TEOLOGIA

anul VII, nr. 1, 2003

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi,note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin sirecenzii.

NOT CTRE AUTORI

Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz nrubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitateaasupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor.Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Editura UniversittiiAurel Vlaicu

A R A D

Design si foto: Clin Lucaci

Coperta I: Icoana Deisis, pictur de secol XIX n stare de restaurare, aflatn biserica Cuvioasa Parascheva din incinta Spitalului ClinicJudetean Arad; biserica a fost rectitorit de Acad. Cornelia Bodea

Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARADFACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

T E O L O G I AT E O L O G I AT E O L O G I AT E O L O G I AT E O L O G I A

ANUL VII, NR. 1, 2003ARAD

4COMITETUL DE REDACtIE

PREEDINTE:P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei

REDACTOR RESPONSABIL:Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN,

Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad

MEMBRI:Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS

Pr. lect. univ. drd. VASILE VLADAsit. univ. drd. CAIUS CUTARU

SECRETAR DE REDACtIE:Arhid. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN

Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor:SIMONA tEREI

Tehnoredactare:CLIN CHENDEA

TEOLOGIA

Orice corespondent se va adresa:

FACULTATEA DE TEOLOGIE2900 ARADStrada Academiei Teologice Nr. 9Tel/Fax: 0040-57-285855

TEOLOGIA

Totute correspondence sera envoyeea l'adresse:FACULTATEA DE TEOLOGIE2900 ARADStrada Academiei Teologice Nr. 9Tel/Fax: 0040-57-285855

5CUPRINS

EDITORIALNecesitatea dialogului interreligios ........................................ 7

STUDIIEugen Glck

Precizri privind activitatea episcopului Ioan I. Papp ........ 9Cristinel Ioja

Aspecte fundamentale ale hristologieiSfntului Ioan Damaschin ...................................................... 14

Dumitru MrcusLiteratura romn veche: modele ale receptrii ............... 38

Dumitru MocaTraditie si nnoire n slujirea liturgic ................................. 46

Adrian MurgIisus Hristos Mntuitorul n Evanghelia dup Luca .......... 61

Corneliu PdureanUnele concluzii privind evolutia nuptialittii la romniiortodocsi din orasul Arad n secolul al XIX-lea ................. 87

Constantin RusAspectele teologice, canonice si istorice ale conciliarittii:cteva propuneri pentru discutie .......................................... 98

Ioan C. TesuTeme ale spiritualittii ortodoxe n tlcuirea printeluiprofesor Dumitru Stniloae: pcatul si patima (I) ........... 117

Pavel VesaProtopopiatele ardene. Istoric si evolutie (1701-1918) .....136

6 Cuprins

NOTEAnton Ilica

O fals disput religios .......................................................163Laurentia Ion

O lume de semne si ntrebri ...............................................166

Printele Alexander Schmemann vzut de Printele John Meyendorff(traducere de Anca Popescu) .........................................................168

RECENZII- Dr. Ioana Cristache Panait, Arhitectura de lemn dinjudetul Hunedoara, Editura ARC, 2000, Bucuresti,2000, 254 p. si 275 ilustratii (Florin Dobrei) ......................174- Alexander Schmemman, Introducere n teologialiturgic, trad. rom. ierom. Vasile Brzu, Edit. Sofia,Bucuresti, 2002 (Dumitru Moca) .........................................176- The Journals of Father Alexander Schmemann1973-1983, St. Vladimirs Seminary Press,Crestwood, New York, 2000, 351 p (Anca Popescu) . ......178

LISTA AUTORILOR .......................................................................180

7EDITORIAL

Necesitatea dialogului interreligios

n ultimele decenii ale veacului trecut au existat preocupri n legturcu importanta dialogului interreligios att n teologia romneasc, ct sin alte culturi si teologii. S-a simtit nc de atunci, necesitatea apropieriintre mentalittile, perceptiile, culturile si religiile mari existente n lume,ca premiz indispensabil pentru depsirea marilor crize care au aprutdeja sau vor apare n viitor. De bun seam, nu se stia atunci, c peplan international lucrurile vor evolua ntr-o manier asa de nedorit,nct s apar tragicul eveniment de la 11 septembrie 2001, cu doborreagemenilor de la New York, dup cum nici nu se puteau anticipa atuncincordrile maxime de astzi pe plan international, cauzate de situatiadin Orientul Mijlociu, numit de ctre toti: criza irakian.

Dup o anumit euforie a anilor 70 si 80 ai veacului al XX-lea,referitoare la reusita unui asemenea dialog, a urmat marea deceptie aanilor urmtori, cnd a nceput s se instaureze o anumit frustrare,nencredere si chiar intolerant ntre reprezentantii marilor religii la carene referim ndeosebi: Crestinism, Iudaism si Islam.

i, totusi, evenimentele la care am asistat pasivi n ultimii ani, precumsi acelea la care suntem nevoiti s privim astzi, demonstreaz fr niciun dubiu, c absenta dialogului ntre aceste mari religii ale lumii ducemult suferint, periclitnd sfrmarea echilibrului mondial, cu consecintasa: iminenta unui rzboi. n fata alternativei care o reprezint intoleranta,violenta, ura, ca manifestri ale fundamentalismului religios, existent,din pcate, peste tot, nu exist o alt cale, dect aceea a dialogului, ngeneral, si a celui religios, n special. De aceea, atta timp ct oamenii

8 Editorial

sunt constienti de propriile valori, nu se poate s nu constientizeze faptulc pe baza autenticelor lor valori se pot ridica punti de legtur sicomunicare cu cei din afara propriei sfere religioase.

n acest context reprezentantii responsabili ai acestor mari religii artrebui s imagineze noi ci, metode si instrumente de depsire a strilor delucruri negative existente astzi, care si au unele cauze n domeniul religios.

n primul rnd ar trebui constituit un mecanism international eficiental unui dialog interreligios sincer, n care oamenii religiosi reprezentativis transmit mesaje clare ctre lumea politic si economic, care sduc n final la cooperare si tolerant. Apoi, nu trebuie uitat faptul cmiezul acestui dialog ar trebui s-l constituie aplecarea atent asupranvtturii comune despre Dumnezeu, ca Printe vesnic al tuturoroamenilor, care i iubeste pe toti si asteapt de la toti oamenii, ca fii aiSi, rspunsul iubirii lor fat de El si ntreolalt. Niciodat nu poate fiepuizat pe deplin aceast dimensiune religioas a credintei ntr-unDumnezeu atotputernic, mai presus de lume si de oameni, dar, careeste n legtur cu acestia.

Un punct al apropierii ntre religii ar putea fi constituit si din scrutareaatent asupra a ceea ce nseamn fiecare om naintea lui Dumnezeu, sicruia El i-a conferit o valoare si o demnitate pe care nimeni nu le poateanula sau pune sub semnul ntrebrii. Dezvoltarea unei antropologiicomune, ca rezultat al unui asemenea dialog si difuzarea acesteia ctmai eficient ctre reprezentantii acestor religii ar avea un impact pozitivasupra atmosferei generale din lume.

Exigentele de mai sus vor putea avea consecinte benefice, n msuran care rezultatele acestui dialog vor fi urmrite cu atentie de ctre ceiimplicati n derularea lui existnd de asemenea, si mecanismele necesarecare s imprime asemenea rezultate n constiinta romnilor. Numai nfelul acesta, lumea n care trim noi astzi va fi mai bun, ntemeindu-sepe darurile lui Dumnezeu fcute oamenilor, nentrziind s se fac auzitsi rspunsul omului, ntemeiat pe credinta n Dumnezeu si pe dragosteafat de El si de oameni.

Redactia

9Eugen Glck

Precizri privind activitateaepiscopului Ioan I. Papp

AbstractIn the following study, the author emphasizes the fighting position of

bishop Ioan I. Papp from Arad besides the state church politics of theHungarian system from Budapest, pointed towards the Romanian confes-sional schools in Transylvania. The school law from 1907 is then ana-lyzed, with its negative results on the Romanian education and on theOrthodocs Romanian Church.

Istoriografia bisericeasc ardean a acordat o atentie mai reduspersonalittii si activittii episcopului Ioan I. Papp (1903-1915). Maimult, nu rareori a fost considerat doar ca un purttor de cuvnt al luiVasile Goldis, chiar privind unele evenimente majore.

n realitate, episcopul Ioan I. Papp a fost un vrednic urmas sichiar elev al episcopului Ioan Metianu al Aradului (1875-1898) siapoi, mitropolit la Sibiu (1898-1916). Este adevrat, c adesea asustinut pe un ton mai radical ideile antecesorului su, dar ncontinuare pleca de la realizrile uriase ale acestuia n dezvoltareaBisericii si scolii, considerate temelia vietii nationale. Nu putem uitac tria miscrii nationale ardene, inclusiv crearea primului partidpolitic din Transilvania la Arad (1867) si initiativa activismului

STUDII

10

postmemorandist (1894-1905) s-a bazat pe existenta uneiintelectualitti mai puternice si un electorat mai scolit1.

Cercetnd actele prezidentiale ale episcopului Ioan I. Papp, celemai importante autografe ofer posibilitatea evocrii unor actiuniremarcabile, initiate pe drumul lui specific.

La nceputul anului 1905, n timpul pregtirii noii legi scolare deoficialittile statale corespunztoare, se adreseaz mitropolitului Metianuargumentnd nemultumirile fat de memoriul pregtit la Sibiu. El subliniaznecesitatea abrogrii nu numai a legii n pregtire, dar si a numeroaselorordine ministeriale emise fr baz legal, dar si de neexecutat2. Buncunosctor al vietii politice contemporane, a initiat cu acea ocazie prezentareaunei delegatii episcopale demonstrative la primul ministru si la cel de resort.

Propunerea lui Ioan I. Papp a avut semnificatie mult mai adncdect cea aparent la prima vedere. Nu putem uita c o seam demsuri ale guvernrii liberale de la Budapesta, privind existenta scolilorconfesionale erau repudiate cu vehement de partizanii nvtmntuluirespectiv, n special de factorii romano-catolici. De asemenea, autonomiabisericeasc intangibil era o preocupare a multor protestanti. Ideileepiscopului Ioan I. Papp nu au fost neglijate si ntr-adevr, episcopatulortodox romn a prezentat demonstrativ la guvern ca si celelalteconfesiuni preocupate de scolile lor si nu fr oarecare rezultat. Aceeasimetod a aliatilor, mai mult sau mai putin eficient, a devenit uzual, faptsubliniat cu trie de Vasile Goldis, trgnd bilantul n urma promulgriilegii scolare din 1907.3

Relatiile deosebite ale episcopului Ioan I. Papp determin pemitropolitul Metianu s-l roage s mijloceasc factorii capabili s

1 Vasile Popeang, Aradul, centru politic al luptei nationale din perioadadualismului (1867-1918), Timisoara, 1978, p. 68-101

2 Arhiva Episcopiei ortodoxe romne Arad, Acte prezidentiale (n cont.AEOR) 101/1905

3 Eugen Glck, Vasile Goldis despre legea scolar din 1907. Zilele academiceardene, editia a XI-a (Arad, 18-20 mai 200) sub tipar

Studii

11

intervin n 1907 pozitiv cu ocazia discutrii parlamentare amintitei legiscolare. Dezorientarea btrnului mitropolit face ca episcopul Ioan I.Papp s-i rspund printr-o rezolutie caustic, artnd c la proiectataadunare de protest din 4 martie 1907, la Budapesta s invite n loc decomisie monument aguna pe alti brbati de greutate. Episcopul Pappprimi sarcina s-l roage pe Vasile Goldis ca mpreun cu toti deputatiiromni, inclusiv Burdea, s intervin cu ocazia discutiei parlamentarerespective4.

n aceeasi perioad episcopul Ioan I. Papp cere renuntarea laexclusivismul confesional si cere mitropolitului stabilirea unor legturide colaborare cu Blajul dar trebuie s avem aceleasi interese. O altpreocupare a episcopului a constituit redactarea unui pro memoria,oglindind pozitia Bisericii Ortodoxe Romne ca toti factorii s fieinformati despre elementele problematice. Totul e, cum se vede, cnaltul guvern vrea s ne surprind conclude episcopul, referindu-sela mutatiile survenite n formularea proiectului legii scolare, esenta acestuiafiind adesea greu de ptruns.5

n finalul actiunii depuse de episcopul ortodox romn n problemalegii scolare din 1907, Ioan I. Papp este unul din initiatorii curajosuluiact prin care s-a recurs la regele Francisc Iosif ca s denege sanctionareanormei incriminante6.

Un alt monument de nsemntate din activitatea episcopului Ioan I.Papp constituie demersurile lui legate de actiunea mpotriva legiicongruiei. Dup cum se stie, categorisirea preotilor privind asigurareantregirii salariului parohial de ctre stat a strnit nemultumiri, n primulrnd, n rndurile clerului ortodox si rabinilor. La 17/30 ianuarie 1909,episcopul avea sarcina de a prezenta ministrului Apponyi n termeniprotocolari, solemni, memoriul n numele btrnului mitropolit, mpiedicats se deplaseze la Budapesta n timp de iarn grea.

4 AEOR 28/19075 Ibidem6 Ibidem

Studii

12

n preajma demersului oficial, episcopul Ioan I. Papp reuni laBudapesta la 10/23 ianuarie 1909 pe deputatii nationalisti7. Cei prezentiau luat angajamentul ca la rndul lor s intervin personal la ministru.Totodat, episcopul a primit de la Iuliu Maniu memoriul redactat defactorii Bisericii unite, ale crui obiectii se gseau la unison cu plngerileortodoxe si pe care mitropolitul Metianu le cunoscuse pn atunci doardin auzite.

Potrivit interesului general romnesc, episcopul a luat din nou legturasi cu deputatul Burdea din Caransebes, n continuare membru al unuipartid de guvernmnt. L-a rugat s intervin si el, fcnd abstractie deostilitatea ce l deprta de grupul parlamentar al Partidului National Romn.

n urma acestor pregtiri a avut loc audientia ministerial. Dupexpunerea memoriului, episcopul a rspuns obiectiilor formulate deministru, clarificnd faptul c necesarul ajutorului de stat din partea statuluitine cont de ridicarea pregtirii clerului cu att mai mult cu ct numrulparohiilor ortodoxe romne n functionare a fost dimensionat la cel necesar8.

Documentele prezidentiale amintite reflect si o activitate meritorien privinta problemelor legate de catehizarea n scolile de stat, devenitde acuitate n anul 1909. Dup cum se stie, n urma restrngerii reteleiscolilor confesionale ortodoxe romne si insuficienta capacitate deprimire a celor mai nalte, a fcut ca un numr sporit de elevi ortodocsiromni s frecventeze unitti de stat, avnd limba de predare maghiar.n perioada amintit au aprut dispozitii struind ca n clasele superioareale unittilor amintite si religia s urmeze limba de predare general.Dispozitiile erau gravaminate nu numai din motive national-religioase, cisi din motivul c n cadrul catehizrii se transmiteau si notiuni de limb siliteratur romneasc, potrivit hotrrilor sinodale9.

7 Iuliu Maniu, Coriolan Brediceanu, Alexandru Vaida-Voievod, Aurel Vlad,Ioan Suciu, tefan C. Pop

8 AEOR 10/19099 Ibidem, 26, 88/1908, 140/1909

Studii

13

Trecnd pe terenul activittii, fr s mai astepte o luare de pozitiea congresului national-bisericesc, episcopul Ioan I. Papp a nteles c sipe acest teren este nevoie de cutarea aliatilor. n primul rnd si iaangajamentul de a se deplasa la Oradea spre a lua legtura cu episcopulRadu, cea mai hotrt figur contemporan a unitilor. Raportndmitropolitului demersul lui, preciza c cel putin acum s fie Bisericilesolidare, ntruct avem aceeasi soart.10

n paralel, episcopul ia initiativa coordonrii activittii n problemcu ortodocsii srbi. La 8/21 iulie 1909 a cerut protopopului din Timisoara,vechea lui cunostint, s mijloceasc o ntlnire cu episcopul Letici cas afle pozitia lor. Totodat, a solicitat informatii despre situatia elevilorortodocsi-srbi, nscrisi n numeroasele scoli de stat din Timmisoara,precum si referitoare la situatia celor uniti romni.

Desigur, actele prezidentiale ale episcopului Ioan I. Papp merit ocercetare exhaustiv, ntregind imaginea activittii lui ptruns de buneintentii, chiar dac rezultatele nu au fost pe msur.

10 Ibidem, 196/1909

Studii

14

Cristinel Ioja

Aspecte fundamentale ale hristologieiSfntului Ioan Damaschin

AbstractSaint Ioan Damaschin signifies for the Orthodox Church the perfect syn-

thesis of the entire patristic theology. He is, above all, the theologian of thetrinity and embodiment and his Christology represents the synthesis of all thetraditional formulas, of all the synodical decisions and of all the explanationsadopted by the church in the former centuries. Saint Ioan Damaschin is not acompilator, but a synthesiser of the Christian theology. He not only that ex-plains the definitions and the formulas used in the past, but he also introducesnew formulas, such as compound ipostasis and he is, together with Leontiude Bizant and Saint Maxim Mrturisitorul the most important authority of theOrthodox teaching from this period.

Sfntul Ioan Damaschin este una din cele mai proeminente figuriale ortodoxiei siriene de la sfrsitul secolului al VII-lea si prima jumtatea secolului al VIII-lea. Pentru Ortodoxie el este coloana sa dogmatic,sinteza desvrsit a ntregii teologii patristice. Sfntul Ioan Damaschineste prin excelent teologul trinittii si n special al ntruprii, caracterizatde Biseric astfel: nvtat-ai pe toti fiii Bisericii s cnte cu evlavieUnimea cea cinstit n Treime si dumnezeiasca ntrupare a Cuvntului ao slvi dumnezeieste, Ioane, luminnd cele cu anevoie multora de cuprins,n sfintele tale scrieri (...) a dogmatisi drept si a slvi Treimea, Unimea

Studii

15

n trei ipostasuri si ntr-o fiint1. Astfel, hristologia constituie una dintemele centrale ale autorului sirian, el consacrnd aprofundrii acesteian special cartea a III-a si primele opt capitole ale crtii a IV-a dinExpunerea exact a credintei ortodoxe, precum si lucrrile polemice:Despre firea compus contra achefalilor, Contra nestorienilor,Despre dou vointe n Hristos, s. a.2

Hristologia sa reprezint sinteza tuturor formulelor traditionale,sinteza tuturor deciziilor sinodale si a tuturor explicatiilor si aprofundriloradoptate de Biseric n veacurile anterioare. Referindu-se la aceastextraordinar sintez, John Meyendorff zice: Juxtapunnd terminologiatrinitar a Capadocienilor, hristologia calcedonian, clarificrile aduseacesteia n secolul al VI-lea, ideile si termenii dionisieni si maximieni,Ioan Damaschin descoper coerenta lor interioar, iar cu ajutorul unorizvoare suplimentare precum scrierile unui pseudo Chiril despreSfnta Treime ajunge la sinteza sa definitiv3.

Terminologia folosit de Sfntul Ioan Damaschin n expunereanvtturii hristologice se aseamn cu cea a lui Leontiu de Bizant siSfntul Maxim Mrturisitorul. Astfel n teologia si hristologia sa vomntlni notiunile fundamentale de natur, fiint, chip referitoare ladumnezeire, apoi notiunile de ipostas, persoan si enipostasiere,precum si notiunea specific crestin de ndumnezeire. Desi luati din

1 Mineiul pe decembrie, Editia a V-a, Bucuresti, 1975, p. 35-36;2 Opera de baz a Sfntului Ioan Damaschin se intituleaz Izvorul cunostintei

si cuprinde 3 prti, din care partea a treia si cea mai important, de altfel, poartnumele de Expunere exact a credintei ortodoxe. Referindu-se la aceast lucrare,John Meyendorff arat c nu este vorba de o creatie nou, ci n primul rnd de unmanual scolar care va servi ca atare n timpul unei ntregi perioade a EvuluiMediu bizantin. Izvorul cunostintei, cuprinznd o dialectic, un catalog de ereziisi o expunere exact a credintei ortodoxe, reprezint nainte de toate un rezumatmaniabil al teologiei patristice si fiind mai mult dect o simpl repetare a ideiloraltora (Hristos n gndirea crestin rsritean, trad. pr. prof. Nicolai Buga,Editura Institutului Biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti, 1997, p. 163);

3 Ibidem;

Studii

16

filosofia pgn a antichittii, termenii de natur, fiint, specie, persoan,ipostas au fost adoptati de Biseric, au fost umpluti cu continut crestinn vederea lmuririi dogmei trinitare si a celei hristologice.

1. Natur si ipostas, enipostasiere si anipostasiere Pentru a ntelege corect att teologia, ct si hristologia trebuie s

facem o distinctie precis ntre natur, fiint, chip pe de o parte siipostas, persoan, fat pe de alt parte. Pentru natur saufiint, Sfntul Ioan Damaschin foloseste termenii: ousia, fisis,morfi, eidos iar pentru persoan: prosopon, ipostatis Precizriledamaschiene sunt fundamentale deoarece de multe ori se fcuserconfuzii ntre acesti termeni. Astfel, dup ce examineaz problema trinitarartnd c noi credem ntr-un singur Dumnezeu n trei ipostase,concluzioneaz c Dumnezeu este unitate de natur si deosebire deipostase4. Mai mult, el arat c persoanele Sfintei Treimi, Tatl, Fiul siDuhul Sfnt nu se deosebesc ntre ele prin natura, fiinta lor, ci prin modulexistentei. Pentru el persoana este individul concret care subsist nsine, ntr-o existent proprie, n timp ce natura este generalitatea fiintei.n acest sens ntelegem de ce natura dumnezeiasc este una, unitar, iarindividualizarea ei concret, ca mod de existent proprie, constituieipostasa sau fata persoana. Sfntul Ioan Damaschin spune n acestsens: Credem ntr-o singur fiint, ntr-o singur dumnezeire, ntr-osingur putere, ntr-o singur voint, ntr-o singur activitate, ntr-unsingur principiu, ntr-o singur stpnire, ntr-o singur domnie, ntr-o

4 Aceast conceptie se deosebeste att de monismul teist ebraic, ct si depluralismul grec, desi crestinismul a preluat ideea unittii de natur de la evrei sipe cea a distinctiei ipostatice de la greci: n chipul acesta prin unitatea naturiidumnezeiesti se nimiceste rtcirea politeist a elinilor, iar prin acceptareaCuvntului si a Duhului se distruge nvttura iudeilor; iar din amndou ereziilermne ceea ce este folositor; din conceptia iudaic unitatea firii, iar din conceptiaelenismului numai deosebirea persoanelor (Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica,I, 8, trad. pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, p. 24);

Studii

17

singur mprtie, cunoscut n trei ipostase desvrsite, dar adoratntr-o singur nchinciune5. Asadar face deosebire ntre natur sipersoan: natura este comun, iar ipostasul este modul n care naturaexist ntr-o form propie n lucrarea sa personal6. Tot ca parte a acestuidemers, el face deosebire ntre conceptul de Dumnezeire siDumnezeu, artnd c primul se refer la natura n sine, n timp ce aldoilea indic ipostasa, persoana: Cci numele se dfiecreia dintre ipostase, dar numele nu putem s-l dmipostaselor (...). Cuvntul Dumnezeire indic firea, iar cuvntul Tatindic ipostasa, dup cum si omenirea indic firea, iar Petru indicipostasa. Cuvntul indic si comunul firii, dar se d prinderivatie si fiecreia din ipostase, n acelasi fel si cu cuvntul 7.

Conceptul de enipostasiere de care este legat cel de anipostasierea fost creat de Leontiu de Bizant n legtur cu unica ipostas a luiHristos n dou firi si l ntlnim si la Sfntul Ioan Damaschin8. Prinenipostasierea umanittii lui Hristos n ipostasul su dumnezeiesc nu sepresupune si anipostasierea acestei umanitti, adic pierdereacaracterului propriu omenesc, disparitia sau amestecarea sa n substantadivin, fapt ce ar duce la monofizitism si chiar dochetism. Mai mult,dac umanitatea lui Hristos ar fi fost o persoan n sensul subzistenteiabsolute, atunci am fi avut o unire prosoponic, cum sustinea Nestoriesi n acest caz Maica Domnului ar fi nscut numai pe omul Hristos,ipostasa sau persoana hristic unindu-se cu cea divin, printr-o uniremoral, nu ontologic.

Ca o not de originalitate la Sfntul Ioan Damaschin putem spunec procesul enipostasierii nu este numai hristologic, ci este si un proces

5 Idem, p. 24;6 Pentru a fi mai explicit n acest sens, Sfntul Ioan Damaschin ia ca exemplu

natura uman. Aceasta este una dac o considerm prin gndire, dar dac oconsiderm n fapt vedem c ea se ipostaziaz n indivizi, Petru, Pavel, etc.(Dogmatica, III, 4, p. 101-102);

7 Idem, III, 11, p. 114;

Studii

18

intratrinitar. Enipostasierea intradivin nu este un proces prin care oipostas divin se anuleaz dac exist n alta, adic se anipostaziaz, ciprin enipostaz ntelegem c o ipostas nu si pierde natura dac se afln alta, nici modul su existential sau relational. Dumnezeu este si Tatl,cel care exist vesnic, nenscut, pentru c nu s-a nscut din cineva, dara nscut pe Fiul cel de o vesnicie cu el. Dumnezeu este si Fiul care estetotdeauna cu Tatl (...). Dumnezeu este si Duhul cel Sfnt, puteresfintitoare, enipostatic, purcede n chip nedesprtit din Tatl si seodihneste n Fiul, deofiint cu Tatl si cu Fiul. Cuvntul este acela careeste totdeauna prezent n chip fiintial mpreun cu Tatl (...). Dumnezeu Cuvntul este substantial si enipostatic9. Sfntul Ioan Damaschincontinu n acest sens: Ipostasele locuiesc si stau unele n altele cci elesunt nedeprtate si nedesprtite unele de altele si au neamestectntreptrunderea uneia n alta nu n sensul c ele se contract sau seamestec, ci n sensul c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tatl si

8 Principiile puse de Leontiu de Bizant servesc drept ghid pentru teologiaortodox din secolele al VI-lea si al VII-lea n materie de hristologie. Cu toate cSinodul de la Calcedon are o important capital, el n-a precizat totusi termenulcare deosebeste notiunea de ipostaz de notiunea de natur. Cel care a clarificatsi consolidat definitiv definitia de la Calcedon att mpotriva nestorienilor, ct sia monofizitilor a fost Leontiu de Bizant. El a formulat o teorie hristologic completprin ideea enipostazei (). Natura, spunea Leontiu de Bizant indicnumai ideea de a exista n general; ipostaza arat ideea de a exista prin sine nsusi.Nu exist natur individual care s fie fr ipostas, dar nu orice naturindividual este o ipostas. Astfel firea omeneasc a lui Hristos nu este fripostas, dar nu e de sine ipostatic, ci e ipostaziat n Dumnezeu Cuvntul. Fireaomeneasc nu este , dar nici sau , ci si are substant n Cuvntul. Prin teologii urmtori, din care cel maiimportant a fost Sfntul Ioan Damaschin, aceast nvttur hristologic s-aimpus mai nti n Orientul ortodox, pe urm si n Occident prin Sinodul dinLateran (649) si prin teologia scolastic. (vezi ierom. Chesarie Gheorghescu,nvttura despre unirea ipostatic la Sfntul Ioan Damaschin, n Ortodoxia(XXIII), nr. 2, 1971, p. 184-185);

9 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., I, 13, p. 41;

Studii

19

Duhul, Duhul n Tatl si Fiul, iar Tatl n Fiul si Duhul, fr ca s secontrag, s se confunde sau s se amestece. Exist la ele unitate siidentitate de miscare, cci cele trei ipostase au un singur impuls si osingur miscare, lucru cu neputint de vzut la firea creat10. Dupcum din perspectiva trinitar notiunea de ntreptrundere, perihorezexprima att unitatea fiintei, ct si diversitatea persoanelor careactualizeaz n mod propriu fiinta comun, din perspectiv hristologicperihoreza exprim n acelasi timp si deosebirea firilor si unitateapersoanei, respingnd astfel orice stirbire fie a Dumnezeirii, fie a umanittiin Iisus Hristos. Asadar pentru a argumenta teoria ipostasei teandrice alui Hristos, Sfntul Ioan Damaschin face apel la teologia naturii siipostaselor trinitare, artnd c n fiecare ipostas treimic, Tatl, Fiul siDuhul Sfnt este aceeasi natur dumnezeiasc nemprtit si nedesprtit,iar ipostasele rmn neschimbate si neamestecate. Tot astfel n ipostasullui Hristos sunt unite cele dou firi dumnezeiasc si omeneasc nintegritatea lor, iar Hristos este unul desvrsit n dumnezeirea Sa, ca sin omenitatea Sa. Hristos teandric se deosebeste ns att de Tatl si deSfntul Duh, ct si de Maica Sa si de noi. Deosebirea const n aceeac n nsusi ipostasul su divin, necompus, necreat, vesnic, n vremuriledin urm a luat trup si suflet uman. Astfel nsusi ipostasul Cuvntului s-afcut ipostasul trupului, iar ipostasul Cuvntului care era mai naintesimplu, a devenit compus: Spunem deci c dumnezeiasca ipostas aCuvntului lui Dumnezeu a preexistat fr de timp si vesnic, c estesimpl, necompus, necreat, necorporal (...) se deosebeste de ipostasaprinteasc prin modul nasterii si prin relatie, este desvrsit si nu sedesparte niciodat de ipostasa Tatlui. n vremurile din urm ns,Cuvntul, fr s se despart de snurile printesti, a locuit cum numaiel stie, n pntecele Sfintei Fecioare n chip necircumscris, fr de smntsi ntr-un chip incomprehensibil si si-a luat n nssi ipostasa lui cea mainainte de veci corp din Sfnta Fecioar (...). Pentru aceea nssi ipostasa

10 Idem, I, 14, p. 42,

Studii

20

Cuvntului lui Dumnezeu s-a fcut ipostasa trupului, iar ipostasaCuvntului care era mai nainte simpl a devenit compus. Compusdin dou firi desvrsite, din Dumnezeire si omenire. Ea are att nsusireacaracteristic si determinant a firii dumnezeiesti a Cuvntului luiDumnezeu, potrivit creia se deosebeste de Tatl si de Duhul, ct sinsusirile caracteristice si determinante ale trupului, potrivit crora sedeosebeste de mam si de ceilalti oameni (...). Mai mult se deosebestede Tatl si de Duhul, de Maica Sa si de noi prin aceea c acelasi simultaneste si Dumnezeu si om. Cci stim c aceasta este nsusirea cea maispecial a ipostasei lui Hristos11.

2. ntruparea CuvntuluiAsa cum arat si John Meyendorff, doctrina ntruprii la Sfntul

Ioan Damaschin se ntemeiaz pe definitia calcedonian, dar aceastaeste ncadrat ntr-un sistem de termeni si concepte care nsumeazrezultatele dezvoltrilor teologice din secolele al VI-lea si al VII-lea12.Motivul ntruprii este iubirea fat de om, iar scopul ei este ajungereaomului la o existent fericit. n aceste conditii Domnul primeste slupte pentru creatura Lui si se face nvttor cu fapta (...). Domnul sembrac cu haina trupului si arat n acelasi timp buntatea, ntelepciunea,dreptatea si puterea lui Dumnezeu13. Dumnezeu Cuvntul se pogoarla noi deoarece noi nu eram n stare s ne nltm la El si din acest motivntruparea nseamn micsorare, chenoz, pogorre, comprimare(Filip 2, 6), dar nseamn si ascultare fat de Tatl: i se face supusTatlui, prin luarea firii noastre, vindecnd neascultarea noastr si fcndu-ni-se pild de ascultare, n afar de care nu este cu putint s dobndimmntuire14. Astfel, chenoza este starea de umilire si de micsorare pe

11 Idem, III, 7, p. 106-107;12 John Meyendorff, op. cit., p. 165;13Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., III, 1, p. 96;14 Idem, III, 1, p. 97;

Studii

21

care Cuvntul Tatlui o asum n ntruparea Sa, ca act de ascultare fatde Dumnezeu Tatl. Aspectul chenotic al ntruprii este surprins elocventde Sfntul Ioan Damaschin n urmtoarele cuvinte: Cci prin bunvointalui Dumnezeu si a Tatlui, Fiul Unul nscut si Cuvntul lui Dumnezeu,cel care este n snul lui Dumnezeu si al Tatlui, cel deofiint cu Tatl sicu Duhul Sfnt, cel mai nainte de veci, cel fr de nceput, cel care eradintru nceput (...) se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr ssmereasc nltimea lui cea nesmerit, se pogoar spre robii lui prin opogorre inexprimabil si incomprehensibil. Cci aceasta nseamnpogorrea. i fiind Dumnezeu desvrsit se face om desvrsit sisvrseste cea mai mare noutate din toate nouttile, singurul nou subsoare, prin care se arat puterea infinit a lui Dumnezeu15. Observmc dup ce arat dumnezeirea Fiului, demontnd arianismul, exprimfaptul ntruprii ca pe o coborre (katabasis) inexprimabil siincomprehensibil n care nici vorb de slbiciune, ci de puterea infinita lui Dumnezeu. Exprimarea este paradoxal, de fapt numai asa se poatevorbi despre acest eveniment, unic sub soare!

Referindu-se la modul ntruprii el arat c, Cuvntul s-a fcutfr schimbare trup din Duhul cel Sfnt si din Maria sfnta purureaFecioar, Nsctoarea de Dumnezeu. i singurul iubitor de oameni seface mijlocitor ntre om si Dumnezeu, fiind zmislit n preacuratul pnteceal Fecioarei nu din voint sau din poft sau din legtur brbteasc saudin nastere voluptoas, ci de la Duhul Sfnt si n chipul celei dinti faceria lui Adam si mai departe explic Nu si-a alctuit corpul pe caleseminal, ci pe cale creationist prin Duhul Sfnt. Nu si-a alctuit formatrupului treptat prin adugiri, ci a fost desvrsit dintr-o dat. nsusiCuvntul lui Dumnezeu s-a fcut ipostas trupului. Cci Cuvntuldumnezeiesc nu s-a unit cu un trup care exista aparte mai dinainte, cilocuind n pntecele Sfintei Fecioare, si-a construit fr ca s fiecircumscris n ipostaza lui, din sngiuirile curate ale pururea Fecioarei,

15 Idem, III, 1, p. 96;

Studii

22

trup nsufletit, cu suflet rational si cugettor lund prga frmntturiiomenesti, si nssi Cuvntul s-a fcut ipostasa trupului. n chipul acestaeste simultan si trup: trup al Cuvntului lui Dumnezeu si trup nsufletit,rational si cugettor. Pentru aceea nu vorbim de om ndumnezeit, ci deDunezeu ntrupat16. Cuvinte n care se cuprinde o ntreag teologie antruprii si care nu numai c sintetizeaz ntreaga traditie patristic depn la el, ci si demoleaz nc o dat toate ereziile care denaturaumodul ntruprii Cuvntului. Combtnd pe Origen care sustinea cmintea s-a unit cu trupul n persoana lui Hristos nainte de ntrupare,Sfntul Ioan Damaschin, invoc anumite pasaje din Sntul GrigorieTeologul, Sfntul Chiril si Atanasie al Alexandriei si afirm c Fiul siCuvntul lui Dumnezeu a devenit Hristos n pntecele feciorelnic cndtrupul a fost uns cu dumnezeirea 17.

Sfntul Ioan Damaschin admite formula Sfntului Chiril alAlexandriei18 o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul ( mia

16 Idem, III, 1, 2, p. 96-98;17 Idem, IV, 6, p. 15118Sfntul Chiril al Alexandriei fiind un antinestorian convins, afirm c ntre

umanitate si divinitate exist nu numai un contact sau legtur (), ci odesvrsit unire (). Pentru a argumenta mai bine acest aspect, Sfntul Chirilnumeste aceast unire dup ipostas (), nu ca si cum s-ar ivi n aceastunire un nou ipostas, ci pentru c unirea ipostatic s-a fcut n ipostasul preexistental Logosului. Insistnd asupra unittii Cuvntului ntrupat, asupra ndumnezeiriiumanittii sale, el spune c umanitatea a fost luat n chip tainic de Cuvntul ntrupatn care nu exist dect o singur natur, cea a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat.Dup Sfntul Chiril, umanitatea Mntuitorului Iisus Hristos, desi complet, nu estenumit n ntelesul deplin al cuvntului. n acest caz, umanitatea ar comportao autonomie sau o exitent aparte prin sine, deci caracter personal. El numeste peCuvntul din cauza naturii divine pe care o posed n mod desvrsit ca siTatl si Duhul Sfnt. Cu toate c Sfntul Chiril a aprat integritatea firii omenesti aMntuitorului mpotriva lui Apolinarie si unirea ipostatic a celor dou firi mpotrivalui Nestorie, monofizitii s-au sprijinit pe unele din afirmatiile sale, acelea care sugerauideea c umanitatea lui Hristos a fost absorbit n actul unirii ipostatice (vezi prof.Nicolae Chitescu, Formula o sigur fire ntrupat a Logosului lui Dumnezeu, nOrtodoxia (XVII), nr. 3, 1965, p. 299-307);

Studii

23

fisis tou Teou Logou sesarkomeni), mrturisind c expresiasesarkomeni (ntrupat) se refer la fiinta trupului. Mrturisim o singurfire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul. Prin expresia indicm,mpreun cu fericitul Chiril, fiinta trupului. Asadar, Cuvntul s-a ntrupatsi n-a pierdut imaterialitatea sa: n ntregime s-a ntrupat si n ntregimeeste necircumscris. n ce priveste corpul se micsoreaz si se strnge; nce priveste Dumnezeirea este necircumscris, pentru c trupul lui nu secompar cu Dumnezeirea lui necircumscris. Prin urmare, Domnulnostru Iisus Hristos n totul este Dumnezeu desvrsit, dar nu n ntregimeDumnezeu, cci nu este numai Dumnezeu, ci si om; si n totul este omdesvrsit, dar nu n ntregime om, cci nu este numai om, ci si Dumnezeu.Cci expresia arat firea, iar arat ipostasa,dup cum expresia arat firea, iar expresia arat ipostasa.Trebuie s se stie c chiar dac spunem c firile Domnului ptrund unelen altele, totusi stim c ntreptrunderea provine din partea firiidumnezeiesti. Cci aceasta strbate prin toate dup cum voieste, darprin ea nu ptrunde nimic19. Citndu-l pe Sfntul Chiril si pe Leontiude Bizant, Sfntul Ioan explic: Altceva este unirea si altceva estentruparea. Unirea indic numai legtura; ea nu indic si cu cine s-afcut legtura. ntruparea, ns, este acelasi lucru cu a spune inomeniresi indic unirea cu trupul, adic cu omul, dup cum si nrosirea fieruluiindic unirea cu focul. nsusi fericitul Chiril n scrisoarea a doua ctreSuchensos, interpretnd cuvintele o singur fire ntrupat a lui DumnezeuCuvntul spune astfel: Dac atunci cnd am spus o singur fire aCuvntului, am fi tcut fr s adugm , ci am fi exclusntruparea, poate c ar fi avut o oarecare crezare cuvntul lor, cciprefcndu-se ntreab: Dac este o fire, unde este? Sau: cum exist fiinta cea asemenea nou?Dar pentru c prin expresia s-a introdus desvrsirea nomenire si indicarea fiintei noastre s nceteze de a se sprijini pe un

19 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit.., III, 7, p. 108;

Studii

24

toiag de trestie. n acest text Sfntul Chiril a pus firea Cuvntului n locde fire. Dac ar fi luat firea n locul ipostasei ar fi fost firesc s spunacelasi lucru si fr cuvntul cci nu gresim dac spunem nchip absolut o singur ipostas a lui Dumnezeu Cuvntul. De asemeneasi Leontie Bizantinul a nteles expresia raportnd-o la fire si nu la ipostas.

Dar n apologia celui de al doilea anatematism ndreptat ctrereprosurile lui Teodoret, astfel zice fericitul Chiril: Firea Cuvntului,adic ipostasa, care este nsusi Cuvntul. Astfel expresia firea Cuvntuluinu indic nici numai ipostasa si nici comunul ipostaselor, ci firea comunconsiderat integral n ipostasa Cuvntului (...). Rmne deci s spunemc a fi ntrupat nseamn a fi unit, iar a se face Cuvntul trup nseamnc nsi ipostasa Cuvntului a devenit n chip neschimbabil ipostasatrupului20. n ceea ce priveste relatia dintre Treime si ntrupare, SfntulIoan arat c Tatl si Duhul Sfnt nu au participat sub nici un motiv lantruparea Cuvntului dect numai prin minuni, bunvoint si voire21.

3. Modul de unire al celor dou firi si consecintele uniriiipostatice

Unirea n Persoana lui Iisus Hristos s-a fcut din dou firi:dumnezeiasc si omeneasc, fr s se amestece, confunde sau s secombine dup cum gresit sustineau ..., Eutihie si Sever si nici nu s-a unitprintr-o unire de persoan moral sau printr-o unire de demnitate, voint,cinste, de nume sau bunvoint cum credeau Nestorie, Diodor, Teodorde Mopsuestia. Aceast unire reclam desigur dezlegarea problemeiraporturilor n care au stat cele dou firi n ipostasa unic a lui Hristos,apoi dac firea dumnezeiasc sau omeneasc s-au anipostasiat n singuraipostas a lui Hristos si nu n ultimul rnd ce consecinte are aceastunire. Pentru dezlegarea acestor probleme, Sfntul Ioan Damaschinrecurge la traditia patristic reprezentat prin fericitii Atanasie al

20Idem, III, 11, p. 113-114;21 Ibidem;

Studii

25

Alexandriei si Chiril al Alexandriei, la Leontiu de Bizant si la Dionisiepseudo - Areopagitul22. Pentru a exprima modul de unire a celor doufiri, el se foloseste de o terminologie trinitar, numind unirea ipostaticperihorisis sau parahorisis (ntreptrundere)23. Asa cum am maiartat, datorit unirii ipostatice, Persoana lui Iisus Hristos, din simpl adevenit compus, sintetos nu c personalitatea Cuvntului s-ar fischimbat, ci avnd dou naturi, Hristos este o persoan compus:Dumnezeu si om. Fcnd comparatie ntre cele dou firi din Persoanalui Hristos si ntre sufletul si corpul uman, care prin unirea lor la om,constituie o nou natur superioar natura uman Sfntul IoanDamaschin spune c n Iisus Hristos unirea divinittii si a umanittii nuformeaz o nou natur, ci o unitate ipostatic n persoana preexistenta Logosului: Cnd spunem c oamenii au o singur fire, trebuie s sestie c nu spunem aceasta referindu-ne la definitia sufletului si a corpului,cci este cu neputint s spunem c sufletul si corpul comparate unulcu altul sunt de o fire. Dar pentru c ipostasele oamenilor sunt foartemulte, toti primesc aceeasi definitie a firii, cci toti sunt compusi dinsuflet si corp, toti particip firii sufletului si posed fiinta corpului si ospecie comun (...). Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos nu sepoate admite o specie comun. Cci nici nu a fost, nici nu este, nici nuva fi cndva un alt Hristos din Dumnezeire si omenire, n Dumnezeire siomenire, acelasi si Dumnezeu desvrsit si om desvrsit. Prin urmarenu se poate vorbi cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos de o singurfire compus din Dumnezeire si omenire, dup cum se poate vorbi cuprivire la individ (om) de o singur fire compus din trup si suflet. Aicieste un individ. Hristos ns nu este un individ si nici nu exist speciaHristos, dup cum exist specia om24.

Pe linia definitiei dogmatice de la Calcedon25 el atrage atentia cdesi unite ipostatic n mod nemprtit, nedesprtit, neamestecat si

22 Idem, III, 6, p. 105-106;23 Idem, III, 7, p. 108;24 Idem, III, 3, p. 99-100;

Studii

26

neschimbat, nici una din cele dou firi nu dobndeste fiintial o nsusire aceleilalte firi. Unirea nu face elementele respective nici cu totul identice,nici cu totul diferite, ci creaz o singur ratiune de a fi a Dumnezeirii siumanittii n Persoana cea una a lui Iisus Hristos26. De asemenea SfntulIoan Damaschin arat c cele dou firi divin si uman nu se numrprin modul n care sunt unite, ci se numr prin modul n care se mpartfr s se despart. Pentru c firile se numr numai prin modul deosebiriise vor reduce la cantitatea ntrupat si nu la cantitatea continu pentruc firile Domnului nu sunt nici un corp, nici o suprafat, nici o linie, nicitimp, nici spatiu ca s se reduc la o cantitate continu27. El argumenteazmai departe: Trebuie s se stie c numrul este pentru acelea ce sedeosebesc si este cu neputint s se numere cele care nu se deosebescntru nimic. ntru ct se deosebesc, ntru atta se si numr. Spre exemplu:

25 Mrturisirea de credint de la Calcedon, care se leag cu nvtturatraditional, exprim nvttura Bisericii ntr-o formulare nou si ea va rmneexpresia prin excelent a dogmei hristologice. Aceast formul mplic echivalentapersoanei si a ipostasului si o distinctie net ntre persoan, ipostas, pe de oparte si natur, pe de alt parte. De aici nainte unitatea lui Hristos se exprim prinformula o persoan sau ipostas, pe cnd distinctia ntre divinitate si umanitate seexprim prin formula: n dou firi ( ). Aceast formul fuseseexprimat si ntr-o form mai putin precis: din dou firi ( ), expresiecare a fost compromis prin declaratiile lui Eutihie. Adverbele care au n vedreraportul dintre cele dou firi se completeaz. Primele dou: neamestecat sineschimbat privesc distinctia ntre divinitate si umanitate si sunt ndreptatempotriva monofizitilor. Celelalte dou: nemprtit si nedesprtit privesc unitateaCuvntului ntrupat si sunt ndreptate mpotriva nestorienilor. Deci, formula dindou firi, creat de Sfntul Chiril al Alexandriei si pe care si-o nsusiseralexandrinii, putea fi interpretat ca fiind de nuant monofizit, iar formula ndou firi putea fi interpretat ca fiind de nuant nestorian. Calcedonul initialadoptase formula din dou firi, apoi a rmas la formula n dou firi. Spre ampca aceste dou tendinte, Sfntul Ioan Damaschin d o formul de sintez:din si n dou firi (vezi Ierom. Chesarie Gheorghescu, art. cit., p. 184);

26 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., III, 7, 19, p. 107 , 136-137;27 Idem, III, 8, p. 108-109;

Studii

27

Petru si Pavel, ntruct sunt uniti, nu se numr cci sunt uniti prin definitiafiintei si nu pot s se numeasc dou firi. Dar prin faptul c se deosebescdup ipostas, se numesc dou ipostase. Astfel numrul este pentruacelea care se deosebesc si n modul n care se deosebesc cele ce sedeosebesc, n acelasi mod se si numr28. Astfel unica ipostas aCuvntului a fost si ipostasa compus a Cuvntului, a fost totdeaunauna si niciodat dou si de aceea ipostasa lui Hristos este una totdeauna.n Hristos cele dou firi sunt ntr-o unic ipostas a Cuvntului. Trupulomenesc al Cuvntului nu este deci o ipostas aparte, dar nu este nici fripostas (anipostaziat) cci se enipostaziaz n Cuvntul: Trupul lui DumnezeuCuvntul nu exist ntr-o ipostas proprie, nici nu s-a fcut o alt ipostas nafar de ipostasa lui Dumnezeu Cuvntul, ci exist n aceea c si are maidegrab ipostasa sa n ipostasa Cuvntului si nu are o ipostas care sexiste prin sine nssi. Pentru aceea nici nu este neipostatic si nici nu seintroduce o alt ipostas n Treime29.

Prin urmare, unirea ipostatic este o sintez prin persoan, nu prinnatur, n care unitatea subiectului si dualitatea naturilor trebuie s fieafirmate deodat. De aceea, aceast unire nu este efemer, ci rmnevesnic. Ea a continuat s existe chiar si n timpul mortii Domnului Hristos.Chiar separate unul de altul corpul si sufletul su au rmas unite nipostasul Cuvntului divin: Asadar chiar dac a murit ca om si chiardac sfntul lui suflet s-a desprtit de corpul lui prea curat, totusiDumnezeu nu S-a desprtit de cele dou, adic de suflet si de corp siastfel nici unica ipostas nu s-a desprtit n dou ipostase. Cci corpulsi sufletul au avut de la nceput, n acelasi timp, existenta n ipostasa

28 Ibidem;29Idem, III, 9, p. 110. Teoretic este stabilit c nu exist natur fr ipostaz si

nici fiint fr persoan. Totusi cnd dou naturi se unesc, atunci nu este necesarnici s-si pstreze ipostaza, nici s se anipostazieze. Exemplul cel mai elocvent lntlnim le persoana uman, la care natura material, trupul se uneste cu ceaspiritual, sufletul, care compun o singur persoan fr s anipostazieze naturilen actul unirii n unica persoan uman;

Studii

28

Cuvntului si cu toate c n timpul mortii a fost desprtit sufletul de trup,totusi fiecare a rmas, avnd existenta n unica ipostas a Cuvtului.Astfel unica ipostas a Cuvntului a fost si ipostasa Cuvntului si asufletului si a trupului. Niciodat, nici sufletul, nici corpul n-au avut oipostas proprie, alta dect ipostasa Cuvntului (...). Prin urmare,ipostasa lui Hristos este una totdeauna. Chiar dac spatial sufletul s-adesprtit de corp, ipostatic, ns, era unit prin Cuvnt30.

Unirea celor dou firi: divin si uman, n Ipostasul preexistent alLogosului comport anumite consecinte prin care se exprim maiamnuntit planul lui Dumnezeu cu creatia Sa. Sfntul Ioan Damaschinevidentiaz aceste aspecte sau consecinte ale unirii ipostatice:

a) Comunicarea nsusirilorAcest aspect se refer la faptul c prin unirea ipostatic are loc

trecerea nsusirilor unei firi, celeilalte asa nct fiecare fire pstreaznsusirile ei proprii si primeste nsusirile celeilalte fr contopire sauamestecare. Asa se face c Hristos svrsea cele dumnezeiesti printrup, pentru c nu era numai Dumnezeu si ndura cele omenestidumnezeieste pentru c nu lucra desprtit de dumnezeirea Sa:Dumnezeu mprtseste corpului mririle Sale proprii, dar ea nuparticip patimilor trupului. Cci n-a suferit trupul lui prin Dumnezeireasa dup cum Dumnezeirea a lucrat prin trup. Trupul n-a fost dect uninstrument al Dumnezeirii. Asadar chiar dac din primul moment alzmislirii n-a fost nici cea mai mic desprtire ntre cele dou firi, cifaptele fiecreia din cele dou firi au fost continuu ale unei singurepersoane, totusi cu nici un chip nu amestecm pe acelea care s-au svrsitn mod nedesprtit, ci cunoastem din calitatea faptelor ale crei din celedou firi este fiecare fapt. Prin urmare, Hristos lucreaz potrivit fiecreiadin cele dou firi ale lui si fiecare fire din cele dou lucrri n el auparticiparea celeilalte31. Astfel Iisus Hristos nu a lucrat numai printr-o

30 Idem, III, 27, p. 145;31 Idem, III, 15, p. 128;

Studii

29

fire n mod separat de cealalt, ci lucra n mod teandric pentru c eraDumnezeu si om n acelasi timp. Cuvntul si impropriaz cele omenesti cci ale lui sunt toate cele ale sfntului lui trup mprtseste corpuluicele ale lui proprii, potrivit modului comunicrii nsusirilor, din cauzantreptrunderii reciproce a prtilor si a unirii dup ipostaz si pentru ca fost unul si acelasi cel care a lucrat att pe cele dumnezeiesti, ct si pecele omenesti n fiecare din cele dou forme cu tovrsia celeilalte32.Ct priveste modul comunicrii nsusirilor n Persoana divino uman alui Hristos, Sfntul Ioan Damaschin observ: Cnd este ns numit dupuna din prti, Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, primeste nsusirile firii cucare s-a unit, adic ale trupului si este numit Dumnezeu pasibil, Domnulslavei rstignit, nu n att ca Dumnezeu, ci n att c acelasi este si om.i cnd este numit om si Fiu al omului primeste nsusirile si mririle firiidumnezeiesti: copil nainte de veci, om fr de nceput, nu n att ca omsi copil, ci n att ca Dumnezeu, care exist nainte de veci si care s-afcut n vremurile din urm copil. Acesta este modul comunicriinsusirilor, anume c fiecare fire d celeilalte propriile ei nsusiri n virtuteaidentittii ipostasei si ntreptrunderii reciproce33.

b) ndumnezeirea firii umane n Ipostasul preexistent alLogosului

Pentru ntreaga traditie patristic preluarea umanittii n Ipostasulpreexistent al Logosului are o valoare soteriologic n sensul c realitateamntuirii st n strns legtur cu realitatea ntruprii Cuvntului. Prinurmare, ndumnezeirea firii omenesti n Iisus Hristos nseamn maximaridicare si perfectionare a acestei firi, dar n limitele ei, fr vreo schimbarede natur. Citndu-l pe Sfntul Grigorie de Nazianz care a artat c npersoana lui Hristos o fire a ndumnezeit, iar cealalt a fost ndumnezeit,Sfntul Ioan Damaschin aduce dou argumente privind ndumnezeireafirii omenesti: 1. Hristos ntrupat a luat firea omeneasc a lui Adam curat

32 Idem, III, 3, p. 101;33 Idem, III, 4, p. 102;

Studii

30

prin natur, asa cum a fost creat, nu firea nscut n pcat si 2. fireauman a fost enipostaziat n cea dumnezeiasc34. Fcnd analogie cufierul care nrosit n foc nu si schimb firea sau cu ntruparea care s-afcut fr modificare, el arat c asa s-a fcut si ndumnezeirea trupului.Dup cum mrturisim c ntruparea s-a fcut fr modificare sischimbare, tot astfel hotrm c s-a fcut si ndumnezeirea trupului.Prin faptul c nici cuvntul n-a iesit din graniteleDumnezeirii sale si nici din mririle sale proprii demne de Dumnezeu sinici trupul pentru c s-a ndumnezeit nu si-a schimbat firea lui sau nsusirilelui firesti35. La fel si vointa a fost ndumnezeit fr s-si piard miscareaei natural, ci devenind prin unire, vointa ipostasei divine a lui Hristos, aipostasei teandrice, fapt ce evidentiaz integritatea ndumnezeirii firiiumane n Iisus Hristos.

c) Lipsa de pcat a lui Iisus HristosSfntul Ioan Damaschin accentueaz c natura uman pe care Fiul

lui Dumnezeu a luat-o a fost ntru totul ca a noastr afar de pcat. iaceasta pentru c pcatul strmosesc nu tine de natura uman, ci s-aadugat ulterior ca o alterare a ei. Cu toate c nu avea pcat, naturaomeneasc a lui Hristos nu era una strin de cele omenesti, ci aveaafectele ireprosabile afecte firesti si neprihnite acelea ce nu sunt nputerea noastr, adic acelea care au aprut n viat din pricinacondamnrii prilejuite de cel care porunci, spre exemplu: foamea, setea,oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agoniadin care provine sudoarea, picturile de snge...36.

De asemenea, Sfntul Ioan Damaschin arat c pe toate acesteale-a luat ca s le sfinteasc pentru c afectele noastre firesti erau nHristos si conform firii si mai presus de fire. El explic: Afectele activaun el conform firii cnd ngduia trupului s sufere cele ale sale, erau ns

34 Idem, III, 17, p. 132-133;35 Ibidem;36 Idem, III, 20, p. 138;

Studii

31

mai presus de fire, pentru c n Domnul afectele firesti nu precedauvointa. n el nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunvoie.Dac a voit, a flmnzit, dac a voit, a nsetat, dac a voit, i-a fost fric,dac a voit, a murit37.

d) Fecioara Maria Nsctoare de DumnezeuAceasta e o alt urmare a unirii ipostatice, un alt aspect al faptului

c unul si acelasi subiect divin al Logosului S-a fcut subiect si al naturiiomenesti. Aprtor al dogmei de la Efes (431) si continuator al teologieiSfntului Chiril al Alexandriei, Sfntul Ioan Damaschin pune n evidentn mod deosebit, nsusirea Preasfintei Fecioare Maria de Nsctoarede Dumnezeu, fcnd din realitatea ei premisa operei de mntuirerealizate n Hristos, fapt ce arat strnsa legtur dintre mariologie sihristologie n opera damaschian. Mai bine spus, Sfntul Ioan Damaschinncadreaz nvttura despre Maica Domnului n hristologie, evidentiindimplicatiile ei soteriologice. Sfntul Ioan l socoteste pe Nestorie vas alnecurtiei deoarece desfinta termenul de Nsctoare de Dumnezeunlocuindu-l cu cel de Nsctoare de om sau cel mult cu Nsctoarede Hristos. El nvat lmurit c sfnta Fecioar este n sensul propriusi real Nsctoare de Dumnezeu. Prin faptul c cel nscut din ea esteDumnezeu adevrat, este adevrata Nsctoare de Dumnezeu aceeacare a nscut pe Dumnezeul adevrat, ntrupat din ea38. Sensul dogmeinu este c Fecioara Maria a nscut firea divin, lucru imposibil, ci c eaa nscut pe Dumnezeu Omul. Ea a nscut pe Iisus Hristos dupomenitatea sa, dar este Nsctoare de Dumnezeu, cci omenitateaDomnului este unit ipostatic cu Dumnezeu Cuvntul. Spunem cDumnezeu s-a nscut din ea, nu n sensul c Dumnezeirea Cuvntului aluat din ea nceputul existentei, ci n sensul c nsusi Cuvntul luiDumnezeu, cel nscut nainte de veci n afar de timp din Tatl (...) nzilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr, s-a slsluit n

37 Ibidem;38 Idem, III, 12, p. 114;

Studii

32

pntecele ei, s-a ntrupat si s-a nscut din ea fr s se schimbe39.Sfntul Ioan Damaschin atrage atentia c nu numim deloc pe SfntaFecioar ,,Nsctoare de Hristos, ci Nsctoare de Dumnezeu, iaracest nume constituie toat taina ntruprii si aceasta pentru c dacaceea care a nscut este Nsctoare de Dumnezeu, negresit si cel nscutdin ea este Dumnezeu si negresit este si om40. De aceea Sfnta Fecioarn-a nscut simplu om, ci un Dumnezeu adevrat si nu un Dumnezeusimplu, ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu si-a pogort din cer corpulcare s fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup de ofiint cu noi pe care l-a ipostasiat n el nsusi41.

e) Lui Iisus Hristos i se cuvine o singur adorare, datoritcelor dou firi din ipostasul unic al Cuvntului. Sfntul Ioan Damaschinexplic: Unul este deci Hristos, Dumnezeu desvrsit si om desvrsitcruia mpreun cu Tatl si cu Duhul ne nchinm printr-o singurnchinciune mpreun cu preacuratul lui trup deoarece nu sustinem ctrupului lui nu i se cuvine nchinciune. Trupul este adorat n singuraipostas a Cuvntului care s-a fcut ipostasa trupului. Prin aceasta nune nchinm fpturii, cci nu ne nchinm trupului lui ca unui simplu trup,ci ca unuia unit cu Dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale lui se reducla o singur persoan si la o singur ipostas a lui Dumnezeu Cuvntul.M tem s ating crbunele din pricina focului care este unit cu lemnul .M nchin celor dou firi ale lui Hristos din cauza Dumnezeirii unite cutrupul. Cci nu introduc a patra persoan n Treime s nu fie! cimrturisesc o singur persoan a lui Dumnezeu Cuvntul si a trupuluilui. Cci Treimea a rmas Treime si dup ntruparea Cuvntului42.

39 Idem, III, 12, p. 115;40 Idem, III, 12, p. 115-116;41 Ibidem;42 Idem, III, 8, p. 109;

Studii

33

4. Cele dou firi n Iisus Hristos, cu dou vointe si cu doulucrri corespunztoare

Urmnd acelasi principiu al Sinodului de la Calcedon, dup carecele dou firi divin si uman, desvrsite n structura lor, sunt unite nmod tainic n Persoana divin a Fiului lui Dumnezeu, fr amestecare,fr schimbare, fr mprtire, fr desprtire, Sinodul ecumenic de laConstantinopol (680 681) arat c Iisus Hristos are dou vointe natu-rale si dou lucrri, una creat, omeneasc si alta necreat, divin, uniten Ipostasul unic al Cuvntului.

Una din cele mai importante precizri pe care le aduce Sfntul IoanDamaschin n problema celor dou firi n Hristos este n legtur cu celedou vointe. Astfel urmnd ntru totul pe Sfntul Maxim Mrturisitorul,Sfntul Ioan Damaschin spune c cele dou vointe si cele dou lucrriexistente n persoana Domnului nostru Iisus Hristos corespund celordou naturi: Asadar este necesar s spunem c Hristos a avut douactivitti, din cauz c a avut dou firi. Cele care au firea deosebitacelea au si activitatea deosebit, iar cele care au activitatea deosebitacelea au si firea deosebit (...) dac ne tinem de adevr si mrturisimpotrivit Evangheliei si printilor c Hristos are dou firi, trebuie smrturisim si dou activitti corespunztoare. Cci fiind n virtuteaDumnezeirii, deofiint cu Dumnezeu si cu Tatl, va fi asemenea lui si nce priveste activitatea. i apoi fiind, n virtutea omenirii, deofiint cu noiva fi asemenea nou n ce priveste activitatea43. Dar cel ce voieste silucreaz n chip natural dup cele dou firi e unul singur pentru c celedou firi alctuiesc o singur ipostas: Asadar pentru c Hristos are doufiri, spunem c are dou vointe naturale si dou activitti naturale. Dar pentruc este o singur ipostas a celor dou firi ale lui, spunem c este unul siacelasi cel care voieste si cel care lucreaz n chip natural potrivit celor doufiri din care, n care si care este Hristos, Dumnezeul nostru44.

43 Idem, III, 15, p. 124-125;44 Idem, III, 14, p. 117;

Studii

34

Vointa divin si vointa uman sunt deosebite, dar nu sunt opuse.Iisus Hristos voieste unit, nu mprtit. El voieste si lucreaz n fiecare dincele dou forme, dar cu participarea fiecreia din cele dou la cealalt.i explic: Cci cele care au aceeasi fiint au aceeasi voint si activitate,dar cele care au fiinta deosebit acelea au si vointa si activitatea deosebit.(...) pentru aceea cu privire la Tatl si la Fiul si la Sfntul Duh deducemidentitatea firii din identitatea activittii si a vointei; iar cu privire ladumnezeiasca ntrupare, deducem deosebirea firilor din deosebireaactivittilor si vointelor45. Vointa uman ns rmnea totdeauna supusvointei divine si nu voia dect ceea ce voia cea divin cci cele dou firisunt un singur Hristos, iar Hristosul cel unul este din dou firi. Vointauman desi n sine e muritoare, devine nemuritoare prin unire ipostaticcu Logosul. Dar ndumnezeirea vointei nu s-a fcut prin schimbareamiscrii ei naturale, ci prin unirea ei cu vointa divin atotputernic:Asadar, trupul era muritor prin el nsusi, dar dttor de viat din cauzaunirii dup ipostas cu Cuvntul. Tot astfel si cu ndumnezeirea vointei:nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c s-a unit cuvointa lui dumnezeiasc si atotputernic si a devenit vointa Dumnezeuluinnomenit (...). Trebuie s se stie c ndumnezeirea firii si a vointei estedovada cea mai semnificativ si cea mai demonstrativ despre existentacelor dou firi si a celor dou vointe46.

Voind s scoat n evident aceast mpletire, perihorez a lucrriifirii dumnezeiesti cu lucrarea firii omenesti n Hristos, Sfntul IoanDamaschin spune c Dumnezeirea svrsea minunile, dar nu le svrseafr de trup; trupul fcea pe cele omenesti, dar nu fr dumnezeire.Puterea facerii de minuni a fost lucrarea dumnezeirii lui, dar lucrarea cuminile si a spune vreau, curteste-te! au fost activitatea omenirii Lui.Desigur c aceast ntreptrundere a celor dou feluri de activitateteandric arat c unul este Hristos si una este ipostasa Lui, unul si

45 Ibidem;46 Idem, III, 17, p. 133;

Studii

35

acelasi este cel care voieste n chip dumnezeiesc si omenesc: Fireaomeneasc nu nvie pe Lazr si nici puterea dumnezeiasc nu lcrimeazcci plnsul este propriu firii omenesti, iar viata este proprie vietiienipostatice. Cu toate acestea, fiecare din ele este comun amndurorfirilor din cauza identittii ipostasei47. Asadar, Sfntul Ioan Damaschinnu numai c arat c nu exist fire fr lucrare, ci arat c cele doulucrri stau ntr-o strns legtur, unite prin unirea ipostatic. Acestelucrri particip fiecare la cealalt si ceea ce au propriu trateaz n comun,fapt ce evidentiaz nu numai armonia care exist ntre cele dou vointe,ci si inexistenta total a vointei gnomice si ipostatice omenesti n IisusHristos: Prin urmare, Hristos lucreaz potrivit fiecreia din cele doufiri ale lui si fiecare fire din cele dou lucreaz n el cu participareaceleilalte. Cuvntul, n virtutea stpnirii si puterii Dumnezeirii, lucreazcele ce sunt ale Cuvntului, toate cte sunt domnesti si mprtesti, iarcorpul lucreaz pe ale sale potrivit vointei Cuvntului care s-a unit cu elsi cruia i apartine. Corpul nu se misca spre efectele firesti, nici nu sendeprta si evita de la sine pe cele dureroase sau pe cele care veneaudin afar, ci corpul lui lucra asa potrivit firii sale, prin faptul c voiaCuvntul si ngduia n vederea mntuirii s ptimeasc aceasta si ssvrseasc propriile sale activitti pentru ca, prin faptele firii sale, sfie nvederat adevrul48.

Sfntul Ioan Damaschin accentueaz faptul c trsturafundamental a lucrrii teandrice este continuarea operei de mntuire nsfnta Biseric prin Sfintele Taine. Astfel, hristologia teandric si gsestecea mai nalt expresie n Euharistie Trupul si Sngele lui Iisus Hristos.Sfintele daruri de pine si vin se prefac prin invocarea Sfntului Duh nTrupul si Sngele Domnului si aceasta este o mare tain: Pinea sivinul sunt n chip real trupul unit cu Dumnezeirea: ele sunt trupul luat dinSfnta Fecioar. Asta nu nseamn c se pogoar din cer trupul care a

47 Idem, III, 15, p. 124-128;48 Ibidem;

Studii

36

fost nltat, ci c nssi pinea si vinul se prefac n Trupul si SngeleDomnului. Dar dac cauti s afli chipul n care se face aceasta, ti estede ajuns s auzi c se fac prin Duhul Sfnt dup cum Domnul i-a fcutprin Duhul Sfnt Lui si n El nsusi trup din sfnta Nsctoare deDumnezeu. Mai mult, nu cunoastem dect c Cuvntul lui Dumnezeueste real, activ, atotputernic, dar modul n care se prefac nu se poatecerceta. Nu este ru s spunem si aceasta c dup cum n chip naturalprin mncare, pinea, iar prin butur, vinul si apa se prefac n corpul sisngele celui care mnnc si bea si nu devine alt corp dect corpul luicel de mai nainte, tot astfel si pinea punerii nainte, vinul si apa prininvocarea si pogorrea Sfntului Duh se prefac n chip supranatural nCorpul si Sngele lui Hristos si nu sunt doi, ci unul si acelasi49. Aceastprefacere este real si nu simbolic: Pinea si vinul nu sunt tipul Trupuluisi Sngelui lui Hristos s nu fie! ci nssi trupul ndumnezeit alDomnului. nsusi Domnul cnd a spus: n-aspus , ci a spus si n-a spus , ci si nainte de aceasta a spus iudeilor: 50.Domnul Iisus Hristos st n mijlocul nostru n chip nevzut pn la sfrsitulveacurilor si n chip vzut sub forma euharistic. Prin Euharistie crestiniinu numai c se unesc cu Hristos real, ci se si unesc ntre ei: Ea senumeste mprtsanie cci prin ea ne mprtsim cu Dumnezeirea luiHristos. Se numeste si Cuminectur si este cu adevrat pentru c prinea ne cuminecm cu Hristos si participm Trupului si Dumnezeirii Lui.Prin ea ne cuminecm si unii cu altii pentru c ne mprtsim dintr-osingur pine si devenim toti un corp si un snge al lui Hristos si mdulareunii altora, ajungnd toti mpreun trup al lui Hristos (). Aceastunire se svrseste prin voint liber si nu fr asentimentul nostru51.

49 Idem, IV, 12, p. 166;50 Ibidem;51Idem, IV, 12, p. 168-169.

Studii

37

Astfel putem spune c adevrata eclesiologie este hristocentric n sensulc Hristos este prezent si lucreaz n Sfnta Biseric prin Sfntul Duhpn la sfrsitul veacurilor.

Din cele expuse putem constata c Sfntul Ioan Damaschin nu creazo linie nou n ceea ce priveste hristologia, ci sintetizeaz gndireapatristic de pn la el, asa nct Expunerea exact a credinteiortodoxe nu este altceva dect rezultatul evolutiei istorice a nvtturiicrestine. El nu este un compilator, ci un sistematizator si sintetizator alteologiei crestine, avnd totodat meritul de a fi lmurit mai multeprobleme teologice din vremea sa, printre care hristologia detine un locfundamental. Sfntul Ioan Damaschin nu numai c explic mai multedefinitii si formule folosite n trecut, care reclamau s fie din nouinterpretate, ci si introduce formule noi, ca ipostas compus, fiind astfelalturi de Leontiu de Bizant si Sfntul Maxim Mrturis

itorul cea mai mare autoritate a nvtturii ortodoxe din aceastperioad. Metoda adoptat de a dezbate problemele teologice prinoptica Sfintei Scripturi si a Sfintei Traditii constituie deja un pretios in-strument de lucru si pentru eforturile actuale de aprofundare a teologiein general si a hristologiei n special. Una din trsturile fundamentaleale gndirii sale teologice este precizarea conceptelor teologice sidemonstrarea implicatiilor lor logice si dogmatice, dat fiind faptul cnentelegerea lor constituise izvorul multor erezii. De aceea considermc reactualizarea hristologiei Sfntului Ioan Damaschin n cadrul Bisericiieste necesar si interesant, deoarece ne d posibilitatea ntelegerii celormai controversate probleme teologice, si n acelasi timp perspectivaautentic de abordare a lor.

Studii

38

Dumitru Mrcus

Literatura romn veche:modele ale receptrii

AbstractThe study below analyses the perception of the Romanian old literature.

At the beginning the author presents the functional patterns, then the processof communication in the epoch when the texts of this literature had beenwritten. There is not followed neither a reception for the nowadays people,this is realised by the critical literary histories, nor a valuable perspective.The study on some works from the 15th and the 16th century is more adequatefor the elements of the sociology of the communications, trying to realise alsoa pattern of the receptors. The answers to the questions: Who used to read?How did they read? What was the consequence of their reading? bring thediscussion close to the system and the effects of mass media. The followingstudy is a problematization and desires an effect of approach of the domain ofthe old literature to the information of the nowadays people.

A scrie si carte, cuvintele mostenirii latine pstrate de-a lungultimpului n structura profund a lexicului observatia lui Sextil Puscariu, indic la scara istoriei noastre preocuprile legate de text, de literaturscris, de comunicare. Dincolo de attea deosebite puncte de vederelegate de literatura veche origini, periodizri, valorificare -, considercartea scris (manuscris sau tipritur) fenomenul cultural care d msuraconfiguratiei spirituale romnesti.

Studii

39

n linistea scriptoriilor din mnstiri sau la curtile domnesti, cartea senstea din osrdia diacului ori a uricariului, devenea podoab si se deschideamintilor si sufletelor. Textul si ornamentele crtii ddeau corp cuvntului, ltransmiteau ctre cei dornici s-l primeasc. Cine erau acestia si cum primeaucuvntul scris? Iat ntrebrile crora vrem s rspundem.

* * *Omul medieval tria ntr-o lume de simboluri1. Sfntul Augustin

reprezenta lumea ca fiind compus din sigma si res; simboluri si lucruri.Res nseamn adevrata realitate care rmne ascuns: omul percepedoar semnele. Omul medieval este un perpetuu descifrator ne spuneLe Goff - , ceea ce ntreste dependenta lui de clerici, savanti nsimbolistic. Acestei nevoi (nevoie de cunoastere n fond) i rspundtocmai formele multiple n care semnele credintei si cele ale faptelorsunt descifrate, formele reprezentnd pentru comunitate elementeleconstructiei spirituale.

n contextul scrierii literaturii am n vedere dou obiectii: prima,cine erau receptorii mesajului transmis prin manuscrise / tiprituri, stiindu-se c membrii comunittii, n marea lor majoritate, n-aveau acces lacodul scris? Cea de-a doua, mreste perspectiva incluznd si elementede estetic a receptrii: putem vorbi de publicul tint ca fiind unulreprezentat de elita cunosctoare sau actul scrisului, circulatia crtii aveaun vedere un public larg, capabil de ierarhizri axiologice.

Primei observatii i pot rspunde c receptorii, n conditia lorintelectual dat, erau fascinati de forta cuvntului. n predic, omulmedieval si gseste cunostiintele, anecdotele, instruirea moral sireligioas (Le Goff). Deci oratoria (chiar n form scris), ca sihagiografiile (structuri narative destinate povestirii), ca si povestirileistorice (cronicarii sau Legendele lui Ion Neculce) erau destinate unorcategorii cuprinztoare.

1 Jacques Le Goff (coordonator), Omul medieval, Ed. Polirom, Iasi, 1999, p.30-31;

Studii

40

Memoria era senzorul care era exersat si care functiona. Faptul cpagina scris fixeaz cuvntul (dar si impune norme sintactico semantice) si se constituie ca o memorie a acestuia este o deplasare decanal de comunicare, fr ndoial cu efect asupra paradigmei culturale.Efectul n istoria literaturii se regseste n periodizarea acesteia: astfel,se poate stabili urmtoarea periodizare: a) perioada manuscriselor;b) centrele de multiplicare ale acestora (Mnstirea Hodos Bodrog fiind unul important) si circulatia lor; c) epoca tipriturilor sid) epoca periodicelor care, evident, se cuprind n epoca modern aliteraturii. Fiecare epoc determin anumite efecte asupra receptorilorsi pot fi asezate n modele specifice.

n termenii sociologiei comunicrii putem vorbi de modelul efectelorputernice si al efectelor limitate. Mentionez c, fcnd paralela cu efecteledetectabile prin comunicarea mass media, modelele se prezint ntr-un raport invers cu mijloacele: cu ct mijloacele sunt mai puternice simai diverse, cu att efectele mesajelor sunt mai slabe. Exemplul actualal interactivittii este ilustrativ: receptorul poate interveni n mesaj, chiarn timpul elaborrii lui, poate s-l modifice sau s-l neutralizeze.

Revenind, literatura veche a determinat efecte puternice prinmesajele sale. S vedem un asemenea model, cel al spiralei tcerii.

Elisabeth Noelle - Neumann2 stabileste premisele acestui modelastfel:

Prima premis enunt faptul c oamenii se tem de izolare si manifesto puternic dorint de integrare n comunitate; a doua, societatea aretendinta de a marginaliza indivizii cu un comportament diferit, cu sistemede valori diferite fat de cel al majorittii; a treia, teama de izolare idetermin s evalueze permanent starea si opiniile comunittii; a patra,procesul de evaluare modific relatiile publice ale indivizilor, acestiancearc s urmeze o linie de gndire si comportament a ntregii

2 Elisabeth Noelle Neuman, The Contribution of Spiral of Silence Theoryto an Understanding of Mass Media (vezi Mihai Coman, Introducere n sistemulmass media, Ed. Polirom, Iasi, 1999, p. 115);

Studii

41

comunitti; a cincea, pe baza acestui raport de acceptare / refuz secreeaz un climat comun, n care se recepteaz si valorific mesajul.Cei care nu se nscriu pe linia receptrii majoritare se marginalizeaz,devenind multime tcut.

Exemplul Pripealelor lui Filothei, care au avut un remarcabil succes,atestat de rspndire (vor ajunge destul de repede a fi tiprite) siconsacrare3 pare a confirma acest model al spiralei tcerii: am vzutrspndirea si succesul, dar si existenta unei minoritti tcute care nuva fi interesat de liric.

Cea de-a doua obiectie, cea legat de publicul tint si mrimeasegmentului social vizat, are un argument relativ simplu: dac literaturareligioas, n diversitatea ei, se adresa elitei encleziaste si celelalte formeconstituite n marginea acestei literaturi apocrifele, hagiografiile, crtilepopulare au n vedere categoriile sociale din ce n ce mai cuprinztoare.

Modelul comunicational concordant este ns de alt tip: este modelultwo step flow sau al fluxului n doi pasi. Acest model presupuneinterpunerea ntre emittor si receptor al unui interpret cu actiunecomunicational mai intens.

O cercetare asupra fondului de carte de la Biblioteca Nationala Moldovei4, adic centrul cultural dezvoltat la Mnstirea Neamt.

Parcurgerea titlurilor ofer o imagine a intereselor de lectur (s.a.) pe care le manifest n acea vreme cititorul cu o preparare intelectualmijlocie, interese mplinite de texte copiate la noi sau aduse din alteprti (D. H. Maplu, 1994, p. 36).

Literatura aflat la centrul cultural amintit ca si n alte centre dealtfel este ilustrat cu deosebire de scrieri patristice. Acestea, n chipfiresc, se adresau segmentului superior al comunittii clericale; membriiacesteia la rndul lor elemente counicationale active transmiteau

3 Dan Horia Mazilu, Recitind literatura romn veche, Ed. UniversittiiBucuresti, Bucuresti, 1994, p. 78;

4 Idem, op. cit., p. 36;

Studii

42

mesajele ctre preoti, clugri si, prin acestia, ctre comunitateacredinciosilor.

La nceputul secolului al XV-lea exista la Mnstirea Neamtu,probabil mprumutat de la Mnstirea Vatra Moldovitei un manuscrisslavon n ortografie mediobulgar, scris n afara tinuturilor romnesti, nultimii ani ai secolului al XIV-lea sau n primii ani ai secolului urmtor.Manuscrisul pstrat astzi la Mnstirea Dragomirna cuprinde diferiteCuvinte pustnicesti ale Sfntului Vasile cel Mare, epitenii, nvtturi,interdictii, pentru cei din viata monahal5. Acest manuscris, circulatiasa, verific modelul amintit: un emittor (Sfntul Vasile cel Mare),intermediarul copiile, circulatia lor si destinatarul; cei din viatamonahal. Dac mai adugm c n alctuirea Bibliotecii erau cuprinsetexte juridice, carte de istorie (Viata si lauda sfintilor regi srbi),literatur apocrif, carte popular (Viata Sfintilor Varlaam si Ioasaf),literatur sapiential, putem stabili nu numai nivelele de adresabilitate cisi domeniile socialului n care se manifest membrii comunittii.

Din perspectiva textului literar n urma analizei de tip simptomatologicgsim o structur care, organizat pe niveluri, permite receptarea lagrade de dificultate diferite, corespunztor configuratiei intelectuale siexperientelor estetice. Literatura sapiential cuprinde n diacronia eiurmtoarele niveluri: elemente ale antichittii n care se origineaz:literatura religioas n miezul creia s-a dezvoltat (crtile Vechiului Tes-tament Pildele lui Solomon, Psalmii, Encleziastul, Cntarea Cntrilor):maxime, cugetri apartinnd Printilor Bisericii.

Melissa bizantinului Antonios deschide o directie fertil n literatur,receptarea mesajului su putnd fi realizat datorit acestei polivalentea textului de categorii diferite si de larg cuprindere. Examinmmanuscrisul copiat de diacul Dragomir si isprvit la 23 noiembrie 1518:el se adaug textului copiat identificarea care apare o numim text deescort si va cunoaste destinul unei crti populare care transmite

5 Dr. Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice n literatura romn,secolul al IV-lea secolul al VI-lea, Ed. Scrisul Romnesc, Craiova, 1992, p. 193;

Studii

43

ntelesul ntelepciunii. ntelepciunea precum au zis Tulie, are trei prti:aducerea aminte a lucrurilor; mintea, ca s aleag adevrul de minciunsi binele de ru, si vederea nainte, adic s vad mai nainte n lucrurilelui. Aceste trei lucruri se cunosc cu alte dou chipuri: cu sftuirea si cuurmarea sftuirei6.

Dincolo de expresivitatea dat de formele arhaice suntem, n fapt nposesia unui tratat prerenascentist colectie de maxime ale benedictinuluibolognez Tommaso Gozzadini, intitulat Fior di virt. Mesajul receptat ldecodm astfel: a) aducerea aminte a lucrurilor nseamn fixarea n scrisa unor experiente cugettoare (Platon, Aristotel). Nivelul de receptie estedeci al unui intermediar; b) momentul activ, mintea care creeaz saudiferentiaz adevrul de minciun, binele de ru, act care este orientataxiologic. Mesajul, la acest nivel, se adreseaz unui receptor cuprinztor, elnsusi orientat nspre valorile pozitive. i, c) deschiderea perspectivei sauorientarea mesajului ctre destinatar, functia poetic (estetic) a mesajuluiinfluenteaz functia conativ.

Dac aprofundm cercetarea si avem n vedere arta realizriimanuscriselor observm c prezenta unui model de tipul uses and grati-fication, n trsturile sale generale evident, ar putea fi pus n valoare.Potrivit acestuia, consumul de literatur este legat de orizonturile deasteptare ale receptorului. Receptorul selecteaz mesajele si le utilizeazcorespunztor. n aceast ipostaz este si diacul care scrie dar siprelungeste prin miniatur si ornament mesajul conferindu-i virtuti noi.Exemplarul realizat de Gavril Uric la Mnstirea Neamtu n 1429 sipstrat la Boldeian Library n Oxford este exemplar pentru un asemeneamodel de receptare. Inscriptia de la sfrsitul manuscrisului d indiciidespre destinatar si orizontul su de asteptare. Cu bunvointa Tatluisi cu nvttura Fiului si cu ndeplinirea Sfntului Duh s-a lucrat acestTetraevanghel n zilele piosului si iubitorului de Hristos domn la Alexandru

6 ***, Istoria literaturii romne, vol. I, Editura Academiei, Bucuresti, 1970,p. 454;

Studii

44

Voievod, domnul ntregii tri a Moldovlahiei, si a pioasei sale doamneMarina, care arznd de dorint, fiind adoratoare de dragostea cuvintelorlui Hristos, cu zel a dat si s-a scris aceasta, n anul 6937 (1429) si s-aterminat n luna martie n 13 zile, cu mna lui Gavriil monahul, fiul luiUric, care a scris n mnstirea Neamtu7.

Schema liniar a comunicrii poate fi lesne completat (emittor canal mesaj receptor) dar informatiile transmise completeaz sicontextul (atmosfera religioas, sensibilitatea vremii) dar si traditia.(Pentru Gavril scrisul era o traditie de familie: tatl su Paisie Uric sipoart numele legat de profesie: uric = scriitor de porunci domnesti).Accentund interpretarea potrivit modelului efectelor slabe uses andgratification, urmresc n fond sustinerea ideii c si literatura vecheparcurgea circuite culturale asemntoare cu cele actuale, diferentaprovenind din lipsa constientizrii teoretic fixate ale acestor modele.

Ceea ce am ncercat s pun n evident n prezentul studiu suntcaracteristicile comunicationale ale literaturii vechi si posibilitateainterpretrii ei din perspectiva modelelor receptoare. Pare mai degrabun demers tehnic care pierde din vedere ceea ce nseamn n fondliteratura: capacitatea textului de a transmite idei, emotii si a constituivalori artistice.

Cu alte cuvinte, modelele de receptare pentru publicul de azi, modelde tip two step flow sau uses and gratification trebuie analizate sidin perspectiva unei istorii critice. Problema receptorului atunci este dealt natur. n termeni clinescieni criticul instituie si o conditie care,apreciem, trebuie s fie fundamental pentru un sistem receptorfenomenele artistice nu apar ca atare dect dac un spirit dotat le acordcalitatea artistic. Dotat nseamn diferentierea receptorilor; princonsecutie deci reordonarea axiologic a operelor literare cu modificriasupra viziunii de ansamblu.

n ceea ce m priveste am urmrit urmtoarele:7 Emil Turdeanu, Oameni si crti de altdat, Ed. Enciclopedic, Bucuresti,

1997, p. 14.

Studii

45

1. Deplasarea analizelor literaturii vechi de la contextul cultural,variante, procese de elaborare, nspre receptarea ei si, implicit, efectelen ordine socio cultural pe care le realizeaz. Actul scrierii nseamnfixarea unor creatii care dau expresia potentialului cultural al unei epoci,iar orizontul de asteptare al receptorului este cel care determindiversitatea formelor de realizare a textelor.

2. Un text apartinnd genurilor sau speciilor constituite treptat nevolutia literaturii cuprinde niveluri care corespund structurii socio culturale ale comunittii. Textul literar nu are o adresare univoc indiferentde gradul de adresabilitate. Tocmai modelul de receptare este cel menits desluseasc faptul c textul literar este o constructie polivalent sisemnificatiile sale rspund unor orizonturi de asteptare diferite.

3. Am ncercat s induc ideea unei recitiri sau revizitri a literaturiivechi n scopul conturrii unui traiect cultural parcurs de spiritualitatearomneasc, traiect pe care l regsim ntr-o form sau alta n opereleliteraturii moderne si a celei de astzi. n matricea spiritual a poporuluiromn s-au turnat de-a lungul vremii continuturi diferite: epocile au datsubstant acestor continuturi. Constantele creatiei, sensibilitatea siviziunea asupra lumii si ordinii ei ntruchipeaz ns identitatea unei culturi.Literatura romn veche este component a acestei identitti.

Studii

46

Dumitru Moca

Traditie si nnoire n slujirea liturgic- Un punct de vedere1 -

The renovation in the liturgical service of the church is necessary; in thesame time, it has to be in concordance with the liturgical tradition, with itsbound with the dogma and the christian life in general and with the balancethat such a work must have. The liturgical renovation must be understood notas a reform of the worship, but as a way of answering to some needs or evenspiritual crisis, brought about by the atheist education and by the sectarianproselytism from the last periods of time.

Genericul paulin al simpozionului nostru Iisus Hristos, ieri si azi sin veci este acelasi (Evrei 13, 8) ne situeaz exact acolo unde si suntem;la cumpna dintre trecut, prezent si viitor, la cumpna dintre veacuri, latrecerea de la un mileniu la altul, la relatia, granita si rscrucea dintretraditie, contemporaneitate, deceniile si veacurile ce vor veni. Acestuigeneric de sorginte biblic i corespund n domeniul cultului, cuvinteleMntuitorului de la Cina cea de Tain, cnd, instituind Sfnta Euharistie,miezul cultului crestin a zis: Luati, mncati, acesta este Trupul Meu

1 Referat sustinut la Simpozionul Iisus Hristos, ieri si azi si n veci esteacelasi, Arad, 27 mai 2000;

Studii

47

care pentru voi si multi se vars spre iertarea pcatelor; asemenea sipaharul dup cin zicnd: Beti dintru acesta toti, acesta este SngeleMeu al legii celei noi, la sfrsitul creia a adugat: Aceasta s facetispre pomenirea Mea (Luca 22, 19-20).

De altfel, relund ntr-un context mai amplu problematica nchinrii,a tririi prezentei lui Dumnezeu n Liturghie, Tainele si slujbele Bisericii,Sfntul Apostol Pavel tinea s precizeze: Cci eu de la Domnul amprimit ceea ce am dat si vou c Domnul Iisus, n noaptea n care a fostvndut, a luat pine si multumind a zis: luati, mncati, beti dintru acestatoti (I Corinteni 2, 21-25). Iar n versetul 26, el adaug: Cci ori decte ori (oricnd) veti mnca aceast pine si veti bea acest pahar, moarteaDomnului veti vesti pn cnd va veni El (I Corinteni 2, 26-27).

Ne-am oprit la aceste texte de referint pentru instituirea cultuluicrestin, pentru a scoate n evident n rndurile ce urmeaz o tem, oproblem major a zilelor noastre care se refer la nnoirea Bisericii ngeneral si a activittii ei de care se leag implicit si aceea a raportuluidintre traditie si nnoire n cultul, n slujirea liturgic a ei2.

O privire atent a temei ne indic faptul c nnoirea n slujirea liturgica Bisericii este necesar; n acelasi timp, ea nu este usor de realizat, fra tine seama de traditia liturgic bimilenar a ei, de legtura ei cu dogmasi viata crestin n genere si de echilibrul ce l presupune o asemenealucrare.

Dogm si cult. Stabilitatea n cult. Forme de cult nemodificabilen principiu, formele externe ale cultului, adic riturile si ceremoniile,

precum si rugciunile, cntrile si lecturile care alctuiesc rnduialaserviciilor (slujbelor liturgice) nu sunt dogme imuabile. Totusi, acesteanu ne ndrepttesc s afirmm c absolut toate formele externe alecultului, fr nici o exceptie se pot schimba sau modifica, asa cum de

2 Vezi mai pe larg problematica temei si diversele ei aspecte la pr. prof. dr.Nicolae D. Necula, Traditie si nnoire n slujirea liturgic, Galati, 1996;

Studii

48

altfel se si sustine uneori cu usurint. Este stiut faptul c ntre dogm sisistemul doctrinar al unei religii, de o parte, si formele sale de cult, dealt parte, exist de regul, o strns si evident legtur de continuitate,un raport genetic, conform principiului general: lex credendi, lex orandi.Ideile de doctrin, conceptia pe care o avem despre Dumnezeu si despreraporturile noastre cu El, tind, n chip firesc s se reflecteze si s seconcretizeze n anumite forme de cult care, prin nssi natura sau structuralor, poart pecetea doctrinei pe care le-a inspirat.

De aceea, din punctul de vedere al formelor exterioare ale cultului,Biserica Ortodox mparte formele cultului ei n dou mari categorii:unele nemodificabile, stabile, rmnnd aceleasi si altele modificabile3.

Sunt stabile si remodificabile formele fundamentale ale cultului,expresia cea mai fidel a traditiei liturgice a Bisericii, acelea care suntlegate fiintial si intim de natura religiei crestine nssi, fiind instituite chiarde Mntuitorul sau de Sfintii Apostoli, practicate de Biserica primelortrei patru veacuri si transmise ca atare n patrimoniul cultic al crestinttiintregi, nainte de schisma cea mare, din anul 1054.

n aceast categorie intr de exemplu svrsirea hirotoniei sautransmiterea darului prin punerea minilor episcopului4; elementelemateriale ale jertfei euharistice, pinea dospit5, vinul si apa6, svrsirea

3 Pr. prof. dr. Ene Braniste, Probleme de actualitate ale Bisericilor de azi,dezvoltare (evolutie) si revizuire (adaptare) n cult din punct de vedere ortodox,n Ortodoxia XXI, 1969, nr. 2, p. 199;

4 Adugarea ungerii ca rit al hirotoniei preotilor si episcopilor la catoliciconstituie o inovatie adoptat la Roma, dup secolul al X-lea (vezi Liturgia,Enciclopedie populaire des connaissances liturgiques, publie sous la direc-tion de labb R. Pigrair, Paris, 1931, p. 739, 741);

5 E stiut c pinea nedospit (azima) n-a intrat n uzul Bisericii Apusenedect prin secolul al IX-lea, al X-lea si s-a generalizat chiar mai trziu;

6 ntrebuintarea apei amestecat n vinul euharistic e atestat n mod certcel putin, pe la mijlocul veacului al doilea, la Sfntul Justin Martirul (Apologia I,cap. 65);

Studii

49

botezului prin ntreita afundare7, locul central al Sfintei Liturghii n cadrulcultului divin public ca jertf a Bisericii si mprtirea ei n cele trei marisubdiviziuni, care se gsesc n germene si n structura liturghiei Bisericiiprimare (proscomidia, liturghia catehumenilor si liturghia credinciosilor),cele sapte laude, adic slujbele religioase care alctuiesc serviciul divinzilnic al Bisericii (vecernia, pavecernita, miezonoptica, utrenia siceasurile, srbtorile principale ale anului liturgic, riturile esentiale aleSfintelor Taine) si ale principalelor ierurgii bisericesti, rugciunile subform de ectenii8, s. a.

Intr apoi, n aceeasi categorie, formele de cult care sunt expresiiale unor dogme sau nvtturi de credint si a cror modificare ar afectadoctrina ortodox nssi. Asa sunt de exemplu, vechile rugciuni si imneconsacrate n rnduiala slujbelor divine nc din primele cinci sau sasesecole, prin care Biserica formula, n chip lapidar si pe ntelesul tuturor,adevrata doctrin combtnd nvtturile ereticilor, ntre care amintimimnul Lumin lin din rnduiala vecerniei (secolul al II-lea al III-lea), doxologia din rnduiala utreniei (Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu),imnele Unule nscut si Sfinte Dumnezeule din rnduiala liturghiei(secolele al V-lea, al VI-lea), ntrebuintarea Crezului n liturghie (secolulal V-lea), rugciunile mprate ceresc si Prea Sfnt Treime dingrupul rugciunilor introductive, socotite n general ca provenind dinsecolul al IV-lea, formele cele mai vechi ale cultului Sfintei Fecioare(ntre care si srbtorile mariale)9 si altele.

7 E stiut c botezul prin turnare (infusio) sau prin stropire (aspersio) eraadmis n Biserica veche numai ca o exceptie sau ca un pogormnt, pentru ceiaflati n situatii speciale (boal, lipsa apei necesare pentru afundare, etc) si el afost extins ca practic normal n Biserica apusean abia n secolul al XIV-lea;

8 E ndeobste cunoscut c rugciunea sub form de ectenie, nelipsit dintoate serviciile divine ale Bisericii vechi si pstrat cu fidelitate n toate riturileliturgice rsritene a disprut din ritul roman, iar curnd tinde s fie reintrodusn cultul vechilor catolici;

9 Pr. prof. Ene Braniste, op. cit., p. 201;

Studii

50

Tot ca forme fundamentale si nemodificabile, apartinnd traditieiliturgice vechi sunt considerate acele forme ale cultului crestin caretin de esenta ritului liturgic bizantin si care constituie specificulconfesional al acestui rit, adic notele caracteristice prin care el sedeosebeste de riturile liturgice, ale altor confesiuni crestine. Aici poatefi socotit n primul rnd, rnduiala general a serviciilor divine; adic,ordinea, succesiunea sau nlntuirea traditional a riturilor, arugciunilor, a lecturilor si a imnelor principale n cadrul imnelor sfinte,pe care o mostenim din traditia de cult a Bisericii vechi. Asa deexemplu, nu este posibil la noi o eventual restructurare a liturghieiprin adugarea unor lecturi biblice n cadrul liturghiei credinciosilor(precum Evanghelia de la sfrsitul missei din ritul roman introdus nuz, din secolul al XV-lea nainte) ori prin mutarea crezului n cadrulliturghiei catehumenilor (ca n ritul armean) si altele de acelasi fel,care ar fi n contradictie cu structura initial a liturghiei crestine dinBiserica veche.

De asemenea, nu pot fi schimbate, nlocuite sau nlturate, unelerituri si imne care nu apartin veacurilor primare, dar care desidezvoltate mai trziu, sunt proprii cultului ortodox, contribuind laindividualizarea specificului su confesional, la sporirea frumusetii sia solemnittii lui, ori la accentuarea anumitor nvtturi de credintasa cum sunt de exemplu, cele dou vohoade sau procesiuni dinrnduiala liturghiei, iesirea cu Sfnta Evanghelie si iesirea cu Sfinteledaruri, scoaterea Sfintei Evanghelii n mijlocul bisericii dup citireaei la utrenia de duminic, Axionul din rnduiala Liturghiei s. a. Totca o expresie a traditiei liturgice vechi sunt considerate riturile siceremoniile legate de marile srbtori devenite scumpe Ortodoxieiprin unitatea, dramatismul si frumusetea lor.

Toate acestea si altele asemntoare sunt expresiile cele maiautentice ale traditiei liturgice vechi si sunt guvernate de principiulstabilittii si uniformittii, care nu ngduie modificarea ori suprimarealor dup capriciul sau gustul personal al liturghisitorilor sau al unor biserici

Studii

51

locale 10. Ele sunt un bun comun al crestinttii ortodoxe ntregi, fiindconsacrate si devenite venerabile si intangibile, fie prin adnca lor vec