1

Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iași

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”

Secția:Teologie Didactică

Anul II

Yoga-mistica exercițiului.

Pretinse similitudini între Yoga și mistica isihastă

-Lucrare de seminar la Istoria Religiilor-

Coordonator: Susținător:

Asist. dr. Constantin Nicuriuc Maria-Luciana

Iulian Damian

-2013-

2

Cuprins:

Introducere ..................................... 3

Izvoarele Yoga ................................ 5

Formele Yoga ................................. 6

Treptele Yoga ................................. 7

Isihasm și Yoga .............................. 10

Concluzii ......................................... 13

Bibliografie ..................................... 14

3

Introducere

Yoga este un fenomen atât de răspândit în lumea orientală și cuprinde atât de multe

metode și tehnici transmise de la maestru la discipol încât orice prezentare, fie ea științifică și

obiectivă, nu poate acoperi totul.

Yoga este o disciplină universală în India, o terapeutică consacrată, întrucât satisface

nenumărate cerințe de spiritualitate atat de organice poporului indian.

Aceasta este o practică ce necesită eforturi și riscuri redutabile: solitudine, asceză

cumplită, meditație, schimbări psiho-fizice ale organismului, instruire permanentă și toate acestea

încep numai sub supravegherea unui guru.Fără acesta eșuarea este iminentă și poate costa chiar

viața.

Yoga este o sādhanā, o cale a realizării perfecte, mai precis a auto-realizării perfecte prin

eforturi proprii considerabile, bazate pe un control al minții deosebit de riguros și cu tehnici foarte

precise.

Yoga nu este susținută de nici o dogmă. Știința ei este atestată prin puterea ei. Nu este

acuzată de fanatism sau prozelitism. Nu se bazează pe reguli de cult sau morală ci totul este efort

ascetic pentru a dobândi controlul asupra suferinței existenței umane. Și nimic nu suferă de rutină

în yoga pentru că totul este sacru.1

Etimologic,termenul Yoga derivă din rădăcina „yuj” = „a lega laolaltă”, „a ţine strâns”,

„a înhăma”, „a pune la jug”, care determină şi latinescul jungere, jugum. Vocabula Yoga serveşte

în general pentru a caracteriza orice tehnică de asceză si orice metodă de meditaţie. Evident, aceste

asceze şi meditaţii au fost valorizate diferit de multiplele curente de gândire şi mişcări mistice

indiene. Există o Yoga „clasică”, expusă de Patanjali în celebrul său tratat Yoga-Sutra şi de la

acest sistem trebuie pornit pentru a înţelege poziţia Yogăi în istoria gîndirii indiene. Dar alături de

această Yoga „clasică”, există nenumărate forme de Yoga „populare”, nesistematice, şi există de

asemenea forme de Yoga nebrahmanice (a budiştilor, de exemplu, s-au a jainiştilor)2.

De fapt, însuşi termenul de Yoga a permis această mare varietate de semnificaţii: dacă

într-adevăr, din punct de vedere etimologic, yuj înseamnă „a lega”, este totuşi evident că

„legătura” la care trebuie să ducă respectiva acţiune de legare presupune, ca o condiţie prealabilă,

ruperea legăturilor care unesc spiritul cu lumea. Altfel spus: eliberarea nu poate avea loc dacă nu

ne-am „detaşat” mai întîi de lume, dacă nu am început prin a ne sustrage circuitului cosmic, fără

de care nu am ajunge niciodată să ne regăsim, nici să ne stăpânim noi înşine. Chiar şi în

1 Vasile Pop, „Yoga şi Isihasmul”, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p.13

2 Mircea Eliade, „Tehnici yoga”, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000, p 17.

4

accepţiunea sa „mistică”, deci în înţelesul său de unire, Yoga implică detaşarea prealabilă de

materie, emanciparea în raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului („a pune la jug”), pe

autodisciplina sa, graţie căreia el poate obţine concentrarea spiritului, înainte chiar de a fi cerut—

ca în varietăţile mistice de Yoga— ajutorul divinităţii.

„A lega laolaltă”, „a ţine strâns”, „a pune la jug”, toate au ca scop să unifice spiritul, să

abolească risipirea şi automatismele ce caracterizează conştiinţa profană. Pentru şcolile de Yoga

„devoţională” (mistică) , această „unificare” nu face evident decât să preceadă adevărata unire, cea

a sufletului omenesc cu Dumnezeu.

Ceea ce caracterizează Yoga nu este numai latura sa practică, ci şi structura sa iniţiatică.

Yoga nu se învaţă de unul singur; este nevoie de îndrumarea unui maestru (guru). Yoginul începe

prin a abandona lumea profană (familie,societate) şi, călăuzit de maestrul său, se străduieşte să

depăşească succesiv comportamentele şi valorile proprii condiţiei umane. El se forţează să „moară

faţă de această viaţă” şi aici se vede cel mai bine structura iniţiatică a Yogăi . Asistăm la o moarte

urmată de renaşterea la un alt mod de a fi: cel reprezentat de eliberare, de accesul la un mod de a fi

neprofan şi greu descriptibil, pe care şcolile indiene îl exprimă cu nume diferite: moksa, nirvana,

asamskrta etc.3

3Idem „Patanjali și Yoga”, București, Editura Humanitas, 1992, p.8.

5

Izvoarele Yoga

Termenul yoga are două sensuri acceptate atât de orientaliști, cât și de tradiția indiană: în

primul rând desemnează orice formă de asceză și practică mistică, oricare ar fi școala filosofică

căreia îi aparține, în al doilea rând, doctrina spirituală și psiho-fiziologică a sistemului lui

Patanjale.

Textele hinduse scrise despre yoga le putem împărți în două categorii: indirecte și directe.

Cele indirecte fac referiri la expresii din care se subînțelege că sunt în legătură cu practica yoga.

Cele directe ne informează precis despre ce este yoga și cum se practică ea.

Dintre textele indirecte menționăm: „Vedele și Brahmanele” (sau scrierile sacre ale

arienilor), „Āpastamba” (carte sacră a arienilor în care se vorbește de arderea greșelilor din această

viață), „Vishnusmrti” și „Vasishta Dharmasastra” ( se specifică că yoga ar fi cea mai înaltă cale a

austerității).

Primele referiri directe le avem din primele „Upanișade”-yoga apare ca metodă de

purificare și concentrare pentru a realiza distincția dintre lumea materială și minte și a obține

eliberarea. Asceții retrași meditează asupra sinelui real căutând supremul bine sau absolutul care

este Brahman-, „Ramayana și Mahābhārata”.

Textul de bază care expune clar doctrina yoga, cu cele opt grade ale ei, este „Yoga-sūtra”

lui Patanjali.4

4 Vasile Pop, op. cit., p. 18-21.

6

Formele Yoga

Pentru a putea vedea fenomenul yoga în întregul lui s-a facut urmatoarea clasificare:

A. Yoga ascetico – mistică: se face cunoscută prin practica și teoria tapas-ului. Acest

termen desemnează efortul ascetic în general. Tapas este atestat cu claritate în Rg-Veda, textile

Brahmanas și Upanișade, iar puterile sale sunt creatoare atât pe plan cosmic, cât și pe plan

spiritual. Prin tapas ascetul devine clarvăzător și chiar îi incorporează pe zei.

B. Yoga populară: conține excese și uneori aberații ale căror ecouri au dat naștere la

diferite legende, pornind de la faptul că yogi-nul poate adopta nenumărate înfățisări, de la

vrăjitorul și fachirul vindecător sau făuritor de miracole până la ascetul nobil și la misticul elevat.

C. Yoga clasică: se raportează la doctrina școlii Yoga, fiind cea mai bine

precizată semnificație a termenului, bazată pe tratatul Yoga-sutra lui Patanjali și pe

comentariile ulterioare. Patanjali insuşi mărturiseşte că el nu face, in definitiv, decit să publice şi

să revizuiască tradiţiile doctrinale şi tehnice ale Yogăi. Mediile inchise de asceţi şi mistici indieni

cunoşteau, intr-adevăr, cu mult inaintea lui, practicile yogice. Dintre reţetele tehnice păstrate de

tradiţie, Patanjali le-a reţinut pe acelea pe care o tradiţie seculară le verificase indeajuns, in ceea ce

priveşte cadrele teoretice şi baza metafizică pe care Patanjali le-a conferit acestor practici, aportul

său personal este minim. El nu face decât să reia, in liniile sale mari, filozofia Sămkhya, pe care o

subordonează unui teism destul de superficial.

Tipuri de yoga în Hinduism:

Jnana- yoga (disciplina cunoașterii);

Karman- yoga (disciplina acțiunii);

Bhakti- yoga (disciplina devoțiunii);

Mantra- yoga (disciplina audiției);

Laya- yoga (disciplina disoluției);

Hatha- yoga (disciplina efortului);

Raja- yoga (disciplina căii clasice) numită a lui Patanjali sau yoga regală

Dhyana- yoga (disciplina meditației)

Samadhi- yoga (disciplina sinelui în extaz).5

5 Ibidem, p 23.

7

Treptele Yoga

În viziunea lui Patanjali, tehnica Yoga presupune insușirea mai multor categorii de

practici fiziologice și exercitii spirituale (anga, „membre”), absolut necesare în vederea realizarii

concentrării supreme, samadhi. Aceste "membre" ale Yogăi reprezintă în același timp o serie de

tehnici și etape sau trepte ale itinerariului ascetic spiritual al cărui scop este eliberarea finală.

Acestea sunt următoarele: a. infrânările (yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile și pozițiile

trupului (asana); d. disciplinarea respirației (pranayama); e. deconectarea simturilor de la lumea

exterioara (pratyahara); f. concentrarea (dharana); g. meditatia (dhyana); h. contemplapa

(samadhi).

a. Yama („infranările”) vizează cele cinci comandamente morale absolut indispensabile

pentru ascetul care și-a propus să atingă eliberarea încă din timpul acestei existente:

Ahimsa („sa nu ucizi”)- semnifică non-violența asupra nici unei creaturi prin nici

un mijloc și niciodată;

Satya („să nu minți”)- constă în a-ți pune în acord cuvântul și gândirea cu faptele;

Asteya( „abținerea de la furt”)- constă în anihilarea oricărei dorințe de a fura;

Brahmacarya(„ abstinența sexuală”)- și are drept scop conservarea forței

generatoare; a energiei nervoase.

Aparigraha( „să nu fii avar”)- înseamnă să nu-ți însușești niciodată nimic din ceea

ce nu-ți aparține și este o consecință a înțelegerii „păcatului” ce constă în atașamentul față de

bunuri și a prejudiciului produs de acumularea; conservarea sau distrugerea bunurilor.

Toate aceste înfrânări (yama) nu procură o stare yogică; ci doar o stare „purificată”

superioară celei profane6.

b. Niyama- o serie de „discipline” corporale și psihice.

Aceste „discipline” constau în „puritatea”(sauca) , „mulțumirea” sau „împăcarea”

(samtoșa), „asceza” (tapas), „cunoașterea de sine”( svadhyaya) și dăruirea totală Stăpânului Divin

(Isvara, isvara- pranidhanani).

Purificare( sauca) înseamnă; de fapt, curățirea interioară a organelor; în acest fel

rezidurile alimentare și toxinele sunt prompt eliminate printr-o serie de „purgații” artificiale,

asupra cărora insistă mai ales Hatha-Yoga care se ocupă exclusiv de fiziologie și de „fiziologia

subtilă”.

c.Asana

Yoga propriu-zisă debutează începând cu cel de-al treilea „membru” (yoganga), cu a treia

treaptă dintre cele opt descrise de către Patanjali. Aceasta a treia treaptă este asana, desemnând

binecunoscuta „poziție lotus”, definită în Yoga-Sutra ca fiind „stabilă și agreabilă”(sthirasukham).

Învățată de la un guru, ci nu din cărți, ea conferă trupului o stabilitate rigidă și reduce în același

timp la minimum efortul fizic. La început această poziție este foarte incomodă, chiar insuportabilă,

însă în urma unui antrenament prelungit dispare senzația iritantă de oboseală, de surescitare

nervoasă a anumitor părți ale corpului, se reglează procesele fiziologice, permițandu-se atenției să

se concentreze exclusiv asupra substratului fluid al conștiinței. În acest mod se obține o anumită

„neutralitate” a simțurilor, conștiința nu mai este afectată de prezența propriului trup și de lumea

6 Nicolae Achimescu, „India Religie și filosofie”, Editura Tehnopress, Iași, p 186.

8

exterioară. În acest moment survine izolarea conștiinței, în sensul că legăturile de comunicare cu

propria activitate senzorială au început să fie anihilate.

d. Prānāyāma: disciplina respiraţiei- reprezintă refuzul de a respira ca majoritatea

oamenilor, adică în mod aritmic. Respiraţia omului obişnuit variază fie în funcţie de împrejurări,

fie în funcţie de tensiunea psihomentală, neregularitate ce poate produce o fluiditate psihică

periculoasă şi, prin urmare, instabilitate şi risipirea atenţiei. Astfel, prin intermediul prānāyāmei se

încearcă suprimarea eforului respirator, o respiraţie ritmată trebuind să devină un lucru automat,

tocmai pentru ca yoghinul să uite de respiraţie.

e. Pratyāhāra: După cum afirmă Patanjali în Yoga-Sutra ,Yoghinul trebuie sa suprime în

primul rand „fluxul continuu de gânduri, sentimente, reprezentări ce dispersează conștiința. După

suprimarea acestora, se blochează oscilația între obiectul de concentrare și reprezentările

parazitare”. În concepția hindusă, mintea (citta) se află, prin însăși natura ei, într-o continuă

agitație. În permanență ea se transformă în formele obiectelor de care devine conștientă. Substanța

ei subtilă asimilează formele și culorile a tot ceea ce îi conferă simțurile, imaginația, memoria și

emoțiile. În consecință ea posedă o capacitate remarcabilă de metamorfoză care nu cunoaște nici

limite, nici repaus. Astfel pentru a o controla yoghinul trebuie să stopeze absolut toate impulsurile

senzoriale venite din exterior, ca și cele din interior: amintiri, pasiuni emoționale și imaginative.

Același Patanjali susține că prin intermediul disciplinării respirației (pranayama) mintea

(citta) devine capabilă de concentrare. În acest fel acesta își poate verifica consecvent calitatea

concentrării prin introvertirea simțurilor (pratyahara).

f. Dharana: Este „fixarea” într-un singur punct și are drept consecință eliminarea rapidă și

conștientă a tuturor automatismelor mentale care stăpânesc și, practic, formează conștiința omului

obișnuit7.

Prin concentrarea într-un singur punc yoghinul dobândește o voință autentică, respectiv

forța de a dirija un compartiment foarte important al activității psihosomatice8.

g. Dhyana: Patanjali afirmă că în cadrul meditației dhyana „conținutul mental este unic și

mintea curge continuu spre el”. În acest moment accesul yoghinului spre conținutul mental nu mai

este perceput de către acesta ca o apropiere „dinspre periferie spre centru”, ci ca o „pătrundere în

profunzimea aceluiași obiect”. Meditația este realmente o călătorie înlăuntrul obiectului, înspre

miezul său ce rămâne mereu neatins, dar mereu prezent.

h. Samadhi: Din momentul în care yoghinul a realizat „concentrarea” (dharana) și

„meditația” (dhyana), el accede fără nici un fel de probleme la treapta samadhi, care este rezultatul

final și apogeul tuturor eforturilor și exercițiilor spirituale parcurse de către ascet. Prin samadhi,

ascetul anihilează iluzia și imaginația, cărora omul obișnuit le rămâne permanent prizonier.

Eliberarea finală și „puterile miraculoase” (siddhi)

Toate metafizicile indiene inclusiv yoga pun accent pe problema „cunoașterii” (prajna).

Acest lucru este explicabil deoarece orice filosofie indiană pornește de la premisa că întreaga

existență este impregnată structural de „suferință” (dukkha) și că prin „cunoaștere” se ajunge la

eliminarea cauzelor acestei suferințe urmată de eliberarea „spiritului”. Suferința umană nu se

datoarează vreunei pedepse divine nici unui păcat originar ci unei ignoranțe de ordin metafizic.

8 Mircea Eliade, „Yoga. Nemurire și libertate”, Editura Humanitas, București, 1993.

9

Anihilarea ei nu se poate face decât prin cunoașterea metafizică care-l conduce pe ascet până în

pragul iluminării, adică până la „intuiția” mistică a adevăratului său sine.

Yoga lui Patanjali își propune abolirea oricărui tip de experiență provenite din eroarea

logică și chiar metafizică, înlocuind-o cu o „experiență” enstatică, supra senzorială și supra

rațională.

Prin samadhi ascetul yoghin transcende definitiv condiția umană obținând în final

libertatea totală. Yoghinul se detașează de orice conținut senzorial sau structură intelectuală și

dobândește o stare necondiționată, un fel de „revelație”, întrucât nu mai există nici o conexiune

între conștiință și lume. Intelectul și-a încheiat misiunea, de acum, el se retrage, se îndepărtează de

Purusha, de spirit și se reintegrează în substanța primordială (prakrti). Sinele rămâne liber,

autonom, contemplându-se exclusiv pe el însuși. Yoghinul realizează eliberarea, el se comportă

asemenea unui „mort în viață”, pentru că nu mai întreține nici o relație cu lumea. El nu mai

trăiește sub constrângerea timpului ci în afara acestuia într-o eternitate continuă.

„Concentrându-se”, „meditând” și realizând samadhi față de un anumit obiect sau față de

o întreagă clasă de obiecte yoghinul dobândește anumite „puteri miraculoase” (siddhi), anumite

„forțe” oculte: el cunoaște limbile și sunetele tuturor fințelor vii, el poate înțelege limbajul

animalelor, își cunoaște existențele anterioare, știe exact când va muri, poate citi gândurile

celorlalți oameni, se poate face invizibil, devine binevoitor față de toate celelalte creaturi,

dobândește forța unui elefant, percepe tot ceea ce este subtil, ascuns și îndepărtat, cunoaște

regiunile celeste, aștri și mișcările acestora ca și anatomia întregului organism uman.

10

Isihasm și yoga

Cuvântul „isihasm” provine din termenul grecesc „hesychia” şi înseamnă „tăcere”,

„linişte”, „concentrare interioară”. Isihasmul este o disciplină ascetică de origine monastică, ale

cărei origini pot fi observate în jurul secolelor IV-V şi care s-a organizat în secolele XIII-XIV ca o

adevărată mişcare de renaştere spirituală şi teologică, prin introducerea „rugăciunii lui Iisus” ca

metodă de a produce o stare de concentrare şi de pace lăuntrică, în care sufletul ascultă şi se

deschide lui Dumnezeu9.

Isihia a fost practicată la început de către părinţii deşertului, care au avut ca sursă de

inspiraţie „Filocalia” şi care şi-au însuşit, ca disciplină de dezvoltare a vieţii interioare, invocarea

continuă a numelui lui Iisus .

Practicile yoga nu pot fi înţelese dacă nu se ţine cont de doctrina Samkhya-Yoga, care

admite instaurarea unui nou univers construit prin propriile eforturi ale yoghinului, după o

experienţă ultimă, ca rezultat al meditaţiei ce conduce la eliberarea de durerea existenţei.

Yoga admite posibilitatea a trei experienţe ce se deosebesc structural şi calitativ între ele:

experienţa senzorială, considerată falsă şi iluzorie, experienţa cotidiană-umană, şi experienţa

ultimă, obţinută prin samādhi.

Suprimarea experienţei umane nu reprezintă o sarcină facilă, chiar şi pentru tehnica yoga,

întrucât obstacolul principal nu îl reprezintă trupul, cu funcţiile sale, ci subconştientul sau „setea

de viaţă”, care este un receptacul al experienţelor rasei. Yoghinul are de luptat cu partea fluidă,

subconştintă a minţii. Însă ascensiunea practică, prin purificări, renunţări şi meditaţii, nu poate

începe înaintea unei cunoaşteri teoretice.

Din această perspectivă, trebuie observat faptul că asceza creştină, spre deosebire de

tehnicile ascetice yoghine, nu este o tehnică artificială şi unilaterală, care produce prin ea însăşi

trăire mistică. Asceza orientală, prin faptul că utilizează procedee fizice, tinde să promoveze un

anumit tip de egoism spiritual. Astfel, yoghinul este suficient sieşi, pentru că are în posesia sa

toate mijloacele care îl pot conduce la samāndhi şi depinde numai de un anumit antrenament şi o

anumită tehnică pentru a le scoate în evidenţă.

Creştinul isihast este conştient de faptul că la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu nu se

poate ajunge fără harul dumnezeiesc dăruit de El, iar pentru primirea acestui har e nevoie de o

perfecţionare morală a întregului om prin ajutorul divin.

Dumnezeu nu are o natură asemănătoare unui obiect, pe care să îl putem cuceri printr-o

incursiunea omenească, ci este o Persoană şi fără o iniţiativă din partea Lui, nu poate fi cunoscut.

Iar pentru o asemenea descoperire a lui Dumnezeu într-o vedere mistică trebuie să ne facem

vrednici.

În concluzie, asceza creştină este o cale luminată de raţiune, de credinţă, de rugăciune şi

de ajutorul lui Dumnezeu, o cale de-a lungul căreia firea umană se purifică de păcate şi se fortifică

moral.

9 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, „Dicţionar de Teologie Ortodoxă - A – Z”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 98.

11

Tapas și asceză:

Yoga a ajuns să se impună ca tehnică, bazându-se pe două tradiţii: prima, a asceţilor şi

extaticilor, atestaţi începând cu Rig-Veda, iar a doua, aceea a simbolismului Brahmanelor, mai

ales speculaţiile care justificau „interiorizarea sacrificiului”.

Tapas (căldură, ardoare) desemnează efortul ascetic în general. Ca prima dintre

disciplinele ce formează kriya-yoga sau „yoga practică”, tapas-ul reprezintă un efort de

autorestrîngere şi autodeterminare în oricare dintre aspectele vieţii, prin tapas practicantul

cultivându-şi voinţa şi dezvoltându-şi capacitatea de a depăşi obstacolele.

În sens indian, asceza nu este penitenţă, ci unul din mijloacele cele mai elementare de a

dobândi putere, astfel că prin tapas se dobândeşte conştiinţa neesenţialului.

Tapas apare şi ca atitudine mentală, ca atenţie îndreptată spre oprirea şi stăpânirea

tendinţelor disperate, a pornirilor şi a scăpărilor de sub control a comportamentului şi a gândurilor.

Tapas este un mijloc eficient de a realiza purificarea minţii de obişnuinţe, automatisme şi porniri

necontrolate.

Pentru creştini, asceza reprezintă urcuşul care duce spre vârful vieţii religioase mistice.

La starea de desăvârşire şi de unire mistică cu Dumnezeu nu se poate ajunge decât prin eforturi

ascetice, iar asceza ce nu tinde spre desăvârşire, apare ca un lucru fără scop10

.

Asceza înseamnă omorârea patimilor şi a tendinţelor spre păcat, din cauza slăbiciunii

firii. Asceza nu este o tehnică artificială şi unilaterală, care ar produce prin ea însăşi trăirea unirii

tainice cu Dumnezeu. O asemenea asceză este falsă şi nu implică o condiţie morală, pentru că în

ea se află concepţia că omul are în posesia sa toate mijloacele de ridicare spirituală care îl pot duce

la starea supremă.

Asceza isihastă nu caută suferinţa şi întristarea, ci răbdarea prin abstinenţă, rezistenţa faţă

de împrăştierea minţii şi îndreptarea inimii asupra a ceea ce este esenţial. Evanghelia afirmă că

omul spiritual este, în întregimea sa, trup şi suflet, în acest sens tradiţia isihastă accentuând

participarea trupului la exerciţiul sufletului.

Āsana, Prānayāma și metoda isihastă:

Āsana reprezintă primul pas concret făcut în vederea abolirii modalităţilor existenţei

umane şi marchează transcederea condiţiei umane, prin faptul că poziţia corpului imită o altă

condiţie decât cea umană. Aflat în poziţia āsana, yoghinul poate fi asimilat unei statui, şi nu unui

om, care este mobil, agitat şi aritmic. Astfel, după cum ekāgratā pune capăt fluctuaţiilor minţii, tot

astfel āsana pune capăt mobilităţii şi disponibilităţilor corpului, reducând multiplele poziţii

posibile la una singură.

Refuzul de a se lăsa purtat de fluviul stărilor de conşţiinţă va fi continuat de alte refuzuri,

dintre care cel mai important este prānāyāma, disciplina respiraţiei, adică refuzul de a respira într-

o manieră aritmică. Principiul şi motivaţia psihologică a tehnicii prānāyāma se poate rezuma prin

faptul că inspiraţia şi expiraţia sunt variabile, după împrejurările externe sau variaţiile mentale.

Această neregularitate produce trepidarea subconştientului şi instabilitatea atenţiei. Astfel,

funcţiunile vitale trebuie ritmate, pentru a nu incomoda prin discontinuitatea lor. Ritmându-şi

respiraţia şi încetinind-o progresiv, yoghinul poate verifica experimental şi în deplină luciditate

10

Vasile Pop, op. cit., p. 159.

12

anumite stări de conştiinţă care sunt inaccesibile în starea de veghe şi, în special, stările de

conştiinţă ce caracteizează somnul11

.

Respiraţia trebuie să fie ritmată în aşa fel încât să fie uitată cu totul sau, cel puţin, să nu

incomodeze prin discontinuitatea ei. Ritmarea respiraţiei trebuie să devină ceva automat, pentru ca

yoghinul să o poată uita.

În schimb, dacă studiem cu atenţie metodele rugăciunii lui Iisus, vom observa că la

rugăciunea curată nu se ajunge instantaneu, prin întrebuinţarea de către oricine şi oricând a unor

metode fiziologice, ci ea este încoronarea unor eforturi îndelungate de purificare de patimi şi de

gânduri. Astfel, numai după ce a fost obţinută o conştiinţă curată faţă de Dumnezeu, faţă de

oameni şi faţă de lucrurile lumii, se poate folosi o anumită metodă pentru a dobândi rugăciunea

curată .

În sens isihast, aceste metode nu sunt considerate de asceţi neapărat necesare, ci doar

mijloace auxiliare pentru cei care nu sunt deprinşi să îşi adune „mintea în inimă” şi să rostească

continuu cuvintele rugăciunii lui Iisus. Prin urmare, rolul respiraţiei este de a da o ritmicitate

atenţiei şi rostirii rugăciunii. În timpul practicării acestei metode, nu este vorba despre rugăciunea

minţii unită cu inima, ci doar rugăciunea de început în numele lui Iisus. Ea devine rugăciune

curată când nu mai este nevoie de cuvinte şi de metode, ci mintea împreună cu inima sunt

preocupate permanent de ea12

.

Mantra, Mandala și Rugăciunea:

Mantra este o silabă scurtă, care se repetă neîncetat, ajutându-l pe yoghin în concentrare

şi meditaţie. Mantra este un fenomen acustic care jalonează etapele meditaţiei yoga şi asupra

căruia au insistat Upanişadele târzii. Supremaţia meditaţiei asupra mantrei se poate explica prin

spiritul său de sinteză şi de sincretism, dar şi prin succesul practic al unei tehnici de meditaţie

auditivă care era de mult timp cunoscută în India. Astfel, repetarea continuă a mantrei însemna

trecerea în universul izolării şi al necondiţionalului.

Un ritual propriu practicilor tantra-yoga îl reprezintă construirea mandalei. Fiecare tantra

are o mandala specifică. Mandala este un desen complex ce prezintă o centură exterioară şi unul

sau mai multe cercuri concentrice care închid un pătrat împărţit în patru triunghiuri. În mijlocul

fiecărui triunghi, precum şi în centrul de bază, se găsesc figuri de divinităţi sau emblemele lor. În

momentul în care mandala este desenată pe un anumit material, ea serveşte ca „suport” pentru

meditaţie, iar yoghinul o utilizează ca o apărare împotriva distrugerilor şi a tentaţiilor mentale. În

acest mod, mandala îl face pe yoghin invulnerabil la stimulii externi. Pătrunzând mental în

mandala, yoghinul se apropie de propriul său „centru”, regăsind mandala în propriul său trup .

În timp ce mantra sau mandala, în yoga, reprezintă un monolog impersonal în propria

concentrare a yoghinului, în tradiţia isihastă rugăciunea este un dialog persoanal între om şi

Dumnezeu, prin ridicarea omului spre Dumnezeu prin Hristos. Acest dialog divino-uman

subliniază mai puţin stricăciunea naturii umane prin păcat, decât înnoirea sa în Hristos şi

participarea la o viaţă duhovnicească. Astfel, ca exerciţiu de înduhovnicire a omului, rugăciunea

este mai mult decât un ajutor, ea este mijlocul prin excelenţă al mîntuirii noastre13

.

11

Ibidem, p 163. 12

Ibidem, p 164. 13

Ibidem, p 165.

13

Concluzii

„Atât yoga cât și isihasmul, dincolo de sistemele doctrinare care le fundamentează, au o

mare importanță pentru experiența religioasă și sunt dimensiuni practice ale experienței religioase,

descifrate prin strădania neostoită a multe generații de trăitori dornici de a se avânta în tărâmul

insondabil al cunoașterii și vieții absolute. În aceste practici este angajat efortul uman în suprema

lui încordare și aspirație spre cunoaștere ultimă și desăvârșire noetică și ontologică.

Scopul suprem al practicilor yoga este stăpânirea sinelui și izolarea absolută a acestuia, în

timp ce isihasmul este proiectarea prin trăire a persoanei umane spre împlinirea chipului

dumnezeesc din om întru asemănarea cu Dumnezeu. Este un proces de afirmare a persoanei

umane în comuniunea supremă de cunoaștere și iubire dumnezeiască interpersonală și nu de

izolare. În yoga întâlnim o structură ontologică dualistă, monistă și panenhenică, în timp ce

isihascum concretizează ontologia creștină: spirit și materie, Dumnezeu și creație sau în creație

prin energiile dumnezeești necreate, și creația în Dumnezeu în determinări arhetipale dar și

eshatologice. Dacă în yoga desăvârșirea este văzută ca revenire la indeterminarea ontologică care

a precedat conturarea sinelui, ca o consecință a ignoranței și setei de existență, în isihasm nu e

vorba de o simplă revenire la ceea ce a fost înainte de creație sau în creație înainte de cădere, ci de

o recuperare a stării de puritate paradisiacă și dobândirea factuală a stării de desăvârșire cu

Dumnezeu, concepută abinitio ca potență. În yoga este vorba de ontologie regresivă și statică, pe

când în isihasm se dezvăluie un dinamism ontologic veșnic”14

.

14

Prof. Univ. Dr. Doc. Remus Rus.

14

Bibliografie:

Achimescu, Nicolae, „India Religie și filosofie”, Editura Tehnopress,

Iași.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion , „Dicţionar de Teologie Ortodoxă - A – Z”,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1994.

Eliade, Mircea, „Yoga. Nemurire și libertate”, Editura Humanitas,

București, 1993.

Idem „Patanjali și Yoga”, București, Editura Humanitas, 1992.

Idem, „Tehnici yoga”, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000.

Vasile Pop, „Yoga şi Isihasmul”, Editura Lidia, Bucureşti, 2003.