către celălalt, comunicare cu celălalt, este exprimarea întâlnirii cu acesta, însemnând abordare. Limbajul e întrevederea dintre oamnei, egologie a sintezei. Prin comunicarea prin semne verbale, adică prin vorbire, se poate înţelege intrarea în gândirea celuilalt. Astfel, levinas afirmă faptul că subiecţii gânditori, noi, îşi vorbesc şi coincid, schimbul de idei dintre aceştia devenind prezenţe.

4. Concluzie

În interviul acordat lui R. Formet şi A. Gomez între 3 şi 8 octombrie 1982[10], regăsim expuse, în concluzie, ideile prezentate de acest referat. Astfel, Levinas afirmă faptul că Faţa/Chipul reprezintă început al filosofie, etica devenind, astfel, filosofie primă. Celălalt îmi impune responsabilitate faţă de el, responsabilitate manifestată prin caritate. Responsabilitatea pentru altul implică dreptatea, bazată pe ideea echităţii.

Faţa reprezintă ”raportul cu cel ce e singur şi care poate îndura însingurarea supremă numită moarte”[11], acest lucru arătând faptul că, prin ex-punerea sa, Faţa, prin goliciunea sa, singurătatea sa, revelează caracterul de muritor al omului, mortalitatea omului. Astfel, se impune imperativul ”Să nu ucizi!”, ca responsabilitate a mea faţă de celălalt: a nu-l lăsa să moară singur. Sunt responsabil chiar şi pentru moartea sa. În momentul în care cineva ameninţă aproapele, cum ar fi călăul, de exemplu, apare problema răului. Călăul ameninţă aproapele, prin violenţă, nemaiavând faţă. Aici intervine şi problema justiţiei şi a violenţei permise de Stat, Levinas afirmând că există o parte violentă în Stat, dar care poate fi îndreptată. Violenţa ar exista în momentul în care un al treilea îlameninţă pe Celălalt. Eu sunt responsabil pentru celălalt chiar şi atunci când acesta îmi face rău, chiar şi atunci când mă persecută.

Aceasta, pentru că pe faţa celuilalt se află înscris cuvântul lui Dumnezeu, ce îmi cere să fiu responsabil faţă de celălalt. În responsabilitatea mea, eu sunt un ales, pentru că nu pot fi înlocuit, substituindu-mă oricărui alt om. În Celălalt există o prezenţă reală a lui Dumnezeu, iar în relaţia cu celălalt ascult Cuvântul lui Dumnezeu. Celălalt nu trebuie înţeles ca mediator între mine şi Dumnezeu, ci e modul în care se repercutează cuvântul lui Dumnezeu. Totuşi, eu sunt diferit de celălalt, fiind fiinţe separate din punct de vedere ontologic.

Relaţia cu un altul trebuie să fie dezmeticire, trezire. Dacă omul nu poate avea această responsabilitate, această trezire pentru altul, intervine problema răului. Răul este văzut de levinas ca fiind ordinea fiinţei. În momentul în care avem o trezire pentru celălalt, atunci intervine idealul sfinţeniei. Acest ideal este respins de justiţie, văzută de Levinas ca fiind un limbaj indiferent, plin de cruzime. Omenescul apare ca răspuns, intervenind în inerţia prezentă în fiinţă, perturbând-o. Omenescul devine ”scandal” în fiinţă, prin faptul de a acţiona în contra legilor fiinţei, prin această apropiere şi răspuns la celălalt, la chemarea Feţei, la o renaştere ca şi descoperire a faptului că eşti responsabil faţă de altul.

De asemenea, realaţia mea cu celălalt deschide o nouă temporalitate, trecutul său privindu-mă, ca şi trecut al umanităţii ”la care n-am participat niciodată”[12]. Viitorul nu este o anticipare a unui prezent produs conform ordinii fiinţei, ci este un ordin moral, e relaţia etică, cea cu un altul. În acest context, ceea ce îi reproşează Levinas lui Heidegger este faptul că acesta din urmă priveşte umanul ca articulare a fiinţei, şi relaţia cu celălalt este văzută doar ca moment al prezenţei noastre în lume, nicidecum ca şi loc central. De asemena, reproşul lui Levinas faţă de Heidegger continuă prin afirmarea faptului că filosoful german uită să acorde importanţă celuilalt, afirmând faptul că, în fond, mă tem doar pentru mine, pentru sine.

Aşadar, Levinas afirmă faptul că fiinţa fiinţărilor ne leagă de ceilalţi, înlănţuindu-ne, ca într-un lanţ, fără posibilitatea de a-l rupe. Eu şi alţii formăm o comunitate, sunt responsabil de celălalt. O responsabilitate imposibil de evitat, pornită din iubire şi care este iubirea. Eu nu trebuie să îi judec pe ceilalţi, ci sunt supus, existând o abandonare în acest sens, dar o abandonare în Bine.