Teologia isihastă a Sfântului Grigorie Palama[1]

   Preot drd. Stelian Alin Dumitru

I. Sfântul Grigorie Palama – personalitate duhovnicească şi teologică a sec. al XIV-lea.

În coordonatele unei mărturii  şi  a unei vieţi  împlântate în trăirea Duhului îl  găsim pe Sfântul 

Grigorie  Palama,   strălucit   teolog  al  experienţei,   trăitor   în   lumina   iradiantă  a  Duhului   Sfânt,   cinstită 

„trâmbiţă în chip armonios strălucitoare a teologiei”[2] şi „fiu al dumnezeieştii şi neînseratei Lumini”[3].

Sfântul Grigorie Palama s-a născut în anul 1296 la Constantinopol, într-o familie ale cărei origini 

se regăsesc în Asia Mică. Tatăl său, Constantin, era membru al senatului şi consilier intim al împăratului 

bizantin Andronic II, fiind ales de către împărat ca dascăl al nepotului său, Andronic III. La vârsta de 7 ani 

rămâne orfan de tată, iar împreună cu fraţii săi, doi băieţi şi două fete, va primi o educaţie aleasă la 

palatul imperial al lui Andronic II, atent supravegheat de către mama sa, Vale.

Astfel,  Grigorie,  cel  mai mare dintre copii,  va studia ştiinţele profane,  respectiv gramatica şi 

retorica, dar şi fizica, logica şi ştiinţele aristotelice, iscusinţa sa în însuşirea acestora fiind recunoscută şi 

de către Teodor Metokites, marele logofăt şi celebrul scriitor al vremii, care în urma unei dispute publice 

în  prezenţa   împăratului  pe  marginea   tratatului  de   logică   a   lui  Aristotel,   avea   să   remarce   :   „Însuşi 

Aristotel dacă ar fi fost prezent şi l-ar fi auzit pe acesta, cred că l-ar fi lăudat nu puţin.”[4] Acest episod s-

a petrecut atunci când Sfântul Grigorie Palama   avea 17 ani. M. Jugie se îndoieşte de autenticitatea 

acestui detaliu din biografia Sfântului Grigorie Palama, avansând opinia că „Filotei a avut grijă să ne 

spună că îl studia pe Aristotel, fără îndoială pentru a răspunde adversarilor lui Palama care aduceau în 

discuţie insuficienta sa pregătire filosofică sau cei care îl acuzau de neoplatonism”[5]. Această poziţie 

este însă vădit confesională specifică receptării învăţăturii palamite de către teologia catolică.

Încă din vremea în care se îndeletnicea cu studiile profane, Sfântul Grigorie n-a încetat să se 

întâlnească   cu   monahii   isihaşti,   care   coborau   în   cetatea   Constantinopolului.   În   acest   sens   avem 

consemnată  o  mărturie  că  printre  aceşti dascăli   în  ale   isihiei   şi   trezviei   se  află şi  Sfântul  Teolipt  al 

Filadelfiei.  La vârsta de 21 de ani   părăseşte Constantinopolul,   împreună cu cei doi fraţi  ai  săi,  şi  se 

îndreaptă spre Muntele Athos. Pe drum fac un popas pentru a ierna la o mănăstire din ţinutul Traciei, 

vatra  monastică  Papikion.  Aici  a   intrat   într-o  dispută   teologică  cu  aşa  numiţii  monahi  bogomili   sau 

mesalieni[6],   care   locuiau   în   vecinătatea   sihăstriei   unde   s-a   stabilit   Sfântul   Grigorie   Palama.   M. 

Jugie[7] crede că acest detaliu biografic este inserat de Filotei cu o intenţie foarte precisă: punerea la 

adăpost în faţa acuzaţiilor viitoare de mesalianism, care veneau din partea opozanţilor lui Palama. J. 

Meyendorff, la rându-i, şi el crede că este „greu de verificat istoricitatea acestei relatării”[8].

În   primăvara   anului   1317   Sfântul   Grigorie   Palama   pleacă   la   Muntele   Athos,   lângă   lavra 

Vatopedului, ucenicind pe lângă vestitul isihast Nicodim. Sub conducerea lui va duce o viaţă de post, de 

priveghere, de înfrânare şi de rugăciune neîntreruptă. După moartea părintelui său duhovnicesc pe la 

1321, Sfântul Grigorie se retrage la mănăstirea Marea Lavră a Sfântului Atanasie, petrecând, timp de trei 

ani de zile în taina curăţirii omului lăuntric şi în zidirea inimii ca sălaş preafrumos al virtuţii[9]. După alţi 

trei ani, pe la 1324, se aşează într-un loc retras numit Glosia, unde un grup de monahi isihaşti exercitau 

asceza   şi   rugăciunea  minţii   sub  călăuzirea  unui  monah  Grigorie,  originar  din   Constantinopolul.  Din 

pricina incursiunilor vehemente ale turcilor în Athos, isihaştii sunt nevoiţi să se refugieze în Tesalonic în 

anul 1326. Aici va fi hirotonit preot, retrăgându-se împreună cu alţi prieteni monahi, la schitul Veria, în 

Tracia. După cinci ani de nevoinţă, în anul 1331, este nevoit să părăsească ţinutul din cauza incursiunilor 

sârbilor şi să se reîntoarcă la Athos, în schitul Sfântului Sava. În acest loc de adâncă isihie şi nevoinţă, 

Sfântul Grigorie Palama a primit de la Dumnezeu în vedenie trei harisme: a străvederii, a cuvântului şi a 

scrisului.

Rodul acestor harisme suprafireşti a fost concretizat în primele scrieri-tratate, cu caracter isihast 

şi   filocalic:   1) Cuvânt despre viaţa minunată şi întocmai cu îngerii a Cuviosului şi de Dumnezeu

purtătorului nostru Părinte Petru care s-a nevoit ca ascet în Sfântul Munte Athos (1333)[10], un adevărat 

program-manifest  de vieţuire  isihastă şi  2) Cuvânt despre intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa

deiformă aici Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi Pururi Fecioarei

Maria[11], un portret al trăsăturilor interioare isihaste şi neptice ale Născătoarei de Dumnezeu.

Datorită   calităţilor   sale   duhovniceşti,   Sfântul   Grigorie   Palama   este   chemat   la   egumenatul 

mănăstirii Esfigmenou, dar nu a stat aici decât un an, ca la sfârşitul lui 1335, să se întoarcă la Marea 

Lavră.

În  acest   interval  de timp, pe scena  lumii   teologice,  apare umanistul  şi  filosoful  Varlaam din 

Calabria[12],  care soseşte după 1325  în Tesalonic,  mai apoi este chemat  la Constantinopol  de către 

prietenul   său   Ioan  Cantacuzino.  Aici  devine  monah  şi  poartă  discuţii  din  partea   împăratului   cu  doi 

călugări  dominicani  despre  unirea   celor  două  Bisericii.  Acum Varlaam scrie   împotriva  ereziei   latine 

despre Filioque celebrele sale Tratate împotriva latinilor[13].

Sfântul Grigorie Palama a reacţionat extrem de prompt faţă de discuţiile din Constantinopol, din 

primăvara lui  1335[14] şi  faţă de textele  lui Varlaam împotriva latinilor,  redactând cele Două tratate

apodictice despre purcederea Duhului Sfânt (1335)[15]. Obiecţia principală a Sfântului Grigorie Palama a 

fost utilizarea metodei dialectice în materie de teologie de către Varlaam, incriminând toate concesiile 

doctrinare despre purcederea Duhului Sfânt. Acestora le-au urmat două scrisori, adresate lui Akindynos 

şi Varlaam, redactate pe la 1336 şi 1337, în conţinutul cărora reia teza patriarhului Grigorie Cipriotul 

(1283-1284) despre „odihna eternă a Duhului în Fiul”[16]. În acest context începe Varlaam o campanie 

de contestare şi persiflare a experienţei luminii necreate ca rod al despătimirii şi rugăciunii neîncetate.

Sfântul Grigorie Palama este chemat de prietenul său Isidor la Tesalonic pentru a lua atitudine 

teologică şi duhovnicească faţă de aceste elucubraţii raţional-filosofice ale lui Varlaam. În urma refuzului 

invitaţiei la conciliere a lui Varlaam, Sfântul Grigorie Palama redactează în primăvara lui 1338 Triada

I[17] Pentru cei care se liniştesc întru sfinţenie,având ca  teme centrale:  1.  dimensiunea  axiologică  a 

ştiinţelor profane; 2. păstrarea minţii în trup şi 3. despre lumină şi iluminare, despre desăvârşirea întru 

Hristos. În acelaşi an a redactat Triada II, de această dată dispunând de textele şi tratatele lui Varlaam. 

AceastăTriadă are   drept   centru   de   dezbatere   raportul   dintre   gnoseologia   isihastă   şi   cea   filosofică, 

despre rugăciune şi despre caracterul necreat al luminii dumnezeieşti.

Varlaam   va   replica   printr-un   al   doilea   rând   de   trei   tratate   îndreptate   împotriva   isihaştilor, 

intitulate Contra mesalienilor, prin   intermediul   cărora   îi   acuza   de   mesalianism.   Sfântul   Grigorie   a 

contrareplicat   printr-o   altă   suită   de Triade III[18], care   abordează   problematica   îndumnezeirii   şi   a 

theoptiei. Ulterior, în octombrie 1340, Varlaam merge la Constantinopol, cerând condamnarea de către 

sinod a isihasmului. În aceste condiţii, Sfântul Grigorie, alături de Isidor din Tesalonic, va merge la Athos, 

unde   a   redactat Tomosul Aghioritic[19],   o   adevărată   microsinteză   a   doctrinei   palamite,   cu   care 

intenţiona să se prezinte în faţa sinodului. Acesta era semnat de către conducătorii centrelor monahale 

din Athos şi aprobat de către episcopul Iacob de Ierissos în martie 1341. Ulterior, reîntorcându-se în 

Tesalonic, Sfântul Grigorie obţine şi acordul monahilor de aici, tomosul respectiv fiind trimis patriarhului.

La începutul anului 1341, Sfântul Grigorie Palama – împreună cu Isidor şi cu Marcu – va merge la 

Constantinopol   în  calitate de acuzat,   în  urma denunţului   lui  Varlaam,  la Sinodul isihast din 10 iunie

1341, ţinut în sala catehumenilor din Sfânta Sofia, în prezenţa împăratului Andronic III, a patriarhului 

Ioan Calecas, în calitate de preşedinte, şi a altor personalităţi. Sinodul dă câştig de cauză isihaştilor şi , 

implicit, lui Palama, fără a redacta un tom, din dorinţa de a potoli disputa, condamnându-l pe Varlaam şi 

interzicând orice fel de dezbateri pe teme dogmatice.

Între timp, la doar patru zile după sinod, survine moartea împăratului Andronic III, conducerea 

imperiului fiind preluată de o regenţă, al cărei lider principal a fost marele domestic Ioan VI Cantacuzino, 

dar faţă de acesta s-a format o opoziţie în numele lui Ioan V Paleologul, formată din împărăteasa Ana de 

Savoya,  marele  duce  Alexie  Apokaukos   şi  patriarhul   Ioan  Calecas.  Toate  aceste   rivalităţi   interne  au 

declanşat fatalul război civil din Imperiul Bizantin (1341-1347).

În iulie-august are loc un nou sinod în urma atacurilor lui Akindynos, isihaştii reuşind să obţină 

un   tom   de   dezaprobare   a   lui   Varlaam   pentru   sinodul   din   10   iunie   1341.   În   octombrie  1341   Ioan 

Cantacuzino este demis din postul de regent, iar patriarhul Calecas îl sprijină astfel pe Akindynos să-l 

atace  în  scris  pe Sfântul  Grigorie  Palama.  Acesta  a  contracarat  scrierile  akindynite  printr-o  serie  de 

tratate   dogmatice,   motivându-şi   poziţiile   sale   teologice,   care   sunt   ancorate   în   tradiţia   patristică   a 

Bisericii.

Patriarhul Calecas îl suspecta pe Sfântul Grigorie Palama de corespondenţă cu Ioan Cantacuzino 

şi fraţii Asan, ceea ce a atras decizia, promulgată într-un sinod antiisihast (iunie 1342), de a i se arde 

toate tratatele, scrise după august 1341[20]. Sfântul Grigorie Palama împreună cu şase prieteni sunt 

întemniţaţi  din  ordinul  Patriarhului  Calecas   în  diverse  mănăstiri,   ca  apoi   să  fie   transferat   în  arestul 

palatului  imperial (aprilie-mai 1343 – februarie 1347), de unde a redactat celebrele şapte Antirretice

împotriva lui Akindynos[21].În acest timp un sinod antiisihast ţinut la 4 noiembrie 1344 îl excomunică pe 

Sfântul Grigorie Palama.

În momentul în care Akindynos este hirotonit diacon de patriarhul Calecas, senatul s-a întrunit, 

declarând ilegală hirotonia, iar în cadrul unui sinod ţinut în 8-9 februarie 1347 este depus Calecas şi 

Akindynos excomunicat,  iar Sfântul Grigorie Palama este declarat apărător al dreptei credinţe. Acum 

reuşeşte   Ioan Cantacuzino să devină co-împărat,  eliberându-l  pe Sfântul  Grigorie  Palama şi  cei  şase 

ierarhi închişi. Isidor, aderent al Sfântului Grigorie Palama, este ales patriarh, iar la numai câteva zile este 

hirotonit   ca   mitropolit   al   Tesalonicului   însuşi   Sfântul   Grigorie.   Încercând   să-şi   ocupe   scaunul 

mitropolitan, Sfântul Grigorie Palama este refuzat în oraş de partida zeloţilor, fidelă dinastiei paleologilor 

şi refractară tuturor cantacuzinilor.

Se retrage la Muntele Athos unde stă până în 1349 când încearcă din nou să intre în Tesalonic, 

dar din nou nu este primit, mergând în insula Lemnos ca mitropolit.

În 1351 Sfântul Grigorie Palama este primit în Tesalonic şi recunoscut ca mitropolit al acestui 

oraş, dar din nou părăseşte oraşul pentru a participa la sinodul din 1351, la care a fost condamnat şi 

anatemizat  Nichifor  Gregoras,   cel   care  preluase  de   la  Akindynos  atitudinea  ostilă   faţă  de  distincţia 

palamită dintre fiinţă şi energii în Dumnezeu. În cadrul sinodului din 1351 a fost redactat celebrul Tomos 

dogmatic[22], care constituie documentul oficial teologic şi  duhovnicesc al doctrinei despre energiile 

necreate şi fiinţiale. Întors de la lucrările sinodului, Sfântul Grigorie Palama este împiedicat din nou să 

intre în Tesalonic, de data aceasta de către Ioan V Paleologul, care încheiase o alianţă cu Ştefan Duşan, 

dar după trei luni de stat la Athos este primit în oraş, când cei doi împăraţi s-au împăcat. La sfârşitul lui  

1352 sau începutul lui 1353 a trecut printr-o boală destul de grea. Nerefăcut complet, se va îndrepta 

spre Constantinopol pentru a mijloci, în mod oficial, împăcarea dintre cei doi împăraţi, însă pe drum 

corabia va fi capturată la Gallipoli de turcii otomani, iar Sfântul Grigorie luat prizonier. Captivitatea lui 

Palama[23] a durat un an de zile, fiind eliberat în urma banilor plătiţi de sârbi drept răscumpărare.

Revenit la Constantinopol, Sfântul Grigorie Palama, în prezenţa împăratului Ioan V Paleologul şi 

a   legatului  papal  Paul  de  Smyrna,  are  o  dispută   teologică   cu  Nichifor  Gregoras  pe   tema energiilor 

necreate[24].

În  vara  lui  1355,  Sfântul  Grigorie  Palama se  întoarce   în  Tesalonic,  unde va redacta alte  trei 

tratate îndreptate împotriva lui Nichifor Gregoras, în care a susţinut distincţia dintre fiinţă şi energii, iar 

la Constantinopol va scrie două tratate despre purcederea Sfântului Duh.

La începutul anului 1359 s-a îmbolnăvit grav, trecând la cele veşnice la 13 noiembrie 1359[25], în 

vârstă de 63 de ani şi doisprezece ani şi jumătate de arhierie.  Sinodul din 1368, la care a fost condamnat 

Prohor Kydones, prin tomosul său decretează cinstirea oficială a Sfântului Grigorie Palama în tot spaţiul 

ortodox[26].

Prin Sfântul Grigorie Palama, spiritualitatea ortodoxă isihastă a primit o fundamentare teologică 

definitivă, ceea ce i-a asigurat continuitatea în toate ţările ortodoxe.

II. Rugăciunea şi vederea apofatică a luminii dumnezeieşti la Sfântul Grigorie Palama.

Rugăciunea cu adevărat desăvârşită este rugăciunea curată, adică aceea pe care o face mintea 

când a ajuns la capacitatea de a alunga uşor şi pentru multă vreme orice gânduri în vreme ce se roagă. 

Dar la această capacitate ajunge omul numai după ce a dobândit libertatea de patimi. Pe culmile sale, 

rugăciunea este curată prin faptul că nu mai are nici un obiect şi nu mai foloseşte nici un cuvânt, ci 

mintea adunată din toate este conştientă că se află faţă în faţă cu Dumnezeu; de aceea se mai numeşte 

şi rugăciunea minţii.[27]

Negând posibilitatea unei cunoaşteri supranaturale a lui Dumnezeu şi afirmând ca singur izvor al 

acestei cunoaşteri ştiinţa raţională, Varlaam nu mai recunoaşte rugăciunii vreun rol în această privinţă. 

Poziţia   sa   contravenea   însă   flagrant   întregii   tradiţii   a   Bisericii   şi   spiritului   însuşi   al   creştinismului. 

Spiritualitatea   ortodoxă   poseda   de   la   Sfinţii   Părinţi   o   moştenire   în   care   rugăciunea   şi   teologia 

(cunoaşterea lui Dumnezeu) nu constituiau domenii independente. În această perspectivă, cunoaşterea 

cea mai înaltă a lui Dumnezeu nu este cea raţională, prin făpturi, prin deducţie, căci atunci înţelepţii elini 

ar  fi cunoscut  pe Dumnezeu mai  bine decât  creştinismul[28],  ci  unirea cu Dumnezeu  în  rugăciunea 

curată.

Vederea   slavei   dumnezeieşti   se   realizează   prin   rugăciune.   Făcând   o   ierarhizare   a   felurilor 

rugăciunii,  Sfântul  Grigorie Palama zice că mintea,  depăşind primele două trepte,  „iese  întreagă din 

toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire (εκτασις) este cu mult mai înaltă decât 

teologia  prin  negaţie.  Ea  e  proprie  celor  ajunşi   la  nepătimire.  Dar   încă  nu  are   loc  unirea,  până  ce 

Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă, şezând în foişorul vârfurilor naturale şi aşteptând 

făgăduinţa Tatălui şi până ce nu-l va răpi astfel prin descoperire spre vederea luminii”[29].

Sfântul Grigorie Palama cunoaşte astfel, ca o treaptă superioară teologiei negative, un apofatism 

mai   deplin   şi   mai   existenţial,   realizat   prin   rugăciunea   curată   sau   desăvârşită.   Teologia   negativă 

intelectuală, considerată de Varlaam modul culminant al cunoaşterii   lui Dumnezeu, apare astfel ca o 

primă formă de apofatism. Ei îi este superioară un apofatism mai înalt, cel al rugăciunii curate, urmat şi 

acesta de o a treia treaptă, cea mai de sus, şi anume de apofatismul vederii dumnezeieşti. Răpită dincolo 

de   limitele  omenescului,  mintea  ajunge   la   vederea   luminii  dumnezeieşti,   vedere   ce   se  poate  numi 

apofatism de gradul al treilea, în sensul că, pe de o parte, acea lumină, deşi are un conţinut pozitiv de 

cunoaştere mai presus de cunoaştere apofatică, nu poate fi cuprinsă în concepte şi exprimată în cuvinte, 

iar pe de altă parte, că mai sus de aceea lumină este fiinţa divină, care rămâne cu totul inaccesibilă. 

Analizând textele areopagitice pe care se baza Varlaam, Sfântul Grigorie Palama dovedeşte că Dionisie 

atunci când vorbeşte de tenebrele supraluminoase, nu le numeşte tenebre pentru că nu ar fi nici  o 

lumină în ele, ci pentru că sunt o prea mare abundenţă de lumină.[30]

În   tradiţia   răsăriteană,   rugăciunea   n-a   fost   niciodată   concepută   ca   o   activitate   exclusiv 

sufletească.   În concepţia  biblică,  omul  – trup şi  suflet  – apare  întotdeauna ca o unitate  indivizibilă. 

Biserica primelor veacuri n-a putut cugeta excluderea trupului de la unirea cu Dumnezeu prin rugăciune. 

Întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost socotită temeiul de neclintit al acestei concepţii pozitive despre 

trup[31]. În acest cadru, tradiţia răsăriteană a afirmat întotdeauna că prin adevărata rugăciune omul 

întreg accede la lumina harului.

Moştenitori ai acestei tradiţii, isihaştii promovau, ca pe ceva de sine înţeles, rugăciunea psiho-

fizică. Varlaam atacă însă acest fel de rugăciune, susţinând că „cel ce se ocupă cu rugăciunea trebuie să 

dea odihnă simţurilor”[32] şi că o lucrare comună sufletului şi trupului n-ar fi altceva decât o atragere a 

sufletului în întuneric[33]. El accepta participarea la rugăciune a simţurilor nepasionale, ca vederea şi 

auzul, dar nicidecum conlucrarea părţii pasionale. Practic aceasta însemna o lovitură raţionalistă dată 

ascezei   răsăritene   şi  de  aceea  este   şi  numit  Varlaam de  către  Palama „învăţător  al  nelucrării”[34]. 

Acestui   spiritualism   abstract,   teologul   isihast   îi   opune   concepţia   creştină   despre   mântuirea  omului 

întreg,  despre   îndumnezeirea  nu numai  a   sufletului,   ci   şi  a   trupului.  Sfântul  Grigorie  Palama aduce 

precizări şi în ce priveşte rolul trupului în lucrarea adevăratei rugăciuni precum şi a roadelor pe care 

aceasta le revarsă în trup. El arată că trupul ne-a fost dat pentru a fi colaborator al sufletului şi organ de 

manifestare  a  acestuia.  Nu   toate   lucrările   simţurilor   sunt   rele,   căci  există  deosebire   între   simţurile 

mişcate din afară şi cele determinate dinăuntru. Cele din urmă nu numai că nu împiedică concentrarea 

în  rugăciune, ci o ajută[35]. „Deci nu mintea ruptă de omul total vede pe Dumnezeu, deşi ea are rolul 

conducător în conducerea omului spre această vedere. Dumnezeu e trăit de omul total, concret, dar 

purificat; purificat nu în sensul golirii de conţinutul simţurilor, ci în sensul purităţii lor”[36].

Implicarea   trupului   în   actul   rugăciunii   dobândeşte   un   caracter   aparte   în   metodele   isihaste 

privind rugăciunea inimii sau a minţii, numită şi „rugăciunea lui Iisus”. Astfel, modul ideal de realizare a 

rugăciunii permanente se va defini ca adunarea minţii în inimă pentru ca de acolo să înalţe neîntrerupt, 

la început în cuvinte, iar într-o fază mai înaintată numai după sens, scurta rugăciune a numelui lui Iisus: 

„Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”.

Prin  controlul   respiraţiei  şi   rostirea rugăciunii   în  ritmul  ei  se urmărea concentrarea atenţiei. 

Propriu-zis  aceasta   se   intenţionează:   cugetarea  să  se   întoarcă  asupra   sa,   renunţând   la  orice  obiect 

definit. Iar cum pe sine nu se poate sesiza, i se dă ca preocupare, după ce s-a retras de la toate, gândul la 

Iisus Hristos. În orice caz, metoda psiho-fizică nu este decât un mijloc spre concentrarea atenţiei, spre 

„păzirea inimii”, care, „deşi e o condiţie necesară a rugăciunii adevărate, nu constituie nici esenţa, nici 

scopul ei ultim”[37]. Aşa au înţeles-o isihaştii,  iar nu, cum mai cred unii  până astăzi ca pe un fel de 

yoghism creştin care ar permite intrarea automată în contact cu Dumnezeu, ca şi cum harul ar depinde 

de o tehnică naturală[38].

În faţa atacurilor lui Varlaam, Sfântul Grigorie Palama apără pe cei ce se folosesc de asemenea 

mijloace auxiliare, fără însă a le socoti absolut necesare, ci doar folositoare în oarecare măsură pentru 

începători. „Iar a îndemna mai ales pe începători – spune el – să privească asupra lor şi să-şi mâne prin 

respiraţie   mintea   înăuntru,   nu   e   ceva   de   reprobat   (…)   Aceasta,   până   ce,   înaintând   cu   ajutorul   lui 

Dumnezeu şi făcându-şi mintea în stare să nu mai caute la cele din jurul ei şi să nu se amestece cu ele, 

vor putea s-o concentreze  în chip sigur  asupra unei  gândiri  unitare”[39].  Astfel   rugăciunea  lui   Iisus 

devine rugăciunea mintală, când nu mai este nevoie de cuvinte, nici de metode, ci mintea este ocupată 

de ea neîncetat împreună cu inima.

Există un urcuş în rugăciune, de care ne vorbeşte Sfântul Grigorie. „ Căci – zice el – în rugăciune 

mintea leapădă treptat legăturile cu cele ce sunt, întâi pe cele care o leagă de cele de ruşine, rele şi în 

general stricăcioase, apoi pe cele care o leagă de cele ce sunt la mijloc şi prefac pe om spre mai rău sau 

spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le foloseşte, pentru care e toată învăţătura şi cunoştinţa lor (…) 

Apoi, după ce mintea a lepădat cu încetul aceste legături ca şi cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, 

iese întreagă din cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire este cu mult mai înaltă decât 

teologia prin negaţie”[40].

Sfântul Grigorie Palama arată că lumina de pe Tabor n-a fost numai slava trupului, ci slava naturii 

dumnezeieşti, care, unită în unul din ipostasele ei cu acel trup, a aşezat în el toată slava şi strălucirea ei. 

Isihaştii socotesc lumina strălucire şi har dumnezeiesc, văzută nevăzut şi cunoscută neînţeles, numai prin 

experienţă. Aceştia ştiu că nu este fiinţa lui Dumnezeu, care este neîmpărtăşibilă şi neajunsă, dar nici 

înger  nu este,  căci  are   însuşiri  dumnezeieşti.  Această   lumină şi   slavă nu este  numai  a  unei  singure 

Persoane din Treime, ci a tuturor Celor trei, pentru că este a naturii dumnezeieşti. Dacă energiile pot fi 

numite lumină, acest lucru nu are loc doar prin analogie cu lumina materială, ci pentru că apar în timpul 

contemplaţiei ca o realitate inefabilă ce poate fi numită în modul cel mai potrivit lumină. În măsura în 

care Dumnezeu Se descoperă pe Sine şi se face cunoscut prin energiile Sale (δυναμεις), prin atributele 

Sale dinamice, El este lumină[41]. Astfel, misterul omului se dezleagă prin misterul îndumnezeirii,  ca 

eveniment haric şi ascetic al fiinţei în peregrinarea efemeră pe acest pământ. Îndumnezeirea omului prin 

energiile necreate şi fiinţiale este adevărata esenţă a antropologiei ortodoxe. Pentru Sfântul Grigorie 

Palama, îndumnezeirea[42], ca vocaţie definitivă şi unică a omului, nu este o simplă metaforă teologică, 

realismul ei rezidă în dăruirea şi prezenţa triipostatică a lui Dumnezeu prin energiile fiinţiale şi necreate. 

Numai dimensiunea ascetică a îndumnezeirii poate anestezia şi spulbera, cu adevărat, răul şi păcatul din 

viaţa   omului.   Asceza   ca   despătimire   de   tot   ceea   ce   denaturează   de   la   împlinirea   completă   şi 

înfrumuseţarea desăvârşită a sufletului prin exerciţiul haric al virtuţilor este premiza, prin excelenţă, a 

îndumnezeirii.   Fără   lupta   cu   patimile,   cu   tot   ceea   ce   stinge   lumina   discernământului   şi   a   raţiunii, 

antropologia rămâne un simplu şi artificial discurs despre om. Îndumnezeirea nu este o simplă acţionare 

a vreunei dimensiuni potenţiale existente în noi, ci este un dar suprafiresc dăruit omului de Dumnezeu. 

Este o lucrare/energie a Persoanelor Treimice. Fiind o lucrare/energie a Treimii, îndumnezeirea are un 

caracter necreat, aşa cum necreate sunt şi ipostasurile dumnezeirii. Virtuţile nu procură îndumnezeirea, 

ci cel mult, şlefuiesc sufletul pentru a căpăta harul tainic al îndumnezeirii. Fiind un dar al lui Dumnezeu, 

îndumnezeirea nu poate fi percepută ca o recompensă pentru asceza pe care o săvârşeşte sufletul şi 

trupul nostru. De aceea  Sfântul Grigorie Palama delimitează, în chip duhovnicesc, raportul dintre virtuţi 

şi   îndumnezeire:  „Harul   îndumnezeirii  este mai presus de fire,  de virtute şi  de cunoaştere,   iar  după 

Sfântul Maxim, toate cele asemenea sunt infinit departe de aceasta. Căci orice virtute şi imitare a lui 

Dumnezeu de către noi îl face potrivit pe cel care le posedă pentru unirea dumnezeiască, însă harul 

săvârşeşte această unire negrăită (…) Atunci când vei auzi că Dumnezeu vine în noi prin intermediul 

virtuţilor sau că se sălăşluieşte în noi prin aducerea aminte, să nu crezi în mod simplu, că îndumnezeirea 

este dobândirea virtuţilor, ci harul şi strălucirea lui Dumnezeu care ne vine prin virtuţi”[43].

Deplin întemeiată hristologic, soteriologic şi misteriologic, teologia palamită despre cunoaşterea 

mai înaltă a lui Dumnezeu prin rugăciune şi vedere, îi oferă credinciosului cadrul autentic al implicării 

integrale, cu trup şi suflet, într-un efort de realizare a virtuţilor şi desăvârşirii în Hristos, al cărei singur 

hotar, cum zice Sfântul Grigorie de Nyssa, este acela că nu are hotar[44] ca o creştere neîncetată în 

cunoaşterea şi dragostea lui Hristos şi întreolaltă. Îndumnezeirea, ca proces al înfierii, al îmbrăcării în har 

şi  depăşire  a   tuturor  nedesăvârşirilor  firii   umane,  este  epectatică   în   conţinutul   ei.   Sfârşitul   ei   este 

nemărginirea,   dorul   nestins   de   a   urca   perpetuu   în   slavă.   Este   mergerea   din   slavă   în   slavă   înspre 

Dumnezeul slavei celei negrăite. Niciodată cel îndumnezeit nu va putea spune: am prea multă lumină ca 

să mai pot primi ceva.

Teologia Sfântului Grigorie Palama era o „teologie a faptelor”; în vremurile noastre ne putem 

apropia din ce în ce mai mult de „teologia faptelor”, unica teologie ortodoxă plenară, biblică, patristică, 

în deplină conformitate cu gândirea Bisericii[45].

Sfântul Grigorie Palama rămâne peste veacuri acelaşi învăţător şi îndrumător în dorinţa noastră 

de a teologhisi din inima şi din sufletul Bisericii, nu din afara ei.

Summary:

Fully founded from christological, soteriological and mysteriological point of view, the palamite 

theology  about   the higher  knowledge about  God through pray and view offers  to   the believer   the 

authentic  framework  for   the   full  body and soul   involvement   in  an effort   to  create  the virtues  and 

completion into Christ.

The palamite theology is, by excellency, the representative of the non-antagonistic dimension 

between identity and otherness, because God can be encountered, lived and felt only as a fully assertion 

and   synergy   between   them.   The   relation   between   the   two   faces   of   the   same   Godly   reality   is   a 

perichoretical   one.   God   always   remains   the   same   in   His   essence.   His   identity   as   essence   is   not 

diminished when “He gets out of Himself” in order to offer Himself to the being through the uncreated 

and being-related energies and which are the icon of the absolute otherness of God.

The theology of St. Gregory Palamas is a “theology of facts”, the only orthodox theology which is 

exquisite, biblical, patristical and fully compliant with the judgement of the Church.

[1]  Acestă lucrare a fost alcătuită sub îndrumarea Pr. prof.dr. Nicolae Chifăr, care şi-a dat acordul 

pentru publicare,  în cadrul cursurilor doctorale din cadrul Facultăţii  de Teologie „Andrei Şaguna” din 

Sibiu.

 

[2]  Slujbă pentru cel între sfinţi Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului,

Făcătorul de minuni şi Noul Teolog în   Grigorie   Palama, Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Scrieri

I, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 668. Această slujbă a fost alcătuită de patriarhul Filotei Kokkinos.

 

[3]  Ibidem, p. 669.

 

[4] Patriarhul   Filotei   Kokkinos, Cuvânt despre viaţa Sfântului Grigorie Palama, în   Grigorie 

Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 469.

 

[5]  Martin Jugie, Palamas, în „ Dictionnaire de théologie catolique”, tom. XI/2, Paris, 1932, col. 

1735.

 

[6]  O abordare remarcabilă şi exhaustivă a raportului dintre isihaşti şi bogomili sau mesalieni vom 

găsi în: A. Rigo, Monaci esicasti e monaci bogomili, Firenze, 1987.

 

[7] Martin Jugie, Palamas, în „ Dictionnaire de théologie catolique”…,col. 1736.

 

[8]  J. Meyendorff, Introduction à ľ étude de Grégoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, 

Les Ėditions du Seuil, 1959, p. 51.

 

[9] Patriarhul   Filotei   Kokkinos, Cuvânt despre viaţa Sfântului Grigorie Palama, în   Grigorie 

Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 482.

 

[10]   Tradusă în româneşte de diac. Ioan I.   Ică   jr.,   în Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru

Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, 

p. 289-322.

 

[11]  Ibidem, p. 173-216.

 

[12]  Despre Varlaam a se vedea studiul lui A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica

esicastica (con un edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), Roma, Antonianum, 2005.

 

[13]  Barlaam Calabro, Opere contra I latini I-II (Studia e Testi 347-348), introduzione, storia dei 

testi edizione critica, traduzione e indici a cura di Antonio Fyrigos, Città del Vaticano, 1998.

 

[14]   Robert Sinkewicz,  A new interpretation for the first episode in the Controversy between 

Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, în „The Journal of Theological Studies”, 31, 1980, p. 494.

 

[15]  Traducere în româneşte: Sfântul Grigorie Palama, Opera completă I, Cuvintele doveditoare

despre purcederea Duhului Sfânt, traducere,   note,   studiu   introductiv   de   Pr.   Cristian   Chivu,   Editura 

Patristică, 2005.

 

[16]    Arhid.   Prof.   Dr.   Constantin   Voicu,  Patrologie şi literatură postpatristică,   vol.   III, 

EdituraBasilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010, p. 301.

 

[17]  Ultimele două tratate ale Triadei I sunt traduse de părintele D. Stăniloae (Pr. Prof. Dumitru 

Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, EIBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 263-333).

 

[18]  Ultimele două tratate ale Triadei III sunt traduse de părintele D. Stăniloae (Pr. Prof. Dumitru 

Stăniloae, Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 223-373).

 

[19]  Traducere în română: Tomosul Aghioritic, în Filocalia VII…, p. 412-423; Tomosul Aghioritic în

apărarea isihaştilor(august 1340), în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 155-164.

 

[20]    J. Darrouzès, Les regestes de 1310 à 1376,(Les   regestes   des   actes   du   patriarcat   de 

Constantinopole I, Les actes des patriarches, fasc. V), Paris, Institute Français ď Ėtudes Byzantines, 1977, 

n° 2233, p. 183.

 

[21] Unul  din  cele  şapte Antirretice a   fost   tradus de părintele  Stăniloae: Antireticul al cincilea

contra celor scrise de Achindin împotriva luminii harului şi a harismelor duhovniceşti, în Pr. Prof. Dumitru 

Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 373-452.

 

[22]  Tomosul Sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregoras, în 

Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, p. 271-332.

 

[23]  Despre captivitatea lui Palama: J. Meyendorff, Introduction…, p. 157-164; Arhid. Conf. Univ. 

Dr. Ioan I. Ică jr., Violenţă şi dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama, în 

Violenţa „în numele lui Dumnezeu – un răspuns creştin”, Simpozion internaţional, Alba Iulia, 2002, p. 

156-205.

 

[24]   Discuţia este consemnată de N. Gregoras în varianta sa în : Byzantinœ Historiœ, lib. XXIV, 

P.G. 149, col. 232 ABC şi lib. XXX, P.G. 149, 233 AB.

 

[25]  Bizantinologul A. Rigo într-un studiu propune ca an al morţii Sfântului Grigorie Palama anul 

1357: A. Rigo, La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni, în „Rivista de studi 

bizantini e neoellenici” 30/1993, p. 155-202, nota 9: p. 159-161.

 

[26]  Ediţia critică a acestui Tomos a fost publicată şi prezentată de bizantinologul  A. Rigo :Il Tomo

Sinodale del 1368, în Gregorio Palamas e ottre. Studi documenti sulle controversie teologiche del XIV

secolo bizantino, (Orientalia Veneziana 16), a cura de Antonie Rigo, Firenze, 2004, p. 55-134. Tomosul  a 

fost tradus şi în limba română de Diac. Ioan I. Ică jr.: Tomosul sinodal (1368) împotriva monahului Prohor

Kydones care gândea cele ale lui Varlaam şi Akindynos, din care se arată nu numai sfinţenia lui Palamas,

dar şi că pomenirea lui anuală în Biserică a fost definită sinodal, în Grigorie Palama.Tomosuri

dogmatice…, p. 409-446.

 

[27]   Cf. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 

2002, p. 292-293.

 

[28] Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 40.

 

[29]    Sfântul   Grigorie  Palama, Triada a II-a, tratatul III: Despre sfânta lumină, 35, în Filocalia

VII…, p. 310.

 

[30] Ierom.   drd.   Vichentie   Punguţă, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi rugăciunea la Sf. Grigorie

Palama, în „R.T.”, serie nouă, anul I, 1991, nr. 5, p. 20.

 

[31]  Jonathan Hill, Istoria Gândirii Creştine, traducere Timotei Manta, Editura Casa Cărţii, Oradea, 

2007, p. 122.

 

[32] Sfântul Grigorie Palama, Triada a II-a, tratatul II: Despre rugăciune, 4,  în  Filocalia VII…, p. 

226.

 

[33]  Ibidem, 12, p. 237.

 

[34] Ibidem, 10, p. 234.

 

[35] Sfântul Grigorie Palama, Triada a II-a, tratatul II: Despre rugăciune, 5, în Filocalia VII…,p. 227-

228.

 

[36] Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în „Ort.”, anul XXVI, 1974, nr. 

3, p. 428.

 

[37]    J.   Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi Mistica Ortodoxă, traducere   din   franceză   de 

Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 63.

 

[38]  Ibidem, p. 112.

 

[39] Sfântul   Grigorie   Palama, Triada I, tratatul II, în   Pr.   Prof.   Dumitru   Stăniloae, Viaţa şi

învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, p. 270.

 

[40]  Idem, Triada a II-a, tratatul III: Despre sfânta lumină, 35, în Filocalia VII…, p. 309-310.

 

[41]    Vladimir   Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad.   din   lb.   franceză   de   Prof.   Dr.   Remus   Rus, 

EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 137.

 

[42]    Vezi:   Jaques   Lison, La divinisation selon Grégoire Palamas: un sommet de la théologie

orthodoxe, în   „Istina”  67(1)/1994,  p.   59-70;  Pr.   prof.  Dumitru   Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii

Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 425-440.

 

[43]   Grégoire  Palamas, Défense des saints hésychastes (Spicilegium  Sacrum Lovaniense   30   ), 

introduction,   text   critique,   traduction   et   notes   par   Jean   Meyendorff,   1959,   p.   626   [Combaterea

absurdităţilor din rândul al doilea de scrieri ale filosofului Varlaam sau despre îndumnezeire. Cuvântul

întâi împotriva celor din rândul al doilea].

 

[44] Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, trad. de Pr. Ioan Buga în vol. Scrieri I,partea întâia, 

col. „PSB”, nr. 29, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 22.

 

[45]  Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie-O viziune ortodoxă, trad. de Radu Teodorescu, 

Editura Reîntregirea, 2006, p. 217.