Universitatea Bucureşti

Facultatea de Teologie Ortodoxă

Concepţia despre libertate la Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann.

O evaluare ortodoxă.

Rezumatul tezei de doctorat

Conducător ştiinţific: Doctorand:

Prof. Dr. Martin Hauser Pr. Mihai Iordache

Septembrie 2011

2

INTRODUCERE

Titlul lucrării de faţă a fost ales din două motive: în primul rând, din dorinţa de

a studia comparativ câţiva teologi reprezentativi ai gândirii protestante dialectice ai

secolului al XX-lea, şi în al doilea rând, datorită semnificaţiei deosebite şi importanţei pe

care ideea de libertate o are în societatea şi cultura contemporană, atât în Apus, cât şi în

Răsărit.

Au fost aleşi aceşti trei teologi: Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann,

deoarece sunt teologii moderni care au influenţat în mare măsură gândirea protestantă

contemporană, cunoscuţi deopotrivă în teologia romano-catolică a sec. al XX-lea,

contribuind, prin lucrările lor, la o apropiere semnificativă între teologia protestantă şi

teologia romano-catolică, aşa cum nu a mai existat de la Reforma din sec. al XVI-lea.

Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann, fac parte din şcoala teologică

dialectică – Karl Barth este considerat a fi chiar fondatorul acesteia, alături de alţi iluştri

teologi (Dietrich Bonhoeffer, Friedrich Gogarten, Eduard Thurneysen şi alţii) – şcoală ce

avea ca obiectiv respingerea doctrinelor protestante liberale ale sec. al XIX-lea, revenirea

la învăţăturile Reformei din sec. al XVI-lea şi reevaluarea acestora, precum şi

reconsiderarea Revelaţiei Dumnezeieşti drept esenţa creştinismului şi singura legătură

între Dumnezeu şi om.

În Răsărit, Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann au fost studiaţi mai

puţin, scrierile lor nefiind traduse în limbile ţărilor ortodoxe, dintre ei, cel mai cunoscut

fiind Karl Barth, datorită unor teologi ortodocşi care au studiat în Apus, cum este cazul

marelui dogmatician român, Pr. Prof. Dumitru Stăniloae.

Întrucât operele celor trei teologi protestanţi sunt foarte vaste, pentru studierea

concepţiei de libertate, au fost alese în principal, scrierile de teologie dogmatică

sistematică. Celelalte publicaţii ale autorilor, cărţi şi articole, au fost analizate în măsura

în care se concentrează vădit asupra temei noastre, sau dacă tratează subiecte dogmatice

3

în strânsă conexiune cu tema de bază a studiului nostru, ca de exemplu antropologia,

hristologia, sau eclesiologia.

Dorim să spunem de la bun început că lucrarea de faţă îşi propune, cu precădere

analizarea libertăţii omului din punct de vedere teologic, fără studierea în detaliu a

libertăţii lui Dumnezeu sau a libertăţii creaţiei; iar implicaţiile sociale, politice, etice şi

culturale ale libertăţii umane sunt şi ele succint analizate.

Prin prezenta lucrare, ne propunem să înţelegem mai bine semnificaţiile şi

nuanţele conceptului de libertate în gândirea protestantă, pentru a vedea care sunt

punctele comune şi care sunt diferenţele dintre noţiunea de libertate din gândirea celor

trei teologi şi cea din gândirea teologică răsăriteană. Suntem convinşi că în demersul

nostru avem de întâmpinat trei dificultăţi: vastitatea operelor celor trei teologi,

dificultatea şi particularitatea limbii germane, în special, inovaţia lingvistică specifică

acestor mari dogmaticieni, precum şi diferenţa contextului cultural apusean faţă de cel

din Răsărit.

Contribuţia lucrării de faţă se poate extrapola paradigmelor sociale în care trăim,

încercând să demonteze barierele huntingtoniene şi poate, să găsească sămânţa

limbajului comun între Răsărit şi Occident, în spiritul păstrării şi înţelegerii diversităţii

culturale, ca modalitate de comunicare şi de împărtăşire a valorilor creştinătăţii.

Cu toate că nu se poate vorbi despre o învăţătură normativă şi generală a

Bisericilor Protestante, fundamentul şi caracteristicile libertăţii omului din scrierile lui

Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann sunt inspirate din teologia şi cultura

protestantă comună acestor Biserici. Gândirea fiecărui teolog are caracteristici specifice

în privinţa analizării şi înţelegerii concepţiei despre libertate, particularităţi determinate

de tradiţia protestantă din care acesta face parte, de contextul cultural în care a fost

format şi de afinităţile teologice personale.

Ideile de libertate întâlnite la Brunner, Barth şi Bultmann nu sunt convergente,

ele nici măcar nu pot să asigure o temă unitară în întreaga teologie protestantă. Se

păstrează însă un fond comun al doctrinei, aşa cum a fost conturată de marii reformatori

Martin Luther, Jean Calvin şi Ulrich Zwingli, dar la fiecare teolog, libertatea poate fi

înţeleasă în alt mod.

4

Am urmărit, pe cât a fost posibil, ca toate aspectele libertăţii din operele celor

trei teologi să fie abordate cu un simţ critic ortodox, nu prin prezentarea celor două

doctrine, protestantă şi ortodoxă, în paralel, ci încercând să surprindem ideea

fundamentală a autorului, pe care apoi să o evaluăm din perspectiva gândirii Bisericii

Răsăritului, argumentând această evaluare prin mărturisirile Sfinţilor Părinţi şi ale celor

mai reprezentativi teologi ortodocşi.

În final, putem spune că această lucrare se doreşte a fi ea însăşi o mărturisire.

Mărturisirea unui creştin ortodox care a trăit şi a studiat o perioadă de timp pe

meleagurile natale şi atât de impregnate de personalitatea lui Karl Barth, oraşul Basel

fiind locul unde „se poate simţi o bogată şi variată istorie a creştinismului,”1 creştin

ortodox care, a dus cu sine povara experienţei comuniste, cu întregul său îndoliat

cortegiu de mărturisiri ale martiriului trupesc şi sufletesc prin care România a trecut, în

căutarea libertăţii. Am înţeles că având deja iluzia libertăţii, lupta şi sacrificiul pentru

păstrarea acesteia nu mai constituie o preocupare şi un ideal, cum este acum, cazul

Occidentului. Am încercat astfel să găsim resorturile acestei aparente nepăsări, dincolo

de reglementări, culegeri de drepturi şi jurisprudenţă, interogând partea sensibilă a

umanului, la limita existenţei sale.

1 „Basel ... kann auf eine reiche und vielfältige Geschichte des Christentums zurückschauen.“ Thomas K. Kuhn, Martin Sallmann, Religion in Basel, Schwabe & Co. AG, Basel, 2001, p. 7.

5

A. Libertatea la Emil Brunner

1. Introducere la concepţia despre libertate a lui Emil Brunner

Pentru a înţelege mai bine problema libertăţii omului în gândirea lui Emil

Brunner, trebuie să punctăm câteva caracteristici ale concepţiei acestui autor referitoare

la persoana umană. Brunner este de părere că doctrina creştină despre om este una

particulară şi de o importanţă incomparabilă în studiul teologiei, din două motive:

(a) omul reprezintă subiectul percepţiei comune naturale a lumii create a lui

Dumnezeu;

(b) omul constituie baza unei etici sociale.

De altfel, dintotdeauna omul a fost subiectul favorit al filosofilor, consideră Emil

Brunner, cel puţin începând cu Socrate, al psihologilor şi al poeţilor, iar cunoaşterea şi

descoperirea acestuia au reprezentat necesităţi de neînlăturat, în comparaţie cu ideea de

Dumnezeu, spre exemplu. Îndemnul de deasupra porticului de intrare al Templului din

Delphi, γνωθι σεαυτον (cunoaşte-te pe tine însuţi), este extrem de actual, aşa cum era acum

peste două mii de ani, în locul unde se adunau oamenii, căutători ai aurului

înţelepciunii.

Ar avea rost disputa asupra esenţei umane în afara creştinismului? Brunner

răspunde că Sf. Ap. Pavel atribuie „omului natural”, neinfluenţat de revelaţie, o anumită

cunoaştere a propriei persoane, căci atunci „când păgânii care nu au lege, din fire fac

cele ale legii, aceştia neavând lege, îşi sunt loruşi lege” (Romani 2, 14; 1 Corinteni 2, 4).

Pe de altă parte, în mod obiectiv, este necesară recunoaşterea existenţei unei

antropologii, care se bazează pe ştiinţa naturală şi care este complet independentă de

creştinism, precum şi a existenţei unei psihologii care nu este influenţată de credinţă sau

de necredinţă, ci reprezintă o cunoaştere a faptelor omului, destinată înfăptuirii unei

imagini de ansamblu a persoanei umane.

În acelaşi timp, trebuie să fim precauţi, pentru că, antropologia naturală

comportă neajunsuri, independent de creştinism şi care, din cauza pătrunderii şi

instaurării păcatului în om, îl orbeşte pe acesta de la percepţia curată şi firească a

6

adevărurilor, punându-i tot felul de piedici. Brunner consideră că numai creştinul este

onest cu el însuşi şi doreşte să afle adevărul „gol” despre sine, fără o idealizare

romantică a acestuia, procesul începând cu „pătrunderea în sine” şi continuând cu

„ieşirea din sine”, de o importanţă deosebită fiind „convertirea” persoanei umane.

Din alt punct de vedere, toate dezvoltările sociale, politice şi culturale presupun

existenţa prealabilă a unui sistem antropologic, aşa cum postulatele politice sau

culturale se nasc dintr-o antropologie bine definită. În spatele liberalismului, al

totalitarismului şi al comunismului se află o percepţie a omului, alternativă ideii creştine

despre om, aşa cum, pe de altă parte, poate fi valabil şi contrariul, multe postulate

sociale, culturale şi politice izvorând direct din concepţia creştină despre om. Ideea

principală a lui Jean Jacques Rousseau din Contractul social, precum şi clasele sociale ale

lui Karl Marx, reprezintă consecinţe ale antropologiei lor, despre felul cum statul

totalitar culege roadele propriei sale concepţii despre om, prin care respinge demnitatea

şi drepturile acestuia. Pe de altă parte, antropologia este de o importanţă vitală şi

datorită legăturii omului cu mediul înconjurător, considerat fie creaţie a lui Dumnezeu,

fie pur şi simplu „natură”, relevantă fiind în sensul acesta intensitatea cu care

antropologia este discutată în toate cercurile: academic, politic, public etc.

Cunoscând aceste principii ale antropologiei lui Emil Brunner, ne putem

apropia de subiectul propriu-zis al libertăţii omului, ţinând cont atât de structura

teologică personală în care se dezvoltă noţiunea sa de libertate, cât mai ales de contextul

occidental religios şi cultural al apariţiei şi dezvoltării acestei noţiuni, context „a cărui

istorie modernă este istoria mişcărilor în numele libertăţii.”2

Hotărâtoare pentru înţelegerea noţiunii de libertate este, în acelaşi timp,

concepţia lui Brunner despre Dumnezeu, pe Care Îl vede ca pe un Stăpân suprem, ce

solicită ascultare deplină de la creaturile Sale, iar în limitele acestei supuneri umane

necondiţionate se conturează idee de libertate. Omul se simte total dependent de

Dumnezeu datorită faptului că a fost creat de El şi pentru El. Omul aparţine în totalitate

lui Dumnezeu, iar Dumnezeu solicită făpturii umane supunere deplină.

2 „Die Geschichte der Neuzeit ist die Geschichte der Freiheitsbewegungen.“ Emil Brunner, Ein offenes Wort (Vorträge und Aufsätze 1917 – 1962), Theologischer Verlag Zürich, 1981, p. 335.

7

În acest moment, Brunner ridică, în mod direct, problema libertăţii omului şi

afirmă de la bun început următoarele: „eu ca şi creatură, aparţin pur şi simplu lui

Dumnezeu, şi nu sunt independent şi nici liber, ci vin de la Dumnezeu şi sunt făcut

pentru Dumnezeu. Această percepţie a creaţiei nu se împlineşte prin negarea libertăţii,

ci tocmai prin faptul că libertatea noastră este întemeiată în Dumnezeu şi este limitată de

acest lucru.”3 Ca o pecete a realităţii creării omului de către Dumnezeu, este chipul lui

Dumnezeu pe care îl poartă fiecare om.

Totodată, Brunner recunoaşte libertatea ca fiind una dintre ideile fundamentale

ale societăţii moderne, spre care aspiră orice om.

În mod paradoxal, semnificaţia libertăţii pentru Emil Brunner este cu totul alta

faţă de cea pe care o întâlnim în gândirea ortodoxă.

Libertatea reprezintă izbăvirea din „blestemul Legii”, spune Emil Brunner, nu

numai de la vinovăţie, dar şi de la neodihnă şi lipsa păcii. Singur acela are pace cu

Dumnezeu care nu se mai încordează după Dumnezeu, ci cel care trăieşte în şi prin

Dumnezeu. Este trăirea în Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, care ne-a dat pace şi

bucurie, iar Duhul lui Dumnezeu ne dăruieşte dragostea lui Dumnezeu.

2. Responsabilitatea şi libertatea

Ca şi la Barth, responsabilitatea joacă un rol deosebit de important pentru

înţelegerea conceptului de libertate la Emil Brunner, existând o strânsă legătură între

libertatea fiinţei umane şi responsabilitatea acesteia. Marcat fiind de teologia reformată

şi de cultura occidentală, Brunner consideră responsabilitatea ca fiind o caracteristică de

bază a fiinţei umane atât în teologie, cât şi în viaţa socială.

Într-un astfel de context, se poate pune întrebarea dacă idealul suprem al omului

poate fi realizat sau nu. Această întrebare deschisă este consecinţa libertăţii sale şi a

realităţii că natura omului creat de Dumnezeu are atât un aspect material, cât şi unul

3 „Kreatur bin ich als der schlechthin Gott Gehörige, als der, der nicht aus sich selbst und für sich selbst frei ist, sondern aus Gott und für Gott. Diese Erkenntnis der Kreatürlichkeit vollzieht sich nicht in Leugnung der Freiheit, sondern dadurch, dass die Freiheit in Gott begründet und damit begrenzt wird.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 64.

8

spiritual. Nici calitatea libertăţii umane şi nici folosirea păcătoasă a acestei libertăţi, nu

pot altera existenţa răspunderii.

Chiar şi atunci când omul se dezice de propriul creator şi nu vrea să se supună

niciunui Dumnezeu, afirmă Emil Brunner, prin răspunsul de negaţie şi de indiferenţă

faţă de Dumnezeu, fiinţa umană îşi exercită, în fapt, în virtutea libertăţii sale,

responsabilitatea, ca natură a sa ultimă, identificându-se în chiar esenţa omului, pentru

că nimeni nu se poate dezice de răspundere, aşa cum nu se poate dezice de propria-i

libertate.

În teologia ortodoxă, se vorbeşte despre responsabilitatea omului ca fiind

determinată de libertatea fiinţei umane în contextul şi comuniunea Bisericii. Fiecare

creştin, mădular al Bisericii lui Hristos, este responsabil pentru sine însuşi şi pentru

ceilalţi semeni ai săi „Libertatea este văzută ca însuşi darul Duhului Sfânt, revărsat

asupra fiecărui creştin la Botez şi făcându-l mădular responsabil al Trupului lui

Hristos.”4

La Emil Brunner, responsabilitatea este întemeiată pe relaţia omului cu

Dumnezeu, prin care Dumnezeu vorbeşte şi omul răspunde. Ca şi la Karl Barth,

responsabilitatea nu are numai un înţeles moral, ci şi unul de răspuns (Ver-Antwortung).

Văzută drept centrul existenţei umane, răspunderea este cea care dă conţinut şi formă

libertăţii noastre. Responsabilitatea omului trebuie să fie tot timpul în interacţiune cu

cea a semenului nostru, dar nu faţă de el, ci pentru acesta, înaintea lui Dumnezeu, căci

Dumnezeu este izvorul libertăţii noastre. Semenii sunt limitarea libertăţii noastre.

Relaţia libertate – responsabilitate este la Brunner una fundamentală pentru

viaţa omului. Acest adevăr şi-a dovedit valabilitatea nu numai în sfera teologiei, ci şi în

celelalte domenii de manifestare a existenţei umane.

3. Liberul arbitru

Emil Brunner este de părere că „omului nu-i este dat să aleagă între credinţă şi

necredinţă, supunere sau nesupunere, ci să răspundă în mod corespunzător Cuvântului

4 John Meyendorff, Teologia Bizantină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 301 – 302.

9

lui Dumnezeu. Libertatea alegerii se deosebeşte de realizarea răspunsului adevărat,

pentru că aceasta conţine posibilitatea unui răspuns fals. Libertatea formală, despărţită

de libertatea materială, de existenţa în dragostea lui Dumnezeu, este deja un rezultat al

păcatului.”5

În teologia ortodoxă, Sf. Vasile cel Mare spune că omul a primit porunca să

devină Dumnezeu şi, ca să poată răspunde acestei porunci, i-a lăsat omului libertatea

deplină. „Ca să poată împlini ordinul de a deveni dumnezeu, omul trebuia să-l poată şi

refuza. Dumnezeu se face ne-atotputernic în faţa libertăţii umane, pe care nu o poate

încălca, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost

creat numai prin voinţa lui Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea.”6

Sf. Grigorie de Nazianz spune că Dumnezeu l-a cinstit pe om dăruindu-i

acestuia libertate, pentru ca bunătatea să aparţină în mod deplin acestuia atunci când o

alege, nu mai puţin decât în Dumnezeu Însuşi care a sădit primele roade ale bunătăţii în

natura umană.7 Aşadar, fie că alege binele sau răul, fie că are tendinţa spre asemănarea

sau ne-asemănarea cu Dumnezeu, omul posedă natura sa liberă, pentru că el este o

persoană creată după chipul lui Dumnezeu.

Biserica Ortodoxă învaţă că liberul arbitru este doar o parte a libertăţii. El există

şi este dăruit de Dumnezeu tuturor oamenilor pentru a putea hotărî singuri mântuirea

lor şi urmarea lui Dumnezeu. Între liberul arbitru şi libertatea omului există o diferenţă

semnificativă. Liberul arbitru poate fi inclus în libertate, dar niciodată libertatea nu

poate fi redusă numai la liberul arbitru. Dumnezeu doreşte din totdeauna ca alegerea

personală a omului să se îndrepte către Sine şi din acest motiv nu încearcă să-l

constrângă. Mântuitorul Hristos spune: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul

Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20).

5 “Er bestimmt den Menschen nicht dazu, zu wählen zwischen Glauben und Unglauben, Gehorsam und Ungehorsam, sondern dazu, ihm „entsprechend“ seinem Wort zu antworten. Eine vom richtigen Vollzug der Antwort zu unterscheidende Freiheit der Wahl ist bereits eine Möglichkeit, die nur vom falschen Vollzug aus in Erscheinung tritt. Die formale Freiheit, von der materialen Freiheit, von Sein in Gottes Liebe, losgelöst, ist bereits eine Folge der Sünde.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 72. 6 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 283. 7 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 153.

10

4. Supunerea necondiţionată şi libertatea

Pentru Emil Brunner, libertatea înseamnă supunere necondiţionată faţă de

Dumnezeu, concretizată într-un răspuns pozitiv la chemarea şi alegerea lui Dumnezeu,

pentru că în această lume „nu suntem independenţi, ci dependenţi-de-Dumnezeu”8.

Înţelegerea libertăţii omului ne poate conduce la înţelegerea tainei omului.

Teologul reformat este de părere că ne-libertatea cuprinsă în sclavia păcatului,

servum arbitrium în sensul religios, nu are nimic de-a face cu determinismul mecanic.

„Sclavia păcatului implică un mod de existenţă, care este atât responsabil cât şi liber, nu

un mod de viaţă impersonal şi determinist.”9

Aceeaşi problemă este ridicată şi de Părintele Dumitru Stăniloae, însă într-un

mod diferit, specific teologiei răsăritene. El consideră că „minunea” creaţiei omului de

către Dumnezeu, constă în faptul că omul nu este un mecanism, ci un subiect liber, care

poate face binele de bunăvoie şi nu dintr-o nevoie de supunere necondiţionată faţă de

Creator, progresând astfel spre Dumnezeu. Nu este vorba de evoluţionism, ci de

lucrarea continuă a asemănării cu Dumnezeu, susţinând lupta personală pentru

menţinerea şi întărirea libertăţii sale. Dacă omul încetează această luptă, atunci există

pericolul căderii sub sclavia patimilor sale.10

Pentru Emil Brunner, libertatea se rezumă la existenţa în relaţie cu Dumnezeu şi

la elementul de supunere a acestuia, adică la ascultarea chemării lui Dumnezeu şi prin

aceasta, la întâlnirea alegerii în viaţa proprie. O alegere absolută, în exteriorul relaţiei cu

Creatorul, este de fapt o negare a lui Dumnezeu.

Într-un alt context , Brunner afirmă: „Dumnezeu este cel care comandă, iar omul

este cel care se supune.”11 Legalism înseamnă ne-libertate. Binele pe care cineva îl face

pur şi simplu din simţul datoriei nu este bine. Aici e un paradox: sensul lui „trebuie”

prin care învăţ ce înseamnă libertatea îmi descoperă o libertate formală, care mă anunţă

8 „Wir sind nicht selbstständig, sondern Gott-ständig.“ Brunner, Ein offenes Wort, p. 334. 9 „Die sündige Gebundenheit ist ein Modus des verantwortlich freien, nicht des kausaldinglichen Seins.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 196. 10 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 282. 11 “Gottes ist das Gebieten, des Mensch aber ist das Gehorchen.“ Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 58 – 59.

11

că încă sunt în dependenţă de păcat. Legea îmi arată că legătura mea iniţială cu

Dumnezeu, care trebuie să fie presupoziţia iniţială a Binelui, a fost distrusă, conchide

Brunner.12

Emil Brunner plasează voinţa divină în termeni echivoci, încercând să găsească

un echilibru între subordonare şi egalitate, cu toate că aceasta din urmă nu este una

dezinteresată: Dumnezeu este când un conducător vădit al omului, când prietenul său,

avându-l pe om ca partener, în libertate, pentru a primi înapoi ceea ce a fost iniţial

dăruit În cele din urmă, varianta amiciţiei dintre Dumnezeu şi om izvorăşte după

Brunner, din dorinţa divină de conducere şi prietenie. Omul se poate supune în libertate

numai lui Dumnezeu, care are un drept necondiţionat la această obedienţă: Domnul

Creatorul. „Supunerea reală este supunerea din dorinţă liberă: adică o supunere fără

rezervă mentală „cum pot să termin cu aceasta?”.13

5. Limitarea libertăţii

Pentru Emil Brunner, ca şi pentru ceilalţi doi teologi apuseni studiaţi, Karl Barth

şi Rudolf Bultmann, libertatea omului este limitată în sens ontologic, prin natura fiinţei

umane, nu din vina acesteia, ci pentru că Dumnezeu a hotărât aşa, prin alegerea Sa

divină, de la bun început.

Limitarea libertăţii umane, spune Brunner, are la bază relaţia Dumnezeu – om,

relaţie structurată inclusiv cronologic: întâi este alegerea şi chemarea lui Dumnezeu şi,

în al doilea rând, răspunsul omului. Prin poziţia ei secundă, libertatea devine,

condiţionată şi, deci, limitată.

După părerea noastră, dacă se porneşte la analiza acestui concept al libertăţii

omului de la realitatea limitării lui, rezultatele şi concluziile obţinute vor fi diferite faţă

de cele din teologia ortodoxă. Biserica Răsăritului nu vorbeşte despre limitarea libertăţii

umane. Dimpotrivă, mărinimia creaţiei omului constă în înzestrarea naturii sale cu

libertate totală, după modelul libertăţii lui Dumnezeu, nu în mod absolut, ca la

12 Ibidem, p. 61. 13 Brunner, Wahrheit als Begegnung, p. 52 ff.

12

Dumnezeu Însuşi, dar nici în mod limitat, aşa cum consideră Emil Brunner. Modelul lui

Dumnezeu este, de fapt, chipul lui Dumnezeu în om. Sf. Maxim Mărturisitorul, pune

atât libertatea, cât şi liberul arbitru sub însuşi semnul chipului lui Dumnezeu în om,

devine evident că în felul acesta, libertatea este supremă şi că omul nu poate fi silit la

unirea cu Dumnezeu, chiar în virtutea exigenţei filosofice a „bunătăţii” lui Dumnezeu.

Libertatea fiinţei umane, în teologia ortodoxă este atât de vastă şi atât de puţin

subsecventă unei alte forme, încât, la ultima confruntare cu Logosul, în ziua de apoi,

omul încă va avea posibilitatea de a-L respinge, şi de a alege iadul.

Pentru Brunner, însă, libertatea rămâne limitată la alegerea şi hotărârea lui

Dumnezeu, adăugând ulterior o nouă circumstanţă: dragostea Lui. Libertatea noastră

devine astfel răspunsul la chemarea lui Iisus Hristos, şi la provocarea de a avea o relaţie

cu Acesta, relaţie prin care ne putem cunoaşte şi pe noi, căci Iisus Hristos descoperindu-

se pe Sine nouă, oamenilor, ne ajută se ne descoperim, în acelaşi timp, nouă înşine. Din

nou, scopul darului este de a întoarce dragostea lui Hristos, ca un ecou viu, ca o

reflectare vie a slavei Sale.14

O altă cauză a limitării libertăţii, pentru Emil Brunner, face trimitere la legile

naturii şi la puterile acesteia, precum şi la existenţa libertăţii celorlalţi „indivizi”.

Şi din punct de vedere formal - cultural şi social, Brunner este de părere că,

libertatea omului este limitată de factori diferiţi, cu toate că fiinţa umană este singura în

sfera creaţiei aptă de a lua hotărâri de una singură şi totodată responsabilă pentru

acestea.

6. Credinţa şi libertatea

Înscriindu-se în rândul celorlalţi mari doctrinari ai Reformei, Emil Brunner

plasează credinţa, în directă legătură cu alegerea lui Dumnezeu şi cu hotărârea omului

de a urma acestei alegeri divine, drept punctul principal al Reformei şi, al vieţii creştine,

„numai prin credinţă – aceasta este ideea principală a Reformei”15.

14 Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 64, 65. 15 „Allein durch den Glauben – das ist das Hauptwort der Reformation.“ Emil Brunner, Unser Glaube. Eine christliche Unterweisung, Theologischer Verlag Zürich, 1992, p. 95.

13

Credinţa se bazează pe relaţia directă pe care creştinul o poate stabili cu

Persoana Fiului lui Dumnezeu. În relaţia cu Dumnezeu Brunner abandonează conceptul

de individ, se vorbeşte despre om ca persoană, după modelul Persoanei dumnezeieşti,

ce relaţionează cu Dumnezeu prin credinţă.

După Brunner, credinţa – trezită prin dragostea lui Dumnezeu – este singura

unire posibilă între libertatea completă şi dependenţa totală, ea reprezintă partea cea

mai profundă a persoanei prin care, persoana e prezentă în întregime şi fără rezerve.

„Eu-l” încearcă pe propriul risc să iasă afară din carapacea sa, luându-şi asupră-şi

întreaga responsabilitate a acţiunii. În contrast cu acest adevăr, orice ar face omul este

parţial şi incomplet, ceva ce nu poate face cu întreaga inimă, condiţionat, singura ce

scapă acestei condiţionări fiind credinţa. În afara ei, orice altă acţiune ar satisface numai

o parte a persoanei umane, doar această trăire îl satisface în mod deplin. Numai în felul

acesta omul poate ieşi în totalitate afară din sine. În consecinţă, prin credinţă se află

libertatea completă.16

Pe de altă parte, afirmă Emil Brunner, credinţa presupune dependenţă totală.

Credinţa reprezintă secretul alegerii, profunzimea acesteia, recunoaşterea destinului

propriu croit după dat-ul divin, devenit propriul persoanei, care în felul acesta se

regăseşte pe sine, este ea însăşi. Prin credinţă, omul trăieşte adevărul lui Dumnezeu, iar

acest adevăr îl apropie pe om de Dumnezeu, într-o relaţie personală. 17

Credinţa ca mod de vieţuire apare şi în Răsărit, în acest sens, Preafericitul

Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, vorbeşte despre credinţa

creştinului ortodox: „Pentru omul duhovnicesc, credinţa nu înseamnă numai

convingerea intelectuală că Dumnezeu există, ci credinţa este început şi cale în

comuniunea cu Dumnezeul Cel Viu. Credinţa impune o relaţie personală cu Dumnezeu.

A crede în Dumnezeu înseamnă a trăi cu El. Viaţa aceasta spirituală nu este o activitate

printre altele, ci centrul şi nucleul întregii vieţi.”18

16 Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 168. 17 Brunner, Wahrheit als Begegnung, p. 53 ff. 18 Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Comori ale Ortodoxiei – Explorări teologice în spiritualitatea liturgică şi filocalică, Editura Trinitas, Iaşi, 2007, p. 265.

14

„Credinţa, spune Emil Brunner, constă din faptul că, de aici înainte omul ştie că

viaţa sa, sinele său, vin de la Dumnezeu, ca un dar, şi nu mai este înţeleasă ca o viaţă

care se îndreaptă spre Dumnezeu.”19 Credinţa nu este impersonală, ci personală, aşa

cum vom putea observa şi la Karl Barth. După cum Luther afirmă repetat, credinţa nu

este o calitate a sufletului sau o virtute, ca una din cele trei virtuţi teologice – ci ea există

oricând Dumnezeu vorbeşte în sufletul tău, prin Duhul Sfânt, şi tot El Însuşi, prin

intermediul omului, răspunde acestei chemări. Credinţa există numai în actualitatea

deciziei. Ea există numai alături de necredinţă: „Cred, Doamne. Ajută necredinţei mele”

(Marcu 9, 24). Credinţa e în directă legătură cu pocăinţa: ea izvorăşte continuu din

pocăinţă, iar cea din urmă, prin credinţă, se desăvârşeşte. Este credinţa încadrată în

rândul faptelor bune? 20 Aceeaşi dilemă o vom întâlni şi la Bultmann – vom încerca să

găsim un răspuns.

7. Predestinaţia şi alegerea în contextul libertăţii

Pentru Emil Brunner, alegerea este una din învăţăturile de bază ale Evangheliei

lui Hristos, care îl ridică pe om din legea păcatului şi a morţii şi îl face erede al

împărăţiei Sale. Alegerea este realizată din veşnicie prin iubirea lui Dumnezeu. A fi ales

de Dumnezeu nu înseamnă că unii sunt aleşi şi alţii nu. Toţi cei care se hotărăsc să

asculte Cuvântul lui Dumnezeu sunt aleşi de El, toţi cei credincioşi.

Brunner respinge cu fermitate teoria dublei predestinaţii, conform căreia unii au

fost aleşi spre viaţa veşnică, iar alţii spre osânda veşnică, spunând că nu există niciun

cuvânt în Biblie care să justifice tema dublei predestinaţii.

Analizând problema predestinaţiei şi a alegerii, Brunner se apropie de gândirea

teologică răsăriteană, care nu acceptă cele două doctrine, dar vorbeşte în acelaşi timp

despre preştiinţa lui Dumnezeu. Conştient de faptul că trebuie să existe o altă

posibilitate de înţelegere a acestor noţiuni, Brunner, ridică următoarea întrebare: suntem

noi datori să concepem ideea Providenţei într-alt mod? Brunner consideră că, „primul

19 “Das ist der Glaube, dass der Mensch nunmehr sich, sein Leben, sein Selbst als ein Leben von Gott her, nicht mehr als ein Leben zu Gott hin weiss.“ Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 64. 20 Ibidem, p. 70.

15

răspuns este dat de acei care fac o distincţie între determinarea divină şi preştiinţa lui

Dumnezeu. Dumnezeu nu determină tot ceea ce se întâmplă, ci doar ştie totul dinainte

să se întâmple.”21

Sf. Ioan Damaschin spune că „trebuie să se ştie că Dumnezeu ştie totul dinainte,

dar nu le predestinează pe toate. Cunoaşte mai dinainte pe cele ce sunt în puterea

noastră, dar nu le predestinează.”22

Biserica Creştină a Răsăritului s-a pronunţat atât împotriva predestinării unor

oameni spre mântuire şi a altora spre lipsa prezenţei lui Dumnezeu, cât şi împotriva

doctrinei alegerii din veşnicie. Toţi Sfinţii Părinţi au fost categoric împotriva noţiunilor

de predestinare şi alegere pentru că acestea se opun iubirii nemărginite a lui Dumnezeu

pentru om şi anulează, totodată, libertatea omului. Pr. Dumitru Stăniloae scrie

următoarele: „O predestinare numai a unora la mântuire contrazice iubirea lui

Dumnezeu, manifestată în întruparea şi în Crucea Domnului, şi sensul universal-

ontologic al asumării firii umane, cum şi valoarea universală a Crucii Lui. O

predestinare numai a unora sau a tuturor la mântuire coboară mântuirea la nivelul unei

manipulări a fiinţelor umane asemănate unor obiecte, ce nu mai poate fi percepută ca o

realitate a comuniunii între Hristos şi oameni, ca persoane, comuniune pe care Hristos

nu o poate oferi în mod arbitrar numai unora, şi pe care oamenii nu pot fi forţaţi să o

accepte. Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor, înseamnă că nu socoteşte pe

unii vrednici şi capabili de comuniune prin înseşi firea lor. Şi nu-i socoteşte pe oameni

egali în valoare prin înseşi firea dată lor de El. Aceasta ar însemna o negare din partea

lui Dumnezeu a însăşi creaţiei Sale. În afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrării

Duhului în el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fără rost.”23

8. Justificarea şi libertatea

Justificarea realizată de Mântuitorul Hristos nu numai că îi iartă omului păcatele

şi îi şterge vinovăţia înaintea lui Dumnezeu, dar îi şi dăruieşte acestuia adevărata

21 „Die erste Antwort wird von denen gegeben die zwischen göttlicher Determination und göttlichem Vorauswissen unterscheiden. Gott tut nicht alles, was geschieht, aber er weiss alles voraus.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 204. 22 Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, p. 165 – 166. 23 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 207.

16

libertate. „Opera de izbăvire a lui Iisus Hristos constă în faptul că, pe noi, cei pierduţi,

ne readuce acasă, la Tatăl, şi, prin aceasta, în libertate.”24

Prin justificarea realizată de Mântuitorul Hristos, spune Brunner, în primul rând

se reface starea iniţială a omului, iar în al doilea rând se realizează ceva cu mult mai

mult, anume, desăvârşirea veşnică a planului lui Dumnezeu, care trece dincolo de

creaţie. Prin justificare, Hristos a adus mântuirea fiecărui creştin şi a descoperit totodată

hotărârea divină, care a devenit acum „fiinţa omului”.

La acestea putem adăuga că, învăţătura Bisericii Ortodoxe înţelege slăbiciunea

omului către păcate, forţa teluricului, însă mărturiseşte că firea lui umană a fost curăţită

de păcat de către Hristos Domnul prin Sf. Botez, iar păcatele sale ulterioare sunt iertate

de fiecare dată, prin Taina Sf. Spovedanii, care implică, în acelaşi timp, şi pocăinţa sa şi

efortul de a nu le mai repeta.

Teologia răsăriteană nu poate accepta doctrina protestantă a justificării,

deoarece în cadrul operei de mântuire a omului, accentul cade pe achitarea juridică a

acestuia de către Iisus Hristos înaintea lui Dumnezeu Tatăl şi pe trimiterea harului divin

care „supune” libertatea omului, rămânând ca ultimă alternativă realizarea mântuirii, în

mod personal şi numai „prin credinţă” (sola fide). Tradiţia Bisericii Ortodoxe, acordă

desăvârşirii personale a fiinţei umane o mare importanţă, prin credinţă, îndepărtarea de

patimi şi lucrarea virtuţilor, în conlucrare cu harul lui Dumnezeu. Sf. Macarie

Egipteanul spune în acest sens: „Harul divin a rânduit lucrurile astfel încât fiecare om să

participe la creşterea sa spirituală după alegerea sa, potrivit propriei voinţe, propriului

efort, pe măsura credinţei şi zelului său.”25

Cauza justificării, după Emil Brunner, este ofensa adusă de om lui Dumnezeu,

prin păcat.

24 „Das Erlösungswerk Jesu Christi aber besteht darin, dass er uns die Verlorenen, wieder in die Heimat und zur Vater bringt. Und damit in die Freiheit.“ Brunner, Unser Glaube, p. 109. 25 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. Insitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 134.

17

Justificarea, spune Emil Brunner, aduce o mare inversare a existenţei umane.

„Înainte, viaţa în cel mai înalt nivel al său era îndreptată mereu către Dumnezeu. Acum

şi de acum înainte viaţa este trăirea ei din Dumnezeu.”26

Părintele Dumitru Stăniloae spune următoarele despre justificare: „Creştinismul

apusean a conceput starea de dreptate ca o relaţie de pace exterioară a omului cu

Dumnezeu, în care Dumnezeu l-a scutit pe acesta de mânia Lui, datorită satisfacerii de

către Hristos a onoarei lui jignite prin neascultarea omului. Starea de dreptate a omului

în Hristos a devenit astfel în scolastică o „stare justificată” a omului, achitat de pedeapsa

din partea lui Dumnezeu şi acceptat într-o relaţie de pace cu El, în urma actului juridic

de satisfacţie împlinit de Hristos prin moartea Lui de bunăvoie pentru jignirea adusă de

om onoarei lui Dumnezeu. Protestantismul a dus până la ultimele consecinţe această

concepţie.”27

9. Libertatea şi nelibertatea

Libertatea este dată numai de Dumnezeu, consideră Emil Brunner, şi orice

poziţionare în afara lui Dumnezeu înseamnă pierderea libertăţii. Ascultarea de

Dumnezeu şi credinţa în Iisus Hristos îl fac pe om să fie liber de toate celelalte lucruri în

mod real, fără resemnări.

Libertatea, în concepţia lui Emil Brunner, se bazează pe faptul că voinţa nu este

liberă aşa cum este liberă o putere, pentru că toate puterile sunt profund determinate în

mod cauzal, ci ea trebuie să fie definită, prin originea sa, izvorând dintr-o cu totul altă

parte decât natura înconjurătoare, anume ca fiind o entitate realizabilă prin intermediul

dorinţelor înalte ale omului. Datoria omului de a face ceva, de a răspunde voinţei lui

Dumnezeu, nu este pur şi simplu o recunoaştere esenţială a libertăţii, ci este chiar

fundamentul existenţei sale reale. Numai de aceea există libertate, pentru că noi avem

posibilitatea de a acţiona nu într-un mod cauzal, determinaţi de ceva anume, ci pentru

că aşa trebuie să acţionăm.

26 “Vorher ist das Leben, da wo es am besten ist, immer ein Leben zu Gott hin; nun wird es ein Leben von Gott her“. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 63. 27 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 219.

18

10. Legea lui Dumnezeu şi libertatea

Emil Brunner consideră că Legea lui Dumnezeu este Cuvântul lui Dumnezeu,

Care s-a întrupat pentru a transmite oamenilor voia Sa şi pentru a-i mântui pe aceştia

prin ascultarea de poruncile Sale şi prin credinţă. Omul este dator să fie supus faţă de

poruncile divine şi să împlinească Legea lui Dumnezeu, care îi dăruieşte întreaga

libertate, atât timp cât rămâne în relaţie cu Creatorul Său. În acelaşi timp, Legea lui

Dumnezeu poate fi considerată un dar al lui Dumnezeu şi nu o ordine strictă, ce se

transformă în povară, prin exigenţa şi duritatea ei. Legea este dată ca dar, însă cere

slujire în acelaşi timp.

În privinţa libertăţii, pentru Emil Brunner, Legea lui Dumnezeu este

fundamentală pentru că îi arată omului nu de cine este liber ci pentru cine sau pentru ce

este liber, cu toate că „omul este acum liber de toată acţiunea Legii.”28 Libertatea

absolută existentă în sine şi pentru sine îl poate conduce pe om pe căi greşite. Cuvântul

lui Dumnezeu este cel care îi spune omului de la cine are această libertate, cum o poate

păstra şi extinde şi care este adevăratul motiv al acesteia.

Şi în Biserica Răsăritului se vorbeşte despre realizarea în iubire şi prin iubire,

dar nu despre manifestarea stăpânirii lui Dumnezeu, ci despre desăvârşirea persoanei

umane prin Hristos: „În Hristos se deschide nesfârşitul dragostei şi al libertăţii în

Dumnezeu. Natura însăşi depăşeşte starea ei de natură supusă necesităţii; în om şi în

mod deplin în Hristos ea depăşeşte repetiţia, intrând în noutatea continuă a libertăţii în

iubire.”29

11. Concluzii la Emil Brunner

Făcând parte din promotorii teologiei dialectice, alături de Karl Barth şi Rudolf

Bultmann, Emil Brunner a contribuit substanţial la revigorarea teologiei protestante,

prin renunţarea fermă la doctrinele care se depărtaseră de Tradiţia Reformei (şi aici ne 28 “Er ist jetzt frei von des Gesetzes Werk“. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 65. 29 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 15.

19

referim mai ales la doctrinele liberale ale sec. al XVIII-lea şi al XIX-lea), printr-o

reevaluare pozitivă a învăţăturilor Reformei şi printr-o supunere a credinţei omului

Revelaţiei lui Dumnezeu.

Conceptul de libertate ocupă un loc central în gândirea teologului reformat Emil

Brunner, fiind în strânsă legătură cu celelalte concepţii ale sale, referitoare la Dumnezeu

şi om. Omul este o creaţie a lui Dumnezeu, dar se găseşte în starea sa păcătoasă, înaintea

Creatorului, urmarea căderii şi, pe cale de consecinţă, lipsit de libertate, nevoit a se

supune lui Dumnezeu. Păcatul, în acest context este un rău necesar, paradoxal, prin

păcatul neşters, se cere de la sine supunerea, libertatea venind ca un corolar al celor

două. Libertatea este condiţionată de supunerea necondiţionată a omului faţă de

Dumnezeu. Prin urmare, libertatea umană este limitată. În momentul în care se separă

totalmente de Dumnezeu, omul îşi pierde libertatea şi, prin aceasta, şi posibilitatea de a

mai tinde spre comunitatea cu Dumnezeu.

Conceptul de libertate al lui Emil Brunner este specific antropologiei sale, pusă

în relaţie permanentă cu persoana Mântuitorului Hristos, Mijlocitorul Suprem între

Dumnezeu şi om. Prin libertate, omul este dependent de Dumnezeu, Căruia trebuie să I

se supună necondiţionat. Omul aparţine lui Dumnezeu, iar această realitate limitează

libertatea omului.

Libertatea creşte odată cu progresul nostru în legământul harului lui

Dumnezeu; la fel ea se poate pierde, prin neascultarea noastră de Dumnezeu şi

îndepărtarea de El. Fruct al credinţei, libertatea ne este la îndemână, atât timp cât

suntem în dependenţă de Dumnezeu.

Una dintre caracteristicile de bază ale libertăţii lui Emil Brunner este

responsabilitatea omului. Ca şi Karl Barth şi Rudolf Bultmann, Brunner spune că omul

liber este şi responsabil. Libertatea o are numai de la Dumnezeu, primită în dar, însă

pentru acest mare dar, el poartă o responsabilitate pe măsură. Pentru Emil Brunner, nu

există libertate în afara responsabilităţii, iar această relaţie este specifică fiinţei umane,

răspuns la acţiunea lui Dumnezeu neputând da decât omul. Responsabilitatea omului

este totodată o consecinţă a faptului că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui

Dumnezeu.

20

Emil Brunner consideră că libertatea nu presupune liber arbitru şi nici nu se

referă la vreo posibilitate de alegere a omului. Brunner spune că liberul arbitru este o

urmare a păcatului, iar spre deosebire de acesta, libertatea reprezintă existenţa în

dragostea lui Dumnezeu şi dependenţa absolută de Dumnezeu. Libertatea nu este un

ideal, ci natura proprie a omului. Doar prin urmarea necondiţionată a lui Dumnezeu,

persoana poate deveni liberă şi asta pentru a se supune Lui, prin intermediul credinţei.

Se creează o legătură suspectă, aproape capricioasă, am putea spune, între

păcat, libertate, supunere şi credinţă. În această relaţie, legătura fragilă este cea dintre

păcat şi libertate. Deşi nu nominal, întruchipând forma unui păcat sau a altuia,

fărădelegea condiţionează starea de libertate a omului, iată marea carenţă a doctrinei lui

Brunner. Asistăm la depersonalizarea fărădelegii, transformate în o aşa-zisă „stare de

păcat”, de vinovăţie, din care omul nu poate ieşi prin propriile forţe, ci numai

Dumnezeu singur este Cel Care-l poate scoate, prin alegerea Sa din veşnicie. Ni se pare

că omul frumos nu există şi înţelegem în acest fel de ce sfinţii nu mai au loc în bisericile

reformate. Ne regăsim singuri, trişti, înlănţuiţi într-un univers în care frumosul devine

apanajul divinului prin excelenţă, întins la extremă, aproape narcisist, ori de câte ori se

afirmă, atât la Brunner, Barth, sau Bultmann că, Dumnezeu a dat libertate omului spre

slavă de Sine. Ni se pare mult prea mare prăpastia între un Dumnezeu doritor de mărire

şi omul fiinţial şi irevocabil conectat la starea de păcat. Unde îşi are locul în acest abis

ideea de libertate şi cum mai poate credinţa să străbată această prăpastie, având drept

unic mobil supunerea? Ni se pare mult depărtată creaţia de chipul şi asemănarea lui

Dumnezeu, aproape anihilată această legătură, atâta timp cât persistenţa păcatului este

de neînlăturat. Ce rost mai are jertfa hristică?

Şi totuşi, spre deosebire de Barth, spre exemplu, ni se pare că Brunner se

îndreaptă cu precădere către rolul iubirii în relaţia dintre om şi Dumnezeu. Brunner

reuşeşte să descopere frumosul, iar teoria sa recunoaşte: frumuseţea tocmai în aceasta

constă că, hotărându-te liber să iubeşti pe cineva, i te dedici întru totul prin dragostea

desăvârşită, cu alte cuvinte i te „supui” necondiţionat, însă pentru faptul că-l iubeşti, nu

pentru că nu există o altă variantă, pentru că trebuie să faci lucrul acesta sau pentru că

„nu poţi altfel”. Pentru Emil Brunner libertatea înseamnă practic supunerea

21

necondiţionată a omului faţă de Dumnezeu. Omul este dator să se supună lui

Dumnezeu într-un mod afirmativ, ascultând de poruncile Sale şi îndeplinind cuvintele

Lui. Şi totuşi, bivalenţa Cuvântului lui Dumnezeu îndreptând pe de o parte către

supunere şi dăruind concomitent libertatea, atenuează atributele iubirii. Nu putem fi de

acord cu această idee a lui Brunner, pentru că nu putem considera fiinţa umană liberă,

dacă aceasta trebuie să se supună necondiţionat lui Dumnezeu. Viaţa în Hristos nu

trebuie trăită din constrângere sau din obligaţie, ci din convingere şi din dragoste. Prin

supunere necondiţionată, libertatea este limitată şi nu-şi mai poate îndeplini rolul său

creator. Libertatea îşi atinge scopul doar atunci când devine creatoare, când este

convinsă de valoare, când iubeşte dezinteresat şi când se jertfeşte pentru ideea de bine şi

de frumos. Brunner nu include acest aspect în doctrina sa. Conform gândirii sale,

Dumnezeu comandă, iar omul trebuie să asculte şi să se supună. Este totuşi adevărat că,

autorul insistă pe ideea că, libertatea omului trebuie percepută ca realitate a trăirii

acestuia în harul lui Dumnezeu şi că e bine să fie eliminat verbul „trebuie” din această

ecuaţie, pentru că libertatea nu este o necesitate abstractă, ci un dar al lui Dumnezeu.

Ca şi la Karl Barth şi Rudolf Bultmann, la Emil Brunner libertatea omului este

limitată. Libertatea omului este o libertate secundară, o derivată a libertăţii primare, căci

primordialul aparţine numai lui Dumnezeu. Libertatea secundară a omului este bazată

pe alegerea sa din veşnicie de către Dumnezeu. Brunner consideră că libertatea omului

este limitată de: dragostea lui Dumnezeu, de alegerea divină şi de hotărârea umană, de

responsabilitatea omului, de condiţia umană a existenţei şi de existenţa celorlalţi

„indivizi”. Omul are libertate limitată pentru că între el şi Dumnezeu există o ruptură

ireparabilă. Omul nu poate reface singur această ruptură, ci numai Dumnezeu este Cel

care o poate realiza.

Aşa cum Biserica Ortodoxă nu crede în alegerea omului din veşnicie, ea nu

vorbeşte nici despre libertatea secundară a omului şi nici despre limitarea libertăţii

umane. Libertatea omului este deplină, nu absolută pentru că libertate absolută are

numai Dumnezeu. Omul are libertate deplină prin paradigma creaţiei sale „după chipul

şi asemănarea lui Dumnezeu”. Chipul lui Dumnezeu în om presupune înzestrarea

creaţiei cu voinţă, raţiune şi libertate.

22

În gândirea lui Emil Brunner, credinţa joacă un rol fundamental pentru

libertatea omului. Punct unghiular al teologiei reformate, credinţa este elementul

constitutiv fundamental al legăturii omului cu Dumnezeu. Relaţia personală a omului

cu Dumnezeu este manifestată numai prin intermediul credinţei, particularizată în

persoana umană, cu precădere la Emil Brunner, decât este manifestată prin Biserica lui

Hristos. În Biserica Ortodoxă, credinţa se mărturiseşte în Biserică şi subsecvent în viaţa

personală, pentru că ea izvorăşte din Biserica lui Hristos. Pentru Emil Brunner este

tocmai invers: întâi omul are credinţă şi după aceea îşi manifestă credinţa în Biserică.

Credinţa este cea care face posibilă libertatea, ea fiind singurul lucru care îl poate

apropia pe om de Dumnezeu.

Considerăm că Emil Brunner leagă prea mult credinţa, de libertatea omului.

Credinţa nu ar trebui să fie „a priori”, ci „a posteriori” libertăţii. Omul a fost creat de

Dumnezeu liber să creadă în El sau să-l refuze. Credinţa poate desăvârşi şi întări

libertatea omului, dar nu o poate condiţiona şi nici cauza.

Emil Brunner nu crede în dubla predestinare a oamenilor, însă este convins de

existenţa alegerii din veşniciei a lui Dumnezeu, o alegere pozitivă pentru fiecare creştin,

după formula „toţi cei care sunt credincioşi, sunt aleşi de Dumnezeu”. Omul trebuie să

recunoască această hotărâre a lui Dumnezeu şi să răspundă chemării prin manifestarea

credinţei sale şi prin acceptarea justificării sale, de către Mântuitorul Hristos, realizate o

dată pentru totdeauna. Toţi oamenii credincioşi au fost aleşi din veşnicie de Dumnezeu.

Nu există, după Brunner, ca unii să fie predestinaţi spre viaţa veşnică, iar alţii spre

damnarea veşnică; se creează o dilemă, greu de rezolvat: cum poate fi omul pe deplin

liber, dacă este destinat alegerii din veşnicie?

După părerea noastră, alegerea omului nu poate rezolva problema libertăţii

acestuia; ea contravine demnităţii persoanei umane, creată de Dumnezeu cu libertate

deplină. În Biserica Ortodoxă nu poate fi vorba despre predestinaţie, farmecul libertăţii

constând în alegerea omului şi nu în cea a lui Dumnezeu.

Brunner stabileşte o legătură foarte strânsă între justificare şi libertate. Omul

este liber datorită justificării realizate de Mântuitorul Hristos, iar această justificare este

determinată de starea de păcat a omului şi legată condiţionat de ea. Noţiunea de păcat

23

nu este aceeaşi în gândirea lui Emil Brunner cu cea din teologia răsăriteană. La Brunner,

ea reprezintă o stare de decădere a omului, pe care a primit-o pe linie de consecinţă de la

început, iar nu greşeala omului înaintea lui Dumnezeu, pe care trebuie să o regrete, de

care să se pocăiască şi să se vindece. Justificarea este realizată de Iisus Hristos, fără voia

omului şi fără implicarea sa. Justificarea pentru ofensa adusă de om lui Dumnezeu, din

cauza stării sale de păcat, nu poate fi realizată de niciun alt om. Singur Iisus Hristos,

Dumnezeu adevărat şi om adevărat, a justificat pe toţi oamenii înaintea lui Dumnezeu,

prin jertfa Sa.

Este semnificativ faptul că, pentru Brunner, omul este liber doar atât timp cât

ascultă de Dumnezeu. Suntem liberi atât timp cât suntem „robi ai lui Iisus Hristos”. Ca

„robi ai lui Hristos” suntem stăpâni peste toate celelalte lucruri. Trăirea în iubirea lui

Hristos semnifică libertate. Cuvântul lui Dumnezeu devine Porunca lui Dumnezeu

pentru om, pe care urmând-o acesta rămâne în libertate. Legea lui Dumnezeu îi arată

omului nu „de cine” este liber, ci „pentru cine” este liber. Omul nu poate fi liber

neavând niciun „stăpân”. Trebuie să-L recunoască pe Dumnezeu pentru a fi liber să-I

slujească Lui.

Diferenţele dintre concepţia despre libertate a lui Emil Brunner şi concepţia

ortodoxă sunt considerabile şi se datorează în cea mai mare parte diferenţelor doctrinare

de bază, ţinând cont şi de contextul cultural diferit, în mijlocul cărora s-au format. În

principiu, doctrina lui Brunner urmează modelul protestului. Se delimitează contrar

liniei culturii din care s-a născut fără a avea o bază doctrinară la care să facă trimitere,

inventându-se din simpla formă a contrariului şi căutând doar mai apoi justificarea. Ca-

atare, neputând eluda paradigma din care s-a format, această doctrină este de multe ori

ambiguă, suferind pe alocuri contraziceri şi reveniri. O paralelă cu învăţătura ortodoxă

ar avea un avantaj de principiu, în faptul că avem de comparat două mii de ani de

gândire, trăire şi scriere unitară cu opera oricât de prolifică a unei persoane. Mai mult,

un avantaj de necombătut şi aparent de domeniul paradoxalului, pentru că el se

adresează unei civilizaţii, cum este cea a Europei Occidentale libere, de unde Brunner se

revendică, este acesta: noi mărturisim, conform tradiţiei răsăritene, că avem libertatea

deplină de a sta în Dumnezeu sau de a fi în afara Lui.

24

B. Libertatea la Karl Barth

1. Introducere la concepţia despre libertate a lui Karl Barth

Ideea de libertate ocupă un loc principal în teologia şi gândirea marelui teolog

elveţian Karl Barth, fiind una din temele fundamentale ale Dogmaticii Bisericeşti

(Kirchliche Dogmatik), lucrarea de bază a vastei sale opere şi una din lucrările edificatoare

ale teologiei protestante a secolului al XX-lea, nu neapărat prin vastitatea sa, ci, mai ales,

prin contribuţia sa la autodefinirea teologiei reformate, prin faptul că, la scurt timp după

apariţie s-a transformat într-o teorie de referinţă şi şi-a păstrat această trăsătură, până în

zilele noastre, în contextul cultural al omului modern apusean şi sub auspiciile

evenimentelor socio-culturale şi politice care au determinat-o. Înţelegerea conceptului

de libertate este de o importanţă vitală atât pentru înţelegerea sistemului doctrinar al

Dogmaticii Bisericeşti, cât şi pentru înţelegerea teologiei reformate, în ansamblu.

Noţiunea de libertate, văzută, în principal, ca manifestare şi expresie a măreţiei

şi iubirii lui Dumnezeu, îşi are chintesenţa în eliberarea omului din robia păcatului,

eliberare săvârşită de Dumnezeu, prin Iisus Hristos.

Din punct de vedere antropologic, aşa cum arătam în capitolele anterioare,

libertatea omului este în directă legătură cu actul mântuitor săvârşit de Iisus Hristos şi,

de multe ori, este văzută ca o consecinţă sine qua non a existenţei creştinului în Biserica

lui Hristos, condiţie a mântuirii omului prin supunerea necondiţionată faţă de Creator.

Nu putem înţelege ideea de libertate a lui Karl Barth, dacă o analizăm în mod

unilateral şi în afara contextului gândirii sale prolifice şi a motricităţii gândirii reformate

pentru că întregul său sistem teologic, ca parte a unui curent de gândire şi opinii, este

fundamental diferit şi asimetric sistemului teologic pe care noi, cei din Biserica

Răsăritului, îl respirăm, îl percepem şi îl subsumăm noţiunii de învăţătură. Putem spune

că noţiunea de libertate din Biserica Ortodoxă este total diferită faţă de conceptul de

libertate din Biserica Reformată, mai bine spus, de conceptele de libertate din Bisericile

Reformate sau gândirile protestante în primul rând la nivel principial, de sistem de

gândire. Aşa cum nu există o înţelegere, sau o acceptare unanimă a Bisericii Reformate,

25

ca sursă unitară doctrinară, nu putem să creăm o paralelă unilaterală între Reformă şi

Ortodoxie, cu privire la tema supusă dezbaterii În cazul nostru, libertatea, capătă nuanţe

distincte de la un teolog reformat, la altul, iar pentru a le pătrunde, există riscuri majore

de a cădea în patima istoricismului. Încercăm să ne păstrăm în limitele gândirii

teologice. Mai concret, pentru a aprofunda conceptul, o prelegere asupra libertăţii, se va

înclina (aşa cum am ni s-a întâmplat la Facultatea de Teologie a Universităţii din Basel)

iniţial către o evidenţiere a celor mai importante definiţii ale libertăţii, din decursul

istoriei Bisericilor Protestante, sondând opiniile întemeietorilor Martin Luther, Jean

Calvin şi Ulrich Zwingli, ajungând până la teologi moderni, precum Karl Barth, Emil

Brunner, Rudolf Bultmann şi alţii, în funcţie de formarea şi intenţia profesorului care

susţine cursul. Nedumeririle ascultătorului asupra înţelegerii noţiunii de libertate nu îşi

vor găsi lămurire decât în situaţia în care, liberul arbitru va contribui subiectiv la

naşterea unei teorii proprii, bazată pe singura concluzie viabilă: aceea că nu există o

învăţătură unanimă şi singulară, reprezentativă a Bisericii Reformate, aşa cum nu există

o Biserică Reformată unitară .

Karl Barth rămâne în acest context iniţiatorul unei noi orientări, a cărei

importanţă se delimitează ca marcantă după criteriul răsunetului său în marea de opinii

subsecvente, în criticile contemporanilor şi sârguinţa discipolilor de a depăşi efortul

maestrului. În cele din urmă, teza lui Barth asupra libertăţii se va autodepăşi putând a se

transforma în chiar opusul său, graţie tacticilor de limbaj ale precursorilor post-moderni.

Libertatea după Karl Barth poate să fie tot atât de apropiată de Ortodoxie, dacă pornim

de la teza conform căreia „libertatea este darul lui Iisus Hristos”30 şi poate să fie mult

diferită, dacă ajungem la paralela dintre libertatea deplină a omului în Ortodoxie şi teza

barthiană conform căreia omul are o libertate limitată de mai multe lucruri.

Barth spune că „această libertate a omului poate fi numai o libertate creată de

Dumnezeu prin actul revelaţiei Sale şi dată omului, ea fiind în cele din urmă libertate

din libertatea proprie lui Dumnezeu.”31

30 „Freiheit, das Geschenk Jesu Christi ist.“ Barth, Kirchliche Dogmatik, III, 3, p. 127. 31 „Diese Freiheit des Menschen kann nur eine von Gott im Akt seiner Offenbarung geschaffene und den Menschen gegebene, sie kann letztlich auch nur Gottes eigene Freiheit sein.“ KD, I, 2, p. 224.

26

Prezentarea de faţă va analiza libertatea omului ca fiinţă creată de Dumnezeu, în

raportul acestuia cu Creatorul, cu celelalte persoane şi cu el însuşi, făcând analogie şi cu

celelalte sensuri ale ideii de libertate, cum ar fi libertatea lui Dumnezeu sau libertatea

creaţiei, în gândirea teologică a lui Karl Barth, în principal în Dogmatica Bisericească şi în

alte lucrări ale acestuia.

Atunci când vorbeşte despre oameni sau, mai exact, despre creştini, Barth

preferă titulatura de „copil al lui Dumnezeu” (Kind des Gottes), celei de „fiu al lui

Dumnezeu” (Sohn des Gottes). Noţiunea de „libertate a copiilor lui Dumnezeu”, adică a

creştinilor, este foarte des întâlnită în lucrările sale. Barth nu concepe salvarea copiilor

lui Dumnezeu cu ajutorul noţiunii de ordo salutis. El nu dispune conform unei scheme de

libertate versus constrângere în faţa convertirii sau înaintea hotărârii faţă de credinţă, în

momentul hotărârii pentru credinţă şi ulterior alegerii acesteia. Alegerea credinţei nu

creează o altă cale pentru creştin şi nici o categorie aparte, cu fiecare paralelă între

creştini şi lumea din afara lor, Barth nelăsând locul unei poziţii speciale, din acest motiv

fiind aproape imposibil să separăm libertatea „copiilor lui Dumnezeu” de libertatea

celorlalţi oameni, putând concluziona, că, dintr-un prim punct de vedere, credinţa în

Dumnezeu nu reprezintă într-un început o formă de libertate, o perspectivă de eliberare.

Mai trebuie spus că Dogmatica Bisericească a lui Karl Barth nu analizează dogmele

Bisericii Protestante în comparaţie cu alte confesiuni creştine, ci numai prin prisma

gândirii tradiţionale protestante, de până atunci şi a culturii apusene care a marcat

această gândire. „Dogmatica Bisericească nu poate fi în acelaşi timp romano-catolică şi

ortodoxă şi neo-protestantă şi evanghelică, şi astfel să fie o dogmatică bisericească

ecumenică.”32

2. Responsabilitatea şi libertatea

Dacă, aşa cum arătam, libertatea nu este pusă în legătură printr-o relaţie

coborâtoare, de la Dumnezeu la om, prin simplul fapt al alegerii credinţei creştine, Karl

32 „Kirchliche Dogmatik kann also nicht gleichzeitig römisch-katholische und griechisch-orthodoxe und neuprotestantische und evangelische und in einer derartigen Vereinigung dann ökumenisch-kirchliche Dogmatik sein.“ Ibidem, p. 921.

27

Barth tratează problema libertăţii pe fundamentul responsabilităţii omului înaintea lui

Dumnezeu, adică ascendent, de la om la Dumnezeu, responsabilitatea fiind determinată

de existenţa ca şi făptură creată a omului, pe de o parte, şi de hotărârea omului de a se

supune lui Dumnezeu, pe de cealaltă parte. Libertatea omului constă în supunerea sa

faţă de Dumnezeu. Trăirea în şi cu responsabilitate înaintea lui Dumnezeu este

caracterul principal al libertăţii. Libertatea însăşi este evenimentul, consecinţa acestei

responsabilităţi.

Responsabilitatea omului înaintea lui Dumnezeu, atât pentru sine însuşi, cât şi

pentru celelalte persoane sau lucruri este unul din elementele fundamentale ale

conceptului de libertate barthian. Responsabilitatea nu poate exista fără libertate, iar

libertatea se manifestă numai în responsabilitate. Prezenţa umană în faţa Creatorului

Său trebuie să fie una care să conştientizeze responsabilitatea sa şi să acţioneze numai

prin prisma acesteia. „Libertatea pentru Dumnezeu, responsabilitatea în faţa Lui – bună

sau rea, suficientă sau insuficientă – constituie întreaga acţiune a omului.”33

Pentru Barth, responsabilitatea nu este un simplu exerciţiu al virtuţii, ci are

înţelesul de răspuns al omului (Ver-Antwortung) către Dumnezeu, Care i-a dat libertatea,

o manifestare a acesteia, ce nu poate să îi preceadă.

Într-o altă ordine de idei, omul este responsabil pentru sine dar şi pentru toate

lucrurile pe care Dumnezeu i le-a dăruit, asupra cărora el trebuie să aibă stăpânire şi nu

să fie stăpânit de ele.

În teologia răsăriteană, semnificaţiile şi nuanţele responsabilităţilor umane sunt

puţin diferite. Berdiaev vorbeşte despre o sclavie a lucrurilor, însă semnificaţia pe care o

primeşte omul este salutară în ceea ce priveşte atitudinea sa responsabilă faţă de

societate, fiindcă individul poate fi sclav al societăţii, dar persoana nu; ea conţine

societatea în sine.

3. Liberul arbitru

Pentru Karl Barth, polemica asupra liberului arbitru nu este de interes major.

Faţă de viziunea tradiţională protestantă, distingem o delimitare la Barth doar în

33 KD, III, 4, p. 48.

28

privinţa acceptării liberului arbitru. Tematica liberului arbitru se distinge aşadar, numai

atunci când încercăm să urmărim discursul asupra libertăţii lui Dumnezeu Tatăl şi

asupra libertăţii lui Iisus Hristos. Cele trei mari idei prin care se delimitează Karl Barth

în poziţia sa privind liberul arbitru sunt: radicalitatea păcatului, importanţa morţii pe

Cruce a lui Iisus Hristos şi importanţa Harului lui Dumnezeu, aşa cum vom arăta în cele

ce urmează.

În concepţia lui Barth, libertatea nu se suprapune liberului arbitru. Prin libertate,

nu se înţelege posibilitatea omului „de a alege ceea ce-i place sau ceea ce preferă, ci

libertatea reală de a exista pentru Dumnezeu şi de a I se supune Lui.”34 Libertatea nu

este ceva specific fiinţei umane, ea este dedicată aproape exclusiv relaţiei sale cu

Dumnezeu. Omul nu este liber decât dacă rămâne supus lui Dumnezeu. Libertatea

adevărată este aceea de a exista pentru Dumnezeu şi de a I se supune Lui, neincluzând

simţul electiv între două sau mai multe opţiuni. Barth afirmă că „omului i s-au dat

spaţiu de desfăşurare şi libertate, dar nu libertatea de a alege între supunere sau

nesupunere.“35

În teologia ortodoxă, libertatea nu se confundă cu liberul arbitru; ele sunt două

lucruri distincte, însă nici nu se exclud una pe cealaltă, pentru că „prin libertatea sa de

alegere, omul e chip al lui Dumnezeu.”36 Liberul arbitru este inclus în libertate sau, mai

exact, acesta este primul pas în dobândirea libertăţii depline. Omul are, în primul rând,

deplina libertate de alegere, de a-L urma pe Dumnezeu sau de a-L refuza, de a alege

între bine şi rău, de a alege între viaţă şi moarte. “Noi putem spune da, pentru că am

putea tot aşa de bine să spunem: Să nu fie voia Ta.”37

Libertatea în teologia răsăriteană nu se reduce numai la posibilitatea alegerii

între a-L urma pe Hristos sau a-L refuza. În scrierile Sfinţilor Părinţi şi în lucrările

marilor teologi ortodocşi, libertatea are semnificaţii mult mai profunde legate de

procesul de sfinţire şi de desăvârşire al persoanei umane, aşa cum am arătat anterior; în

34 Ibidem, p. 12. 35 “Dem Menschen ist wohl Spielraum, Freiheit, gegeben, aber nicht Wahlfreiheit zwischen Gehorsam und Ungehorsam.” KD, III, 1, p. 300. 36 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 248. 37 Evdokimov, Ortodoxia, p. 82.

29

mod principial, primul înţeles pe care îl are libertatea este dat de posibilitatea alegerii

personale, nedeterminate şi fără constrângere.

Omul lui Barth este confuz; el nu ar putea să primească liberul arbitru din

partea lui Dumnezeu pentru că nu are capacitatea acesta.

Cunoscând bine sistemul de gândire al lui Barth, Pr. Stăniloae a observat că

poziţia acestuia şi a altor teologi protestanţi faţă de libertatea omului trădează o

interpretare juridică şi legalistă a problemei. Liberul arbitru, atât de des utilizat de Barth,

nu poate avea o relevanţă în natura omului. O libertate absolut neutră sau un liber

arbitru nu există, spune Părintele Stăniloae. Există numai o libertate care serveşte în

mare parte răului, o falsă libertate, şi o libertate în bine.

Barth este de părere că, dacă omul ar avea totuşi liberul arbitru şi l-ar exercita

pentru a face o alegere, aceasta ar fi totuşi o modalitate de aservire a posibilităţii sale de

alegere.

4. Supunerea necondiţionată şi libertatea

Dacă aşa cum am văzut, liberul arbitru este practic inexistent, urmează să

analizăm în ce fel se poate manifesta libertatea. Pentru Karl Barth, supunerea

necondiţionată a omului faţă de Dumnezeu constituie semnul şi mărturisirea libertăţii,

care se realizează deplin numai în ascultare continuă faţă de poruncile lui Dumnezeu.

„Aceasta este acţiunea şi darul lui Dumnezeu în libertatea omului, ca omul să creadă în

El şi să I se supună.”38

Persoana umană, spune Barth, ca fiinţă creată de Dumnezeu, are libertate numai

atât timp cât ascultă de Creatorul său şi rămâne, prin credinţă, în harul Duhului Sfânt.

În afara credinţei şi, implicit, în afara harului divin, creştinul nu mai trăieşte în

Dumnezeu şi pierde libertatea de a se numi „copil al lui Dumnezeu” şi de a se bucura de

darul lui Dumnezeu. În felul acesta, poate pierde mântuirea sufletului său, care, prin

Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, a ajuns foarte aproape de om.

38 „Gottes Werk und Gabe in der Freiheit des Menschen, ihm zu glauben und zu gehorchen.“ KD, I, 2, p. 224.

30

Supunerea necondiţionată a omului faţă de Dumnezeu are ca fundament

supunerea necondiţionată a lui Iisus Hristos faţă de Dumnezeu Tatăl. Eliberarea omului

prin Iisus Hristos este punctul principal al doctrinei barthiene despre libertate. Practic,

întreaga concepţie a lui Barth despre libertatea omului este indisolubil legată de

persoana lui Hristos. Prin Iisus Hristos, omul a devenit liber pentru Dumnezeu şi pentru

oameni.

Supunerea necondiţionată a creştinului faţă de Dumnezeu este determinată de

„legământul harului”, ce poate fi socotit ca o particularitate a teologiei barthiene,

considerând că însăşi crearea făpturii umane este o mărturie a acceptării acesteia de a-şi

desfăşura viaţa în „legământul harului”. Noţiunea de „legământ al harului”

(Gnadenbund) sau pur şi simplu „legământ” (Bund) mai este întâlnită şi la alţi

reformatori, însă doar accidental, nefiind dezvoltată la nivel de învăţătură teologică,

cum este la Karl Barth. În esenţă numind lucrurile, în Dogmatica Bisericească, legământul

este temelia interioară a creaţiei, iar creaţia este temelia exterioară a legământului.

Supunerea necondiţionată faţă de Creator, aşa cum o cere porunca lui

Dumnezeu, „indiferent din ce punct de vedere privim, este asemenea unui pas făcut

spre libertate.”39 A fi copil al lui Dumnezeu nu presupune un servilism docil, ci mărturia

că Dumnezeu a dăruit libertatea oamenilor.40

Supunerea necondiţionată a creştinului faţă de Dumnezeu, ca semn şi expresie a

libertăţii, are drept model supunerea necondiţionată a Logosului divin faţă de

Dumnezeu, mergând până la sacrificiul Său suprem. Karl Barth este de părere că

întreaga activitate liberă a Mântuitorului Hristos a aşezat pe om în libertate şi în

ascultare, aşa cum s-a întâmplat cu Sf. Ap. Pavel, care prin dăruirea sa totală lui Hristos,

a fost aşezat în libertate, principial şi o dată pentru totdeauna.41 Pentru a deveni

făgăduinţa tuturor popoarelor, Iisus Hristos a trebuit să aducă sacrificiu libertatea Sa

dragostei Sale pentru oameni şi să se supună deghizării, întunecimii şi mizeriei, pentru a

revela măreţia divinului.

39 „...in jeder Hinsicht als solcher der Schritt in die Freiheit.” KD, III, 4, p. 745. 40 KD, II, 1, p. 274. 41 KD, II, 2, p. 544.

31

Pentru învăţătura ortodoxă, harul lui Dumnezeu nu doar dăruieşte omului

libertate, ci îl ajută pe acesta să-şi însuşească libertatea în mod personal.

În teologia ortodoxă, nu se vorbeşte despre o supunere necondiţionată a omului

faţă de Dumnezeu ca fiind expresia libertăţii. Omul îl ascultă şi urmează pe Dumnezeu

din dragoste. Urmarea lui Dumnezeu din supunere necondiţionată ar aduce un mare

prejudiciu persoanei umane care este o entitate spirituală în faţa altei entităţi spirituale

şi alături de alte entităţi spirituale. “Dacă libertatea nu este decât o pură supunere –

spune Paul Evdokimov – care se fixează în lăuntrul actului divin şi nu face altceva decât

să reproducă şi să copieze, în cazul acesta, a fi liber, după chipul libertăţii divine, nu mai

înseamnă nimic.”42

5. Limitarea libertăţii

În acest context, graniţele limitării libertăţii omului nu sunt relativ stabilite, ci

ele sunt mai degrabă determinate de condiţia umană şi de păcatul omenesc. Din nou

apare imaginea omului neputincios, abandonat în mrejele neputinţei sale. Şi totuşi, cum

nimic nu este al său, putem trage concluzia că însăşi aceste graniţe îi sunt cunoscute lui

Dumnezeu. În afara lor şi în afara cunoaşterii lor, comuniunea omului cu Dumnezeu s-

ar transforma în judecată şi în condamnare. Legătura omului cu Dumnezeu devine

posibilă tocmai prin calea predestinată lui de către Divin, predestinaţia apărând în

doctrina lui Barth aidoma unei oglinzi în care omul îşi poate cerceta condiţia mundană

şi salvator, îşi poate întrevedea scăparea, prin supunere liberă faţă de alegerea harului.

În concepţia lui Karl Barth, libertatea omului este limitată, pe de o parte, de

iubirea lui Dumnezeu care îl lasă pe om doar să răspundă la iubirea Sa, iar pe de altă

parte, de căderea iremediabilă a omului prin păcat şi de imposibilitatea de a mai lucra

binele pentru mântuirea sufletului său. Între aceste două emisfere atât de evident

îndepărtate, mediatorul care reuşeşte să străpungă graniţele libertăţii umane, nu poate

să fie altul decât Iisus Hristos. Prin sacrificiul Său suprem se realizează actul eliberator o

dată pentru totdeauna.

42 Evdokimov, Ortodoxia, p. 80.

32

După părerea noastră, acceptarea limitării libertăţii ne poate uşor conduce spre

concluzia că omul nu este o persoană integră şi liberă în faţa lui Dumnezeu şi în faţa

istoriei, ci doar o „marionetă” în mâna Creatorului, de care poate dispune cum vrea,

transformând persoana într-un sclav fericit. Această teorie contravine gândirii ortodoxe,

care dă amploare şi verticalitate fiinţei umane. Iubirea nu înseamnă numai răspuns la

dragostea primită, ci presupune, în aceeaşi măsură, conflict, tensiune, taină şi jertfă.

Evitarea conflictului prin consens şi anularea tainei prin uniformizarea diferenţelor

conduc la suprimarea responsabilităţii şi a libertăţii proprii, trăsături fundamentale ale

persoanei umane. Orice persoană este o taină,43 ce nu poate fi măsurată şi nici evaluată,

pentru că are o poveste unică şi irepetabilă şi poate crea un „eveniment”, în momentul

în care este conştientă de libertatea sa şi de responsabilitatea ce derivă din aceasta.

Evenimentul creat de persoana umană se poate realiza numai în virtutea libertăţii sale

„date” de Dumnezeu, pentru că „actul liber al unei persoane nu e din lumea aceasta.”44

6. Credinţa şi libertatea

Credinţa joacă un rol fundamental în concepţia barthiană despre libertate.

Numai că, înţelegerea noţiunii de credinţă şi chiar a iniţierii şi realizării ei diferă faţă de

percepţia credinţei din Biserica Ortodoxă. Pentru Barth, credinţa este mai degrabă un

instrument juridic dedicat achitării omului faţă de Dumnezeu. De remarcat este

atitudinea omului faţă de credinţă; fiinţa umană percepe credinţa ca pe o modalitate de

reabilitare şi răspuns faţă de libertatea dată de Dumnezeu.

Actul credinţei omului păcătos are un caracter creator asupra intelectului său

cognitiv, prin îndreptarea credinţei sale spre Iisus Hristos. Noua sa fiinţă este taina

Aceluia în care el trebuie să creadă.45 În felul acesta, credinţa bazată pe evenimentul

acţiunii umane, devine „un proces cognitiv, adică o luare la cunoştinţă modestă despre

fiinţa şi lucrarea lui Iisus Hristos pregătită pentru el.

43 Paul Evdokimov spune că nu omul trăieşte taina, ci taina îl trăieşte pe om. 44 Jacques Maritain, The Person and the Common Good, University of Notre Dame Press, 1985, p. 20. 45 KD, IV, 1, p. 841.

33

Pentru Karl Barth, credinţa este expresia cea mai edificatoare a libertăţii omului.

Luther nu a părăsit calea Legii, ridicându-se împotriva învăţăturilor şi practicilor

papalităţii dintr-o nevoie de libertate sau din dorinţa de a schimba înţelesul noţiunii de

libertate de la vremea respectivă, ci datorită credinţei sau, mai bine spus, din cauza

lipsei de credinţă.

Pr. Dumitru Stăniloae consideră că şi credinţa fermă şi puternică trebuie întărită

în continuare, prin legătura directă şi personală a omului cu Dumnezeu, adică prin

rugăciune. Rugăciunea, ca element de întărire a credinţei, este cea care oferă persoanei

umane o şi mai mare libertate. „E necesar ca omul să-şi întărească credinţa primită la

Botez prin voinţă. Credinţa, însă, fiind o raportare a mea la Dumnezeu, nu se poate

întări decât începând să mă gândesc mai des la El, nu în mod teoretic, ca la o temă de

reflecţie filosofică, ci ca la Cel de care eu depind în toate ale mele şi Care mă poate ajuta

în insuficienţele mele. Dar gândul la Dumnezeu se concretizează sau se întreţine, prin

câte o scurtă şi deasă pomenire a Lui, făcută cu evlavie, cu sentimentul că depindem de

El. Câte un asemenea cuvânt ne concentrează gândurile spre Dumnezeu sau spre Iisus

Hristos, spre ce a făcut El pentru noi, ca bază pentru încrederea că ne va ajuta şi

acum.”46

7. Predestinaţia şi alegerea în contextul libertăţii

Doctrina predestinaţiei şi a alegerii sunt la Barth în strânsă legătură conceptului

de libertate, pentru că omul a primit libertate de la Dumnezeu numai datorită faptului

că a fost ales pentru aceasta.

Aşa cum arătam, Dumnezeu nu alege pe oamenii liberi, ci El îi face liberi pe cei

pe care îi alege.

În concepţia lui Karl Barth, credinţa este în strânsă relaţie cu hotărârea, iar

acestea două se fundamentează pe alegerea omului de către Dumnezeu din veşnicie.

Este vorba, în primul rând, de hotărârea lui Dumnezeu de a alege pe cei chemaţi la

46 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 131.

34

credinţa în Logosul divin, iar, în acelaşi timp, şi de hotărârea individului de a asculta de

Fiul lui Dumnezeu şi de a avea credinţă fermă în El. Din punctul de vedere al omului,

hotărârea pentru credinţă nu înseamnă posibilitatea de a alege între mai multe opţiuni,

ci se referă strict la recunoaşterea lui Dumnezeu şi la supunerea faţă de El. Omul ia

hotărârea de a se supune lui Dumnezeu, după ce Dumnezeu, în libertatea Sa, a luat

hotărârea de a-l chema la credinţă, înainte ca omul să se decidă. În aceasta constă

diferenţa între omul raţional şi liber şi o fiinţă lipsită de aceste calităţi.

Alegerea omului din veşnicie de către Dumnezeu, după Barth, este concretizată

prin Iisus Hristos.

În teologia ortodoxă, doctrina alegerii nu a fost împărtăşită niciodată, iar teoria

predestinării omului a părut întotdeauna a fi ceva straniu şi fără concordanţă cu

învăţătura Bisericii Creştine. „Faptul că nu se mântuiesc toţi – spune Părintele Dumitru

Stăniloae – nu se datorează decât necolaborării unora dintre oameni cu harul, nu unei

predestinări a unora spre mântuire şi a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu.

Referitor la alegerea harului, Barth spune că aceasta nu poate fi în contradicţie

cu hotărârea omului.

Legătura pe care o face Barth între hotărârea omului şi hotărârea şi alegerea lui

Dumnezeu nu are implicaţii psihologice sau raţionale. Din acest motiv, nici concepţia sa

despre libertatea omului nu comportă o interpretare prin prisma acestora.

Raţionamentul prim şi ultim al libertăţii în limitele hotărârii şi alegerii este Iisus Hristos.

După Barth, alegerea omului se realizează prin harul lui Dumnezeu, har care

este liber şi cheamă la liberate şi pe om. Alegerea este numai o alegerea spre bine, iar nu

spre rău. „Harul este acel „totuşi” al dragostei dumnezeieşti faţă de creaţia Sa. În acest

„totuşi” se concretizează alegerea. Ea este impregnată de Harul lui Dumnezeu şi, de

aceea, este liberă.

Întreaga activitate a omului este, de fapt, împlinirea alegerii făcute de

Dumnezeu. Alegerea nu poate fi spre condamnare sau spre moarte, ci este o alegere spre

salvare, o alegere a afirmării iertării păcatelor fiinţei umane, prin opera de răscumpărare

a Mântuitorului Hristos.

35

8. Justificarea şi libertatea

Doctrina justificării este o noţiune de bază a învăţăturii protestante şi semnifică

mărturisirea fundamentală şi cea mai importantă a Reformei: justificarea păcătoşilor

înaintea lui Dumnezeu, nu prin vreo faptă bună a acestora, ci numai prin credinţă,

conform versetelor Sf. Ap. Pavel din Epistola către Romani: „Dreptatea lui Dumnezeu

vine prin credinţa în Iisus Hristos, pentru toţi şi peste toţi cei ce cred, căci nu este

deosebire” (Romani 3, 22) şi “dreptatea lui Dumnezeu se descoperă în ea din credinţă

spre credinţă, precum este scris: Iar dreptul din credinţă va fi viu” (Romani 1, 17).

În acest context, Karl Barth s-a străduit să adapteze, pe cât era posibil, doctrina

justificării la realităţile secolului al XX-lea şi să niveleze diferenţele dintre Martin Luther

şi Jean Calvin în această problemă.47 El afirmă că justificarea este o acţiune a Duhului

Sfânt. „Credinţa în justificare este la fel ca întotdeauna o lucrare a Duhului Sfânt, însă în

orice caz şi o hotărâre a omului.”48

Biserica Răsăritului nu împărtăşeşte doctrina justificării, ci opune acesteia

puterea iubirii, Taina Sfintei Spovedanii, îndepărtarea de patimi şi osteneala proprie

pentru dobândirea îndumnezeirii. Părintele Dumitru Stăniloae spune despre aceasta:

“Ortodoxia are un accentuat caracter duhovnicesc şi sfinţitor. Credincioşilor ortodocşi

nu li se iartă numai în sens juridic păcatele, ci li se comunică puterea lui Hristos de-a

iubi prin Duhul Lui cel sfânt şi pe Dumnezeu şi pe semenii lor, şi o dată cu aceasta,

eliberarea de patimile egoiste şi o sfinţire tot mai mare, pe măsură ce fac şi ei un efort în

acest sens.”49

După Barth, numai prin justificarea şi reconcilierea realizate de Iisus Hristos,

având ca fundament alegerea sa de către Dumnezeu, omul poate fi chemat să ia o ultimă

hotărâre responsabilă pentru sine.50 „Omul este responsabil faţă de chemarea sa

47 http://www.heiligenlexikon.de/Glossar/Rechtfertigungslehre.html 48 „Der Glaube an die Rechtfertigung ist wie sehr immer ein Werk des Heiligen Geistes jedenfalls auch eine Entscheidung des Menschen.“ KD, IV, 2, p. 571 49 Pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 8. 50 KD, IV, 1, p. 171.

36

fundamentată pe alegere.”51 Acolo unde Dumnezeu a revelat şi realizat ultima Sa

hotărâre în Iisus Hristos, acolo va fi acordată omului ultima hotărâre responsabilă.

Reconcilierea omului cu Dumnezeu, în concepţia lui Karl Barth, nu este ceva ce

putem accepta sau nu, în mod personal, pentru că influenţa şi intervenţia lui Dumnezeu

asupra hotărârii omului sunt atât de ample, încât se coboară până la nivelul interior

ultim, intim, al sufletului omenesc, unde o persoană se hotărăşte pentru credinţa sa

creştină.

9. Harul şi libertatea

Raportul dintre harul lui Dumnezeu şi libertatea omului este fundamentat şi

analizat de către Barth, prin prisma persoanei lui Iisus Hristos. Fiu al lui Dumnezeu şi

Fiu al Omului, în acelaşi timp, Hristos însumează în Sine şi harul divin şi libertatea

umană. Creştinul a fost aşezat în libertate de Iisus Hristos, Care, prin extensie, a dăruit

libertatea tuturor oamenilor. Această libertate i-a fost dată omului la început, o dată

pentru totdeauna, însă libertatea pentru realizarea faptelor bune trebuie reînnoită de

fiecare dată, păstrându-se forma darului. Problema este că însăşi realizarea faptelor

bune de către om nu se poate desprinde de credinţa omului în Dumnezeu şi bunăvoinţa

lui Dumnezeu ca omul să facă acele lucruri. Pe cale de consecinţă, faptele bune ale

omului sunt realizate din dispoziţia lui Dumnezeu.52 Fără intervenţia lui Dumnezeu,

faptele creştinului nu pot fi bune, pentru că sunt lipsite de responsabilitate, sunt făcute

sub sclavia păcatelor şi nu au consistenţa binelui.

Este de remarcat faptul că numai păstrând caracterul de slujitor al lui

Dumnezeu, omul poate realiza fapte bune. Raportul creat de Barth, dintre libertatea

creştinului şi dispoziţia şi supremaţia lui Dumnezeu, nu este unul care poate fi explicat

din punct de vedere raţional, existenţialist, prin intermediul logicii; pentru că nu poate

cineva să fie liber şi, în acelaşi timp, să acţioneze de fiecare dată numai „din dispoziţia”

altcuiva, chiar dacă este vorba despre Fiinţa Supremă.

51 „Der in der Erwählung begründeten Berufung gegenüber ist der Mensch verantwortlich.“ KD, IV, 3, p. 569. 52 KD, IV, 2, p. 673.

37

În Răsărit, nu se caută rezolvarea acestei dileme, pentru simplul fapt că, ea nu

există. Creştinul nu săvârşeşte fapte bune „din dispoziţia” lui Dumnezeu şi nici nu crede

în Dumnezeu pentru că făgăduinţa lui Dumnezeu i-a promis lui justificarea şi, pe cale

de consecinţă, achitarea de toate păcatele sale. Creştinul răsăritean „întinde mâinile spre

Dumnezeu” pentru că este convins că se află într-o relaţie personală cu Creatorul său.

Cunoaşte şi simte acest lucru. El îl primeşte pe Dumnezeu în sine, prin Sfânta

Împărtăşanie, şi trăieşte cu cea mai mare bucurie posibilă, în ciuda suferinţei din

interiorul şi din jurul său, pentru că îl trăieşte pe Dumnezeu şi Dumnezeu trăieşte în el.

Evdokimov afirma în acest sens, că nu noi trăim taina, ci taina ne trăieşte pe noi. Toată

această relaţie este posibilă numai prin prisma libertăţii depline a omului. Aici este

inclus paradoxul Ortodoxiei, faţă de doctrina Reformei, dar şi marele risc al creaţiei lui

Dumnezeu: puterea de decizie aparţine omului, pentru a avea cea mai curată şi sinceră

hotărâre, exprimată prin libertate. Tocmai de aceea, Dumnezeu nu intervine categoric în

evoluţia nefirească din lume şi nu anulează suferinţa nedreaptă, pentru a nu ştirbi

libertatea omului.

După Barth, harul lui Dumnezeu acţionează ca-atare, pentru că trezeşte pe om la

libertate şi, în acelaşi timp, îl determină pentru alegere. În unele părţi din Dogmatica

Bisericească, se poate observa că harul lucrează în om chiar şi fără o autodeterminare a

persoanei umane. Barth vorbeşte, în mod energic, şi despre constrângerea iubirii lui

Dumnezeu. Prin intermediul legământului harului, omul este aşezat într-o stare de

libertate a supunerii.53

În Ortodoxie, niciodată nu a existat o tensiune între harul lui Dumnezeu şi

libertatea omului; ele conlucrează totdeauna una cu cealaltă. „Această chestiune n-a

avut niciodată în Răsărit aceeaşi acuitate pe care a primit-o în Apus după Fericitul

Augustin. Tradiţia răsăriteană nu desparte niciodată aceste două momente; pentru ea,

harul şi libertatea umană se arată deodată şi nu pot fi gândite una fără alta. Sf. Grigorie

de Nyssa exprimă foarte clar această legătură reciprocă, făcând din har şi din liberul

arbitru doi poli ai uneia şi aceleiaşi realităţi.

53 KD, IV, 1, p. 34.

38

10. Iisus Hristos şi libertatea

În teologia lui Karl Barth, hristologia ocupă locul central, fiind punctul de

referinţă pentru toate doctrinele şi învăţăturile sale, locul de întâlnire al lumii văzute cu

lumea nevăzută, corespondenţa creatului cu necreatul, într-un cuvânt „cheia de

rezolvare a tuturor dilemelor” şi centrul existenţei fiecărui individ. Dogmatica

Bisericească şi celelalte opere mărturisesc constant, de la un capăt la celălalt suveranitatea

şi reconcilierea săvârşite de Fiul lui Dumnezeu. „Iisus Hristos Domnul nostru, aceasta

este vestea cea sfântă şi sensul istoriei. În acest nume se întâlnesc şi se separă două

nivele, unul cunoscut şi altul necunoscut.

În ceea ce priveşte libertatea omului, particularitatea acesteia este concretizată în

manifestarea libertăţii lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Această libertate a lui Dumnezeu

întâlnită în Iisus Hristos este identică cu libertatea dăruită fiecărui om, pentru că, fiecare

poartă chipul lui Dumnezeu. Creştinul este chemat la mărturisirea credinţei în Hristos şi

a iubirii Sale. Eliberarea personală a creştinului se realizează numai în acţiunea sa

mărturisitoare. Ea nu este un scop în sine, ci doar îi ajută pe necreştini să mărturisească

Logosul. Duhul Sfânt, după Barth, dăruieşte libertatea omului prin Iisus Hristos.

Pentru teologia ortodoxă, raportul dintre existenţa omului şi libertatea sa este

unul mai profund: nu libertatea este dăruită existenţei umane, ci existenţa omului este

încredinţată libertăţii. „Dumnezeu S-a angajat, prin crearea omului, pentru a-l aduce la

îndumnezeire. Omul este transcendent ca origine şi totuşi existenţa sa este încredinţată

libertăţii proprii.”54

Pentru Barth, eliberarea omului a fost săvârşită de Mântuitorul Hristos în

deplina Sa libertate, ca Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, o dată pentru totdeauna, iar

această eliberare constituie fundamentul pentru voinţa liberă a omului şi pentru

supunerea sa.

54 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 247.

39

11. Concluzii la Karl Barth

Conceptul de libertate din teologia lui Karl Barth este strâns legat de alte

concepte de bază, de care depinde sau pe care le generează: credinţă, supunere, liber

arbitru etc. Tematica libertăţii se constituie, fără doar şi poate, într-o piatră unghiulară a

doctrinei barthiene, punct de înţelegere a structurii gândirii sale dogmatice. Deşi,

inevitabil parte a gândirii reformate, noţiunea de libertate la Barth primeşte unele

particularităţi şi trăsături proprii gândirii autorului, ea este în unele aspecte inovatoare,

alăturându-se sistemului ca izvor de noi teorii derivate, pentru succesorii gândirii

protestante. Vom constata astfel, că între Barth şi ceilalţi teologi pe care îi analizăm exisă

apropieri şi diferenţe, mult accentuate în cazul lui Rudolf Bultmann .

Libertatea, la Barth este fundamentată pe hristologie. Ea se concentrează în jurul

eliberării omului, acţiune săvârşită de Mântuitorul Hristos. Totodată, eliberarea omului

nu este posibilă fără lucrarea harului lui Dumnezeu; mai precis, se bazează pe

legământul haric, stabilit între Dumnezeu şi creaţia Sa. Acest legământ al harului, de

fapt, consfinţeşte alegerea omului de către Dumnezeu, pentru viaţă şi pentru salvare,

alegere faţă de care omul trebuie să se supună în mod necondiţionat.

Caracteristic tuturor teologilor protestanţi, libertatea omului este şi la Karl Barth

strâns legată de responsabilitatea acestuia pentru propria persoană şi pentru celelalte

fiinţe şi lucruri înaintea lui Dumnezeu. A fi liber şi a fi responsabil sunt două noţiuni

care se confundă. Această idee se aseamănă întru totul teologiei răsăritene, deşi pare

proprie gândirii reformate, ca susţinută de o cultură şi civilizaţie fundamentată pe

responsabilitate.

Libertatea pentru Karl Barth nu reprezintă posibilitatea alegerii, ci ea reprezintă

o realitate, realitatea dragostei lui Hristos.

Este foarte limpede că, pentru Barth, libertatea nu înseamnă liberul arbitru, ci,

paradoxal, starea de supunere şi de ascultare necondiţionată de Dumnezeu. Liberul

arbitru nu-l poate conduce pe om spre Dumnezeu. De altfel, ideea aceasta este întâlnită

şi la ceilalţi doi teologi studiaţi, Emil Brunner şi Rudolf Bultmann. O contrazicere

flagrantă aflăm în Biserica Ortodoxă, unde liberul arbitru are o altă semnificaţie: el face

40

parte din libertatea omului, fiind chiar primul pas al acesteia, căci tocmai de aici rezidă

frumuseţea acţiunii creatoare a lui Dumnezeu: de a-l face pe om şi de a-l lăsa să

hotărască singur ce doreşte să facă cu viaţa sa. Dumnezeu îl poate ajuta, dar nu îl poate

forţa pe om să lucreze mântuirea sa, pentru că nu doreşte sub nicio formă acest lucru.

Într-un astfel de cadru, transpare mesajul asupra libertăţii adus de Barth prin doctrina

sa: un mesaj de consolare pentru creştinul hăituit de propria-i cădere, iremediabil

îngenuncheat imperfecţiunilor sale şi totuşi capabil în cele din urmă să întrevadă

libertatea la graniţa fermă a credinţei, prin asumarea supunerii faţă de Dumnezeu. Un

joc sensibil al limitelor, un puzzle ce se recompune din extreme, căci niciodată nu ni s-au

prezentat într-o asemenea învecinare libertatea şi supunerea, alternativa şi inutilitatea

facultăţii de a alege şi niciodată nu ni s-a părut că ar putea fi liber un om privat de

posibilitatea de a alege. Trebuie să mărturisim că sunt greu de manevrat legăturile

fragile între libertatea omului şi supunerea acestuia necondiţionată faţă de Dumnezeu.

Cum poţi avea libertate deplină, când trebuie să te supui în totalitate cuiva? Şi totuşi,

doctrina protestantă, prin Barth, creează legături raţionale şi logice în argumentarea

supunerii necondiţionate, după părerea noastră, o părere ce cunoaşte alternativa

ortodoxă, doctrina asupra libertăţii apărând în contextul tuturor argumentelor sale,

forţată. Ni se pare că se anihilează total partea de simţire a omului, iubirea adevărată,

totală şi necondiţionată a acestuia pentru Dumnezeu. Darul lui Dumnezeu constând în

libertatea dată omului, este să creadă şi să i se supună, spune Barth, pe când darul lui

Dumnezeu, în Biserica Ortodoxă, este iubirea deplină a omului de către Dumnezeu,

până la jertfa hristică.

Consecinţele doctrinare, mai mult sau mai puţin integrate în sistemul gândirii

reformate, sunt multiple. Numai într-un astfel de cadru conceptual, individul s-ar fi

putut desprinde şi evolua, devenind ulterior subiectul tuturor acţiunilor laice, preluând

şi externalizând relaţia contractuală în toate aspectele existenţei sale, ba mai mult, poate,

încercând să îşi acopere frustrările unor secole de supunere necondiţionată şi de

înţelegere a libertăţii prin supunere, prin metamorfozarea propriilor metehne şi

incapacităţi, în capriciile cetăţeanului contemporan, posesor de drepturi şi libertăţi, gata

oricând să se întreacă cu oricine, în lupta pentru impunerea propriilor reguli, gata

41

oricând să se întreacă în progrese, cu însuşi Creatorul său. Ortodoxia ar oferi în acest

spaţiu al concursurilor de împrejurări, o alternativă a tăcerii, a recompunerii spaţiului

intern, personal. Dumnezeu este persoană (Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt), iar nu individ.

Dacă omul e considerat persoană, atunci, se poate susţine şi se poate da consistenţă

demnităţii omului înaintea lui Dumnezeu şi relaţiei dialogice, personale, dintre om şi

Dumnezeu. Dimpotrivă, dacă omul este considerat individ, se accentuează raportul de

inferioritate al omului faţă de Dumnezeu, se minimalizează demnitatea şi statutul

omului şi se anulează relaţia dialogică şi personală dintre om şi Dumnezeu.

Trebuie totuşi spus că, spre deosebire de teologii protestanţi liberali, Barth

aduce o foarte mare îmbunătăţire condiţiei demnităţii omului înaintea lui Dumnezeu,

prin apropierea acestuia de persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu – Omul. Chiar de aici

începe noutatea teologiei dialectice, prin Barth, în primul rând, prin reconsiderarea

persoanei Mântuitorului Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu şi ca Fiu al Omului, şi după

aceea, prin reconsiderarea persoanei umane.

Libertatea omului este limitată pentru că, aşa cum afirmă Barth, „creaţia nu are

nicio valoare proprie înaintea lui Dumnezeu”55. Ortodoxia înzestrează valoarea cu

demnitate, iar astfel, dragostea pentru această valoare poate să dăruiască încredere

deplină, până la jertfă. De aceea, în Biserica Ortodoxă libertatea omului nu este limitată.

Numai omul îşi poate limita libertatea sa prin intermediul păcatelor, în special al celor

şapte păcate capitale. Un astfel de discurs nu poate continua, argumentul păcatului este

ineficace în teologia apuseană.

Primirea libertăţii şi lucrarea în libertate se fac numai prin credinţă, omul

neputând opune acestora faptele sale bune sau vreun merit al său. Pentru Karl Barth,

libertatea se exprimă, se auto-defineşte, prin credinţa omului. Cel care nu are credinţă,

nu este liber înaintea lui Dumnezeu. Prin pronia divină, Dumnezeu nu alege pe oamenii

liberi, asistăm la o relaţie inversă, ci pe aceia pe care îi alege îi face liberi, prin harul Său.

Intrând în sfera relaţiilor juridice, ne întrebăm ce se va întâmpla cu necredinciosul? Este

doctrina lui Barth moştenitoarea relaţiilor statutare antice, prin care, sclavul în societatea

romană era considerat res, lucru? Ce se va întâmpla deci cu acţiunea necredinciosului în

55 „Dann hat das Geschöpf Gott gegenüber keinen eigenen Wert.“ KD, II, 2, p. 28.

42

situaţia condiţionării stricte a libertăţii omului de credinţa sa. Va fi el ocolit de discursul

doctrinar? Către ce limite se va îndrepta şovăielnicul şi cum am putea interpreta zicerea

biblică: „Cred Doamne! Ajută necredinţei mele (Marcu 9, 24)?” Ce loc are predestinarea

aici? Dacă Dumnezeu a dispus alegerea omului din veşnicie ce loc îi rezervă Barth,

tatălui copilului demonizat? „Suntem predispuşi a ne poticni, dar nu şi a pica”, iată

cheia adusă de Ortodoxie dilemei, prin Pr. N. Steinhardt.

În gândirea lui Barth, ecuaţia este mult mai tranşantă şi fără opţiune; libertatea

nu este determinată numai de credinţă, ci şi de predestinarea sa, mai bine spus, de

alegerea sa din veşnicie. Fundamentul acestei alegeri este Iisus Hristos, Cel Care uneşte

în Sine cele două libertăţi: libertatea lui Dumnezeu pentru om, prin care Dumnezeu îl

alege pe om şi libertatea omului, dăruită de Dumnezeu, prin care omul se hotărăşte

pentru Dumnezeu şi îl urmează pe Acesta.

Prin justificarea realizată de Mântuitorul Hristos, omului nu i se acordă

posibilitatea libertăţii, ci realitatea acestei libertăţi, prin intermediul harului Duhului

Sfânt. Cu alte cuvinte, libertatea omului este fundamentată pe justificarea acestuia. Tot

Mântuitorul Hristos este cel care realizează, potrivit doctrinei lui Barth, legătura

fundamentală între harul divin şi libertatea omului, este vorba despre legătura făcută

prin persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu şi Om. Legătura se face însă mai mult de

Iisus Hristos Dumnezeu, decât de Iisus Hristos Om, plasând cele două concepte în

raport de concurenţă tensionată: harul lui Dumnezeu nu conlucrează cu libertatea

omului, aşa cum se întâmplă în Ortodoxie. Potrivit lui Barth, harul divin trebuie să-şi

impună superioritatea, iubirea lui Dumnezeu este constrângătoare, pentru ca omul să se

supună liber lui Dumnezeu.

Mântuitorul Hristos îşi păstrează rolul crucial în gândirea şi teologia lui Barth,

inclusiv asupra conceptul său de libertate. Fără Iisus Hristos, libertatea omului nu ar fi

avut nici fundament şi nici rezolvare. Libertatea a fost dăruită omului de Dumnezeu,

prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, o dată pentru totdeauna, ea

constituind fundamentul pentru hotărârea omului de a se supune necondiţionat lui

Dumnezeu.

43

Studiul libertăţii la Barth a însemnat pentru noi şi două încercări de altă natură,

decât cea teologică: în primul rând, a fost un vădit efort de sinteză din cauza vastităţii

operei principale a lui Karl Barth, Dogmatica Bisericească, fiind una din cele mai vaste

lucrări de teologie care s-au scris vreodată, însumând în total 9.185 pagini.56 În al doilea

rând, încercare lingvistică din cauza complexităţii şi dificultăţii stilului de prezentare a

doctrinei reformate în limba germană, Barth fiind recunoscut, de altfel, chiar şi de către

vorbitori de limbă germană, ca fiind un mare inovator în materie de terminologie.

Este fără echivoc aportul gândirii lui Karl Barth asupra teologiei evanghelice şi

asupra direcţiilor creştinismului occidental ale secolului al XX-lea. Eberhard Jüngel, un

teolog evanghelic german, discipol al lui Karl Barth şi Rudolf Bultmann, recunoaşte în

termeni apreciativi influenţa lui Karl Barth: „În orice caz, o dată cu moartea lui Karl

Barth se încheie o perioadă din istoria teologiei. Dacă acest sfârşit este un început în

acelaşi timp, este astăzi încă necunoscut. Incertitudinea nu rezidă în opera teologică pe

care Barth a lăsat-o în urmă. Ea stă în puterea de pricepere a timpului nostru, pentru

care acest om mare este prea simplu, simplitatea sa este prea mare, viaţa şi activitatea sa

sunt prea bogate, iar opera sa bogată este prea vie, pentru a-l cunoaşte îndeajuns.

Mărirea solicită distanţă, iar aici se poate vorbi fără jenă despre mărire. Karl Barth a dat

mult timpului său. Timpul său, însă, a luat prea puţin. Putem presupune că viitorul

teologiei lui Karl Barth se află încă în faţa noastră pentru o vreme îndelungată.”57

Nădăjduim, totuşi, ca încercarea noastră să-şi găsească un folos atât pe tărâm

academic, al cunoaşterii reciproce a celor două teologii, protestantă şi ortodoxă, cât şi în

plan practic, al relaţiilor dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Protestantă.

56 Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, p. 504. 57 „Mit dem Tod Karl Barths geht auf jeden Fall eine Periode der Theologiegeschichte zu Ende. Ob das Ende zugleich ein Anfang ist, ist heute ungewiss. Die Ungewissheit liegt nicht in dem theologischen Werk, das Barth hinterlässt. Sie liegt im Fassungsvermögen unserer Zeit, für die dieser grosse Mann zu einfach, seine Einfachheit zu gross, sein Leben und Wirken zu reich und sein reiches Werk zu lebendig ist, um ihm genügen zu können. Grösse – und man muss hier ungeniert von Grösse reden – verlangt Abstand. Karl Barth hat seiner Zeit viel gegeben. Sie hat zu wenig genommen. Es ist zu vermuten, dass die Zukunft der Theologie Karl Barths in weiter Ferne noch vor uns liegt.“ Karl Kupisch, Karl Barth, p. 146.

44

C. Libertatea la Rudolf Bultmann

1. Introducere la concepţia despre libertate a lui Rudolf Bultmann

Trebuie spus de la bun început că noţiunea de libertate la Rudolf Bultmann

diferă, sub foarte multe aspecte, de conceptul de libertate la Emil Brunner şi Karl Barth,

descris în capitolele anterioare. Cu toate că s-au cunoscut personal, fiind foarte buni

prieteni, Rudolf Bultmann şi Karl Barth au puncte de vedere diferite în privinţa

libertăţii. Libertatea nu este singurul concept asupra căruia, cei doi teologi protestanţi s-

au situat pe poziţii divergente, antropologia, hristologia au de multe ori diferenţe de

fond. Bultmann, se departajează evident doctrinar faţă de cei doi, prin teoria demitizării

Noului Testament.

Rudolf Bultmann, consideră că ideea de libertate a impregnat culturii apusene un

caracter deosebit, căreia i se datorează strălucirea şi bogăţia din ziua de astăzi. În acelaşi

timp, libertatea ideilor a condus întregul Apus spre libertatea vieţii sociale şi politice.

Originea acestor libertăţi este chiar libertatea persoanei umane aşa cum o găsim în

concepţia creştină apuseană, într-o perioadă în care, noutatea instituţiilor, a statului ca şi

concept laic, îşi căutau resursele şi încercau să se re-compună, din ordinea bisericească

anterioară, fără prea mult spaţiu de inovaţie. Într-un astfel de context, libertatea va

aparţine persoanei, eului, iar fiinţa libertăţii şi cea a eului devin identice.

Lucrările lui Bultmann abundă în cele mai diverse definiţii ale libertăţii umane,

aşa cum, de altfel, întreaga sa teologie este una destul de diversificată.

Cercetând problema libertăţii, Bultmann observă că Vechiul Testament nu

aminteşte deloc de ea, iar în ceea ce priveşte predica Mântuitorului Hristos, aici

libertatea nu este prezentată în mod explicit. Conceptul de libertate, întâlnit în gândirea

Sf. Ap. Pavel este preluat din filosofia şi gândirea stoică, spune autorul, jucând pentru

aceasta un rol hotărâtor, însă dobândind un înţeles diferit pentru lumea creştină .

Rudolf Bultmann este influenţat în toate scrierile sale de părerile marilor filosofi

occidentali. Este de acord cu legalismul lui Goethe care spune că, numai legea ne poate

acorda libertate, pe care o va prelua în lucrările sale teologice. O deosebită preţuire are

45

pentru Schiller şi al lui om social modern pe care libertatea îl auto-defineşte şi a cărui

supremă maturitate a fost atinsă la sfârşitul secolului al XVIII - lea redefinindu-se sub

auspiciile omului liber, prin raţiune şi puternic, prin lege.

În ceea ce priveşte folosirea Sfintei Scripturi în lucrările sale, trebuie spus de la

bun început că Rudolf Bultmann, spre deosebire de Karl Barth şi Emil Brunner, citează

mult mai frecvent din Sfânta Scriptură, atât din Vechiul Testament cât şi din Noul

Testament, dând dovadă de o foarte bună cunoaştere a cărţilor biblice, după uşurinţa cu

care face trimiteri scripturistice în abordarea oricărei probleme dogmatice sau etice. Şi în

cazul ideii de libertate, lucrările sale abundă de trimiteri şi citate biblice, completate de

multe ori cu citate din filosofii antici şi moderni.

2. Responsabilitatea şi libertatea

Foarte strâns legată de conceptul de libertate, pentru Rudolf Bultmann, este

responsabilitatea omului. Între cele două noţiuni există o legătură intrinsecă ce se

bazează pe natura fiinţei umane şi pe raportul acesteia faţă de Creatorul său. Nu există

libertate fără responsabilitate, aşa cum nici responsabilitate fără libertate nu se poate.

Bultmann tratează problema responsabilităţii în mod diferit faţă de ceilalţi teologi

reformaţi studiaţi mai înainte. Bultmann consideră că omul este răspunzător atât pentru

trecutul, cât şi pentru viitorul său.

Responsabilitatea, pentru Rudolf Bultmann, este implicarea conştientă o omului

în procesul de mântuire şi de salvare a vieţii sale. Omul nu poate fi salvat numai prin

acţiunile exterioare realizate de harul lui Dumnezeu, care până la un anumit punct

rămân cu totul în afara lui, în măsura în care acesta nu se implică efectiv în conducerea

vieţii sale. Iar această conducere a vieţii trebuie să fie pusă sub lumina răspunderii, care

este un stimul interior, exprimat în afară şi nu invers.

Bultmann este de părere că „pentru creştini, responsabilitatea este cu mult mai

mare, faţă de responsabilitatea poporului Israel,”58 ceea ce denotă că şi libertatea

58 „Die Verantwortung ist für die Christen grösser geworden, als sie für Israel war.“ Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1984, p. 517.

46

acestora este superioară poporului ales din Vechiul Testament. Având libertatea dată de

Dumnezeu, omul este răspunzător nu numai pentru faptele sale, ci şi pentru persoanele

care depind în mod direct de el.

Pentru Rudolf Bultmann, creştinul nu este responsabil doar pentru faptele sale în

sens restrâns, înaintea lui Dumnezeu, în Biserică şi în interiorul familiei sale, ci, în

virtutea libertăţii sale, responsabilitatea trebuie să impregneze întreaga sa existenţă

socială, prin iniţiativă şi implicare directă în treburile ”cetăţii”, prin libertatea de a

judeca lucrurile şi de a-şi asuma hotărârea realizării acţiunilor sale, dând totdeauna

mărturie despre credinţa sa în Hristos, printr-o atitudine şi un comportament creştin.

Din punct de vedere ortodox, responsabilitatea teologului Rudolf Bultmann este

asemănătoare cu cea din Biserica Răsăritului. Putem constata o mai clară explicare a

implicaţiilor responsabilităţilor omului faţă de societate la Bultmann, faţă de multe alte

lucrări ale teologilor ortodocşi, pe aceeaşi temă. Contextul cultural protestant este el

însuşi prolific în ceea ce priveşte reprezentarea şi argumentarea ideii de responsabilitate

în raport cu noţiunea de libertate a omului. Numai că această responsabilitate poartă de

foarte multe ori valenţe sociologice exclusiviste, cum se întâmplă în cazul numeroaselor

articole ale lui Bultmann, împotriva noii metodologii de conducere a poporului german,

în perioada regimului naţional-socialist din Germania (1937 – 1945), îndemnând pe

teologi şi pe simpli creştini la responsabilitate, conştiinţă şi implicare directă în

problemele societăţii.

3. Liberul arbitru

Libertatea nu se confundă şi nu se întâlneşte cu liberul arbitru. Bultmann

subliniază evidenta diferenţelor între cele două noţiuni, pronunţându-se ferm împotriva

oricărei apropieri terminologice, înţelegând prin liberul arbitru mai mult bunul plac

(Willkür) şi mai puţin posibilitatea de a alege între bine şi rău, între virtute şi păcat. El

leagă indisolubil liberul arbitru de dorinţele, poftele şi tentaţiile omului hedonist,

alegând întotdeauna, ceea ce este mai simplu şi mai comod.

47

Există totuşi o diferenţă de înţelegere a liberului arbitru între teologia

protestantă şi cea ortodoxă. Cu toate că folosim acelaşi termen, perceperea lui poate fi cu

totul alta, în mare parte din cauza diferenţierilor culturale în care s-au şi dezvoltat cele

două teologii. Pentru teologia ortodoxă, liberul arbitru este prima formă de manifestare

a libertăţii, deoarece omul are posibilitatea alegerii între a-L urma pe Dumnezeu sau a-L

refuza.

Influenţat de gândirea filosofului german Heidegger, Bultmann nu anulează

întru totul liberul arbitru al omului, dar nici nu-l circumscrie libertăţii acestuia. La

graniţa dintre cele două, omul are libertatea de a alege, însă trebuie să aleagă prin iubire.

4. Supunerea necondiţionată şi libertatea

Pentru Bultmann, libertate înseamnă în acelaşi timp supunere necondiţionată faţă

de Dumnezeu. „Persoana e liberă şi poate să-şi găsească libertatea sa prin supunerea

faţă de legea universală.”59 Prin supunere, omul este în siguranţă, protejat şi ca-atare,

liber să se regăsească în sine însuşi, adică să-şi câştige „existenţa sa adevărată”.60

Supunerea necondiţionată faţă de Creator nu reprezintă o stare pasivă a omului, ci

implică acţiunea acestuia. Omul liber în supunere este omul activ, lucrând la mântuirea

sa şi la împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.

În cultura occidentală, noţiunea de supunere a suferit unele modificări în timp,

din cauza contextelor istorice şi culturale. Potrivit gândirii teologului german, Biserica

creştină a anulat pur şi simplu tradiţia antică şi vechi-testamentară.

5. Limitarea libertăţii

Una dintre limitele libertăţii, acceptată încă din Vechiul Testament, este

dragostea, pentru că, în mod pozitiv, libertatea înseamnă libertatea de a te supune, adică

59 „Die Person ist frei und vermag ihre Freiheit in der Ergebung in das Weltgesetz zu finden, weil dieses die Weltvernunft ist, mit der die individuelle Vernunft identisch ist.“ Bultmann, Der Gedanke der Freiheit nach antiken und christlichen Verständnis, p. 46. 60 Bultmann, Geschichte und Eschatologie, p. 8.

48

de a iubi, iar această teză, în viziunea lui Bultmann prinde contur, bazându-se pe

cuvintele Sf. Ap. Pavel.

Bultmann afirmă că, „libertatea creştină are astfel graniţele sale în iubirea

aproapelui. Sau mai bine spus: ea nu are propriile sale graniţe, ci se manifestă prin

iubirea aproapelui. Căci libertatea înseamnă libertatea interioară a renunţării la fel cum

este şi a acţiunii.”61

Libertatea lui Dumnezeu în om creează o distanţare faţă de toate atracţiile, de

vulnerabilităţile umane, dar şi de lumea exterioară, acordându-i omului independenţă.

6. Credinţa şi libertatea

Bultmann îşi pune întrebarea dacă nu cumva, credinţa, ar putea fi considerată o

faptă, o condiţie sine qua non, fără de care omul nu poate primi harul lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, spre deosebire de fapte, „credinţa a devenit posibilă numai prin şi de la

Iisus Hristos.”62

În concepţia lui Bultmann, credinţa este cea care dăruieşte creştinului libertatea

deplină, libertate ce conţine intrinsec responsabilitatea pentru gândirea şi acţiunea

personală, datoria teologiei astăzi fiind de a mărturisi acest adevăr, adică de a lămuri

faptul că, prin „credinţă nu ni se dă în niciun caz o siguranţă interioară, ci, fiind o

credinţă în harul deschis al lui Dumnezeu, ea dăruieşte libertatea care păşeşte totdeauna

cu încredere prin întuneric şi prin enigma lumii şi îndrăzneşte de a purta în solitudine

răspunderea pentru propriile noastre hotărâri şi acţiuni.”63 În afara credinţei, nu poate

61 „Christliche Freiheit hat also ihre Grenze an der Bruderliebe. Oder besser gesagt: Sie hat daran nicht eigentlich ihre Grenze, sondern sie betätigt sich gerade in der Bruderliebe. Denn diese Freiheit ist ja die innere Freiheit des Lassens so gut wie des Tuns.“ Bultmann, Das verkündigte Wort. Predigten, Andachten, Ansprachen. 1906 – 1941, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1984, p. 262. 62 „Der Glaube dagegen ist erst durch und seit Christus möglich geworden.“ Bultmann, Gnade und Freiheit, p. 150. 63 „Was ist also die Aufgabe der Theologie in der gegenwärtigen Situation? Sie besteht, kurz gesagt, darin, dass sie deutlich macht, dass der christliche Glaube keinerlei innerweltliche Sicherheit gibt, dass er aber, als der Glaube an Gottes offenbare Gnade, die Freiheit schenkt, getrost durch Dunkelheit und Rätsel hindurchzuschreiten und die Verantwortung für die Tat in der Einsamkeit eigener Entscheidung zu wagen und zu tragen.“ Bultmann, Gedanken über die gegenwärtige theologische Situation, p. 273.

49

exista libertate, pentru că nu există harul lui Dumnezeu, iar harul lui Dumnezeu este

determinant pentru „posesia” libertăţii.

Teologia ortodoxă vorbeşte despre libertatea omului de a alege între credinţa în

Dumnezeu sau necredinţă, de a primi harul lui Dumnezeu sau de a-l refuza. Libertatea

„a priori” este determinantă pentru atitudinea şi viaţa creştinului, iar acesta nu va

împlini poruncile lui Dumnezeu din constrângere, odată ce a acceptat să-L urmeze pe

Dumnezeu în mod liber.

Credinţa în Dumnezeu, afirmă Bultmann, nu comportă nicio latură care să lase

loc miracolului, să ofere omului o înţelegere „superioară” a raţiunilor lumii, înălţându-l

la un stadiu deasupra cunoaşterii empirice. Credinţa comportă responsabilitatea de a

acţiona în această lume nedreaptă şi necunoscută, în vederea îndreptării ei.

7. Justificarea şi libertatea

Doctrina justificării la Bultmann este fundamentată pe versetul: „Căci socotim că

prin credinţă se va îndrepta omul, fără faptele legii.” (Romani 3, 28), iar analiza ei se

construieşte pe baza unei interogări continue a credinţei, libertăţii şi responsabilităţii

omului, pe de o parte, şi a harului şi acţiunii lui Dumnezeu în viaţa omului, pe de

cealaltă parte. Ea îşi are originea în epistolele pauline, care, aşa cum am observat, joacă

un rol central şi determinant în teologia reformată.

Justificarea păcătoşilor înaintea lui Dumnezeu reprezintă o dovadă a libertăţii

dăruite acestora de Dumnezeu. Omul are libertate deplină atât timp cât recunoaşte

justificarea păcatelor sale prin credinţă şi prin har, iar nu prin faptele sau meritele

personale. Învăţătura justificării, teză de bază a teologiei protestante, are ca punct de

pornire dorinţa lui Dumnezeu de a salva pe toţi cei păcătoşi, afirmă Bultmann. Astfel se

desemnează una dintre cele mai importante deosebiri dintre teologia protestantă şi cea

ortodoxă, anume justificarea păcătosului înaintea lui Dumnezeu, nu prin vreo faptă

bună a acestuia, ci numai prin credinţă, conform cuvintelor Sf. Ap. Pavel din Epistola

către Romani: „Dar dreptatea lui Dumnezeu vine prin credinţa în Iisus Hristos, pentru

toţi şi peste toţi cei ce cred, căci nu este deosebire.” (Romani 3, 22).

50

Rudolf Bultmann susţine că, omul păcătos justificat înaintea lui Dumnezeu, prin

credinţă şi prin har, este omul nou, născut din apă şi din Duh, eliberat de robia păcatului

prin crucea lui Hristos.

Doctrina justificării îşi găseşte resorturile la Bultmann în hristologie şi în

antropologie. Iisus Hristos doreşte să recreeze omul cel nou, al duhului, şi pentru

aceasta încearcă să-l repună înaintea lui Dumnezeu ca fiind fără pată sau urmă a

păcatului.

Este demn de remarcat în concepţia teologului Bultmann faptul că justificarea

omului înaintea lui Dumnezeu are în centrul său crucea lui Hristos şi eliberarea

păcatelor prin Răstignirea Mântuitorului, iar nu Învierea Sa. În teologia răsăriteană,

accentul cade pe Învierea Fiului lui Dumnezeu, care este punctul principal al activităţii

Logosului Divin pentru oameni, însă, în acelaşi timp, nu este diminuată importanţa şi

puterea Crucii, ci este stabilită o legătură tainică între cele două evenimente, care se

conţin unul pe celălalt.

8. Legea lui Dumnezeu şi libertatea

Analizând problema libertăţii în Sfânta Scriptură în raport cu legea mozaică dată

poporului ales de Dumnezeu, Bultmann observă că noţiunea de libertate nu se regăseşte

în textele sfinte, ale legii lui Dumnezeu, cel puţin în înţelesul pe care îl avem noi astăzi.

În privinţa respectării Legii lui Dumnezeu, Rudolf Bultmann constată în Sfânta

Scriptură o mare diferenţă între respectarea Legii în Vechiul Testament şi în Noul

Testament, în sensul că, în Noul Testament, ascultarea strictă de poruncile Vechiului

Testament nu mai este suficientă pentru a duce omul către mântuirea sa. El trebuie să

vadă, din perspectiva venirii Mântuitorului pe pământ, dincolo de litera Legii să

recunoască şi să înţeleagă duhul acesteia, pe care apoi să-l urmeze.

Bultmann spune că, “libertatea faţă de Lege are un caracter dialectic şi

paradoxal. Distanţarea şi, în acelaşi timp, obligaţia faţă de cererea legii depind de felul

în care aceasta este înţeleasă. Libertatea poate fi regăsită în expresia „toate îmi sunt

51

îngăduite dar nu toate îmi sunt de folos” (1 Cor 6, 12). Această libertate se naşte prin

conexiunea între obligaţia creştinului şi Domnul Dumnezeu.”64

Pornind de la polemica paulină asupra Legii mozaice, Bultmann reafirmă ideea

libertăţii omului, ca şi posibilitate de a se situa în afara sa, analizându-se în mod

obiectiv, eliberat de trecutul său, şi pe cale de consecinţă, de starea sa păcătoasă din

trecut, dobândind şi o înţelegere sau cunoaştere obiectivă a propriei persoane.

9. Libertatea sau independenţa

Rolul major pe care îl conferă libertatea, aşa cum se observă la Bultmann, este dat

tocmai de sentimentul confortabil de distanţare a fiinţei umane, în exerciţiul libertăţii,

faţă de toate provocările interioare şi exterioare ale existenţei sale, asigurându-i o

independenţă totală faţă de graniţele şi regulile existenţei prin timp.

Perceperea libertăţii, ca şi independenţă faţă de toate imboldurile interioare şi

exterioare, este pentru Bultmann una din trăsăturile caracteristice de bază ale acestui

concept, fiind în asentimentul altor personalităţi precum, Heinrich Pestalozzi, Fr. W.

Förster, etc.

Relaţia dintre libertate şi independenţă, la Rudolf Bultmann, nu comportă doar

trimiteri către eliberarea omului faţă de imboldurile interioare şi exterioare ce-i pot

periclita caracterul şi conduita morală, ci implică noţiuni vitale, cum ar fi păcatul şi

moartea. La drept vorbind, nu este vorba atât de o independenţă faţă de păcat şi de

moarte, cât, mai ales, de ieşirea din robia păcatului.

Prin explicarea relaţiei dintre libertate şi independenţă, dintre interiorul fiinţei

umane şi exteriorul său, Bultmann, caută să expliciteze legea, “nomos-ul”, ce leagă

sufletul său de divinitate, depăşind limitele empiricului. Nevoile şi bolile omului nu

trebuie să altereze avântul său către independenţă, nu trebuie să-l determine pe om să

capituleze înaintea instinctului senzual şi trupesc.

64 Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, p. 341 – 342.

52

Demn de remarcat este raportul pe care-l stabileşte Bultmann între libertatea de

a face ceea ce este permis şi abţinerea, în mod paradoxal, prin intermediul libertăţii, de

la punerea în aplicare a acestui demers, de la exerciţiul unei astfel de potenţe.

10. Libertatea faţă de Tradiţie prin Iluminism, Idealism şi Realism

Bultmann observă că, în decursul timpului, conceptul de libertate a suferit dese

modificări, evoluând o dată cu înţelegerea sentimentului religios, mai precis cu

diminuarea autorităţii Bisericii Creştine şi a Tradiţiei acesteia asupra vieţii sociale,

pornind de la dorinţa omului de independenţă faţă de orice fel de autoritate religioasă

în epocile Iluminismului, Idealismului, Realismului şi Modernismului.

Iluminismul a promovat concepţia de virtute prin ascultarea faţă de aceste legi, a

însemnat practic o întoarcere la principiile şi motoarele societăţii antice, considerate

superioare evului medieval, iar pentru Idealism ideea de autonomie nu însemna nici ea

bunul plac al individului în alegerea legilor proprii acţiunilor sale, ci pur şi simplu,

eliberarea omului de sub preceptele prescrise de Tradiţie, pe care el trebuia să le preia în

mod unilateral şi fără judecată, înlăturarea heteronomiei cu principiul guvernator al

legiferării propriei sale fiinţe şi acţiuni.

Bultmann consideră că, evoluţia noţiunii de libertate a urmat influenţele ştiinţelor

naturale şi ale Romantismului. Ştiinţele naturale moderne, pregătite de Empirismul

englez, dezvoltate în sec. XIX, „recunosc drept real numai ceea ce este accesibil

experienţei şi care se desfăşoară după legi fizice, exprimate în formule matematice.

Omul însuşi a fost obiect al acestor ştiinţe”65.

În teologia răsăriteană, libertatea este legată de esenţa naturii umane şi prin

urmare, nici Iluminismul, nici Realismul, Naturalismul sau orice alt curent nu pot aduce

nimic inovator în acest domeniu.

65 „Die moderne Naturwissenschaft erkannte als wirklich nur an, was der Erfahrung zugänglich ist und was nach physikalischen Gesetzen verläuft, die in mathematischen Formeln ausgedrückt werden können. Auch der Mensch selbst wurde das Objekt der Naturwissenschaft.“ Bultmann, Geschichte und Eschatologie, p. 9.

53

11. Libertatea în Grecia Antică

În lucrările sale, Rudolf Bultmann este foarte mult interesat de gândirea şi

filosofia greacă antică, la care face des trimiteri. De cele mai mult ori, gândirea greacă

este pusă în comparaţie cu modelul biblic vechi şi nou testamentar. Bultmann face o

analiză amănunţită şi temeinică a acestui concept în filosofia greacă mai ales asupra

modalităţilor de manifestare a libertăţii în cetate.

Teologul luteran este convins că se poate vorbi despre o continuă dispută între

limitele libertăţii şi lege, în Grecia antică, şi că această dialectică a jucat un rol important

în dialogurile şi controversele filosofice ale timpului.

Cât priveşte libertatea omului în filosofia greacă ea nu este una explicită, clară

sau concis exprimată. Ba chiar, în unele cazuri, avem impresia că libertatea era

restrictivă şi limitată, din dorinţa de a-l determina pe om să se dezvolte ca un adevărat

„cetăţean”, lucrând cu multă osteneală şi renunţare la cultivarea virtuţilor sale.

Pentru Bultmann, concepţia de libertate din cultura greacă antică este definitorie

pentru gândirea sa. Libertatea creştină însăşi preia multe din trăsăturile acesteia. Alături

de filosofia antică greacă, o influenţă deosebită asupra gândirii lui Bultmann a avut-o

teologia Fericitului Augustin.

12. Demitizarea Noului Testament şi libertatea

Conceptul de demitizare a Noului Testament este una din caracteristicile

individuale ale teologiei lui Rudolf Bultmann. Cu toate că rareori mai este întâlnit şi la

alţi teologi protestanţi, Bultmann este singurul care a dezvoltat şi susţinut această teorie,

devenind o particularitate a gândirii sale.

Punerea la îndoială a evenimentelor istorice este una din condiţiile interpretării

existenţiale. Demitizarea pune la îndoială şi chiar anulează veridicitatea şi autenticitatea

tuturor minunilor şi evenimentelor supranaturale petrecute în Sfânta Scriptură, în

special în Noul Testament: Învierea Mântuitorului Hristos, moartea Sa, Înălţarea Sa la

54

ceruri, Pogorârea Sfântului Duh, toate vindecările miraculoase, cele trei învieri săvârşite

de Mântuitorul Hristos, etc.

Ce este, de fapt, demitizarea şi ce semnificaţie are ea pentru creştinism? Cea mai

succintă definiţie o dă Bultmann printr-un subtitlu al cărţii sale Neues Testament und

Mythologie şi anume „imaginea lumii Noului Testament este o imagine mitică”66.

Întreaga activitate a Mântuitorului Hristos, văzut numai ca om şi nu ca

Dumnezeu adevărat, este pusă sub semnul mitului, de către Bultmann, iar evenimentele

principale din istoria mântuirii umanităţii sunt considerate ca fiind părţi componente ale

acestei lumi mitice nou-testamentare.

Cea mai mare problemă a demitizării nu o reprezintă elementul descriptiv al

trecutului, ci repercusiunile acestei demitizări asupra credinţei şi libertăţii creştine.

Un pericol deosebit de grav îl reprezintă, după părerea noastră, demitizarea

Noului Testament pentru libertatea persoanei, forţându-o pe aceasta să-şi reconsidere

temeinic concepţia şi înţelegerea despre istoria mântuirii personale. Omul este, în acest

fel, forţat să constate o absenţă a lucrării reale şi efective a lui Dumnezeu în lume, prin

intermediul credinţei. Iar, prin extensie, această constatare logico-raţională îl aruncă pe

om într-o izolare şi o singurătate fără margini şi fără posibilitatea de ieşire, din cauza

anulării credinţei şi a nădejdii.

Prin procesul demitizării, Bultmann încearcă nu numai să anuleze veridicitatea

unor evenimente istorico-biblice, ci şi să descopere şi să identifice adevăruri noi.

Demitizarea nu reprezintă doar un avertisment, un pericol direct pentru teologie,

în ceea ce priveşte studiul doctrinelor creştine, ci şi indirect, pentru viaţa creştină,

pentru că se acordă prioritate intelectului în toată splendida sa imperfecţiune şi

aprecierii critice a unui eveniment, în defavoarea credinţei şi stabilirii unei relaţii

sufleteşti „de la persoană la persoană”, între Dumnezeu şi om.

Pornind de la aceste intenţii de demitizare a lumii Noului Testament de către

Bultmann, considerăm că, lumea apuseană, atât cea protestantă cât şi cea catolică,

păşeşte într-o nouă etapă, confruntându-se cu o mare criză. Nu este vorba de o criză

66 „Das Weltbild des Neuen Testaments ist ein mythisches“ Bultmann, Neues Testament und Mythologie, p. 12.

55

economică sau financiară, ci de una spirituală. Prin tematica noii crize, problema

secularizării este considerată ea însăşi un concept depăşit, clasat încă de la momentul

adoptării noii Constituţii a Uniunii Europene, moment la care s-a renunţat la creştinism

drept origine şi fundament al culturii şi civilizaţiei europene actuale. Noua etapă se

constituie, după părerea noastră, în cea mai gravă criză a Europei actuale - descreştinarea,

adică renunţarea în masă a credincioşilor tradiţionali la creştinism, în mod definitiv şi

oficial, şi recunoaşterea statutului de „ateu” al acestora, atât de către autorităţile

bisericeşti, cât şi de către cele de stat, suportând, fără nici o remuşcare, toate consecinţele

ce decurg din această alegere: scutirea completă de la plata taxelor cultice obligatorii

pentru cetăţenii occidentali, absenţa celebrării oricărui serviciu religios (botez, cununie,

înmormântare), neparticiparea la nicio slujbă sau eveniment ale Bisericii etc.

Descreştinarea este un fenomen de masă, însă renunţarea se face individual. Mulţi

credincioşi ai Bisericilor din Apus îşi părăsesc bisericile din cauza unei profunde

nemulţumiri acumulate de-a lungul mai multor generaţii. Secularizarea nu a fost decât

un proces preliminar. Ea mai dădea cel puţin formal, individului o şansă. Creştinii nu se

mai regăseau în bisericile lor, nu mai înţelegeau practicile şi învăţăturile creştine, nu mai

participau la slujbele bisericeşti, nici măcar ocazional, dar totuşi se considerau, cel puţin

formal, creştini, aparţinând unei parohii sau unei comunităţi. Prin descreştinare, însă, nu

mai avem de a face cu o neînţelegere a doctrinei creştine sau cu o absenţă de la

rânduielile cultice şi activităţile social-culturale ale unei Biserici, ci cu exprimarea

concretă a refuzului de a mai fi socotit membru al acelei Biserici şi a revoltei personale

faţă de Biserică, prin ruperea tuturor legăturilor, în mod oficial, cu Dumnezeu. De data

aceasta, multe biserici din marile oraşe apusene se închid, nu din cauza unor legi,

persecuţii sau decizii politice, ci pur şi simplu, din lipsă de credincioşi. Ulterior,

bisericile fie rămân închise definitiv, fie sunt vândute sau închiriate, transformându-se

astfel în săli de expoziţie, magazine, centre comerciale, cluburi, restaurante etc.

Probabil că descreştinarea a fost cauzată şi de o înţelegere eronată a noţiunii de

libertate. Demitizarea Bibliei nu a făcut decât să grăbească procesul descreştinării,

„forţând” pe creştin să observe „inutilitatea” acceptării veridicităţii unor evenimente

supranaturale din istoria creştină.

56

13. Concluzii la Rudolf Bultmann

Pe lângă diferenţa fundamentală dintre conceptul de libertate din gândirea lui

Rudolf Bultmann şi conceptul de libertate din teologia ortodoxă, trebuie să spunem că

Bultmann se evidenţiază distinct inclusiv alături de ceilalţi doi teologi protestanţi

studiaţi, Emil Brunner şi Karl Barth. Prima deosebire şi cea mai importantă, prin

consecinţe şi amploare, rezidă în conceptul demitizării Noului Testament, idee

combătută de mulţi teologi protestanţi, Karl Barth fiind unul dintre opozanţii vehemenţi

ai acesteia. Celelalte diferende, referitoare la libertatea ca şi modalitate de distanţare a

individului faţă de sine, relaţia dintre independenţă şi supunere faţă de Dumnezeu sunt

atenuate, însă creează specificul ideii de libertate la Bultmann.

Conceptul de libertate la Bultmann are o semnificaţie diversă, întâlnim fie noţiuni

clasice ale protestantismului liberal, cum ar fi supunerea necondiţionată faţă de

Dumnezeu sau ascultarea de poruncile Sale, prin credinţă, fie noţiuni care sunt puternic

influenţate de adeziunea teologului german, din 1924, la teologia dialectică, ce

reconsidera persoana Mântuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu, deopotrivă ca

Dumnezeu şi Om. Bultmann şi a sa orientare dialectică se diferenţiază faţă de teologia

lui Karl Barth, deşi împărtăşesc aceeaşi orientare. Astfel, Bultmann este de părere că

fiinţa omului are în centru voinţa sa, care îl deosebeşte de toate celelalte creaturi şi care îl

păstrează, în acelaşi timp, în directă legătură cu divinitatea. Desăvârşirea lucrurilor, nu

reprezintă numai scopul şi voia divinităţii; persoana umană are acest dar mare, de la

Dumnezeu, să facă lucruri deosebite, să creeze din cele lăsate ei de către Dumnezeu,

prin intermediul voinţei.

În Răsărit, teologul Paul Evdokimov consideră voinţa ca fiind un dat natural al

omului, care trebuie pus în legătură directă cu libertatea sa. Prin libertate şi voinţă, omul

poate să renunţe, să se dezică de dorinţele sale, ce s-ar interpune în calea mântuirii:

„Dogma hristologică vede în voinţă o funcţie a naturii. Pentru aceasta, ascetismul îşi

propune, înainte de toate, ca omul să renunţe la voinţa proprie, să se elibereze de orice

constrângere care vine din sfera naturii. Dar tocmai în această renunţare la voinţa naturii

se realizează libertatea, care ţine de persoană, ea eliberează persoana de orice limitare

57

individuală şi naturală şi o face „universală”, extinsă la infinit, „atotcuprinzătoare”. În

cele din urmă, persoana cu adevărat liberă tinde să cuprindă întreaga fire omenească,

după modelul Persoanei divine, care conţine întreaga viaţă trinitară, căci creştinismul,

după Sf. Grigore de Nyssa, este o „imitare a naturii lui Dumnezeu”, iar scopul suprem

al sfinţilor nu e numai „să se unească cu Sf. Treime, ci să o exprime şi să o imite în ei

înşişi.”67

Semnificaţia teologiei pentru Rudolf Bultmann este aceea de prezentare abstractă

a existenţei omului ca determinat de Dumnezeu. Teologia nu este Cuvântul lui

Dumnezeu, ci doar vorbeşte despre Dumnezeu, avânt totdeauna în vedere faptul că omul

este păcătos.

Pentru teologul luteran, libertatea omului este dată de Dumnezeu şi se

manifestă prin puterea harului Sfântului Duh. Predilecţia spre filosofie, în special spre

filosofia greacă antică, este evidentă. Se intercalează concepte ale filosofilor moderni, de

ale căror idei Bultmann este influenţat în lucrările sale teologice. Noţiunea de libertate

este studiată, fie prin prisma stoicilor greci sau a dialogurilor lui Socrate, fie pornind de

la noţiunile de libertate, lege morală sau voinţa naturală a filosofilor moderni, precum

Goethe, Kant, Schiller.

Conceptul de responsabilitate joacă un rol deosebit şi în gândirea lui Rudolf

Bultmann, ca şi la ceilalţi doi teologi reformaţi studiaţi. Nuanţa pe care o comportă este

dată de faptul că, la Bultmann, omul este responsabil nu numai pentru prezentul, ci şi

pentru trecutul şi viitorul său. Legătura dintre datorie şi libertate este văzută prin

prisma stării de păcat a omului înaintea lui Dumnezeu. Responsabilitatea trebuie

manifestată în mod personal în faţa lui Dumnezeu, dar şi în mod public, înaintea

semenilor. În această privinţă, există o asemănare între gândirea lui Bultmann şi teologia

răsăriteană, doctrina lui Bultmann inspirându-se şi de această dată din mecanismele

polisului grec.

Pentru Bultmann, libertatea nu înseamnă liberul arbitru, idee similară celorlalţi

doi teologi analizaţi, deşi, de data aceasta, liberul arbitru se referă mai mult la bunul

plac al omului, la plăcerea sa egoistă de a întreprinde ceva, şi nu neapărat de a alege,

67 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 78.

58

între bine şi rău. Influenţat de filosoful Martin Heidegger, Bultmann acceptă liberul

arbitru, în condiţiile exercitării iubirii faţă de Dumnezeu şi de aproapele său, dar nu îi

dă aceeaşi semnificaţie ca în Biserica Ortodoxă. Libertatea înseamnă supunere

necondiţionată faţă de Dumnezeu, o supunere ce devine activă şi implică ascultarea de

poruncile lui Dumnezeu şi împlinirea lor cu stricteţe.

Libertatea omului este limitată de dragostea lui Dumnezeu şi de dragostea

pentru aproapele, spune Bultmann. Ea se constituie ca parte componentă a sinelui,

interior fiinţei umane, dată de Dumnezeu şi ca-atare, independentă de starea socială

specifică ambientului, exteriorului. Chiar şi un sclav poate fi liber în sufletul său, dar

această libertate, la fel ca şi la ceilalţi creştini, este o libertate mărginită în limitele

credinţei omului, devenind o condiţie sine qua non pentru primirea harului lui

Dumnezeu. Credinţa nu dă omului o siguranţă, ci doar dăruieşte libertatea de a-L urma

pe Dumnezeu.

Abordarea conceptului de justificare este puţin diferită la Bultmann, faţă de cea a

teologilor reformaţi Brunner şi Barth. Punând accentul mai mult pe rolul şi scopul

justificării, Bultmann stabileşte un alt fel de raport, de legătură, între libertatea omului şi

justificarea sa: omul a fost justificat de Dumnezeu pentru că a fost creat liber şi înzestrat

cu libertate. Prin actul justificării, creştinul primeşte totodată şi libertatea de la

Dumnezeu, pentru a se supune Lui.

Libertatea, după Bultmann apare conceptual abia în Noul Testament, în epistolele

Sf. Ap. Pavel, în înţelesul de eliberare a omului de păcatele sale.

Aşa cum aminteam mai sus, în mod diferit faţă de Brunner şi Barth, Bultmann

consideră libertatea ca fiind independenţă şi distanţare a omului faţă de sine, faţă de

păcat şi faţă de moarte. Libertatea, în înţelesul de independenţă este factorul ce îl

determină pe om să fie stăpân pe propria sa voinţă şi să nu fie influenţat de imboldurile

exterioare sau de patimile interioare, în urmarea poruncilor lui Dumnezeu şi în

desăvârşirea vieţii sale creştine. În acest sens, există o asemănare cu libertatea din

gândirea răsăriteană a Sfinţilor Părinţi, care spuneau că ea trebuie să-l călăuzească pe

om prin intermediul raţiunii, făcându-l pe acesta să aleagă singur, o viaţă virtuoasă şi să

59

opună rezistenţă tuturor ispitelor din afară sau dinăuntru. Libertatea era fundamentată,

asemenea societăţii antice greceşti, pe legea cetăţii şi pe sentimentul de datorie.

Demitizarea Noului Testament, una din temele particulare doctrinei lui

Bultmann, reprezintă totodată cea mai stranie noţiune teologică apărută în creştinism,

deoarece, pe lângă pericolul iminent îndreptat asupra interpretării şi înţelegerii

Cuvântului lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, demitizarea afectează însăşi pilonii de

credinţă ai creştinismului. Prin obstrucţionarea realităţii Sfintei Scripturi şi a

evenimentelor mântuitoare se atenuează credinţa, se anihilează nădejdea şi se atacă grav

demersul creştin, enunţat de Sf. Ap. Pavel: „Şi acum rămân acestea trei: credinţa,

nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea” (I Cor. 13, 13).

În concluzie, putem observa că noţiunea de libertate întâlnită la Rudolf Bultmann

este nu numai diferită faţă de cea din teologia răsăriteană, dar chiar şi faţă de concepţia

de libertate a lui Emil Brunner şi Karl Barth. Deşi există unele asemănări faţă de

Ortodoxie, diferenţele sunt atât de evidente încât umbresc orice urmă de dialog, între

învăţătura ortodoxă şi doctrina lui Bultmann, conform căreia Hristos este incapabil să

învie. În acest sens, putem afirma cu tărie că, „opera ştiinţifică a lui Bultmann a

influenţat în mod decisiv întreaga teologie evanghelică a ultimului secol (n.n.) şi este

plină de semnificaţii şi înţelesuri chiar şi pentru teologia catolică şi pentru teologia

iudaică”68, cum declara Ernst Wolf prin anii 1960.

Cunoaşterea teologiei lui Rudolf Bultmann poate reprezenta un avantaj şi pentru

teologii ortodocşi, făcându-i pe aceştia să observe până unde se poate merge cu arta

speculativă şi cu interpretarea istorico-literară în domeniul teologiei, şi să înţeleagă

totodată cauzele diferenţelor majore de concepţie şi trăire dintre teologia ortodoxă şi cea

protestantă. Probabil, în felul acesta, prin cunoaşterea reciprocă a învăţăturilor şi

practicilor din Apus şi din Răsărit, putem crea punţi de colaborare şi conlucrare pentru

binele Bisericii lui Hristos şi ajutorul şi mântuirea credincioşilor.

68 „Das wissenschaftliche Werk Bultmanns hat, wie man heute schon mit Bestimmtheit sagen kann, die evangelische Theologie der letzten vier Jahrzehnte entscheidend geprägt und ist auch nicht ohne erhebliche Bedeutung für die katholische, ja auch für die jüdische Theologie geblieben.“ Ernst Wolf, Über Rudolf Bultmann, in Theologen Unserer Zeit. Eine Vortragsreihe des Bayerischen Rundfunks, Buchclub Ex Libris, Zürich, 1960, p. 21.

60

CONCLUZII FINALE

Conceptul de libertate din gândirea teologilor protestanţi Emil Brunner, Karl

Barth şi Rudolf Bultmann, este diferit faţă de conceptul de libertate din teologia

ortodoxă. Cu toate că se regăsesc şi unele particularităţi specifice fiecăruia dintre cei trei

teologi studiaţi, noţiunea de libertate din gândirea acestora este comună şi caracteristică

teologiei dialectice a secolului al XX-lea.

Omul, ca şi făptură creată de Dumnezeu, a primit libertatea în dar de la

Creatorul său, dar îşi poate exercita această libertate doar atât timp cât se află în

supunere necondiţionată faţă de Dumnezeu. Libertatea nu se referă la posibilitatea de

alegere între mai multe alternative (liberul arbitru), ci ea se constituie din răspunsul

datorat de om lui Dumnezeu. De aici, legătura foarte strânsă între libertate şi

responsabilitate. Nu există libertate fără responsabilitate, iar responsabilitate poate avea

doar cel care este liber. Libertatea omului este limitată şi poate fi câştigată numai prin

credinţă. Opera de justificare a păcatelor oamenilor, realizată de Mântuitorului Hristos

este fundamentală pentru primirea şi folosirea libertăţii de către creştini, conform

hotărârii veşnice a lui Dumnezeu de a alege din veşnicie pe cei credincioşi şi de a-i

chema la mântuire. Prin bunăvoinţa şi atotputernicia Sa, Dumnezeu a hotărât să aleagă

din veşnicie şi în mod liber pe credincioşi, către izbăvirea sufletelor, aceştia neputând

face nimic pentru mântuirea lor, în afară de a răspunde iubirii milostive a lui

Dumnezeu, prin credinţă. Niciunul din cei trei teologi nu acceptă dubla predestinaţie, a

celor aleşi spre viaţa veşnică, sau a celor damnaţi spre osânda veşnică.

Concepţia despre libertate din gândirea lui Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf

Bultmann poate fi socotită, în linii mari, drept concepţia despre libertate protestantă a

perioadei moderne, specifică teologiei dialectice, care se adaptează omului modern şi

noilor sale condiţii de viaţă, însă, în acelaşi timp face eforturi de revenire la ideile

marilor reformatori din veacul al XVI-lea, Martin Luther, Jean Calvin şi Ulrich Zwingli,

schimbând fundamental soarta creştinismului Occidental. Aşa cum Martin Luther nu s-

61

ar fi recunoscut, dacă s-ar fi întors în perioada Iluminismului sau a Modernismului şi ar

fi văzut direcţia spre care se îndreaptă Reforma iniţiată de el, tot aşa nici Karl Barth,

Emil Brunner sau Rudolf Bultmann nu s-ar mai recunoaşte, în contextul diversităţii

teologiei protestante contemporane. Noţiunea de libertate protestantă tradiţională, aşa

cum o întâlnim în operele acestor mari teologi apuseni, Emil Brunner, Karl Barth şi

Rudolf Bultmann, reprezentativi pentru teologia dialectică a sec. al XX-lea, nu se mai

regăseşte în lucrările teologilor protestanţi de astăzi. Se poate spune că s-a ajuns la

realitatea, puţin plăcută, în care fiecare teolog îşi poate crea propria teologie, aşa cum

doreşte după bunul său plac, iar în cadrul acestei teologii proprii, libertatea poate căpăta

înţelesuri dintre cele mai variate. Se vorbeşte despre conceptul de „teologie hibrid” sau

despre „pseudo-teologie”. Într-o lume „liberă”, distanţa până la libertinaj este mică şi

poate fi parcursă cu uşurinţă.

Privită din punct de vedere ortodox, întreagă această situaţie pare îngrijorătoare

pentru viitorul Bisericii lui Hristos şi al Europei creştine şi pentru poziţionarea acestei

lumi în raport cu viaţa veşnică. Viaţa veşnică devine un subiect tabu, controversat ca şi

posibilitate în Apus de către înşişi „specialiştii” din domeniul teologiei.

Pe parcursul studiului concepţiei de libertate, am mai observat un amănunt ce

nu dorim să ne scape: din cauza faptului că, gândirea protestantă a apărut ca o reacţie la

adresa catolicismului, viitoarele dispute creştine au avut loc între cele două teologii:

protestantă şi catolică; de aceea, aluziile la adresa gândirii ortodoxe sunt minore sau

lipsesc cu desăvârşire. Această realitate ni se pare „firească”, deoarece “leagănul”

acestor confruntări a fost civilizaţia occidentală, iar teologii din ambele categorii nu au

avut posibilitatea să cunoască tainele şi profunzimile gândirii ortodoxe. Este totuşi

vorba despre o mare carenţă a Reformei. Din acest motiv, nu trebuie să ne surprindă

lipsa de până acum a analizelor comparative dintre gândirea protestantă şi cea

ortodoxă. Filosoful francez Gabriel Marcel a spus că Occidentul are probleme, iar

Răsăritul are taine. Pe bună dreptate, pentru că, în timp ce întregul Apus era cuprins de

dispute sterile şi de aprige controverse teologice asupra unor realităţi evidente, în

Răsărit, creştinismul era simţit şi trăit ca o mare taină a iubirii lui Dumnezeu şi fiecare

62

creştin, se ostenea să împlinească ceea ce Sf. Atanasie cel Mare mărturisea în sec. al IV-

lea: „Dumnezeu a devenit om, pentru ca omul să devină dumnezeu prin El.”69

Noutatea lucrării de faţă constă în analizarea conceptului de libertate la cei trei

teologi, Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann, pentru prima dată în literatura

teologică ortodoxă românească. Întregul material bibliografic folosit a fost în limba

germană (textul original al scrierilor). S-au alăturat câteva lucrări în limba engleză, în

special, atunci când a fost vorba de opere publicate în ţări anglofone.

Nădăjduim ca încercarea noastră de analiză a conceptului de libertate, în cele

două tradiţii creştine europene, să-şi găsească un folos atât pe tărâm academic, al

cunoaşterii reciproce a celor două teologii, cât şi în plan practic, al relaţiilor dintre

Biserica Ortodoxă şi Bisericile Protestante şi dintre creştinii acestora.

69 Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, p. 121.