09. Filozofia in Secolul Al XIII-Lea

7/28/2019 09. Filozofia in Secolul Al XIII-Lea

1/104

CAPITOLUL AL OPTULEAFILOZOFIA N SECOLUL AL Xiii-LEASecolul al XIIE-lea este epoca teologiei scolastice propriu-zise i, de asemenea, perioada n care seelaboreaz filozofia desemnat mai trziu cu acelai nume, pentru c va alctui, n secolele al XVI-leai al XVII-lea, temeiul nvmntului filozofic colar. Privit, de pild, din perspectiva felului n care

arat n manualele colare ale lui Tolet, Rubio i ale acelorConimbricen-ses1

, filozofia scolastic va dadovad de o uimitoare uniformitate. Din acel moment, vom avea de-a face cu un aristotelismcretinizat i de metod esen-ialmente dialectic, pe care Francis Bacon i Descartes l vor acuzanencetat de sterilitate. Dar secolul al XlII-lea este perioada n care aceast filozofie s-a format i, nciuda uniformitii de limb n care s-a exprimat chiar de atunci cci nu se poate deloc deosebilatina traducerilor din Aristotel fcute dup textul arab de cea a traducerilor fcute dup textul grecesc

, o extrem diversitate de puncte de vedere i croiete drum n aproape toate problemele. Punctul deplecare al acestei micri de idei este sistemul de n-vmnt al profesorilor de la Facultatea de Arte,care nu au alt sarcin dect s comenteze sau, cum se spunea atunci, s citeasc" treptat, n faaelevilor, toate tratatelor aristotelice cunoscute.S-au spus atunci, n libertatea predrii orale, nenumrate cuvinte, dintre care unele vor fi exercitatasupra nvailor o influen hotrtoare, dar pe care noi nu le vom cunoate niciodat. Din

comentariile scrise de aceti profesori de arte, multe snt nc inedite i destul de puine au fost studiatetemeinic. Nu putem ti dinainte ce ar putea rezulta din cercetarea lor i nici dac el va schimba simitorimaginea actual a istoriei ideilor n secolul al XlII-lea. Fr ndoial c o va mbogi mult, dar nutrebuie s uitm c i teologii l-au comentat pe Aristotel pentru nevoile propriei activiti i este foarte

puin probabil ca studierea exhaustiv a lucrrilor pstrate de la profesorii de arte din secolul al XlII-lea s dezvluie existena unor comentarii la Aristotel comparabile, ca importan pur filozofic, cucele ale unor teologi ca Roger Bacon, Albert cel Mare, Toma d'Aquino i Duns Scottus, ca s amintimnumai de civa dintre cei mai mari. Motivul este simplu. Dac filozofia din secolul al XlII-lea a fostaltceva dect o simpl exegez a textelor1 din Conimbrica sau Conimbriga (azi, Coimbra), ora din Lusitania (azi, Portugalia) (Ib. lat.).DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

383

aristotelice, atunci a fost reinterpretarea lor de ctre cretini. De obicei, scn-teia creatoare nete dincontactul, i uneori ciocnirea, dintre filozofia greac i revelaia cretin. Dac din acest concurs demprejurri se putea nate filozofie propriu-zis, este o problem cu siguran foarte dificil, de vremece le d adt de mult de lucru filozofilor. Istoricul nu poate spune mai mult dect c faptul este posibilfiindc s-a produs.I. DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GNDStrdania lui Gundissalinus de a asimila n sistemul de nvmnt filozofia ebraic i cea arab, recentdescoperite, artase clar ct de grea era ncercarea i ce pericol prezenta pentru credina cretin. La 7iulie 1228, papa Grigore IX i prevenise n mod formal pe teologii din Paris s predea o teologiecurat de orice tiin lumeasc (sine fermento mundanae scientiae2) i neamestecat cu plsmuirifilozofice (non adulterantes verbum Dei philo-sophorum figmentis3), dar avertismentul era practicimposibil de urmat ntr-un mediu colar n care se predau, de fapt, asemenea ficiuni. A face pur i

simplu cale ntoars la artele liberale le prea multora de dorit, dar se dovedea cu neputin. Cumnimic nu putea s opreasc avntul studiilor filozofice, teologii nu au vzut nimic mai bun de fcutdect s preia conducerea lor.Primele strdanii n acest sens snt nc puin cunoscute. Se pare c cele mai vechi dateaz de lasfiritul veacului al Xll-lea, precum Glosele i Comentariul la Sentine de Petrus din Poitiers, care

pred teologia la Paris ntre 1167 i 1205 i face cel puin o aluzie laMetafizica lui Aristotel, sauSumma teologic a lui Simon din Tournai (f pe la 1203), care cunotea de pe atunciFizica. Dar i aiciavem de-a face doar cu lucrri aproape exclusiv teologice, n care problemele filozofice snt atinsedoar n treact i rar. Lucrurile stau deja altfel cu Summa aurea de Guilelmus din Auxerre, mort n1231, la puin vreme dun ce a fost numit de Grigore IX membru n comisia nsrcinat s corectezeoperele lui Aristotel. Cercetri recente au pus n valoare originalitatea de care d dovad in tratareaunor probleme morale, cum snt liberul arbitru, virtuile, dreptul natural (O. Lottin). Alte lucrri,despre Summa de Bono, nc inedit, a lui Philippe Cancelarul (f 1236), l laud pe autor pentru a fiscris primul tratat despre proprietile transcendentale ale fiinei: unul, adevrul i binele (H. Pouillon).


2/104

De data aceasta, e vorba despre o problem esenialmente filozofic, tratat ca atare de Philippe itotui integrat ntr-o oper esenialmente teologic. Felul n care-i folosete pe Aristotel i pe filozofiiarabi demonstreaz ndeajuns c, din acel moment, teologia cretin nu se mai poate feri de ntlnireacu ei. n sfrit, Summa lui Philippe intereseaz mult prin aceea c se nfieaz deja ca o verig aacelei uriae opere2 fr gemenele unei tiine lumeti (Ib. lat.).3nealternd cuvntul lui Dunlnezeu cu plsmuirile filozofilor{Ib. lat.).J84

FILOZOFIA IN SECOLUL AL XID-LEA

colective pe care o alctuiesc, n secolul al XlII-lea, Summele i Comentariile la Sentine. Nu le poidespri unele de celelalte: toate comunic ntre ele prin mii de culoare ascunse, iar cercetarea loramnunit de ctre erudii le des-'coper uneori intrarea. Philippe Cancelarul e legat de Guilelmus dinAuxerre; Ioannes din La Rochelle i alii, dup el, vor continua strdania lui Philippe; Albert cel Marese va inspira din Ioan din La Rochelle. Astfel, continun-du-se, criticndu-se i completndu-se unele

pe celelalte, aceste opere contureaz treptat planul celei pe care o va nfptui curnd Sfntul Tomad'Aquino.Publicarea operelor nc inedite ale acestor teologi ar putea sa determine, n viitor, schimbri de

perspectiv, dar numele care, la nceputul veacului al XlII-lea, le domin deocamdat pe toate celelalte

este Guilelmus din Auvergne. Nscut pe la 1180 la Aurillac, profesor de teologie la Paris, uns episcopal Parisului de Grigore IX, n 1288 (de unde i cellalt nume al su, Guilelmus al Parisului), el moaren 1249, lsnd o oper teologic nsemnat, vie, original i foarte instructiv despre starea n care seaflau problemele n acea vreme. Pentru istoria filozofiei, cele mai interesante scrieri ale lui sntDe

primo principio (pe la 1228),De anima (1230) iDe universo (ntre 1231-1236). Locul pe care-1ocup la nceputul secolului al XlII-lea ne ispitete s vedem n el un precursor, dar exist n aceasta,cu siguran, o parte de iluzie. Att prin modul de gndire, ct i prin stil, Guilelmus aparine sfrituluide secol al XU-lea, fiind expresia reaciei lui platonizante i augustiniene la o lume arab pn atuncinecunoscut, mai puin pentru Gundissalinus, cruia i lipsea ns distana necesar ca s-o judece.Guilelmus nu scrie pentru sistemul de nvmnt. Liber de orice con-strngere dialectic i colar,maniera lui obinuit este totui mai degrab cea a unuia priceput la vorb dect a unui orator, fapt

pentru care-1 cunoatem att de bine. Era vioi, spiritual, sarcastic uneori n discutarea ideilor, astfel

nct, chiar dac nu am ti dinainte, am ghici uor c Guilelmus tia s-i aleag vinul: Angers, Saint-Pourcain i Auxerre snt trei podgorii bune. E de ajuns s cunoti dou, ca s ai ncredere i n a treia.Altminteri, mare povestitor. Toat lumea cunoate cel puin o poveste, cea pe care li evesques Guil-laume de Paris* i-a spus-o Sfntului Ludovic, care i-a povestit-o, la rndul lui, lui Joinville, de la careo tim i noi, despre profesorul de teologie care nu putea s cread n sacramentul ce are loc pe altar,aa cum ne nva Sfinta Biseric". n sfrit, Guilelmus este francez i am nclina s spunem c, i

prin aceasta, aparine veacului al Xll-lea. Ar fi exagerat s spunem c secolul al Xll-lea a fost un secolfrancez, ns a fost dominat de doi francezi, Abaelard i Bernard din Clairvaux, prima dintre aceste

perechi de frai vrjmai pe care le ntlnim n toate momentele mari ale gndirii franceze, Descar-tes iPascal de pild, dintre care unii i pun pasiunea n slujba inteligenei, iar ceilali, inteligena treaz nslujba puterii simmintelor. Cu siguran c'episcopul Guilelmus al Parisului (Ib. fr.veche).

DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND385Guilelmus din Auvergne nu face parte din aceast clas, dar este ultimul din aceast ras, iar o istorie ateologiei sau a filozofiei din secolul al XlII-lea nu se poate lipsi de numele lui. Instituie bisericeasc icatolic asemenea Bisericii, Universitatea din Paris este un fel de ckaring house*pentru tranzaciileintelectuale ale cretintii. Este deci firesc ca strinii s fie prezeni i am nelege chiar ca marilenume strine s reprezinte majoritatea, dar greu ne putem explica de ce nici mcar un singur marenume nu este francez: Alexander din Hales, Roger Bacon i Ockham snt englezi; Duns Scottus escoian; Albert cel Mare i Eckhart snt germani; Bonaventura i Toma d'Aquino snt italieni; Henricdin Gnd este belgian; dac ne vom aminti i de Siger din Brabant i de Boethius din Dacia, va trebuis recunoatem c, exceptndu-1 pe Arnalric din Bene la nceputul veacului, Frana nu a dat nici mcarmari heterodoci, inevitabili n asemenea medii. n largul ei n atmosfera rarefiat a logicii i n

siguran atta vreme ct se poate sprijini pe experiena vieii luntrice, aceste uriae construciidialectice o descumpnesc i fr ndoial c nu din ntmplare ultima mare oper francez a veacului


3/104

al XlII-lea, cea a lui Guilelmus din Auvergne, este reflecia critic a unui teolog de coal vecheasupra filozofiilor arabe proaspt descoperite.Cel puin n aceast privin, Guilelmus aparine cu adevrat veacului lui Albert i Toma. Doctoriicretini au n faa lor fizici, psihologii, metafizici i morale necretine, pe care nu-i mai pot ngdui sle ignore. Or, destui dintre ei nu le cunosc deloc sau le cunosc prea puin, fapt care nu-i mpiedic s lediscute, fcndu-se astfel de rs, pe ei i cretinismul pe care-1 apr. Guilelmus nu le-o iart. Cndvorbete despre ei, tie s fie la fel de brutal pe ct va fi curnd Albert cel Mare, dar, de regul, iocolete: Iat sfatul meu: n materie de filozofie, s-i ai n vedere mereu numai pe filozofi i pzete-te de dispute, conflicte i altercaii cu cei nepricepui, fr s-i pese de prerile lor, care snt ca nitehimere i deliruri." Acest teolog a neles bine c nu poi lupta eficient mpotriva unor idei pe care nule cunoti i nu poi nfrnge filozofia dect ca filozof, ntocmai aa cum vor face, dup el, Albert iToma d'Aquino.De altfel, Guilelmus din Auvergne a dat dovad de un corect sim al valorilor. Dei voluntarismuldivin al lui Gebirol 1-a fcut s cam exagereze dimensiunile acestui filozof, el a neles bineimportana lui Avicenna i interesul major pe care l prezint pentru teologul cretin distincia pe careo fcuse acela ntre esen i existen. Termenul de fiin (esse) are dou sensuri. Mai nti, nseamnesen sau substan, luat n sine i dezbrcat de accidente: substantia rei et eius esse et eius

quidditas

4

, adic fiina pe care definiia o semnific i o explic spunnd ce este esena; dar mainseamn i ceea ce denumete verbul este, atunci cnd o spunem despre un anumit lucru. Luat n acestal doilea sens, nu numai c esse nu semnific esena exprimat de definiie, ci este chiar diferit de ea.Regula, sufer totui o ex-* cas de cliring (decontare) (Ib. engl n ed.).4 substana lucrului [este] i fiina lui, i quidditatea lui (Ib. lat.).380FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xm-LEA

cepie, care este Dumnezeu, in sens existenial, esse nu intr n definiia nici unei fiine; s neimaginm o fiin oarecare la modul general, un om, un mgar sau orice vom vrea, i putem s-oconcepem fr s-i gndim i calitatea de a exista. Singura excepie se refer la Cel a crui calitate de aexista se spune despre esena lui; cci esena lui nu poate fi gndit fr calitatea de a exista, de vremece esena i calitatea ei de a exista snt absolut acelai lucru". Aadar, Guilelmus din Auvergne senscrie aici cu hotrre pe calea deosebirii esenei de existen, care pornete de la Alfarabi i Avicennai-i afl mplinirea n metafizica Sfntului Toma d'Aquino.nDe Trinitate (sauDe primo principia), acest principiu constituie chiar baza dovezilor despreexistena lui Dumnezeu. Orice fiin este astfel nct esena ei include sau nu existena. Orice fiin estedeci astfel nct exist prin sine sau prin altcineva. Or, este de neconceput ca toate fiinele s existedoar prin altcineva, cci existena oricrei asemenea fiine are o cauz, care trebuie, la rndul ei, sexiste prin sine sau s aib o cauz, i aa mai departe, la nesfirit. Deci nu mai rmne loc dect pentrutrei ipoteze: sau s admitem c seria fiinelor prin altcineva este ntr-adevr nesfrit, ceea ce esteinacceptabil pentru raiune ca i infinitul nsui i, de altfel, nu explic nimic, de vreme ce existenafiinelor prin altcineva este tocmai ceea ce trebuia explicat; sau s admitem un ir de fiine care secauzeaz unele pe celelalte n cerc, lucru absurd, pentru c presupune acceptarea faptului c aceste

fiine se cauzeaz, indirect, pe ele nsele; sau s admitem o fiin care exist prin sine, care posedexistena prin chiar esena ei i care este Dumnezeu. S-a atras atenia, pe bun dreptate, c Guilelmusdin Auvergne depete aici planul ontologismului anselmian (A. Masnovo). l depete inspirat fiindde Avicenna i, nc o dat, netezete calea pentru Sfntul Toma d'Aquino.Pn unde a naintat el nsui n aceast direcie e greu s stabilim. Aa cum l nelege Guilelmus,Dumnezeu este absolut simplu, tocmai pentru c n el esse nu este separabil de esen, nici n realitate,nici prin gndire. Tot de aceea Dumnezeu nu poate fi nici definit. Putem s vorbim despre esena lui,dar dac punem legat de el ntrebarea quid sit5, nu obinem nici un rspuns; el nu are deci quidditate":non habet quidditatem nec difflnitionem6. Singurul nume care i se potrivete este cel pe care i 1-a luatsingur nIeire (3, 13-14), Care este, adic Fiina:Ens adeo declarat eius essentiam, ut ipse per ipsuminnotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quae-cumque de essentia ipsius dici possunf.

Ne-am putea ntreba totui, aa cum se ntreab, de altfel, i Guilelmus, care este sensul exact pe care-

1 ia aici noiunea de fiin. Se pare c, pentru el, ea se refer n primul rnd la necesitatea de a fi", saunecesse esse9a lui Avicenna, mai degrab dect la5 v. nota 13 de la p. 328.


4/104


5/104

Dumnezeu mai degrab mprumut existena dect o d, iar creatura pare s nu aib nici o altexisten dect cea prin care mai mult este dect nu este.Aceast srcie ontologic a creaturii afecteaz toat cosmogonia i cosmologia lui Guilelmus dinAuvergne. Orice teolog cretin, orict de aproape ar merge pe urmele lui Avicenna, l prsete dendat ce vine vorba despre creaiune, dar reacia lui Guilelmus o depete cu mult pe cea normal pre-vizibil. Guilelmus se opune, firete, tezei avicenniene a venicei emanri a posibilelor, guvernat denecesitatea nelegerii divine. Voina lui Dumnezeu este venic, dar liber, iar hotrrile lui sntvenice, ceea ce nu nseamn ns c i efectul lor este venic. Dumnezeu a vrut dintotdeauna i nmod liber ca lumea s nceap n sau o dat cu timpul. Creat din neant, lumea a fost fcut deci dupneant. Este adevrat c Avicenna consider aceast poziie drept absurd. Dac faptul c o fiin existnu schimb cu nimic cauza de care depinde, spune acest filozof, nseamn c aceast fiin exista deja;or, toat lumea este de acord c Dumnezeu nu este nicicum afectat de existena lucrurilor; nseamndeci c lucrurile au existat dintotdeuna. Dar Guilelmus ntoarce argumentul: este adevrat c existenasau nonexistena lumii nu-1 mpiedic pe Dumnezeu s rmn identic acelai; or, Dumnezeu a fcutlumea n timp n mod liber; nimic nu mpiedic deci accederea lumii create la existena n timp, fr caaceasta s-1 afecteze n vreun fel pe Dumnezeu nsui. Or, creaturile nu depind de Dumnezeu numai

prin existen, ci i prin natur i operaii. Tot ce fac depinde de voina divin. Dumnezeu nu le-a fcut

ca s le lase cu totul libere:potestas naturarum sola voluntas est con-DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND389ditoris15.Noiunea aristotelic i avicennian a unor naturi care lucreaz n virtutea unei necesitiinterioare i potrivit cu legea esenei lor este deci eliminat din filozofie. ntre natura creat i aciuneaei se interpune voina liber a creatorului, de care creatura depinde n fiece clip n aciunea sa, aacum ea depinde de acesta n existena sa. Eficacitatea naturilor create vine din preaplinul sursei. Frndoial c ele snt create astfel nct s poat primi aceast eficacitate; ca s poat primi lumina, ocas trebuie s aib ferestre; dar cine va susine dreptul ferestrei la lumin? n mprirea universal aeficacitii divine, numai Dumnezeu este cu adevrat cauz; creaturile nu snt dect canalele prin carecircul aceast eficacitate, atunci cnd Dumnezeu vrea, aa cum vrea i atta vreme ct vrea pn s-isuspende cursul. Aceast pulverizare a naturilor i a eficacitii lor cauzale ne readuce n linia temei de

potentia Dei absoluta16, care merge de la Petrus Damiani la William Ock-ham. n ce msur vorbeteaici Guilelmus din Auvergne ca teolog, care apr libertatea Dumnezeului cretin mpotriva necesitiinaturii greceti, reiese clar din argumentele folosite. Recunoatem n treact, pentru c le-am ntlnit laantidialecticienii veacului al Xll-lea, rugul aprins i alte miracole din Scriptur, dar Guilelmus dinAuvergne a gsit n cosmogonia voluntarist a lui Gebirol cu ce s justifice filozofic noiunea cretina unei creaiuni libere. Este i motivul pentru care-i acord lui Gebirol un loc de frunte ntre filozofi:unicus omnium philosophorum nobilissimus11.

Cosmologia lui Guilelmus, puternic influenat de Timaios-ullui Platon, accept existena acelui sufletal lumii care ncntase attea mini din secolul al Xll-lea, dar se opune ferm cosmologiei lui Avicenna.Dup ce respinge Inteligenele separate ca substane creatoare interpuse ntre Dumnezeu i lucruri, leelimin chiar i ca simple substane motrice. Concepia avicennian despre sufletele sferelor, micatela rndul lor de dorina pe care o simt pentru aceste Inteligene, i se pare imposibil i chiar ridicol; e

ca i cum ai atribui acestor substane inteligibile funcii comparabile cu cele ale unui asin nhmat la oroat de moar. De altfel, preocuparea principal a lui Guilelmus este s suprime intermediariiacumulai de Avicenna ntre sufletul omenesc i Dumnezeu, care trebuie s fie singurul nostru

principiu i singurul nostru el.Sufletul e o substan spiritual perfect simpl, adic absolut liber de orice amestec. Cei care i-1reprezint ca un ntreg potenial sau un tot virtual nu fac astfel dect s dea dovad de copilrie istupiditate. Sufletul rmne deci unul i indivizibil, oricare ar fi aciunile pe care le nfptuiete. Lucru

pe care Guilelmus l exprim spunnd c i n sufletul omenesc, ca i n Dumnezeu, esena e cauzanemijlocit a aciunilor de cunoatere i voin, fr ca vreo facultate distinct de suflet s se aezentre el i aciunile pe care le nfptuiete. Aceast tez va fi contrazis de Sfntul Toma d'Aquino, darva15 puterea naturilor ine numai de voina creatorului (Ib. lat.).16

despre puterea absolut a lui Dumnezeu (Ib. lat.).17 unicul, foarte renumit, dintre toi filozofii (Ib. lat.).390


6/104

FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

exercita o influent profund, n Anglia i Frana, asupra teologilor din secolul al XTV-lea, care vorrefuza s deosebeasc facultile sufletului de esena lui i vor vorbi, prin urmare, de funcia cognitiva voinei.La Guilelmus din Auvergne, refuzul de a atribui sufletului faculti distincte de esena lui se

prelungete mai degrab cu o critic radical a teoriilor aristotelic i avicennian ale cunoaterii.Sufletul fiind unul i indivizibil, ar fi absurd s-i atribui dou intelecte distincte de el i distincte unulde cellalt, intelectul posibil i intelectul agent. Dac vrem cu orice pre s vorbim de un intelect,trebuie s spunem, n primul rnd, c acest intelect este chiar esena sufletului care-i exercit funciilecognitive i, mai ales, s adugm c acest intelect nu poate fi un intelect agent. Filozofii care afirmnecesitatea unui intelect agent ca s explice cum ne devin inteligibile n act principiile prime,construiesc o ipotez superflu; principiile snt inteligibile pentru suflet n mod tot att de firesc cumeste i lumina vizibil pentru vz. Dac exist o lumin a sufletului care-i d putina s cunoasc,aceasta nu poate fi dect Dumnezeu. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, cel mai important estes nu ne nchipuim, ca Avicenna, un Intelect agent separat i lumintor al sufletului, altul dectDumnezeu.Cnd ajunge s explice cum nelege el modul n care sufletul dobndete aceste cunotine, Guilelmusncepe prin a recunoate c problema este deosebit de dificil, dar se strduiete cu mult curaj s orezolve. Indiferent c este vorba de principiile cunoaterii sau de ideile noastre generale (universalii),dificultatea e aceeai: e vorba despre cunotine universale, iar universaliile nu pot exercita nici oaciune asupra sufletului, pentru simplul motiv c nu exist. Trebuie gsit deci, n ambele cazuri, ocauz cu adevrat existent i activ care s ntipreasc n suflet fie ideile generale, fie principiile.Cauza activ a ideii generale nu este altceva dect obiectul individual perceput de simuri, iar operaiacare scoate universalul din particular este abstracia. Aceast operaie se efectueaz n doi timpi.Punctul de plecare este senzaia, care cuprinde obiectul individual n mod distinct, cu toate deosebirilelui in-dividuante; dar senzaia nu las n imaginaie dect o imagine deja abstract, n sensul c estemai puin exact dect obiectul i lipsit de trsturile lui individuale. Vzut de aproape, o statuie lreprezint pe Hercule; vzut de departe, nu mai reprezint dect un om; toate imaginile noastre snt la

fel de vagi ca i percepiile obiectelor vzute de departe. Pentru sufletul raional, aceast primabstracie imaginativ este ca un prilej de primire a formelor inteligibile, care-i vin de la o alt cauz.Dac e s le dm crezare lui Aristotel i Avicenna, aceast cauz ar fi o substan separat, Intelectulagent, ns dup nvtura cretinilor, care este n mod necesar foarte adevrat n toate i

pretutindeni i cu totul curat de orice minciun i greeal, trebuie s spunem c sufletul omenesc stparc, n mod firesc, pe linia zrii dintre dou lumi, fiind organizat conform amndurora. Una dintrecele dou lumi este cea a lucrurilor sensibile, de care e strns legat prin trup; iar cealalt este Creatorul,care este n sine ca tiparul i oglinda n care se rsfrng, n mod uni-DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

391versal i cu desvrire limpede, primele inteligibile. Aici stau toate regulile adevrului, reguli prime,zic, i cunoscute de El, precum i regulile cinstei i universalitatea acelor cognoscibile ascunse la care

intelectul creat nu poate ajunge fr darul i harul revelaiei divine. Deci Creatorul este adevrul etern,un venic tipar de exprimare cu totul limpede i de reprezentare potrivit, pe scurt, aa cum am spus,oglinda neptat i preacurat n care totul se nfieaz. Aa cum am spus, aceast oglind esteaadar strns legat i mereu alturi de intelectele omeneti, n faa crora st n mod firesc i care pot,

prin urmare, s citeasc n ea, fr nici un mijlocitor, principiile i regulile de care am vorbit. n Eldeci, ca ntr-o carte vie i ntr-o oglind izvoditoare de forme, intelectul citete singur cele dou feluride reguli i principii; astfel, Creatorul nsui este cartea care aparine firesc nelegerii omeneti."Aceasta nsemna o ntoarcere la Sfntul Augustin, dar un Augustin care s-ar ridica fi, de dataaceasta, mpotriva lui Aristotel. n sufletul astfel conceput de Guilelmus din Auvergne, totul vinedinuntru, fiind prilejuit de imboldurile pe care trupul le primete din afar i sub aciunea luntric aluminii divine. De fapt, aceast teorie a cunoaterii nu putea fi acceptat dect cu condiia acceptriiunui univers deja umplut cu forme inteligibile, aproape nemijlocit perceptibile de intelect Exact aa

este universul lui Guilelmus din Auvergne. ntr-un asemenea univers, speciile nu snt doar reale, aacum erau pentru Guilelmus din Champeaux, ci realitatea nsi. Pentru Guilelmus din Auvergne, un


7/104

om, de pild Socrate, este n mod esenial specia om", ceea ce se adaug nefiind altceva dectaccidentele individuale: Quare totum esse ipsius est ipsa sppcies, videlicet haec species homo, sicutdicitur vel praedi-catur de ipso cum dicitur, Socrates est homo{i. Prin gndirea sa, sufletul omenesc seafl deci n prezena inteligibilelor dup cum se afl n prezena sensibilelor prin simuri, inteligibilelefiind cele care cauzeaz sensibilele. Dac terreitatea i igneitatea inteligibile nu ar exista n lumeasensibil, nu am avea nici pmnt, i nici foc. Aadar, Guilelmus reuete s cuprind ntr-o maresintez ntregul platonism i un aristotelism interpretat n spirit avicennian: Aristotel a spus despreInteligena agent c este ca soarele inteligibil al sufletelor noastre i lumina intelectului nostru, n careface s apar n act formele inteligibile, pe care Aristotel le-a stabilit ca fiind n ea n poteniali tate. Eale face s treac de la potenialitate la act, aa cum face soarele pentru culorile vizibile n potenialitatecnd, prin strlucirea lui, adic prin des-vrirea luminii lui, face s treac n act culorile care stteau

pn atunci doar ca potenialitate n corpurile colorate. Cauza care 1-a obligat pe Aristotel sstabileasc existena acestei Inteligene a fost stabilirea de ctre Platon a formelor, sau a lumiispeciilor, care se mai numete i lume-arhetip, lume a formelor-principii, lume a speciilor i lumeinteligibil, sau a inteligibilelor. ntr-adevr, Aristotel n-a avut cum s nu accepte aceast tez

platonian. Te-18 De aceea, ntreaga sa flint este nsi specia, adic aceast specie om", dup cum se spune sau se

declara despre ea cnd se spune Socrate este om" (Ib. lat.).i n ni FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xni-LEAmeiurile sau dovezile pe care s-a sprijinit Platon cnd a fcut-o nu au ajuns pn la mine. Voi da decitemeiurile pe care cred c le-a avut sau ar fi putut s le aib. La aceasta, spun deci c nu trebuie s nencredem mai puin n intelect pentru inteligibile, dect n simuri pentru sensibile (Ad hoc dico igiturquod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). De vremece dovada sau mrturia simurilor ne oblig s presupunem lumea sensibilelor, sensibilul n sine ilumea particularelor sau singularelor, cu att mai mult trebuie s ne fac intelectul s presupunem olume a inteligibilelor; i aceasta e lumea speciilor sau a universaliilor" (De universon, 14).Se vede c Guilelmus nu a tiut s reia, nici mcar prin intermediul lui Augustin, dialectica platoniancare duce !a stabilirea Ideilor. Se pare c nu citise Phaidon (tradus n secolul al Xll-lea de Henricus

Aristippus) n momentul n care scria aceste pagini. Totul se mrginete pentru el la un soi deintuiionism al inteligibilului, care-1 dubleaz pe cel al sensibilului i care se explic prin iluminarealumii-arhetip, raiune i tipar al universului, al crei nume adevrat, pentru cretini, este Cuvntul, Fiual lui Dumnezeu i Dumnezeu adevrat. Complexul augustinian din secolul al XHI-lea este reprezentataproape n ntregime de doctrina lui Guilelmus din Auvergne. Cu siguran c, de aici nainte, nimicnu mai putea opri ptrunderea lui Aristotel n coli, dar influena lui Guilelmus a fcut desigur mult

pentru ntrzierea sau limitarea ei.n afar de aceast vast sintez doctrinal ntocmit de episcopul Parisului la nceputul veacului, numai putem s amintim nici o alt oper de origine francez i cu adevrat original, dect ciudatascriere care poart titlulMemoriale rerum difficilium. i nc nu este absolut sigur c autorul ei a fostfrancez. Lucrarea a fost atribuit mai nti filozofului i nvatului polonez Witelo (Vitellion), cu titlul

De intelligentiis, dar, fiind citat de autori anteriori lui Witelo, s-a renunat la aceast tez. Dou

manuscrise i atribuie drept autor un profesor parizian pe nume Adam Pulchrae Mulieris; unul dintreele chiar spune:Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrimae mulieris19. Dac lsm la o partesuperlativul; rmne faptul cDe intelligentiis, sauMemoriale rerum difficilium, ar fi opera unuianume Adam Bellefemme (sau ceva pe aproape). De altfel, nu mai cunoatem nimic altceva despreacest teolog parizian, care, dac e s judecm dup subiect i dup pasajele citate, din opera sa, se parec i-a scris opera n jurul anului 1230. Lucrarea e amintit de Richard din Fournival (pe la 1246) i ogsim citat de Gerardus din Abbeville n Quodlibeta; i s-a fcut chiar cinstea s fie citat de SfntulToma d'Aquino, cu titlulDe intelligentiis (De veritate II, 1,Praeterea; Quaest. quodlib. VI, 11, 19,Sed contra).19 [Aici] ncepeMemoriale rerum difficilium de Adam al celei mai frumoase femei lat.).(Ib. lat.)DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND 393

Este o lucrare foarte interesant, care ine mai ales de tema dionisian a iluminrii ierarhice prezent, dup Gundissalinus, la Alanus din Lille i Nicolaus din Amiens , dar n care vedem cum


8/104

ptrunde i ceea ce Clemens Baeumker a numit metafizica luminii", reprezentat n principal deRobert Grosseteste. Este posibil ca Magistrul Adam s fie sub autoritatea lui Gros-seteste, dar nu elucru sigur, cciMemoriale se deosebete net de operele magistrului de la Oxford, att prin metod, cti prin coninut. Adam pornete de la o substan prim, nesfirit i origine a tuturor celorlalte, careeste o Inteligen. Ea este anterioar tuturor celorlalte prin definiie, pentru c celelalte nu pot fidefinite dect n raport cu ea; le este anterioar i n ordinea cunoaterii, fiind cognoscibilul prim; nsfrit, ie este anterioar n ordinea existenei, cci este cauza existenei actuale a tuturor celorlaltefiine. Aceast fiin prim este lumin. O spune Ioan n Evanghelie, iar Augustin ne ncredineaz clumin" este nsui numele lui Dumnezeu: neque enim et Chris-tus sic dicitur lux quomodo diciturlapis: sed illud proprie, hoc utique figurate20(Cf.De Genesi ad litteram IV, 28, 45). Pe de alt parte,tim c ceea ce nu este Dumnezeu nu exist dect pentru c se mprtete din Dumnezeu; de underezult c, de vreme ce Dumnezeu este lumin, tot ce este nu este dect n msura n care semprtete din lumin sau, altfel spus, ct lumin are un lucru, atta fiin divin pstreaz:Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini.

Lumina este deci forma, sau desvrirea, a tot ceea ce exist: Perfectio omnium eorum quae sunt inordine universi est lux21. Ea este, prin esen, autodifuziv i apt s se nmuleasc: diffusiva sui,multiplicativa suiipsius. Acesta e semnul c lumina este izvorul vieii, care posed, la rndul ei, aceast

for de propagare i ine, prin urmare, de firea luminii:Est enim vita actus entis diffusivi sui esse inaliud Quod est huiusmodi, lux est proprie vel na-turam lucis habens22. Propagare i manifestare snttotuna. Augustin spusese deja, dup Sfntul Pavel (Efes. 5, 13), c orice manifestare este lumin; ntr-adevr, lumina nu este numai via, ci i putere exemplar": i dm acest nume secundum quod in earerum species possunt apparere23. Aceste principii o dat stabilite, putem sjji construim ierarhiasubstanelor cunosctoare, niruindu-le de la cele mai nobile la cele mai modeste, dup cum luminalor este mai mult sau mai puin eliberat de materie: Dumnezeu, Inteligenele pure, sufletele omeneticare pun n micare trupurile, trupurile n care lumina se degradeaz n cldur dnd natere vieii imicrii, pn ce se stinge n materia inert.20 cci nici Cristos nu e numit lumin aa cum zicem piatr: cci acest [din urm termen e folosit] n sens propriu, [iar] acela n sens figurat{Ib. lat.).21 Lumina este desvrirea tuturor acestor lucruri care exist n ordinea universului {Ib. lat.).22 Cci viaa este aciunea fiinei autodifuzive care exist n altceva. Orice este de acest fel este lumin n sens propriu sau

ceea ce posed natura luminii {Ib. lat.).23 conform faptului c n ea pot s apar speciile lucrurilor{Ib. lat.).,; FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

Memoriale nu este chiar un de fiuxu entis24, ci mai degrab un tablou al iluminrii universale, n careelemente de origini diferite snt preluate i iscusit combinate. Dionisie, Augustin, Gundissalinus,Gebirol snt, fiecare, prezeni cu cte ceva; dar curentul principal al speculaiei pariziene lua, pe la1230, o direcie diferit. Ceea ce nu nseamn c tema metafizic de luce25 a disprut atunci de la Paris;dimpotriv, o regsim, foarte limpede, la Sfntul Bonaventura i, n general, i ntlnim urmele

pretutindeni unde reapare teoria augustinian a iluminrii sufletului de ctre Dumnezeu pentrucunoaterea adevrului.Interesul deosebit pe care l-au manifestat teologii franciscani pentru acelePerspectivae arabe (tratatede optic), mai ales pentru cea a lui Alhacen, se explic uor. tiin a luminii, optica studia legileluminii sensibile, iar aceasta simboliza pentru ei lumina nevzut cu care Dumnezeu l lumineaz pefiecare om nscut pe aceast lume. Nimic nu era deci mai firesc dect mbinarea tiinei luminii cumetafizica i teologia iluminrii divine. Dus deja foarte departe de Grosseteste i reluat, ocazional,de Sfntul Bonaventura, aceast sintez face tot obiectul ntregului tratatDe luce al franciscanului Bar-tolomeu din Bologna, magistru n teologie la Paris, apoi rector al colii teologice din Bologna, dupMatei din Aquasparta; dup 1294, istoria i pierde urma. tim, n prezent, c a scris 41 de Chestiunicontroversate, nc inedite, dintre care cele care se refer la Primul Principiu, la creaie i la suflet arinteresa n mod direct istoria filozofiei. Editarea recent a luiDe luce ne ngduie, cel puin, s vedemcum speculaiile inspirate de optic se ntlnesc nu numai cu teologia, dar i cu viaa spiritual. ntr-adevr, aceast oper, care ar putea fi tot att de bine cercetat dup cea a Sfntului Bonaventura i alui Matei din Aquasparta, este esenialmente religioas, aa cum o arat, de altfel, tema biblic, luatdinIoan (8, 12), cu care ncepe:Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed

habebit lumen vitae26

. Ca i pentru . Roger Bacon, Scriptura este pentru Bartolomeu din Bolognasumumul oricrui adevr. Cum s ne mai mirm atunci c adevrul opticii se gsete ca i implicat n


9/104

textul sfnt i c, prin urmare, tiina se integreaz spontan n teologie? Din toate metaforele cu careDumnezeu s-a numit pe sine, nici una nu ndeamn mai mult la reflecie i nu ntrete mai multgndirea dect cea a luminii care, vizibil n sine, este i sprijinul, i virtutea actualizatoare a aceleilumini firave cu care natura ne-a nzestrat ochii. Autorii tratatelor de optic fac distincie ntre lux,adic natura luminii considerate n sursa ei; raz (radius), care este similitudinea produs diametral nmediu de ctre sursa luminoas; lumen, sau lumina rspndit sferic n mediu de ctre razele24 Despre curgerea fiinei (Ib. lat.).25 Despre lumin (Ib. lat.).26 Eu snt Lumina lumii. Cel care mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii (Biblia sau SfintaScriptur, Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1975).DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

395luminoase;splendor, adic strlucirea obiectelor lucioase pe care lumina le face sclipitoare.Atribuindu-i titlul de lux, i nu pe cel de raz, de lumin rspndit sau de sclipire, Dumnezeu ne

previne deci c este nsui izvorul lumintor al tuturor creaturilor intelectuale din lume, i nu una dinacele lumini nscute, dependent i trectoare, care-i datoreaz fiina luminrii produse de el. Orictde ingenioase, argumentele propuse de tratatulDe lucepentru aceast teorie in nu att de speculaiafilozofic propriu-zis, ct de acea teologie simbolic despre care Sfntul Toma spunea c nu este

demonstrativ. Optica nregistreaz apte moduri de participare a corpurilor la lumin, iar Bartolomeuface s le corespund apte moduri de participare a intelectelor ngereti i omeneti la lumina divin;diferitelor condiii materiale impuse de tiin pentru ca un corp s primeasc lumina el le gsete totattea corespondente n condiiile spirituale necesare pentru ca intelectul nostru s poat primiiluminarea divin, n viaa aceasta i n cea de dincolo. Spiritualitatea franciscan i metodele deexegez simbolic ale Sfntului Bonaventura domin aceast oper, n care tiina i filozofia secontopesc ntr-o teologie ndreptat, la rndul ei, spre viaa spiritual. Lui Bartolomeu din Bologna i s-a atribuit uneori Summa filozofic zis a lui Pseudo-Grosseteste, despre care vom vorbi mai trziu.Singurul motiv pentru care s-ar putea face o asemenea atribuire este c autorul Summei face trimiterela un tratatDe luce care i-ar aparine tot lui; dar nimic nu dovedete c ar fi vorba despre De luce al luiBartolomeu din Bologna i se poate totui observa, fr a face din aceasta un argument hotrtor, cstilul i spiritul celor dou lucrri snt profund diferite. O dat cu instalarea n Universitile din Paris

i Oxford a Ordinelor de clugri ceretori, aproape toate marile nume ale filozofiei i teologiei snt, laParis, cele ale dominicanilor sau franciscanilor, iar, la Oxford, mai ales ale franciscanilor. Pn laaceast dat, pe lista teologilor mireni din Paris nu puine snt numele cunoscute: Petrus din Poitiers,Simon din Tournai, Raoul Ardent, Etienne Langton, Nicolaus din Amiens, Prevostin, PhilippeCancelarul, Guilelmus din Auxerre, Guilelmus din Auvergne i, dac vrem, Magistrul Adam. Dupacetia din urm, puine nume de profesori laici ne mai rein atenia, fie dintr-o nedreptate a istoriei, fiedin cauz c operele lor au fost cu adevrat lipsite de importan.Marea excepie este Henric din Gnd (t 1293), magistru n arte, apoi magistru n teologie laUniversitatea din Paris, unde pred din 1276 pn n 1292. A fost un profesor ascultat, cu o autoritate,din ct se pare, foarte solid n ultimul sfert de veac i unul dintre sfetnicii lui Etienne Tempier cu

prilejul condamnrii averroismului, n 1277. Opera lui a fost mult vreme i pe nedrept neglijat, nparte pentru c nu a avut continuatori; n parte iar acest motiv este legat de primul pentru c nici

un ordin clugresc nu era interesat s-i pstreze faima. A fost totui o vreme n care se pare c soartaa prut c vrea s-1 despgubeasc. n secolul al XVI-lea, Ordinul Serviilor a simit nevoia irezistibilde a-i avea propriul Doctor oficial, aa cum dominicanii i franciscanii i-1 aveau fiecare pe al lor.Cum Henric din Gnd nuIN SbCULUL AL AW-LbA

aparinea nimnui, au fcut din el un servit i i-au adoptat doctrina, fapt care i-a obligat s-i publice,mcar, operele i s le comenteze. Nici un ordin nu i-1 mai revendic azi, dar lucrri excelente deistorie au nceput s-i dea locul pe care, prin Quodlibeta i Summa theologica, l merit printre marilenume ale sfiritului de veac al XHI-lea.Calea cea mai sigur de a nu ne rtci cnd l abordm pe Henric din Gnd (sau pe Duns Scottus) estes ne amintim schema metafizicii lui Avicenna, ca tiin a fiinei ca fiin. Fiina este prima care seofer nelegerii umane; nu poate fi deci definit, dar fiecare tie ce nseamn expresia: ceea ce este. n

gndire, aceasta e nsoit de ali doi termeni: lucrul (res) i necesarul (necesse). Prin lucru",nelegem tot fiina, n msura n care fiina este ceea ce este", sau esena. Prin necesar, nelegem


10/104

ceea ce este cu necesitate ceea ce este. De unde i prima diviziune a fiinei, care o deosebete n ne-cesar" i posibil". Cercetnd relaiile din acest cuplu, observm imediat c posibilul nu se nelegedect prin necesar: nu ne rmne atunci de gndit dect cum, printr-o serie de acte ele nsele necesare,snt emanate ierarhic fiinele posibile din cea necesar, care este Cea Dinti. Henric din Gnd pornetei el se pare de la noiunea de fiin, dar, vrnd s evite necesitarismul grecesc din care se inspirAvicenna, nclin de la nceput ontologia filozofului arab ntr-un sens cretin. n loc s mpart fiinan necesar i posibil, el o mparte, prin analogie (ca s nu-1 confunde pe Dumnezeu cu fiinelefinite), n ceva care este fiina nsi" i ceea ce e ceva cruia a fi i se potrivete, sau i s-ar putea

potrivi n mod firesc". Prima este fiina increat, a doua cuprinde orice lucru creat, iar metafizica se vaconstrui pornind de la aceste dou noiuni.O filozofie care pornete de la un Dumnezeu conceput ca aliquod quod est ipsum esse21nu are nevoies ntemeieze dovezile existenei lui pe sensibile. Cum va face mai trziu Duns Scottus, Henric dinGnd precizeaz c putem, dac vrem, s-1 demonstrm pe Dumnezeu pornind de la sensibile(amndoi i amintesc de Sfntul Pavel,Romani 1, 20), dar c izbutim mai uor i mai bine pornind dela ideea de fiin, cci astfel este de ajuns s constatm cum, prin unul din cele dou aspecte primareale ei, fiina se nfieaz precum ceva n care esena e identic cu existena. Fiina care nu e dectfiin, dar care este toat fiina, se poate numi fie Bine, fie Adevr, dar nu e toate acestea dect pentru

c este acel ceva a crui esen e astfel, nct este n mod firesc.Fiina care e ceva cruia a fi i se potrivete sau i s-ar putea potrivi, n mod firesc" cuprinde tot ce intrsau poate s intre n categorii. Ea se deosebete deci nemijlocit de fiina divin. Trebuie s observmcu ct grij se ferete aici Henric din Gnd de teoria univocitii fiinei, sugerat de Avicenna iacceptat de Duns Scottus. Termenul esse se poate aplica fie uneia, fie celeilalte, dar nu putem s-1gndim ca semnificndu-le, n acelai timp,27 ceea ce este nsi Mint (Ib. lat.).

DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND 397

pe amndou; el nu poate s o semnifice dect fie pe una, fie pe cealalt. Henric nu-i admite luiAvicenna dect, cel mult, c noiunea (intellectus) de fiin este anterioar celei de Dumnezeusau decreatur, cci pe amndou le concepem doar ca fiine, dar nu c este o noiune deopotriv comun ianterioar ambelor. Henric l trdeaz pe Avicenna mai repede dect o va face Duns Scottus.Este i ceea ce Duns Scottus nu-i va ierta, cci, neadmind la nceputul cercetrii sale noiunea defiin univoc pentru Dumnezeu i creaturi, Henric din Gnd este silit, ca s nu porneasc de la untermen echivoc, s propun ntietatea noiunii de fiin n sine i, prin urmare, s fac din ea att

primum cognitum2*, ct i ratio cognoscendi29a tuturor celorlalte pentru capacitatea uman denelegere. Duns Scottus va critica ferm aceast tez n Opus oxo-niense tocmai pentru c era singuraalternativ posibil fa de a sa care s evite pornind de la Avicenna necesitarismul avicennian.Ca s asigure ruptura dorit dintre fiina n sine i flintele posibile, filozoful cretin are la dispoziienoiunea de creaiune, dar, dac o abordeaz pornind de la noiunea de fiin, ntlnete mai nti, ntrecreator i creaturi, Ideile divine. Fiind Ideile lui Dumnezeu, ele nu pot fi concepute ca nzestrate cusubzisten proprie: ele nu au deci o alt fiin real dect fiina lui Dumnezeu. Dat fiind ns c Ideeareprezint o creatur posibil, e nevoie ca ea s fie, ca obiect al cunoaterii, distinct de Dumnezeu.

Vom spune deci c Dumnezeu i cunoate mai nti propria esen n ea nsi; apoi c, n actul princare o cunoate, el cunoate toate creaturile creabile, potrivit fiinei pe care o au n el; n sfrit, cDumnezeu cunoate fiina pe care o are creatura creabil n ea nsi, n msura n care aceast fiineste diferit de fiina lui Dumnezeu. Aceast fiin proprie creaturii este esena ei, cu coninutul pro-

priu care o definete, iar esena creaturii, neleas ca imitaie posibil a esenei divine, este o Idee.Esena Ideii luat ca atare are o fiin proprie, care nu se adaug la fiina lui Dumnezeu, dar care sedeosebete de ea ca obiect de cunoatere; este fiina esenei ca esen, esse essentiae. Teorie celebrmpotriva creia va argumenta Duns Scottus, ns fr s-o evite nici el n ntregime. Pe de o parte, ceidoi teologi vor s ocoleasc obstacolul eriugenian al crerii Ideilor divine, tez condamnat irscondamnat, care avea s-i mai gseasc aprtori chiar i n secolul al XTV-lea, dar pe care nuvor nici unul s-o accepte; pe de alt parte, identificnd fiina cu esena, ei nu pot s evite dublareaoricrei disocieri n ordinea esenei cu o disociere n ordinea fiinei. Henric din Gnd rspunde acestei

cerine atribuind Ideii un esse essentiae, care ajunge astfel, aa cum o spune chiar el, un ideat(ideatum). Duns Scottus


11/104

tfuza aceast soluie, atribuind n schimb Ideii divine un esse intelligibi-sprijinit i raportat la cel alnelegerii divine, simplu esse diminutum31,28 primul lucru cunoscut (Ib. lat.).29 temeiul cunoaterii (Ib. lat.). ^i r ,30 fiina inteligibil (Ib. lat.).31 fiina micorat (Ib. lat.). >;. .cu siguran, care i va chinui pe comentatorii colii scottiste i pe care unii dintre acetia, caGuilelmus din Alnwick, l vor arunca hotrt peste bord, netiind cum s-1 deosebeasc de esseessentiae al lui Henric din Gnd. Avem de-a face aici cu fantome ale concepiei dionisiene despre Ideinelese ca teofanii; nu e de mirare c le vedem bntuind toate platonismele, n care stau, cu drepturidepline, ca acas.Ideile l intereseaz pe teolog n primul rnd ca raporturi de imitabilitate n esena divin"; pentrufilozof, ele snt mai ales esenele lucrurilor n cunoaterea divin". Avicenna a vorbit foarte binedespre ele nMetafizica sa, dar Henric nu poate accepta felul n care explic Avicenna trecerea la exis-ten a posibilelor cuprinse n nelegerea divina. Filozoful arab socotete c voina lui Dumnezeu nu

poate s nu ncuviineze seriile de inteligibile care eman din intelectul iui. Pentru Henric din Gnd,voina lui Dumnezeu consimte liber s druiasc existen anumitor posibile, iar aceast consimireeste ceea ce se numete creaiune. Mergnd mai departe, el socotete c, de vreme ce existenele

depind n primul rnd de voina lui Dumnezeu, nelegerea divin nu le cunoate dect prinmijlocirea acestui act al voinei divine. Henric din Gnd anticipeaz aici concluziile lui Duns Scottus,i s-ar putea eventual vorbi n acest sens de un oarecare voluntarism, dar cu condiia s nu se uite cactul creator nu se deosebete de fiina divin nsi dect n gndirea noastr; numai n creatur arecreaia o realitate distinct, i anume ca relaie ntre efectul finit i cauza divin de care depinde.Oricum ne-am imagina actul creator, atta timp ct esena nsi a creabilului nu se ofer nelegeriidivine dect prin intermediul voinei divine care-i ncuviineaz existena, nu putem s admitem cexistena se deosebete n mod real de esen. Este o chestiune asupra creia Henric din Gnd a dus olung i riguroas polemic mpotriva lui iEgidius din Roma; iar Duns Scottus, care i s-a opus de atteaori, att n filozofie, ct i n teologie, va respinge, la rndul lui, deosebirea real dintre esen iexisten ca lipsit de orice neles. Ceea ce deosebete creatura de creator este faptul c Dumnezeu nu

poate fi desprit de existena lui, n timp ce existena actual a creaturii depinde de libera voin a lui

Dumnezeu. Fiinele finite snt esene existente i, de asemenea, individuale. Fiecare form creat estecreat ntr-un subiect (suppositum), a crui unitate proprie e de ajuns ca s-1 deosebeasc de toatecelelalte. Actua-liznd-o, creaiunea presupune fiecare fiin ca identic cu sine i diferit de celelalte;la aceast identitate pozitiv a fiinei cu ea nsi se refer Henric din Gnd cnd spune c individuaiase definete printr-o dubl negaie: cea care neag orice diferen a unei fiine fa de ea nsi i ceacare neag orice identitate a acestei fiine cu o alta dect ea.ntre creaturi, omul se definete ca unire a unui trup cu un suflet raional. Trupul se constituie ca atare

prin propria lui form; sufletul raional nu informeaz deci n mod nemijlocit trupul; el nu este, ladrept vorbind, actul acestui trup,/or/na corporeitatis32; exist deci n om dou forme substaniale,32 forma corpului (Ib. lat).DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND399

cea a trupului ca atare i cea a compusului uman. Ridicat astfel deasupra trupului, sufletul rmnedeschis influenelor inteligibile. Acceptnd distincia, de acum clasic, ntre intelectul posibil iintelectul agent, Henric explic abstracia ntr-un mod foarte asemntor, la nceput, cu cel al SfintuluiToma d'Aquino; dar adaug de ndat c aceasta nu e totalitatea cunoaterii noastre. Abstracia ne face,de bun seam, s nelegem ceea ce este lucrul, i, de vreme ce-1 nelegem aa cum este el,cunotina pe care o obinem are ca obiect adevrul, dar nu ne face s ajungem la esena inteligibil alucrului. Ca s izbutim, nu e de ajuns s abstragem din sensibil noiunea inteligibil a obiectului, maitrebuie s-i i definim esena printr-o judecat sigur. Aceasta nu se poate face dect printr-o refleciecare s porneasc, spre deosebire de sensibilul concret, de la noiunea prim de fiin, i care scontinue sub aciunea reglatoare a luminii divine. Identificndu-1, ca i alii ca el, pe Dumnezeulluminator al lui Augustin cu Inteligena agent a lui Avicenna, dar, din ct se pare, limitndu-i i elfuncia la o aciune reglatoare, Henric din Gnd aaz astfel instabilitatea fireasc a judecilor

omeneti sub certitudinea Ideilor divine.Doctrina lui Henric este o mrturie interesant a afinitii naturale, pe care am constatat-o deja, dintre


12/104

platonismul lui Avicenna i cel al Sfintului Augustin. Nu am putea spune c doctrina s-a nscut chiardin mbinarea lor; ea nu provine dect din gndirea lui Henric nsui, dar aceast gndire s-a ntorsfiresc spre ei ca s-i caute o metod i cteva din principiile de care avea nevoie. n timpul vieii,Henric din Gnd s-a bucurat de o mare autoritate. Era profesor de teologie la Universitatea din Paris nacel memorabil an 1277, martor al condamnrii averroismului i a unor teze tomiste; am putea deci s

presupunem, dac nu am ti-o chiar de la el, c Henric a fost de fa la consftuirile teologice care auprecedat acest act, n care are i el partea lui de rspundere. Dat fiind spiritul general al doctrinei lui, senelege c 1-a nelinitit nu numai averroismul, dar chiar i tomismul. Venit dintr-o cu totul altdirecie doctrinal, el nu a putut nelege sensul profund al reformei tomiste i, ca atare, nu a vzut nea dect o primejdioas ptrundere n teologie a filozofiei paginilor i necredincioilor. Cu toateacestea, nimic nu pare s-i fi zdruncinat ncrederea n armonia intim dintre Revelaia cretin iraiunea filozofic orientat cu nelepciune. El face parte din cei care au contraatacat pentru c aa secredea atunci necesar i care puteau ndjdui c au izbutit. Opera lui Duns Scottus, care se va cldi cuajutorul unei tehnici filozofice foarte asemntoare, se va deosebi totui n multe privine, n primulrnd, desigur, datorit geniului personal al autorului ei, dar fr ndoial c, ntr-o bun msur, i dincauza rupturii produse ntre cele dou generaii de condamnarea din 1277. Henric din Gnd i colegiilui nu voiau s condamne dect o anumit filozofie; poziia doctrinal a multora dintre cei care vor

veni dup ei se va nfia drept condamnare a filozofiei pur i simplu. n gndirea lui Etienne Tempieri a profesorilor care l-au asistat exista, de altfel, ceva din aceast atitudine. Am observat deja c oanume nencredere fa de filo-zofie nu a ncetat niciodat s domneasc n rndurile teologilor, dar nici Avi-cenna i nici Averroesnu-i convinseser att de tare de neputina funciar a raiunii naturale de a construi o metafizic n stares rspund spontan cerinelor credinei cretine; tocmai de acest lucru s-au artat convini muli dintreurmaii lor.Dup Henric din Gnd, nu mai gsim n secolul al. XHI-lea nici o sintez doctrinal comparabil namploare cu a lui i care s fie opera unui teolog laic; trebuie ns s menionm cel puin ansamblulde Quaestiones quodlibetales ale lui Godefridus din Fontaines (t 1303), de o excelent calitatefilozofic. Autorul a fost un adversar al lui Henric din Gnd i, n chestiuni importante, un spirit deorientare asemntoare cu a Sfntului Toma d'Aquino, dar capabil s ia hotrri personale. Astfel,

Godefridus nu accept deosebirea real dintre esen i existen i, ca atare, nici mbinarea lor real.Critica lui l atinge direct pe Toma d'Aquino, fiind ndreptat mpotriva principiului, de nenumrate oriafirmat de Sfntul Toma, c esse este actul formei. Pe de alt parte, el interpreteaz desigur distinciatomist aa cum vom vedea c o va face jEgidius din Roma. Pentru el, a spune c exist o deosebirereal nseamn a spune c exist deosebire ntre dou lucruri: or, remarc el, esse nu poate fi neles calucru, pentru simplul motiv c nu poate exista separat: in rerum natura extra intellectum non estaliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine

appositione alicuius, parti-cularis rationis essendi33. Godefridus adaug c, de vreme ce fiina includen mod universal tot ceea ce este, a o afirma ca realizat n stare pur ar nsemna o ntoarcere ladoctrina lui Parmenide, astfel nct tot ceea ce este ar fi n mod real unul: et sic in rerum natura omniaessent aliquid unum secundum rem, quodfalsum est34. n noetic, Godefridus ader la o concepie aabstractizrii intelectuale asemntoare ca aspect cu cea a Sfntului Toma i opus teoriei augustiniene

a iluminrii, dar accentueaz puternic caracterul pasiv al intelectului n cunoatere, deoarece concepe,oarecum n manier avi-cennian, esena inteligibil a lucrului cunoscut ca destul de real pentru a fisesizabil ca atare de ctre intelect. Godefridu:. susine, prin urmare, c intelectul nu produceinteligibilitate i universalitate nici n lucruri i nici n fantasm, ci c intelectul agent aaz fantasmantr-o asemenea lumin nct quidditatea sau esena obiectului apare de la sine i poate aciona asupraintelectului posibil, fcndu-ni-se cunoscut. Pasivitii intelectului i corespunde cea a voinei.Godefridus justific aceast teorie cu o axiom preluat de la Aristotel: este cu neputin ca unul iacelai lucru, neles n sine i nemijlocit, s se pun nemijlocit n micare pe el nsui. Deci nu poateexista33 n natura lucrurilor, n afara intelectului, nu exist altceva care poate s fie numai fiin, astfel c raiunea sa poate s fie nfiin numai raiunea de a fi, fr adugarea unui alt lucru, a raiunii particulare de a fi (Ib. lat.).34 i astfel, n natura lucrurilor toate ar fi n mod real un singur lucru, ceea ce este fals (Ib. lat.).

UELA UUlL.tSl,MU5 D11N AUVtiKUNb LA HENK1C DIN GND4U1spontaneitate absolut a voinei, care e ntotdeauna micat de obiectul ei n ce privete determinarea


13/104

actului su, iar, n exercitarea acestui act, ea nu se mic pe sine dect cu mijlocirea micrii dedeliberare a raiunii. De altfel, Godefridus merge pn la a face din motricitatea obiectului o cauzeficient: obiectum effective movet voluntatem35. Rmne de vzut ce facem cu liberul arbitru.Godefridus crede c va reui amintind c obiectul prim al voinei este binele nedeterminat. Cum niciun obiect particular nu este binele absolut, raiunea nu este niciodat riguros determinat n judecata pecare o ndreapt asupra lui, iar aceast nedeterminare funciar a raiunii n raport cu obiectul ultim alvoinei asigur nedeterminarea radical a actelor ei. Ne aflm deci aici la opusul spontaneitii radicalea voinei, pe care o va susine Duns Scot-tus. Godefridus din Fontaines fiind, de altfel, unul dinadversarii lui de prim mrime.Poate c n-ar fi imposibil s se arate cum, prin ce alterri ale tomistnului, la nceput abia perceptibile,a ajuns Godefridus s susin teze pe cars nu le ntlnim ca atare la Sfntul Toma d'Aquino. Oricum,cele dou doctrine nu snt identice, fapt care explic de ce, n primele decenii ale veacului al XTV-lea,un anumit numr de gnditori, dintre care unii i-au fost elevi, s-au angajat n teze care le amintesc lanceput pe cele ale tomismului, dar care de fapt continu doctrina destul de diferit a lui Godefridus.Cercetri recente (E. Hocedez) au adus cteva lmuriri asupra operei unui alt laic, Petrus dinAuvergne, care a predat teologia la Paris pe la 1296 i a murit episcop de Clermont n 1302. Autor deSophismata, de numeroase Comentarii la operele lui Aristotel i de Quaestiones quodlibetales, se

consider c s-a meninut suficient de aproape de tomism, cel puin n comentarii, nct s i sencredineze ncheierea comentariului neterminat al Sfntului Toma laDe coelo et mundo, dar i c s-andeprtat de el n mai multe probleme n Quaestiones quodlibetales.Nu este imposibil ca, atunci cndopera i se va cunoate mai bine, locul lui Petrus din Auvergne n istoria filozofiei s creasc nnsemntate.Sfritul de secol al Xll-lea i gsise n Ioan din Salisbury martorul detaat i puin maliios aldivergenelor sale doctrinale. Sfritul de secol al XlII-lea i 1-a gsit pe al lui n persoana lui HenriBate, nscut la Malines n 1246 i mort n 1317. Poet, muzician i chiar amator de dans, vesel ideschis, Henri s-a lsat totui cucerit de studii i nu exist ramur a cunoaterii pe care s nu o ficultivat. Ca i Ioan din Salisbury, Bate a trit mai ales n preajma prinilor, crora le-a fost secretar, iaracest lucru i-a permis s-i satisfac gusturile de filozof i nvat ca om monden, nesupus colilor saufaciunilor, care ajungeau, n mod firesc, la conflict. l cunoatem astzi mai ales prin Oglinda

lucrurilor divine i a ctorva lucruri naturale (Speculum divi-norum et quorumdam naturalium), dincare primele dou pri, singurele editate deocamdat, cer negreit i publicarea celorlalte douzeci iuna.35 obiectul n mod efectiv impulsioneaz voina (Ib. lat.).Scris la cererea lui Vitus din Hainaut, episcop de Utrecht, aceast compilaie nu pare s fie expunereaunei gndiri sistematice i nici mcar personale. Bate nsui anun n prefa c va veni adesea cuopinii contradictorii, dar, dat fiind c acestea vor fi nsoite de argumentele lor, cititorul va avea

posibilitatea s aleag. Materia lucrrii este variat, i digresiunile, anunate de altfel, nu lipsesc.Avem de-a face ns cu o lucrare construit atent, care se deschide cu problema senzaiei, discut pernd problemele referitoare la intelectul posibil, intelectul agent i materie (Quarta pars quae totaliterest digressio36), studiaz apoi raportul dintre intelect i trup, pluralitatea intelectelor, problema Ideilor,structura corpului uman, naterea lui, operaiunile sufletului i raportul dintre intelect i diferitele

inteligibile, veghea, somnul i visele, meteorii, apariiile fireti sau demonice, timpul, micarea icorpurile cereti care o cauzeaz i, n sfrit, Primul Principiu, de care aceast micare depinde. Operaeste scris ntr-un stil liber de orice metod didactic, dar autorul d dovad de o erudiie tiinific ifilozofic pe ct de exact, pe att de vast. El folosete n special Timaios iPhaidon de Platon,Chalcidius, Proclos i Hermes Trismegistul; Aristotel, pe care l comenteaz adesea cu ajutorul luiIoan Philoponos, Alfarabi, Avicenna, Alhacen i Averroes. Dei nu putem nc s formulm o judecatde ansamblu asupra gndirii lui, pare deja limpede c, n acordul pe care-1 caut ntre Platon iAristotel, Aristotel este cel ndeobte sacrificat. Astfel, Bate ader la teoria augustinian a senzaieinelese ca aciune a sufletului asupra lui nsui, i putem crede din moment ce pare s admit cobieciile lui Aristotel mpotriva ideilor nu contrazic cu adevrat gndirea autentic a lui Platon c,atunci cnd va fi publicat n ntregime, opera lui se va nfia ca o sintez n spirit mai curnd

platonian, dar hrnit cu toat tiina aristotelic, arab i ebraic cunoscut n vremea lui.

Bibliografie


14/104

GUILELMUS DIN AUVERGNE, Opera omnia, 2 voi., Paris, 1674. Noel VALOIS, Guillaume d'Auvergne, sa vie etsesouvrages, Paris, 1880. Amato MASNOVO,Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino, Vita e Pensiero, Milano, 2voi. aprate, voi. I, 1930; voi. IL 1934 (un al treilea volum n pregtire; cel mai bun punct de plecare). M. B AUMGARTNER,Die Erkenntnislehre des Wilhehn von Auvergne, Munster i. Westf., 1895. J. KRAMP,Des Wilhehn von AuvergneMagisterium Divinale, n Gregorianum, 1920, pp. 538-584; i 1921, pp. 42-78, 174-187.ADAM PULCHRAE MULIERIS,Memoriale rerum difficilium este editat, cu titlulDe intelligentiis, n CI. BAEUMKER,Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert, Munster i. Westf., 1908; de acelai autor: Zur Frage nach

Abfassungszeit und Verfasser des irrtumlich Witelo zugeschrieben Liber de IntelUgentiis, nMiscel-lanea Francesco Ehrle,Roma, 1924, pp. 87-202.36Partea a patra, care este n ntregime o digresiune (Ib. lat.).DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS403

BARTOLOMEU DIN BOLOGNA I. SQUADRANI, Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia, text publicat inAntonianum, 1932, pp. 201-238, 337-376, 465-494. (Cf. Eph. LONGPRE,Bartolommeo di Bologna, in Studi Francescani,1923, pp. 365-384).HENRIC DIN GND, Quodlibeta, 2 voi., Paris, 1518; Veneia, 1608; ed. a D-a, 1613. Summa, 2 voi., Paris, 1520; 3 voi.,Ferrara, 1646. Cea mai bun introducere n studiul acestui autor este lucrarea lui J. PAULUS,Henri de Gnd. Essai sur Iesten-dances de sa metaphysique, J. Vrin, Paris, 1938. Referitor la o problem teologic anume, dar tot excelent i de o marebogie de informaii despre locul lui Henric din Gnd n mediul lui doctrinal; Paul BAYERSCHMIDT,Die Seins- undFormmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung aufdie Christologie. Eine Philosophie-und

dogmengeschichtUche Studie, Munster i. Westf., 1941. Bibliografii n J. PAULUS, op. cit.,pp. XXII-XXXII, i n P.

BAYERSCHMIDT, op. cit.,pp. VIII-XVI.GODEFRIDUS DIN FONTAINES M. DE WULF i A. PELZER,Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid deFontaines, Louvain, 1904. M. DE WULF i J. HOFF-MANS,Les Quodlibets V-VII de G. de Fontaines, Louvain, 1913. J.HOFFMANS,Le Vllf Quodlibetde G. de Fontaines, Louvain, 1924. J. HOFFMANS,Le IX6 Quod-libetde G. de Fontaines,Louvain, 1928. J. HOFFMANS,Le X1 Quodlibetde G. de Fontaines, Louvain, 1931. J. HOFFMANS,Les Quodlibets XI etXII de G. de Fontaines, Louvain, 1932. M. DE WULF, Un theologien philosophe du Xllf siecle. Etude sur la vie, lesceuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines, Bruxelles, 1904; de acelai autor,L'intellectualisme de Godefroid deFontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15, nBeitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, volumul suplimentar I,Munster i. Westf., 1913, pp. 287-296. o. LOTTIN,Le libre arbitre chez Godefroid de Fontaines, nRevue ne'oscolastiquede philosophie, voi. XL (1937), pp. 213-241.PETRUS DIN AUVERGNE O serie de studii de E. HOCEDEZ,La the'ologie de Pierre d'Auvergne, n Gregorianum, 1930,pp. 526-552;Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne, nArchives de Philosophie, voi. IX, 3 (1932), pp. 179-234;La vie et les ceuvres de Pierre d'Auvergne, n Gregorianum 1933, pp. 3-36; Une question inedite de Pierre d'Auvergnesur l'individuation, nRevue ne'oscolastique, voi. XXXVI (1934), pp. 355-386;La philosophie des Quodlibets de Pierred'Auvergne, rnAus der Geisteswelt des Mittelalters, Munster i. Westf., 1935, voi. II, pp. 779-791.HENRI BATE G. WALLERAND,Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quo-rumdam naturalium, Louvain, 1941;de acelai autor:Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin, nRevue ne'oscolastique, voi. XXXVI (1934), pp. 387-411. Alex. BIRKENMAJER,Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIII6 siecle, nLa Pologne au CongresInternational de Bruxelles, Imprimeria Universitii, Cracovia,DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUSPrimul profesor franciscan al Universitii din Paris a fost Alexander din Hales. S-a nscut la Hales, napropiere de Gloucester, pe la 1170-1180, i, " 1231, cnd a intrat, trziu, n Ordinul frailor minori,era deja profesor de teologie la Universitatea din Paris. Una dintre catedrele de teologie ale Uni -versitii a ajuns ipso facto franciscan. De fapt, Alexander i-a cedat-o n-4U4

FILOZOFIA IN SfcCOLUL AL AUl-LtA

cepnd din 1238 elevului su, Ioannes din La Rochelle, i a murit la 15 august 1245. Numele i rmnelegat de o monumental Summa theologica, n legtur cu care Roger Bacon spunea deja, n Opusminus, c Fraii minori i-au atribuit aceast mare Summa, mai grea dect un cal i care nu a fostfcut de el, ci de alii". Istoricii din vremea noastr i dau parial dreptate lui Roger Bacon. Summazis a lui Alexander din Hales este n mare parte o compilaie. Ea exista deja pe la 1250, de vreme ceSfintul Bonaventura o citeaz n Preambulul prii a doua din Comentariul la Sentine, dar nu timcum era alctuit pe atuncij^Aa cum o cunoatem, ea cuprinde fragmente preluate din Ioannes din LaRochelle, Sfintul Bonaventura, Guiielmus din Meliton^ta Este deci foarte greu s ne sprijinim pe unasemenea text ca s cunoatem gndirea lui Alexander, iar imaginea cea mai exact ne-am face-o,

poate, prin intermediul doctrinei Sfntului Bonaventura, de vreme ce acesta spune limpede c a urmatntru totul opiniile printelui i profesorului su. De altfel, lucrul poate fi verificat n cteva privine.Dac nceputul Summei i aparine lui Alexander sau i reproduce, din ct se pare, nvtura, n cadrulei magistrul stabilete principii pe care discipolul nu mai trebuia dect s le dezvolte. Din cte putem

aprecia, Alexander se inspira n teologie din gndirea lui Augustin, sub forma pe care o luase aceasta lavictorini, dar trebuia s-i foloseasc principiile pentru rezolvarea unor probleme care se iviser o datcu descoperirea lui Aris-totel./Dei amnuntele gndirii lui ne scap, putem totui s admitem, fr


15/104

teama de a ne nela prea tare, c Alexander a dat primul impuls grupului de teologi franciscani, acror oper avea s reprezinte asimilarea noii cunoateri filozofice cu ajutorul principiilor stabilite deSfntul Augustin^Succesorul nemijlocit al lui Alexander la catedra franciscan de teologie a Universitii din Paris,Ioannes din La Rochelle, nu a predat aici dect puin vreme, fiindc a murit la 8 februarie 1245, cucteva luni naintea lui Alexander. n afar de mai multe lucrri de teologie (Summa de virtutibus, Sum-ma de vitiis, Summa de articulis fidei), el ne-a lsat o Summa de anima, n care se arat nsufleit de unsim filozofic foarte dezvoltat. De altfel, chiar el face aluzie, ntr-o predic, la ostilitatea celor care seczneau pe atunci s nbue studiile filozofice i o pune fr ocoliuri pe seama influenei Satanei,care nu vrea ca nite cretini s aib o minte cultivat. Ca i Avicenna, Ioannes din La Rochelleconcepe sufletul raional ca o substan simpl, capabil s dea via trupului i s svreasc n elnenumrate operaiuni. Spre deosebire Jie Guiielmus din Auvergne, care subliniase apsat identitateade esen dintre suflet i facultile lui, Ioannes din la Rochelle introduce o dis tincie specific ntrefaculti. Ca s le recunoatem, e de ajuns s pornim de la distingerea obiectelor acestor faculti,urcnd la cea a operaiilor, i de aici la deosebirea dintre ele. Clasificarea facultilor la Ioannes din LaRochelle o urmeaz aproximativ pe cea din apocriful augustinianDe spiritu et anima i aaz n vrf,deasupra intelectului care cunoate inteligibilele create (ngeri, suflete), inteligena (intelligentia), care

cunoate adevrul i binele neschimbtor, adic Dumnezeu. Obinem astfel urmtoarea serieascendent

DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS405

de faculti: simul percepe corpurile; imaginaia, similitudinile corpurilor; raiunea, natura corpurilor;intelectul, spiritele create; iar inteligena, Spiritul necreat.Senzaiile rezult din aciunea pe care o exercit corpurile asupra organelor, datorit mediilor fizice,care snt diafanul pentru vedere, aerul pentru auz, vaporii emanai de obiecte pentru miros, saliva

pentru gust, carnea pentru pipit. Datele acestor simuri particulare snt centralizate de simulcomun", descris aici ca nsrcinat s le pstreze i s le combine ca s alctuiasc sensibilele comune"(comune, adic, mai multor simuri), cum snt mrimea, micarea, repaosul, numrul i aa mai

departe. Simul comun, pe care Avicenna l numetesensus formalis, este un sim luntric. Pentruscoaterea noiunilor abstracte din aceste imagini particulare, e nevoie de intervenia facultiiintelectuale (virtus intellectiva), care nu e legat de nici un organ anume, ci e prezent n ntregime ntot trupul: est in toto corpore tota. Abstragerea nu const n separarea real a elementelor constitutiveale obiectului, ci n cercetarea lor separat, printr-o apreciere (aestimatio) care le deosebete unele decelelalte, grupnd asemnrile i nlturnd diferenele, dar fr s le degajeze cu totul din sensibil:Dimpotriv, facultatea intelectiv percepe forma corporal, o cur de micare, de toatecircumstanele materiei i chiar de singularitatea ei i o percepe astfel ca atare, goal, simpl iuniversal, ntr-adevr, dac raiunile intelectului n-ar cura-o astfel, ea ar putea fi cunoscut ca formcomun predicabil despre toi indivizii. n ordinea de abstragere a formei corpului, trebuie deci sdistingem urmtoarele trepte: mai nti, n sim; n al doilea rnd, n imaginaie; n al treilea rnd, napreciere (aestimatio); n al patrulea rnd, n intelect."

n ciuda influenei lucrriiDe spiritu et anima i cu toate trsturile avi-cenniene, aceast psihologiereprezint destul de bine ceea ce se va reine mai trziu n mod obinuit din doctrina lui Aristotel; darIoannes din La Rochelle a vrut, pe deasupra, s mpace teoria greco-arab a intelectului agent cu teoriaaugustinian a iluminrii divine. ntr-adevr, el admite n intelectul nsui distincia aristotelic dintreintelectul posibil n potenialitate fa de inteligibile asemenea tbliei pe care nu e scris nc nimic, iintelectul agent, care se afl n sufletul nostru ca lumina inteligibil a lui Dumnezeu nsui i mereu nact. Aristotelismul ctig deci aici o victorie hotrtoare, fiindc, asemenea lui Albert cel Mare iToma d'Aquino i spre deosebire de Guiielmus din Auvergne, Ioannes din La Rochelle atribuiefiecrui suflet omenesc, luat individual, un intelect agent propriu, intelect care st n suflet ca o urmlsat de Dumnezeu asupra lucrrii lui. Acest intelect, spune el limpede, este cea mai nalt facultate aspiritului: intellectus agens, id est vis animae suprema31, i nu avem nevoie de nimic altceva ca scunoatem fiinele materiale aezate n afara noastr, nici facultile sau operaiile sufletului i nici

mcar principiile prime ale cunoaterii naturale. Din acest moment, snt deja37 intelectul agent, adic nsuirea suprem a spiritului (Ib. lat.).


16/104

406

FILOZOFIA IN SECOLUL AL XI0-LEA

puse, cel puin n linii eseniale, bazele unei teorii aristotelice i tomiste a cunoaterii. Dei Ioannes dinLa Rochelle pare totui s admit unul sau mai multe intelecte agente separate, nu trebuie s vedem naceasta dect dorina de a gsi un sens cretinete accesibil pentru o doctrin care, la origine, nu era

cretin./ntr-adevr, putem s numim intelect agent separat orice substan spiritual distinct desuflet, superioar lui i capabil s acioneze asupra lui ca s-i confere neinteresat i din afarcunotine pe care el n-ar putea s le dobndeasc prin lumina natural a propriului su intelect agent.n acest sens, ngerii i Dumnezeu pot fi considerai ca tot attea Intelecte agente separate, ngerii cas-1 nvee pe om ceea ce e legat de ngeri, iar Dumnezeu ca s-1 nvee adevrurile supranaturale,cum este Treimea, care nu-1 privesc dect pe Dumnezeu. Aceste extinderi de sens nu schimb nimicdin fondul doctrinei. Dac adugm c Ioannes din La Rochelle respinge teoria lui Gebirol desprecompunerea materiei i formei n sufletul omenesc i ngeri, fr ndoial c vom nclina s vedem n

psihologia lui dovada clar a influenei profunde exercitate de Aristotel, nc din prima jumtate aveacului al XHI-lea, chiar i asupra profesorilor franciscani. Dar doctrina Sfintului Bonaventura vaaduce curnd numeroase spirite, mai ales din cadrul Ordinului su, napoi la principiile SfntuluiAugustin.

(Sfntul Bonaventura (Ioan de Fidanza) s-a nscut n 1221 la Bagnorea, aproape de Viterbo, i se parec a intrat n Ordinul frailor minori n 1238. A venit la Paris ca s urmeze la Universitate cursurile luiAlexander din Hales, pe care-1 va numi mai trziu printele i profesorul su, iar n 1248 a primit titlulde liceniat. Din 1248 pn n 1255, pred la Universitatea din Paris i ocup catedra care, de laAlexander din Hales, le era rezervat franciscanilor. La aceast dat, tulburrile provocate nnvmnt de cearta dintre profesorii Universitii i clugri l fac sa-i suspende leciile. n ciudacampaniei nverunate duse de Guilelmus de Saint-Amour ca s determine interzicerea ca Ordinele declugri ceretori s mai predea n Universitatea din Paris, papa ntrete dreptul dominicanilor i alfranciscanilor de a ocupa catedre i, la 23 octombrie 1256, i desemneaz nominal, pentru ocuparealor, pe fraii Toma d'Aquino, din Ordinul predicatorilor, i Bonaventura, din Ordinul minoriilor. Cutoate acestea, Universitatea le-a amnat obinerea gradului de doctor i primirea n rndurile

profesorilor pn n octombrie 1257. Sfntul Toma d'Aquino i Sfntul Bonaventura i-au primit graduln aceeai zi, ns fratele minorit fusese deja numit General al ordinului su i avea s abandonezenvmntul pentru totdeauna. Sfntul Bonaventura a murit ctre sfritul Conciliului din Lyon, la 15iulie 1274.Prima condiie care trebuie respectat, dac vrem s-1 studiem i s-1 nelegem pe SfntulBonaventura, este s-i privim opera n ea nsi, i nu s o considerm, aa cum se face uneori, o schimai mult sau mai puin izbutit a celei pe care o nfptuia n aceeai vreme Sfntul Toma. ntr-adevr,doctrina Sfntului Bonaventura se caracterizeaz printr-un spirit care-i este propriu i nainteaz, pe cialese cu bun tiin, spre un el perfect conturat.DE LA ALEXANDER DN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

407

Acest el este iubirea de Dumnezeu; iar cile care ne duc la ea snt cele ale teologiei. Filozofia trebuies ne ajute s ne atingem elul: astfel, dei va merge pe mmele naintailor i va adera deliberat ladoctrinele profesorilor i mai cu seam la cea a printelui i dasclului su de fericit amintire, frateleAlexander din Hales, Bonaventura nu va ovi totui s preia, din doctrinele noi, tot ce-i va permite sle ntregeasc pe cele vechi: non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes etapprobatas retexere3*. Acesta e spiritul care-i nsufleete att opera capital, Comentariul la Sentine,ct i numeroasele sale tratate i opuscule, ca Itinerarium mentis in Deum, de pild, n care i dezvoltdoctrina.Sufletul omenesc e fcut s neleag, ntr-o bun zi, binele nesfrit care este Dumnezeu, ca s seodihneasc i s se bucure n el. Despre acest obiect suprem spre care nzuiete, sufletul are chiar dinaceast lume o cunoatere imperfect, dar foarte sigur, care este cea a credinei. Nici o alt cunoaterenu ne d o convingere att de adnc i de neclintit. Filozoful este mai puin sigur de ceea ce tie, dectcredinciosul de ceea ce crede. Totui, izvorul speculaiei filozofice este nsi credina n adevrul

revelat. ntr-adevr, acolo unde raiunea e suficient pentru determinarea asentimentului, credina nu-iare loc; cel mai adesea ns, credina se ntmpl s inteasc un obiect prea nalt ca s-1 putem pricepecu ajutorul raiunii. Nu vom mai face aadar act de credin prin raiune, ci din iubire pentru acest


17/104

obiect. i tot atunci va intra n joc speculaia filozofic. Cel care crede din iubire vrea s aib motivepentru credina lui; nimic nu-i este omului mai plcut dect s neleag ceea ce iubete; filozofia senate astfel dintr-o nevoie a inimii care vrea s se bucure mai deplin de obiectul credinei ei.Ceea ce nseamn c filozofia i teologia, deosebite ca metod, se continu i se completeaz una pecealalt, astfel nct se dovedesc a fi dou cluze care ne duc la Dumnezeu. Toat viaa noastr nueste dect un pelerinaj nspre Dumnezeu; drumul pe care-1 urmm, dac sntem pe calea cea bun, estecel al iluminrii; elul ne e dat de credin; l-am atins deja i-1 mbrim din iubire, dar cu o atingerenesigur i cu o mbriare adesea ovielnic, pentru c ne lipsete cunoaterea limpede pe care sntemeiem o iubire neclintit. Iubirea desvrit i bucuria total care o nsoete ne ateapt la captuldrumului pe care am pornit. Drumul se arat lung, poate, dar, dac ne uitm mai bine, cte bucuriivestitoare ale fericirii cereti ne ateapt de-a lungul lui!Cel care urmeaz calea iluminativ, crezndi strduindu-se s neleag ceea ce crede, l regsete, n fiecare act de percepere i de cunoatere, peDumnezeu nsui, ascuns nuntrul lucrurilor, fDoctrina Sfntului Bonaventura se declar deci lmurit i cu precdere un itinerar al sufletului ctreDumnezeu"; ea ne nva quo modo homo per alias38

cci eu nu intenionez s resping noile preri, ci s dezvlui lucrurile [general]tiute [de toi) (Ib. lat.).4U5HUUZUMA IN SbCOLUL AL Alll-LEA

res tendat in Deum39i de aceea toat filozofia lui echivaleaz cu nfiarea unui univers n carefiecare obiect ne vorbete despre Dumnezeu, ni-1 reprezint n felul lui i ne ndeamn s nentoarcem spre el. Dac viaa nu e dect un pelerinaj la Dumnezeu, lumea sensibil este drumul care neduce la el; fiinele care-1 strjuiesc snt tot attea semne care pot s ni se par enigmatice la nceput;dar, dac le privim atent, credina sprijinit de raiune va deslui sub trsturi ntotdeauna diferite unsingur cuvnt i mereu aceeai chemare: Dumnezeu.S pornim deci pe calea iluminativ. Degeaba ns ne vom aterne la drum, dac nu vom cunoatecondiiile n care naintm. nainte de pcatul originar, omul se putea bucura n tihn de contemplarealui Dumnezeu; tocmai de aceea l aezase Dumnezeu ntr-un rai al desftrii. O dat cu pcatul ns, idin pricina lui, omul a fost lovit n spirit de netiin, i n trup de pofte. Avem deci nevoie acum deefortul struitor al voinei i de ajutorul harului divin, ca s ne ridicm din nou faa spre Dumnezeu,dup ce o ntorse-serm spre pmnt. Ca s ajungem la nelepciune, trebuie s dobndim prinrugciune harul care ndreapt, dreptatea care cur i tiina care lumineaz. Harul este temeiulvoinei drepte i al raiunii clarvztoare; mai nti trebuie deci s ne rugm, apoi s trim n sfinenie,n sfrit s fim cu bgare de seam la adevrurile care se descoper i, contemplndu-le, s ne ridicamtreptat pn la culmea pe care se dezvluie Dumnezeu, ubi videatur Deus deorum in Sion40.

Necesitatea acestei purificri nu rezult, aa cum s-a crezut, dintr-o confuzie a Sfntului Bonaventurantre filozofie i mistic. Dac nelegerea ne este orbit de pcat, simpla strdanie a raiunii naturalenu va putea s ne fac inteligibile universul i lucrurile. Trebuie mai nti s ndreptm urmrile

pcatului i s ne repunem mijloacele de cunoatere ntr-o stare ct mai asemntoare cu cea *n carele-am primit. Abia atunci ni se deschide calea iluminativ, iar nelesul ntunecat al universului ne estedin nou inteligibil. Dumnezeu, creator al universului, este adevrul esenial, transcendent. jDum-nezeu

nu este adevrat n raport cu altceva, de vreme ce este fiina total i suprem; dimpotriv, lucrurilecelelalte vor fi adevrate n raport cu el^Dac este aa, semnificaia lucrurilor ni se va arta, iar noi vom nelege cum poate lumea s ne ducla Dumnezeu. Adevrul lucrurilor, comparat cu principiul lor, const n reprezentarea, adic imitareaadevrului prim i absolut: in comparatione ad principiumdicitur veritas: summae veritatis et primaerepraesentatict1. Tocmai aceast asemnare dintre creatur i creator este cea care ne va permite s neridicm de la lucruri la Dumnezeu. Dar nu pentru c asemnarea ar nsemna participarea lucrurilor laesena lui Dumnezeu, cci39 n ce fel se apropie omul de Dumnezeu prin alte lucruri (Ib. lat.).40 unde Dumnezeul suprem se arat n Sion (Ib. lat.).41 adevrul este afirmat prin compararea [lucrurilor] cu principiul lucrurilor: reprezentarea adevrului prim iabsolut (Ib. lat.).DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

409nu exist nimic comun ntre Dumnezeu i lucruri. i, probabil, nici pentru c aceast asemnare ar


18/104

consta ntr-o imitare foarte fidel a lui Dumnezeu, cci finitul nu poate nicicum s imite infinitul intotdeuna exist ntre Dumnezeu i lucruri mai multe deosebiri dect similitudini. Asemnarea realcare exist ntre Creator i creaturi este asemnarea exprimrii.(J.ucrurile snt fa de Dumnezeu ceeace snt semnele fa de semnificaia pe care o exprim; ele alctuiesc deci un fel de limbaj, iaruniversul ntreg nu este dect o carte n care citim pretutindeni Treimea: creatura mundi est quasiquidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix*2. Iar dac s-ar ntreba cineva de ce a creat Dumnezeulumea n acest plan, rspunsul ar fi lesne de dat: lumea nu are alt raiune de a fi dect s-1 exprime peDumnezeu, ea este o carte care n-a fost scris dect ca s fie citit de om i s-1 cheme nencetat napoila iubirea pentru autorul ei:primum principium fecit mundum istum sensibilem ad de-clarandum

seipsum43. Calea iluminativ ne va ridica deci la Dumnezeu ur-cnd pe firul lucrurilor, care sntexpresia lui Dumnezeyj,

j*Aceast nlare este marcat de trei etape principale. Prima const n regsirea urmelor luiDumnezeu n lumea sensibil; a doua const n cutarea imaginii lui n sufletul nostru; a treia trecedincolo de lucrurile create i ne introduce n bucuriile mistice ale cunoaterii i adorrii lui DumnezeulA-l regsi pe Dumnezeu prin urmele pe care le-a lsat n lucruri nseamn a intra pe calea luiDumnezeu", dar i a regsi, de-a lungul ei, toate dovezile despre existena lui, care se obine ndeobtedin cercetarea sensibilului. Caracteristic ns pentru atitudinea Sfntului Bonaventura este faptul c nu

se oprete deloc la elaborarea tehnic a acestor dovezi i ne ndeamn s-1 percepem nemijlocit peDumnezeu, prezent sub forma micrii, ordinii, msurii, frumuseii i aezrii lucrurilor; ba mai mult,el spune limpede c putem conchide existena lui Dumnezeu pornind de la orice, astfel nct, pentru ominte i o inim purificate, fiecare obiect i fiecare aspect al fiecrui obiect trdeaz prezena secret acreatorului. De aceea, dialecticaItinerarului tinde mai degrab s nmuleasc unghiurile din care s-1zrim pe Dumnezeu, dect s ne constrng s ajungem la el pe un numr redus de crri. n fond, estevorba mai ales s ne ndeprtm vlul care ne acoper ochii; de ndat ce-1 aruncm, l vedem peDumnezeu pretutindeni. Strlucirea lucrurilor ni-1 dezvluie, dac nu sntem orbi; ele l strig peDumnezeu i ne vor trezi dac nu sntem surzi; n sfrit, ar trebui s fii mut ca s nu-1 slveti peDumnezeu n fiecare din lucrrile lui, i nebun ca s nu recunoti, din attea semne, principiul absolutnecesar."{Dar prin aceasta nu ne aflm nc dect pe prima treapt a nlrii i toate aceste lumini nu snt dect

umbre. Demonstrarea prin lumea sensibil, pe care ne-o nfieaz drept eviden orbitoare, nu i semai pare Sfntului Bonaventura dect un exerciiu de iscusin, cnd se gndete la dovezile cu multmai^ facerea lumii este ca o carte n care se dezvluie Treimea creatoare (Ib. lat.).primul principiu a fcutaceast lume sensibil la manifestarea lui nsui (Ib. lat.).410FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

importante oferite de aceast imagine a lui Dumnezeu care este sufletul nostru. Cnd privim lumeasensibil, putem ntr-adevr gsi n ea umbra lui Dumnezeu, pentru c toate nsuirile lucrurilor aunevoie de o cauz; mai putem s-i punem n eviden urmele cutnd n unitatea, adevrul i buntatealucrurilor semnul cauzei lor eficiente, formale i finale; dar, i ntr-un caz, i n cellalt, ntoarcem

parc spatele luminii divine, urmrind n lucruri doar rsfrngerea ei. Cnd l cutm pe Dumnezeu n

sufletul nostru, ne ntoarcem, dimpotriv, nspre Dumnezeu nsui; ceea ce face ca n suflet s nu maigsim doar o umbr sau o urm, ci imaginea nsi a lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu este doarcauza, ci i obiectul sufletuluij (Wv^S observm c ideea de Dumnezeu este implicat, ntr-adevr, pn i n cea mai simpl dintreoperaiile noastre intelectuale. Ca s definim pe deplin o substan particular oarecare, trebuie srecurgem la principii din ce n ce mai nalte, pn cnd ajungem la ideea de flint prin sine: nisicognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicuius specialis substan-tiae^f.

Intelectul nostru nu reuete dec: s-i neleag pe deplin obiectele dect cu ajutorul ideii de fiinpur, total i absolut; prezena n noi a ideii de desvrire i de absolut este cea care ne ngduie scunoatem particularul ca nedesvrit i relativ.S mergem mai departe.JMu numai c aa cum artase deja Sfntul Au-gustin mintea noastrschimbtoare i nesigur nu poate s priceap adevrurile neschimbtoare i necesare fr ajutorul lui

Dumnezeu, dar l gsim pe Dumnezeu nemijlocit, de fiecare dat cnd coborm destul de adnc n noinine. Intelectul nostru este intim legat chiar de adevrul venic; purtm n noi chipul lui Dumnezeu


19/104

natural infuzat:similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa45; aa cum ne cunoatem sufletul iaciunile lui n mod nemijlocit, tot aa l cunoatem pe Dumnezeu fr ajuiorul simurilor exterioare:anima novit Deum sine adminicuh sensuum exteriorum46. Prin urmare, dac existenei lui Dumnezeu ar

prea c-i lipsete evidena, nu ar fi dect din lips de chibzuin din partea noastr. Dac poftele iimaginile sensibile nu-i aaz vlul ntre adevr i noi, e de prisos s mai dovedim c Dumnezeuexist, pentru c acest lucru este evident.^E lesne de neles c ntr-o asemenea stare de spirit Sfntul Bonaventura accept bucuros argumentulontologic al Sfintului Anselm i-1 introduce ca atare n propria lui doctrin. Am putea chiar s spunemc n doctrina Doctorului serafic argumentul i capt pentru prima dat ntreaga lui valoare i sentemeiaz pe contiina limpede a condiiilor pe care le presupune. ntr-adevr, aici nu mai afirmm

prezena lui Dumnezeu pentru c i-am dobn-dit cunoaterea, ci, dimpotriv, l cunoatem peDumnezeu pentru c el este deja prezent n noi:Deus praesentissimus est ipsi animae et eo ipso cog-DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

41144 dac nu se cunoate ce este flinta prin ea nsi, nu poate s se neleag pe deplin definiia vreunei substane speciale (Ib. lat.).45 o asemnare cu Dumnezeu nu abstract, ci imprimat [n noi] (Ib. lat.).46sufletul 1-a cunoscut pe Dumnezeu fr ajutorul simurilor exterioare {Ib. lat.).

noscibilis41\j)&cprezena lui Dumnezeu este cea care ntemeiaz cunoaterea noastr despre el, e de

la sine neles c ideea pe care o avem despre Dumnezeu implic existena lui^ O implic tocmaipentru c neputina de a gndi c Dumnezeu nu este rezult nemijlocit din necesitatea intrinsec a exis-tenei lui: tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse 4i. Deci tocmainecesitatea lui Dumnezeu este cea care, ilu-minndu-ne nencetat sufletul, face cu neputin s gndimc Dumnezeu nu este sau s-o susinem fr s ne contrazicem. Cnd devenim contieni de acest fapt,vedem c noiunea nsi de Dumnezeu implic existena lui Dumnezeu. De vreme ce el este fiina caatare, neschimbtoare i necesar, e totuna s spui c Dumnezeu este Dumnezeu sau s spui c exist:

si Deus estDeus, Deus est49.

E de la sine neles c Sfntul Bonaventura nu ne atribuie totui o idee bine conturat, care scorespund unui concept limpede, despre esena divin. Nedesprit de propria noastr gndire intiprit adnc n ea (veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa50) este afirmareaexistenei lui Dumnezeu, i nicidecum nelegerea esenei lui. Sfntul Bonaventura cunoate obieciile

foarte exacte pe care Toma d'Aquino le ndreapt, n aceeai perioad, mpotriva argumentuluiontologic, dar le contest nsemntatea. , Hugo din Saint-Victor spusese deja c Dumnezeu a dozatastfel cunoaterea noastr despre el nct s nu putem niciodat nici s tim ce este, i nici s nu timc este. Formul la care ader i Sfntul Bonaventura, de acord, i ti aceast privin, cu tradiia.;Am putea s depim i aceast etap a Itinerarului sufletului spre Dumnezeu i s solicitam misticii

bucuriile nespuse ale prezenei divine, dar, prsind exprimabilul, am depi poate i filozofia. Aici,spune chiar Sfntul Bonaventura, n vorb i pan trebuie s ne ncredem puin i s ne ncredem cutotul n darul Domnului, adic n Duhul Sfnt. S lsm deci aceste trmuri nalte i s ne ntrebmmai degrab care era concepia despre sufletul omenesc i cunoatere pe care o implicau asemeneadovezi ale existenei lui Dumnezeu, in esena lui, sufletul este unul, dar facultile sau potenialitilelui se diversific n funcie de natura obiectelor crora li se aplic. Lucrul e de altfel posibil pentru csufletul este deopotriv substan inteligibil complet n sine, putnd astfel s supravieuiasc morii

trupului, i form a trupului organizat pe care-1 nsufleete. n msura n care nsufleete trupul, iexercit funciile senzitive n organele de sim. Cunoaterea senzitiv cuprinde mai47 Dumnezeu este foarte prezent n chiar sufletul nostru i poate fi cunoscut prin el nsui (Ib. lat.).48 att de mare este adevrul fiinei divine, c, o dat cu recunoaterea ei, nu poi s te gndeti c nu exist (Ib. lat.).49 dac Dumnezeu este Dumnezeu, Dumnezeu exist (Ib. lat.).50 adevrul existenei lui Dumnezeu ntiprit n mintea omeneasc i inseparabil de ea (Ib. lat.).

412FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA

nti o aciune exercitat de un obiect exterior i suferit de un organ senzorial, n plus iarBonaventura pare c-i cedeaz aici lui Aristotel puin din terenul pe care-1 ocupa Augustin , sufletulnsui sufer aceast aciune n mod spiritual, tocmai pentru c este nsufleitorul trupului, darreacioneaz imediat, formulnd despre aciunea pe care a suferit-o o judecat (iudicium): iar aceast

judecat este chiar cunoaterea sensibil. Bonaventura pare deci c vrea s mpace teoria aristotelic asenzaiei, neleas ca pasivitate a naturii umane, cu teoria augustinian i-plotinian a senzaiei,


20/104

neleas ca aciune a sufletului.Imaginile sensibile snt datele din care intelectul abstrage cunotinele inteligibile. Abstracia estelucrarea intelectului posibil care, ntorcndu-se nspre aceste imagini, ndeplinete operaiile necesare

pentru a nu reine din datele particulare dect elementul lor comun i universal. Se pare c SfintulBonaventura s-a menin

09. Filozofia in Secolul Al XIII-Lea

Documents

Transcript of 09. Filozofia in Secolul Al XIII-Lea