Sfntul Toma de Aquino(n. cca.1225,Aquino,Regatul Siciliei- d.7 martie1274,Mnstirea Fossanova,Statul Papal, azi comunaPriverno,Italia) a fost un clugrdominican, teolog, filosof,doctor al Bisericii.ViaaData naterii lui Toma de Aquino (ital.San Tommaso d'Aquino) nu este cunoscut cu exactitate.S-a nscut n castelul Roccasecca, aproape deNapoli, fiind al aptelea fiu al contelui Landulf din marea cas feudal Aquino. La vrsta de 5 ani, Toma a fost trimis de tatl su la mnstirea benedictin de laMonte Cassino. Dup nou ani de studii elementare i-a ntrerupt educaia atunci cnd mnstirea a fost ocupat de trupe n cursul unui conflict dintrepapi mpratulromano-german. A fost trimis laUniversitatea din Napoli; acolo a studiat cele aptearte liberalealegramaticii,logicii,retoricii,aritmeticii,geometriei,muziciiiastronomiei.i ncepe educaia nfilosofieodat cu studiul "artelor" logicii i astronomiei: citete tratatele logice ale luiAristoteli comentariile nvailor ulteriori i este familiarizat cu lucrrile tiinifice i cosmologice ale lui Aristotel de ctre un profesor numit Peter din Irlanda.n 1244 Toma devine clugr dominican, spre marea suprare a familiei, care atepta cu nerbdare ca el s ajung monah i abatebenedictin. Tatl lui Toma murise, ns restul familiei i-a manifestat att de limpede suprarea, nct dominicanii au decis s-l trimit laParis, pentru mai mult siguran. Pe drumul ntr-acolo, este rpit de fraii si mai mari i nchis mai mult de un an n castelul de la Roccasecca. Ct vreme a fost nchis, Toma a scris dou mici tratate de logic formal: un manual de greeli care pot aprea n exemplele de raionamente standard i un fragment asupra propoziiilor modale.La ctva timp dup ce a fost eliberat din celula sa, Toma a plecat la coala dominican de laKln, unde a studiat din 1248 pn n 1252 cuAlbertus Magnus. Sub influena lui, Toma a nvat s aprecieze geniul enciclopedic al luiAristotel, ale crui lucrri complete deveniser abia cu puin timp nainte disponibile n traducere latin.Era un elev tcut i meditativ, avea o constituie masiv, era lent n micri i imperturbabil de calm; colegii l tachinau spunndu-i "Bou Taciturn" ns erau plini de admiraie pentru notiele lui.Acest bou taciturn va umple ntreaga lume cu mugetul sua spus Albertus.n 1252 avea 27 de ani, era de doi ani preot, ns prea tnr, dup standardele vremii, pentru a ncepe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de excepionala capacitate a lui Toma, care a fost trimis laParisspre a obine bacalaureatul canonic i spre a ncepe s in cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de liceniat canonic.n 1256 a cptat titlul de Magistru i preia catedra de teologie iar n 1259 pleac pentru ase ani nItalia. Cea mai important realizare a primei pri din acest sejur italian a fost ducerea la bun sfrit a unei lucrri ncepute la Paris:Summa contra Gentiles. Toma a fost luat n slujba luiPapa Urban al IV-leaca scriitor de rugciuni i imnuri. n 1265, dup moartea papei Urban, dAquino a fost trimis laRomapentru a deschide o coal dominican. n 1268 a fost trimis napoi la catedra pe care o deinuse la Paris.n timp ce inea liturghia la 6 decembrie 1273 a avut o experien misterioas, pe care unii au interpretat-o drept viziune, iar alii ca o prbuire mental, care a pus capt ntregii sale activiti de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodat nimic, iar cnd secretarul su l-a ndemnat s-i continue lucrul laSumma, a rspuns:Nu pot, pentru c tot ceea ce am scris mi se pare c sunt paie.n 1274 a fost convocat s participe la o ntrunire, solicitat depapa Grigore al X-leaprivind reconcilierea bisericilor greac i latin; dei cu sntatea ubred a pornit n cltorie, ns o ran cptat accidental la cap l-a forat s se opreasc la castelul nepoatei sale, aproape de Fossanova. Dup cteva sptmni a fost transportat la o mnstirecisterciandin vecintate, unde a murit la7 martie1274.Procesul canonizrii lui Toma a fost nceput dePapa Ioan al XXII-lean1316i a fost sanctificat la data de21 iulie1323.Filosofia lui Toma din AquinoSumma Theologiae. Prezentare generalSumma theologiae(Summa teologic) este rodul unor preocupri constante ale lui Toma de a da expresie unei cerine pedagogice fundamentale: prezentarea organic i sistematic a cunotinelor. Formele de predare universitar existente, constnd n explicarea textelor i ntrebrile disputate, nu ofereau o percepie sinoptic i riguroas asupra problemelor i mai ales nu evideniau dimensiunea organic a apariiei i dezvoltrii lor. Nu lsau s se ntrevad, cum i-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conineau, n schimb, o serie de inutiliti i expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este n primul rnd o expunere sistematic, concis i global a tuturor problemelor teologice, n acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii. Toma reuete, spre deosebire de oricare alt gnditor al generaiei sale, s absoarb i s pun alturi, ntr-o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i rspunsurile care puteau fi luate n seam la vremea sa. Ceea ce obine este nu numai un grad mare de sintez dar mai ales un nivel de completitudine niciodat atins de laAristotel.Planul de lucru al lucrrii este unul monumental, comparabil, ca semnificaie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaie destul de romantic, dup prerea lui M.D.Chenu, care constat c planul de lucru al Summei conine mai degrab un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit nct s respecte scenariul platonian al lumii ca emanaie divin:prima partevorbete despre Dumnezeu ca principiu,partea a douatrateaz despre Dumnezeu ca scop final i Hristos ca partener al omenirii pe traseul de ntoarcere la Dumnezeu, iara treia partestudiaz contextul cretin al acestei rentoarceri: iubirea divin, istoria i contingena.Planul lucrrii se prezint sub forma unor probleme sau ntrebri, sistematizate dup criteriile menionate, avnd urmtoarea structur:Prima parsconine 119 probleme i expune doctrina sacr sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al fiinei, precum i ierarhia divin i doctrina creaiei.Secunda pars(303 probleme) trateaz omul n relaia sa cu Dumnezeu i se ocup de scopul omului, aciunile umane, pasiuni i obiceiuri, vicii i pcate, legislaie igraiadivin. O a doua diviziune a prii secunde trece la probleme cum ar fi credina, sperana, prudena, temperana, minunile. n fine,Tertia pars(90 probleme, plus un supliment de alte 99) trateaz despre ntrupare, despre viaa lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, peniten, csnicie.Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i credin este o prim condiionare a dezvoltrii filosofiei tomiste. Dac raiunea acoper ntregul e ocupe dect de ceea ce este acc naturale i demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de alt parte, revelaia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul i domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentrgumenta ntemeindu-se pe revelaie. Exist ns un acord de drept ntre raiune i credin ca i ntre filosofie icorect, ele nu pot s ne nele, cci nu pot exista dou adevruri . De aici decurg dou sarcini importante pentru filosofie, una negativ (critic) i una po Mai ntitice pe sine, corectndu-se, atunci cnd una din concluziile sale contrazice dogma, fr ns a folosi revelaia sau dogma ca arge tainele revelaiei, acolo unde este posibil prin voina lui Dumnezeu. Filosoful este dator s neleag i s explice cuvntul lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c, alturi de teologia revelat, exist i un dil, care nu concureaz teologia revelat i nici nue a teoare pentru filosofie. Cci, spune Toma, nu exist nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi nvate prin tiina filosofiei, n msura n care pot fi cunote de raOntologia lui Toma. Fiinta, esena, existenaOntologiatomistare la baz un aristotelism consecvent i este ntemeiat pe o ierarhie strict a fiinelor. Preocupat nc din tineree de problema clarificrii unui vocabular ontologic fundamental, Toma se implic n marea disput privind interpretarea textelor aristotelice, situndu-se, n acest sens, pe traiectoria deschis de maestrul suAlbertus Magnus.Problema unei interpretri corecte a aristotelismului era una cardinal: mpreun cu comentariile arabe, aristotelismul era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de alt parte, eliminarea brutal a acestor comentarii i a tezelor lor era imposibil, celebrele condamnri dovedindu-se nu o dat ineficiente. Nu-i rmnea lui Toma dect angajarea ntr-o confruntare direct cu averroitii n scopul obinerii unei nelegeri echilibrate a textelor i conceptelor.LucrareaDe ente et essentiaeste cea de a doua lucrare scris de Toma din Aquino (dup Despreprincipiile naturii), n jurul vrstei de treizeci de ani, atunci cnd colarii parizieni ntmpinau dificulti semnificative n nelegerea vocabularului vehiculat de ctre magitrii vremii. Termeni caesse,ens,essentia,materia,forma,intellectus,individuum, .a., constituiau elementele centrale ale unui aproape manierism discursiv al epocii. Toma i propune s explice termenii deens(pl.entia, fiindul sau fiina concret, fiinarea determinat n multiplu, cea de-aici) iessentia(esena), considerai primordiali n ordinea conceperii lor de ctre intelect. Este o precizare semnificativ, deoarece ea atrage atenia asupra unei distincii de factur aristotelic, cea ntre n ordinea naturii i n ordinea cunoaterii. Ontologia lui Toma este, aici, una n ordinea cunoaterii, de unde necesitatea stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza parcurgerii unei ontologii este nelegerea temeiului, a fundamentului fiinei. Dac ordinea platonician-augustinian predilect era una descendent, ncepnd de la temei, ordinea aristotelic ncepe n mod consecvent cu ntemeiatul. Toma va ncepe de la fiind.Tot n manier aristotelic Toma va spune c fiindul are dou accepiuni: ceea ce se divide n zece categorii, respectiv tot ceea ce poate constitui obiectul (sau adevrul) unei judeci afirmative. Conform celui de-al doilea sens, orice obiect sensibil, imaginativ sau inteligibil este fiind, n msura n care se poate construi o judecat afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat ns c unele judeci, dei adevrate, nu au un corespondent real, nu se refer la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar trebui s reprezinte fiinduri, aa cum orbirea spunem c fiineaz n ochi, n calitate de privaie. n aceeai situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi judeci afirmative adevrate. Aceasta nseamn c obiectul ontologiei nu poate fi identificat pornind de la judeci.De aceeai problem se lovise iAristotel, atunci cnd, pentru a face posibil construcia discursului ontologic, remarca cu pruden c unele rostiri sunt omonime, desemnnd lucrurile numai pe baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu putem porni spre constituirea unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte de toate, s lum n considerare elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic termenii i conceptele.Aristotelobservase c Fiina ca fiind se spune n attea feluri cte categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur pentru identificarea realitilor. i aici, ca i la Toma, categoriile constituie un criteriu de verificare a realitii obiectelor: dac un obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor (adic dac este concomitent temporal, spaial, n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv i nici fals. Multiplicitatea real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice.Prelund raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens, adic drept ceea ce se divide n zece categorii, nu desemneaz dect ceea ce exist n realitate. Potrivit acestei accepiuni, privaiunile i negaiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o baz sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel ceva care face ca un fiind s fie aa cum este. Numai din fiind poate fi dedus esena care, asemeni formei aristotelice, se gsete n lucruri. Abia acum utilizarea judecilor este sigur, neexistnd riscul de a opera judeci fr sens sau coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent real, efortul nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui ceva care face ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este.Esena (cviditatea) reprezint n primul rnd ceea ce este comun tuturor naturilor pe temeiul crora diversele fiinduri sunt ornduite n diverse genuri i specii. n acest sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac fiindul este neles ca totalitatea determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esena nseamn identitatea inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, i d un mod specific de fiinare. Din acest motiv, esena nseamn, n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie, adic diferena specific.Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul determinant al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus materiei. n al patrulea rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian al termenului: ceea ce poate fi conceput ntr-un chip oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este sensul de natur inteligibil.Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care fiindul are fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen fundamental al ontologiei tomiste: fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine sensul incursiunii de pn aici: un lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare (faptul de a fi, pur i simplu), dat n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un temei intermediar ntre fiin (esse) i fiind (ens).Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod veridic i absolut, ceea ce nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele . Prin intermedierea esenei, substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume. Ceea ce este o substan (esena, essentia) se afl la rndul ei sub determinaia faptului nsui de a fi (existena sau fiina).Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic n moduri de fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul lor, sunt multiplicate n indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici, substane prime. Ceea ce l intereseaz pe Toma n continuare este cum poate fi recunoscut esena n substane. Trebuie s inem cont ns de faptul c substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n aceti termeni, la o mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-multiplu, conform creia multiplul este inferior dar cognoscibil pe msura intelectului uman, n vreme ce Unul este temei dar ascuns gndirii noastre.Substanele compuse: forma i materiaSubstanele compuse sunt mai uor de cunoscut i de aceea metoda potrivit ncepe cu ele. Caracterul lor compus se datoreaz prezenei unui factor multiplicator, cum ar fi materia. n cazul substanelor sensibile, materia reprezint principiul de individualizare fa de specie, astfel nct specia om, de exemplu, cuprinde o multitudine de indivizi umani care au aceeai esen dar sunt numeric mai muli datorit materiei, care particularizeaz prin accidente. S-ar putea spune, n acest sens, c nu exist doi indivizi identici, dei esena lor este comun. Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci fie ar fi imposibil obinerea definiiei (cci materia i determinaiile accidentale nu ar spune nimic despre esen, fcnd imposibil cunoaterea ascendent), fie identitatea individului ar consta numai n accidentele sale, ceea ce ar face imposibil justificarea sa ontologic i, din punct de vedere cretin, ar pune n criz problema responsabilitii individuale.Toma ncearc s depeasc aceast consecin prin evitarea unei percepii simpliste asupra aristotelismului. n acest sens, el spune c esena nu este predicat (n definiie) numai cu privire la form i nici numai cu privire la materie. Dac esena (pe temeiul creia un lucru este denumit fiind) nu nseamn numai form, atunci ea reprezint un compus al amndurora: i una, i alta, dei forma singur este, prin natura ei (suo modo), cauza unui fiind compus de acest fel. Ceea ce trebuie s nelegem de aici este c nu avem o identitate perfect ntre esena inteligibil (cauza) a substanei compuse i forma lucrului concret. Esena este cauza modului de fiinare a fiindului, dar acest mod de fiinare cuprinde i materie. Compusul form-materie care nseamn fiindul reprezint, am putea spune, un efect al esenei. O consecin imediat a acestei teze ar fi c esena (cuprinznd sau cauznd i materia i forma deopotriv, adic individualul ca i compus), este particular i nu universal (cci fiecare individ ar avea o alt esen, difereniat dup determinaiile materiale, ce ar trebui s fie cauzate n moduri particulare pentru fiecare individ). Numai neleas ca separat de materie forma ar putea rmne un universal. Altfel, n acest caz, ea trebuie considerat particular, la fel ce i individul. Aceasta nseamn c universaliile nici n-ar putea fi definite, de unde consecina grav c nici nu ar putea exista definiii ale speciilor, ci numai pentru indivizii nelei ca i compui din form i materie, aceasta nsemnnd esena. O asemenea perspectiv ar nsemna pluralism ontologic, fr ndoial de evitat.Problema lui Toma, n momentul de fa, este: cum am putea nelege materia ca inclus n fiind i n acelai timp fiindul (adic materie plus form) cauzat de esen, fr s fim nevoii s nelegem i esena ca o cauz particular a individului? Altfel spus, trebuie s obinem o perspectiv asupra esenei astfel nct ea s cauzeze fiindul ca mod de a fi comun mai multor indivizi, nu pentru fiecare individ n parte (cci astfel esena ar fi individual i nu specific). Sau, invers, avem nevoie s nelegem materia astfel nct ea s rmn principiu de individuaie numai pentru fiind, nu i pentru esena fiindului.Va trebui s asumm dou perspective asupra materiei. n primul rnd, materia st ca principiu de individualizare pentru fiind, iar n acest sens vorbim despre materie ca ceva ce desemnm prin atribute i indicm drept ceva-aici-de-fa: acest os, aceast carne, corpul lui Socrate etc. Este vorba despre materia n sensul de determinaii sensibile actuale. n acest sens, materia individualizeaz, mascheaz forma (nesensibil) sub nfiarea vizibil a unui individ i o numim, astfel, materie desemnat (lat.: signata). Va trebui s tim, avertizeaz Toma, c nu materia luat ntr-un sens comun este principiul individuaiei, ci numai materia desemnat . Aceasta nu este materia aa cum fusese definit de Aristotel, ca poten pur, ci mai degrab materia n sensul de material concret, al unei substane anumite (s zicem Socrate), luat n considerare sub dimensiuni determinate. De bun seam c, neleas astfel, materia nu poate fi cuprins n definiie, prin urmare nu poate funciona nici ca principiu de individuaie al esenei. Cel mult, cu ajutorul ei l-am putea defini pe individul cutare (de pild pe Socrate), dei este absurd s gndim c individualul ar putea fi definit. Am avea mai degrab o descriere de genul: Socrate este acest om, el are pielea alb, prul scurt, nas crn, etc. Tocmai prezena acestor determinaii concrete i imposibil de generalizat (cci ele aparin unui singur individ) nseamn materie desemnat.Cellalt sens, aristotelic, al materiei metafizice neleas ca lips sau poten, este ceea ce Toma numete materia n sens comun saune-desemnat(lat.: materia non signata). Ea nu poate fi indicat sau descris tocmai pentru faptul c nu este actual, nu este manifest sub forma unor determinaii sensibile. Acesta este sensul n care lum materia atunci cnd construim o definiie, cci n acest caz nu vizm acest os i acest corp, ci osul i corpul n general, n msura n care toi oamenii au corp.Diferena ntre cele dou sensuri este i mai clar dac ne gndim c, atunci cnd, n definiia omului vorbim despre vietate nsufleit (vietate nsemnnd corp plussuflet), termenul corp nu se refer la nimic concret: nici la corpul lui Socrate, nici la corpul lui Cicero, nici mcar la cel al lui Toma. Invers, cnd avem n fa un corp anumit, tim cu siguran c nu este cel vizat de definiie. Corpul lui Toma este desemnat dar particular, n timp ce corpul omului n general este nedesemnat i universal. Cele dou sensuri ale materiei sunt prin urmare: a) materia desemnat (o materie particular, deci principiu al individuaiei) i b) materia comun sau nedesemnat (materie universal, care nu individualizeaz). Cu ajutorul acestei distincii Toma ofer o soluie pentru una din problemele fundamentale ale aristotelismului scolastic, de fapt o problem etern a filosofiei: cea legat de raportul dintre universal i individual. La ntrebarea care este principiul individuaiei?, rspunsultomisttrebuie neles nuanat: materia n sensul de materie desemnat.Materia desemnat este elementul care individualizeaz, deosebind indivizii de aceeai specie ntre ei. Este substratul schimbrii, cauznd generarea i coruperea. Forma pe care o primete materia este actul. Deci, o substan (individual) este unitatea unei forme i a unei materii desemnate. A cunoate o anumit fiin nseamn a stabili ce este ea, a-i descoperi forma substanial.Materia comun sau nedesemnat este acea potenialitate care, neactualizat, intr n alctuirea definiiei ca gen. Considernd acelai exemplu, atunci cnd spunem c omul este o vietate raional, prin vietate nelegem o substan cu corp isuflet. Astfel, genul vietate cuprinde i sufletul (forma oricrei fiine vii, exprimabil prin termenul animalitate) i corporalitatea (materia oricrei fiine, exprimat de Toma prin termenul lapideitate, din latinescul lapideitas, pietricitate, un termen menit a desemna orice corporalitate nensufleit). n ali termeni, tot ai lui Toma, corpul va fi genul fiinei animate, deoarece n fiina animat nu se cuprinde nimic care s nu fi fost coninut n corp n mod implicit . n sfrit, substanele compuse (indivizii) au i determinri accidentale, care nu pot exista n afara substanelor. Accidentele nu pot fi dect n ceva (esseal lor este uninesse).Esena substanelor simple (separate)Spre deosebire de substanele compuse, a cror esen este i materie (nedesemnat) i form, substanele simple au ca esen numai forma. Ele nu sunt materiale ntruct se afl mai aproape de principiul prim, care este actualitate prim i pur. Astfel, substanele simple sunt, spune Toma, spiritele (lat.:intelligentiae, adic inteligenele pure).O alt deosebire a substanelor simple fa de cele compuse este c, n cazul acestora din urm, cviditatea poate fi predicat ca ntreg. Ele sunt, adic, identice cu esena lor formal, ceea ce nu este cazul cu substanele compuse (fiind imposibil s se afirme despre un om c este identic cu cviditatea sa).n fine, o a treia diferen const n faptul c substanele simple nu se multiplic n cadrul speciilor, ele fiind numeric tot attea cte specii sunt. Substanele compuse se multiplic numeric n funcie de desemnarea materiei, adic intraspecific. Cu alte cuvinte, fiecare substan simpl este o specie, echivalent cu esena sa; n schimb, fiecare substan compus este un individ, avnd o esen particular: esena lor este, dei unic dup form, totui multiplicat material.Spiritele sau substanele simple sunt identice cu esena lor (adic sunt esene), aflndu-se, n acest sens, pe prima treapt a creaiei. n Summa theologiae Toma spune c aceste spirite sau inteligene sunt ngerii, creaturi incorporale i imateriale, cea mai nalt perfeciune a creaturii. Fiind esene, ei reprezint moduri de a fi pure, specii fr multiplicare individual . Tocmai pentru c sunt esene, Inteligenele sau ngerii sunt numai moduri, ceea ce nseamn c fiina lor este cauzat din exterior. Esena nu este acelai lucru cu existena, ele sunt realiti a cror fiinare este altceva dect natura lor. Cauza existenei lor (i, prin mijlocirea lor, i a substanelor compuse) este Dumnezeu. Faptul c-i au existena de la Dumnezeu reprezint explicaia lipsei de identitate ntre esen i existen. Spre deosebire de substanele compuse, care sunt alctuite din form i materie, substanele simple au esen i fiinare.Fiind primit din exterior, fiinarea reprezint pentru ele potenialitate, cci numai la nivelul cauzei(Dumnezeu) fiina este actual. Faptul c spiritele primesc fiina nseamn actualizarea a ceea ce era numai poten, iar aceast actualizare are loc n grade diferite: cu ct un spirit se afl mai aproape de cauz, cu att el deine mai mult actualitate, iar cu ct este mai ndeprtat de cauz, el deine mai mult poten (adic mai puin fiin actual).Existena sau fiina ("esse") se situeaz deasupra esenelor, fiind nsui Dumnezeu. Dumnezeu nu este o esen oarecare, creia i s-ar atribui fiin/existen (cum este cazul creaturilor), ci faptul nsui de a exista, actul pur (conform revelaiei: Ego sum qui sum). n Dumnezeu i numai n El esena (essentia) este identic cu existena (esse), fiind plenitudine absolut a existenei, infinit, imuabil, venic i necesar. Fa de Creator (temeiul existenei celorlalte fiine), creatura este posibil (contingent). Creatorul nu ar fi lipsit de nimic dac lumea nu ar exista i nu i se adaug nimic prin faptul c lumea exist. Dac se produce, creaia este un act liber. Fiinele create sunt infinit mai prejos de Dumnezeu; de altfel, nu exist nici o relaie real ntre Dumnezeu i lucruri, ci doar o relaie de participare ntre lucruri i Dumnezeu. Lumea este finit n timp, dar acest lucru nu se poate demonstra, aparinnd revelaiei. Imperfeciunea lumii se datoreaz limitrii creaturii i distanei acesteia fa de Dumnezeu, astfel nct rul nu este nimic altceva dect deprtare (poten maxim).Concepia despre sufletActualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct spiritele cu cea mai mult actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai mult potenialitate (avnd mai puin fiin) sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast gradare, ne spune Toma, se sfrete cusufletuluman, care deine ultimul loc n ierarhia substanelor intelectuale.Omului i este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor imateriale (prin suflet), ct i celor materiale (prin trup). Sufletul depete i domin trupul (fiind form a lui), marcnd prin aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul corporalelor.Sufletulomului nu e o inteligen pur ci un intelect potenial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substan (este individualizat) intelectual, fiinnd n mod esenial ca form a corpului. ndatorat lui Averroes i, evident, lui Aristotel, Toma se situeaz mpotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel nct intelectul, n doctrinatomist, este legat n particular de trupul material. Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iat cum funcioneaz el:Din cauza faptului c deine, ntre celelalte substane intelectuale, mai mult potenialitate, intelectul potenial al omului se situeaz att de aproape de lucrurile materiale, nct un lucru material este atras s participe la fiina sa, pn ntr-acolo c din suflet i din corp rezult o singur fiin, ntr-un singur compus, dei aceast fiin, n msura n care aparine sufletului, nu este dependent de corp .Aceast atracie a materialului de a participa la fiina sufletului se explic prin faptul c exist i alte forme, situate mai departe de Dumnezeu dect sufletul, forme care au mai mult potenialitate dect acesta i deci, prin statutul lor inferior, tind s participe la fiina sufletului. Ele sunt ns i mai apropiate de materie, astfel nct nu pot fiina n afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea i gradarea, nite inteligibile cu fiin att de potenial nct nici nu pot aciona de la sine ci numai n conformitate cu determinrile prin care materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au nevoie de materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz asupra materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de alt parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinrilor sensibile.Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindu-i. Existena sa este cauzat, ca i a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor i de aceea nu este o existen pur ci una modal: este un cum. Are n acest fel o existen proprie, actul su, dobndit ns numai n cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizeaz. Astfel, sufletul este finit att dinspre partea superioar (prin faptul c i dobndete fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este particularizat material.Astfel, natura omului (umanitatea) este dat de forma substanial sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraia corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz ca un principiu al individuaiei; dac sufletul este forma corpului, nseamn c fiecare suflet este, n felul su, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului su. Aceasta nseamn c sufletele sunt difereniate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv al fiecrui suflet este dependent de gradul de perfeciune al complexului corporal.Ca form, sufletul este formal identic la toi indivizii umani, ceea ce nseamn c noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele dintre indivizi sunt date de constituia sau structura particular a corpului, care acioneaz ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. n acest sens, trebuie s existe tot attea suflete individuale cte corpuri exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit de cea a altui individ, datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre imaginile i reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepia este particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de ctre intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor.Sufletul este capabil de cunoatere, ns nu percepe inteligibilul n mod direct, ci numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite i ntr-un anumit fel, condiionat de corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu obiectele individuale i sensibile care imprim n simuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii si , anume rolul trupului n percepia i intelecia uman. Ca rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra organului de sim capabil s-l perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz intelectului.Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le conine n mod actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de alt parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaie. n acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoatere cea mai nalt prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent n mod virtual n datele simurilor trece n act. Finalitatea existenei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesit intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o ntrire, de intervenia unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale naturale.Argumentele existenei lui DumnezeuPrin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c Dumnezeu exist n calitate de cauz prim i final a substanelor create, pe calea cunoaterii graduale a esenei fiindurilor. Dat fiind distincia, n lucruri, dintre fiin i esen, putem spune c lucrurile naturale nu-i conin raiunea suficient a propriei lor existene (esena nu include niciodat existena lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la raiunea lor suficient. n plus, aa cum se afl el acum, intelectul uman nu poate s neleag nici mcar substanele create imateriale, cu att mai puin esena substanei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaterii noastre, ci creaturile Sale, deci quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea trebuie s pornim . Fiina lui Dumnezeu nu ne este nici accesibil senzorial nici evident prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaii. Natura gndirii noastre nu are acces direct la fiina infinit. Este necesar un efort prin care intelectul s interogheze experiena, s cunoasc esena pentru a deduce existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale.n cele dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schem similar care pornesc de la evidene empirice i ajung la afirmarea fiinei absolute. Nu este vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existene percepute i ajung la o existen inferat, adic de argumente n plan ontologic.Prima cale (proba micrii).Este de domeniul evidenei sensibile faptul c exist n lume lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare are n poten scopul micrii sale, cauza actualizrii acestei potene fiind un alt lucru, aflat deja n act, care l anim pe cel dinti. Cci este imposibil ca un lucru s fie propriul su principiu activ, adic s se afle simultan n act i n poten. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s aib ca principiu al micrii sale un alt lucru, nseamn c i acest al doilea lucru trebuie s i aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu poate continua la infinit, trebuind s aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor prim, nemicat la rndul su; acest motor prim este Dumnezeu.A doua cale (a cauzei eficiente).Experiena ne arat c exist n natur o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient, cci i-ar fi anterior siei, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauz eficient este cauzat de o alta, n serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, cci astfel, neexistnd o cauz prim, n-ar mai exista nici cauze intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este fals. Trebuie deci s admitem existena unei cauze prime eficiente, creia noi i spunem Dumnezeu.A treia cale (proba posibilitii i necesitii).Gsim n natur lucruri generate i corupte despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot s fiineze permanent, cci vine un moment cnd ceea ce este posibil s nu fie, nu este. Deci, dac orice poate s nu fie, a existat un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este adevrat, atunci nici n momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu poate fi fcut s existe dect de ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un moment n care nimic nu fiina, ar fi fost imposibil ca ceva s nceap s fiineze, deci n momentul de fa nimic nu ar putea fiina, ceea ce este absurd. n concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva necesar . Dar un lucru necesar i are necesitatea cauzat din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui s constituie o serie infinit, ceea ce nseamn c trebuie s postulm existena unei fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte. Aceast fiin este numit Dumnezeu.A patra cale (a gradelor de fiin).Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin bune, adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune despre lucruri ca msur a asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim. Maximum-ul fiecrui gen este ns cauz pentru genul respectiv. Trebuie s existe ceva care este cauz pentru toate lucrurile n ce privete fiina, buntatea lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este numit Dumnezeu.A cincea cale (a armoniei).Vedem c lucrurile lipsite de inteligen acioneaz ntotdeauna n acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta nseamn c ele au un scop, i este limpede c acest scop nu este atins fortuit (cci nici micrile lor nu sunt fortuite) ci mai degrab conform unui plan. Cci nici o fiin lipsit de inteligen nu poate atinge un scop dect dac este condus de o alt fiin dotat cu inteligen i nelepciune. Trebuie deci s existe o fiin inteligent prin care toate lucrurile naturale sunt ndreptate ctre scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu.Dup enumerarea celor cinci ci, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit din comun, dou argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre dou contrarii, dac unul este infinit, cellalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu nelegem buntate infinit. Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista rul. Dar rul exist, deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la un citat din Sfntul Augustin: ntr-adevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existena nici unui ru dect dac omnipotena i buntatea sa ar voi s creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas buntatea infinit a lui Dumnezeu: a permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine.Raiune i voin. VirtuteaRaiunea i voina sunt legate prin faptul c etica presupune exerciiul liber al voinei. Voina este o facultate asufletului, anume partea apetent a sufletului raional. Orice natur are o nclinaie numit apetit sau poft. Unele lucruri naturale acioneaz fr a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), avnd nclinaii necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea nclinaie. Animalele, pe de alt parte, au apetit natural pe care ns i-l exercit fr judecat. Ele au o cogniie senzorial dedicat n ntregime obinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanele accidentale. nclinaia natural i percepia senzorial i permit animalului s caute ceea ce i se potrivete, s se ndeprteze de ceea ce i duneaz i s se opun obstacolelor.Omul are n plus intelectul sau facultatea de judecare ce i permite s acioneze independent de nclinaia natural sau instinct, orientndu-se dup raiune. n acord cu raiunea, situaiile particulare au un statut contingent. Dac speciile inferioare (animalele) acioneaz n interiorul acestor situaii contingente, n acord numai cu scopul imediat al conservrii, omul poate nelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le ntlnete i mai ales poate s le deosebeasc de scopul su final, obinerea fericirii (eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adic vederea lui Dumnezeu.n raport cu acest scop final care este natural i necesar, orice situaie concret este contingent i poate dobndi, cel mult, statutul de mijloc n vederea scopului final. Astfel nct omul este singura fiin care se folosete de evenimentele particulare pentru a le transforma n obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toi agenii umani au, n mod necesar, acelai scop; ei triesc ns o via particular, se ndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puin virtuoase, fcnd adesea greeli n ce privete alegerea potrivit.Voina sau apetitul intelectual este facultatea care alege ntotdeauna lucrurile particulare care au fost nelese de ctre intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voin, dar din punct de vedere formal el este un act raional, deoarece raiunea este cea care ndreapt omul spre el. Raiunea este deci cauza libertii de alegere dei cea care alege este voina. Dei nu este un act al raiunii, actul propriu-zis al alegerii este raional deoarece are loc sub ndrumarea acesteia. Libertatea voinei st deci n natura omului iar Dumnezeu, n calitate de cauz prim, nu anuleaz libertatea ci dimpotriv, o las s se manifeste deoarece cauza prim acioneaz asupra fiecrui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber s voiasc ceea ce este raional. E drept, puterea de alegere se limiteaz la mijloacele raionale ale atingerii scopului final (fericirea) ntruct omul nu-i poate submina propria sa natur.Astfel nct binele este obiectul apetitului intelectual (voina), ceea ce nseamn c virtuile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de raiune n aa fel nct urmresc binele. Ele sunt nelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziii stabile care, dorind binele, determin fiina uman s foloseasc virtutea intelectual, adic prudena sau intelectul practic.