raportul dintre biserica si stat

7/29/2019 raportul dintre biserica si stat

1/18

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STATDUP SFNTUL TOMA DE AQUINO

Conf. dr. Pr. Wilhelm Danc*

Pornesc de la premisa c n Romnia nu sunt muli cei care auo idee corect despre Stat i despre Biseric, mai nti, i apoi,sunt puini cei care neleg bine raportul corect dintre aceste do-u instituii publice. Dubiul meu se bazeaz pe recentele (i re-

petatele) sondaje de opinie, care plaseaz Biserica pe primul locn topul ncrederii romnilor fa de instituii, ca i pe spectaco-lele mediatice lipsite de decen n care frietatea dintre politici religios depete msura bunului sim. De aceea voi analizamai nti din punct de vedere istoric ideea de Stat i de Biseric;

n al doilea rnd voi prezenta sistematic doctrina tomist despreraportul dintre Biserici Stat, iar n final voi ncerca o lectur arealitii romneti n lumina nvturii Sfntului Toma de

Aquino referitoare la raportul dintre Biserici Stat.

1. Precizri istorice

Dai lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu i Cezaruluiceea ce este al Cezarului (Mt 22, 21) - aceast afirmaie a modi-ficat profund istoria raportului dintre politic i religie. Pn laIsus din Nazaret, fenomenul politic era considerat aproape peste

tot ca ceva de natur sacr. Dac ne referim la imperiul roman ninteriorul cruia a aprut cretinismul, putem observa cu uurinc aici Statul era considerat sacrofor. ntr-adevr, datorit con-sistenei sale divine, Statul garanta caracterul obligatoriu al legi-lor, care preau s fie expresia unei voine sacre i nu doaromeneti. Fiind divine, ele nu puteau fi atinse de oameni i erauobligatorii n mod necondiionat1.

Dar prin punerea n practic a afirmaiei de mai sus, Biserica a

* Institutul Teologic Romano-Catolic din Iai.1 Cf. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Edizioni Paoline,

Cinisello Balsamo (Mi) 1987, pp. 154-156. Cf. A.A.T. EHRHARDT,Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, vol. I-III, Tbingen 1959-1969.


2/18

RAPORTUL DINTRE BISERICI STAT 117

eliminat preteniile Statului de a ntruchipa voina divin cu privi-re la lume: cretinii au negat caracterul totalitar al Statului, iar

Statul, vzndu-i ameninat existena, a pedepsit cu moarteaaceast negare sau contestare. Deoarece cuvintele lui Isus au fostluate n serios, Statul roman prea s nu mai aib multe anse desupravieuire.

Fr ndoial c nu doar cretinismul a stat la baza cderii Im-periului roman, dar faptul c a influenat procesul de fragmentareal acestuia n regate barbare sau romano-germanice nu poate ficontestat. Au existat mai multe ncercri de a reface Imperiulroman, ca de exemplu proiectele imperiale demarate de dinastiacarolingian n secolul al VIII-lea sau cele ale mprailor germa-nici ncepnd din secolul al X-lea i pn n secolul al XIII-lea.Dar aceste proiecte au euat de fiecare dat, autoritatea univer-sal a mpratului fiind pus mereu n discuie nu att de cuvin-tele lui Isus din evanghelia dup Matei (22, 21) ct mai ales deaspiraiile dominatoare ale puternicelor dinastii regionale. Astfel,

ncet, ncet n jurul acestora au nceput s se structureze monar-hiile naionale, avnd ca centru de coagulare puterea regal. Aa

s-a ntmplat n Frana i n Spania, unde regii locali nurecunoteau pe nimeni superior lor n domeniul vieii temporale,iar la curile respectivilor regi ncepu s se structureze regimuriadministrative populate de juriti care adaptau n folosul lor attdreptul roman, redescoperit n secolul al XII-lea, ct i instituiilei dreptul feudal. n urma luptelor dintre monarhii, apru un sis-tem fiscal i administrativ care a stat la baza formrii Statelor oc-cidentale.

Dac dup cderea Imperiului roman cretinismul era referinacomun pentru noile regate care se iveau Biserica era mai bineorganizat , acum, dup apariia Statelor, Biserica a pierdut cevadin puterea sa de influen. Este adevrat c n evul mediuaproape toate Statele n curs de formare au cutat protecia Bise-ricii (regii erau ncoronai de ctre Suveranul Pontif) sau au fostrecunoscute ca legitime de ctre Pap, de exemplu regatul Siciliei

n secolul al XII-lea, ori s-au adresat clerului pentru a acoperi ne-voile lor de personal i de tehnicieni n administraie. Totui pre-

rogativele lor s-au afirmat nencetat i numeroase conflicte ntrePapi suveranii politici n secolele XIII i XIV au marcat dez-

voltarea Statelor, care concepeau credina cretin ca un factorde coeziune, iar numirea episcopilor ca o chestiune politic, aa


3/18

118 WILHELM DANC

cum s-a ntmplat n Castilia sau n Frana din secolul al XV-lea2.Aadar Biserica i Statul sau, mai bine zis, puterea religioasi

puterea civil-politic indic dou noiuni abstracte care seschimb odat cu dezvoltarea condiiilor de via i de mentali-tate. Relaiile dintre sacerdotium i imperium, cele dou spade,cum erau numite n evul mediu, rolurile puterii spirituale i celeale puterii lumeti au fost asemnate deseori cu cele ale soareluii lunii3.

Istoria acestor relaii este complex i marcat de numeroasecrize, n special n perioadele lipsite de reflecii n legtur cu

aceast problem (secolele IX - XI). La sfritul secolului alV-lea, Papa Gelaziu a prezentat mpratului Anastasie onvtur conform creia n cluzirea poporului cretin celedou puteri colaboreaz ntre ele, ns puterea spiritual era con-siderat superioar puterii politice. n secolul al XII-lea, PapaGrigore al VII-lea a preluat ideea Papei Gelaziu i susinea c Bi-serica nu este doar o instituie spiritual ci i istoric, de aceeatrebuie s aib propriile sale instituii istorice, diferite de cele aleStatului; aceasta era de fapt libertatea ei. Din acel moment, regnumet sacerdotium au fost nelese ca dou prezene istorice egale ndemnitate, iar confruntarea dintre ele a rmas permanent.

Afirmarea separaiei dintre autoritatea statal i cea sacr nndeprtatul secol XII reprezint nceputul i temeiul ideii occi-dentale de libertate. ntr-adevr, de atunci ncoace aceste doucomuniti au fost percepute ca ornduite reciproc, dar nu iden-tice, nici una dintre ele avnd caracterul totalitii. Fiecare dinaceste dou comuniti este limitat n raza ei de aciune, iar li-

bertatea se bazeaz pe echilibrul acestei organizri reciproce.n decursul istoriei, echilibrul dintre Biseric i Stat a fost demulte ori deranjat: n evul mediu i n pragul modernitii s-aajuns de multe ori la o fuziune ntre Stat i Biseric, fuziune carea fcut ca exigena de adevr a credinei s devin constrngere.Dar i n cele mai ntunecate momente ale istoriei acestui raport,structura libertii a rmas aceeai, adic un protest mpotriva

2 Cf. TH. PCOUT, Stato, n A. Vauchez (coord.), Dizionario enciclope-dico del medioevo, vol. III, Citt Nuova Editrice, Roma 1999, pp. 1841-1842.

3 Cf. J. GAUDEMET, Chiesa e Impero, n: A. Vauchez (coord.),Dizionario enciclopedico del medioevo, vol. I, Citt Nuova Editrice, Roma 1998,pp. 390-392.


4/18


fuzionrii societii civile i a comunitii de credin4. n acestsens, dezvoltarea nceput n epoca Iluminismului, cnd reapare

modelul separaiei ntre Stat i Biseric o Biseric liberntr-un Stat liber are aspectele sale pozitive, n sensul c oferanse pentru o credin mai vie, motivat mai adnc i mai liber.Negativ n modernitate este faptul c religia se reduce la sferasubiectivitii sentimentul este totul spune Faust , iar Bise-rica nu ar mai fi acceptat n spaiul public s proclame adevrulei, Statul devenind totalitar sau absolutist, cum se poate vedea laHegel5.

Acolo unde nu mai exist dualitatea Biseric i Stat, n modinevitabil apare sistemul totalitar religios sau politic. Epoca mo-dern i postmodern cunoate totalitarismele politice, care su-prim religiosul, pe cnd evul mediu s-a confruntat cu fenomenulteocraiilor (prin natura lor moniste i nu dualiste), care s-a im-pus n timpul disputelor pentru jurisdicie, cnd canonitii medi-evali au lrgit semnificaia termenului de putere n cazul Papeiatribuindu-i prerogative i n cele care in de sfera politicului. ndoctrina sfntului Toma de Aquino despre relaiile dintre Biseri-

ci Stat lucrurile stau altfel.

2. Bisericai Statul, societi limitate

Sfntul Toma este un fiu al timpului su, de aceea conceptulde politic din gndirea sa este mai restrns dect acela pe care lavem noi astzi6. Cu toate acestea observaiile sale n legtur cu

4 Ideea modern de libertate se nate n Evul Mediu, mai n general nspaiul cultural cretin. Nici nu se putea dezvolta n alt parte, fiindc, dupcum arat astzi eforturile euate de renatere a Islamului, nici nu poate fiplantat ntr-un alt sistem. Edificiul social al Islamului este teocratic, decimonist i nu dualist.Dualismul este condiia de posibilitate a libertii, carela rndul ei presupune logica religiei cretine ce salveaz dualismul dintrereligios i politic. Dar i n societile postcretine n care Statul revendicpentru sine autoritatea sacr, libertatea este suprimat. Aici Statul devinepartid totalitar pentru c nu exist o alt instan care s i se opun prinrolul i puterea ei.

5 J. RATZINGER, Il sale della terra. Un nuovo rapporto sulla fede in uncolloquio con Peter Seewald(1996), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi)1997, pp. 269-272.

6 Cf. B. MONDIN, Politica, n: Id., Dizionario enciclopedico del pensiero di


5/18

120 WILHELM DANC

originea i finalitatea Statului, raportul acestuia cu Biserica rmnvalabile, deoarece se sprijin pe anumite constante ale naturii

umane - deschiderea fundamental spre cellalt, caracterul limitati perfectibil al aciunilor umane, ntietatea persoanei umane nraport cu societatea civil sau religioas, aspectul natural alapartenenei omului la Stat i libertatea apartenenei la Biseric(unde se intr prin credin, prin alegere personali liber) -, dardin pcate aceste elemente antropologice nu au mai fost apro-fundate de-a lungul timpului7.

ntr-adevr, cnd Toma vorbete despre politic, el nu se referatt la Stat, la instituiile i prghiile sale, ct mai ales la actuluman al guvernrii. Prin politic, Doctorul angelic nelegetiina guvernrii. Este vorba de o tiin practic, nu specu-lativ, care se ocup de binele omului ca fiin social, avnd cafinalitate cluzirea omului spre dobndirea celui mai mare bineposibil aici pe pmnt. Fiind un lucru att de important, se

nelege de la sine dar se uit faptul c politica nu poate fi lsatdoar n seama politicienilor8. De fapt, pentru Toma politica esteo tiin cu un caracter arhitectonic, n sensul c stpnete,

coordoneazi d semnificaie tuturor celorlalte tiine practice9.

San Tommaso, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, pp. 472-479; G.GALEAZZI, Persona, societ, educazione in Jacques Maritain, Editrice Massimo,Milano 1979, pp. 77-85.

7 Antropologia tomist se hrnete nu doar din gndirea greac, pe careToma a ales-o deoarece era cea mai conform cu realitatea, ci se hrnetenainte de toate din tradiia cretin i din experiena proprie. Datelerevelaiei cretine sunt hotrtoare pentru nelegerea omului ca fiin dup

chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Astfel, sfntul Toma rezolv proble-mele mari ale omului - originea, destinul, raportul cu absolutul - n luminarevelaiei. Omul este o creatur privilegiat, provine de la Dumnezeu crea-tor printr-un act de iubire i poart demnitatea originii n natura sa integral.Omul este capax Dei, capabil s aib un raport special cu Dumnezeu pentruc este nzestrat cu o natur spiritual. Omul este capabil s cunoasc, s iadecizii, datorit naturii sale libere. Omul estepersoani atinge plintatea san relaiile cu alte persoane, n stpnirea lucrurilor, n raportul cu Dumne-zeu, n viaa social. Societatea este n vederea desvririi persoanelor. Cf.A. LOBATO, La politica a misura duomo, n: A. Lobato (a cura di),Coscienza morale e responsabilit politica, philosophia 4, Edizioni StudioDomenicano, Bologna 1990, pp. 129-130.

8 Cf. A. LOBATO, Presentazione, n: A. Lobato (a cura di), Coscienzamorale e responsabilit politica, pp. 5-8.

9 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, In Politica, Proemium, 7.


6/18


Fundamentarea antropologic a politicii la sfntul Toma seobservi n discuia despre originea statului, care provine nu din

pcatul svrit de primii prini ai omenirii, cum susinea sfntulAugustin, ci din natura social a omului i din limitele fiecruiindivid10. De asemenea din natura social a omului provine i so-cietatea, care este definit de sfntul Toma ca adunatio hominum adunum aliquid communiter agendum11.

Aceeai perspectiv antropologic se constati n justificareaexistenei Statului, care depinde de autoritatea acestuia. Dac fi-lozofii politici moderni deriv autoritatea din Stat, sfntul Tomaconsider autoritatea ca temei al Statului nsui. n acest sens,originea Statului nu provine doar din natura omului, dinnecesitile sale, ci i din necesitatea omului de a avea o autoritatecare s-l cluzeasc, s-l guverneze i s-l conduc ctre scopulsu ultim12. n consecin, Toma spune c Stat, autoritate i gu-

10 S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1: Naturaleautem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens,magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas

declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumentapilorum, defensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem adfugam. Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sedloco omnium data est ei ratio, per quam sibi haec omnia officio manuumposset praeparare, ad quae omnia praeparanda unus homo non sufficit.Nam unus homo per se sufficienter vitam transigere non posset. Est igiturhomini naturale quod in societate multorum vivat.

11 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Contra impugnantes Dei cultum etreligionem, 3. Societatea este un concept analogic, fiindc exist o societatenatural (societatea domestic - familia - i societatea civil - Statul), o soci-

etate supranatural (poporul lui Dumnezeu, care se adun n jurul persoaneilui Cristos), o societate divin (Sfnta Treime, n care nu avem de a face cupri ci fiecare Persoan este Dumnezeirea ntreag). De asemenea, existsocieti artificiale, care provin dintr-o convenie liber a oamenilor.

12 S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1: Hominisautem est aliquis finis, ad quem tota vita eius et actio ordinatur, cum sitagens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari. Contingitautem diversimode hominus ad finem intentum procedere, quod ipsadiversitas humanorum studiorum et actionum declarat. Indiget igitur homoaliquo dirigente ad finem (...). Si ergo naturale est homini quod in societatemultorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur.Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id, quod est sibicongruum, providente, multitudo in diversa dispergetur, nisi etiam essetaliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens; sicut etcorpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret, nisi esset aliqua vis regitiva


7/18

122 WILHELM DANC

vern nseamn acelai lucru, dar ntre aceste trei concepte existo ordine logic: mai nti este autoritatea ntruct omul att ca

individ ct i ca fiin social are nevoie de cineva care s-lcluzeasc; apoi este guvernul pentru c autoritatea i revine ce-lui care guverneaz; la urm se afl Statul pentru c guvernareaaparine celui care este n fruntea statului13.

Dar n concret, rolul de cluz pentru omul din societatea civill ndeplinete norma sau legea. Cu ajutorul legilor, guvernatorulcaut s-i conduc pe ceteni spre nfptuirea binelui comun,adic binele tuturor cetenilor. Legile emanate de Stat sunt nu-mite de sfntul Toma legi umane, care corespund legilor pozitivesaulegilor civilede astzi. Ele trebuie fundamentate pe legea natural,care este un reflex al legii eterne14. Legile pozitive precizeazconinutul legii naturale, trgnd concluzii particulare din princi-pii generale sau determinnd ceea ce legea natural prescrie nu-mai n mod generic. Dac respect aceste cerine, legea civil loblig pe cetean n contiin; dac legea civil se mpotrivetelegii naturale, ea nu mai oblig n contiin pentru c nu mai este

vorba de o lege ci de o corupere a legii15.

S notm c exist o diferen ntre politici moral: moralase ocup cu binele personal, morala spune omului ce trebuie sfac pentru a deveni om n ntregime; politica se ocup cu binelecomun sau cu mplinirea omului n calitate de cetean. nconsecin, binele comun estepinea cea de toate zilelea politicii, nuo abstraciune pur cum susin adepii liberalismului radical. Po-litica promoveaz binele tuturor - buna convieuirea comunitii - inu att interesul particular al fiecrui individ16. Binele comun este

binele unei comuniti de persoane i, deci, este relativ la naturacomunitii. Binele comun nu este simpla nsumare a bineluimembrilor societii, nu este binele prilor ci al ntregului. Pen-tru a ilustra aceast idee, sfntul Toma citeaz o zicere a

communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorumintenderet.

13 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1.14 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 95, a. 2.15 Un exemplu de lege corupt este legea avortului, recent recomandati

de Consiliul Europei!16 S. THOMAE AQUINATIS, Summa contra gentiles, I, 86: bonum parti-

culare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum adperfectum.


8/18


mpratului roman Valerius Maximus care, adresndu-sesupuilor si, le reproa acestora c prefer s fie sraci ntr-un

imperiu bogat n loc s fie bogai ntr-un imperiu srac.17

Aadar, bogia, ctigul, sntatea, cultura etc. sunt bunuri parti-culare care trebuie ornduite spre binele colectivitii pentru ca,prin schimbul de bunuri, societatea s poat asigura i promovabuna convieuirea tuturor. Dup sfntul Toma, schimbul de bunuriine de esena nsi a societii organizat politic18.

Binele comun cuprinde o ierarhie de valori n vrful creia seafl raportul cu Dumnezeu, cruia trebuie s i se supun totul19.De aceea, politica trebuie s aib ca finalitate binele transcendenti teologic, adic bucuria n Dumnezeu20. Binelui comuntranscendent, care poate fi atins numai prin lucrarea mntuitoarea lui Isus Cristos i prin lucrarea tainic a Bisericii, i sesubordoneaz binele comun imanent al cetii pmnteti, carede aceea rmne deschis ctre infinit. Iar omul, n calitate de per-soan, adic fiin subzistent n ordinea spiritului, datoritapartenenei sale la cetatea cereasc, scap de totalitarsimul cetiipmnteti i pstreaz mereu ntietatea sa n raport cu comu-

17 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 10, ad 2:esse pauperes in divite imperio quam divites in paupere imperio.

18 S. THOMAE AQUINATIS, In Politica, lect. 1: Civitas estcommunicatio perfecta. Illa erit perfecta communicatio quae ordinatur adhoc ut homo habeat sufficienter quidquid este necessarium ad vitam; talisautem communicatio est civitas.

19 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4, ad 3:

Totum quod homo est et quod habet ordinandum est ad Deum.20 S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 15: Sed est

quodam bonum extrinsecum homini quamdiu mortaliter vivit, scilicet ulti-ma beatitudo, quae in fruitione Dei expectatur post mortem (...). Non estergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sedper virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam. Siquidem autem adhunc finem perveniri posset virtute humanae natuare, necesse esset ut adofficium regis pertineret dirigere homines in hunc finem. Hunc enim diciregem supponimus, cui summa regiminis in rebus humanis committitur (...).Sed quia finem fruitiones divinae non consequitur homo per virtutemhumanam, sed virtute divina, iuxta illud apostoli: gratia Dei, vita aeterna,perducere ad illum finem non humani erit, sed divini regiminis. Ad illumigitur regem huiusmodi regimen pertinet, qui non est solum homo sedetiam Deus, scilicet ad Dominum nostru Iesum Christum, qui hominesfilios Dei faciens in caelestem gloriam introducit.


9/18

124 WILHELM DANC

nitatea politic21. Subliniind demnitatea i libertatea persoaneiumane, Toma exclude orice concepie totalitar care reduce soci-

etatea la un amalgam de indivizi considerai i tratai ca simplepri ale Statului, ca i orice concepie tehnocratic caresubordoneaz prezena lor n societate, munca sau chiar existenalor la exigenele produciei sau eficienei economice.

Exigena fundamental a statului, ca i corp social, este guver-narea, mai exact guvernarea bun22. Ct privete forma de guver-nare, sfntul Toma manifest n De regimine o preferin clarpentru regimul monarhiei, iar n alte lucrri, ndeosebi n SummaTheologiae, se orienteaz ctre un regim mixt, n care s fie cuprin-se i amestecate n proporii cuvenite valorile pozitive ale celortrei forme clasice de guvernare: monarhia, aristocraia idemocraia23. Deci, pentru sfntul Toma nu exist un regim per-fect, nu exist o form de regim definitivi valabil pentru oriceloc i n orice timp. De fapt, ornduirile juridico-politice nu tre-buie concepute n abstract, ci n raport cu situaiile concrete,calitile popoarelor, gradul lor de dezvoltare socio-cultural; eletrebuie actualizate printr-un sim puternic al concretului, innd

cont de principiile fundamentale ale oricrei ornduiri.Pentru a verifica buntatea unei guvernri exist un singurcriteriu: binele comun24, despre care este vorba ntr-o societateatunci cnd poporul ntreg duce o viabun, triete n pace i areo cantitate suficient de bunuri materiale, fr de care nu este

21 Acesta este motivul pentru care ceteanul nu este obligat s asculte deStat cnd eman legi nedrepte ce se mpotrivesc contiinei sale.

22 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1.23 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, I-II, q. 105, a. 1: Circa

bonam ordinationem principum in aliqua civitate vel gente, duo suntattendenda. Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant inprincipatu, per hoc enim conservatur pax populi, et omnes talemordinationem amant et custodiunt (...). Aliud est quod attenditur secundumspeciem regiminis, vel ordinationis principatum (...). Unde optima ordinatioprincipum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundumvirtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundumvirtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinent, tum quia exomnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim estoptima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praeest; etaristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et exdemocratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligiprincipes, et ad populum pertinet electio principum.

24 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 2.


10/18


posibil practicarea virtuii25.n legtur cu lucrarea guvernanilor i reuita lor, sfntul

Toma susine c una din condiiile ei de posibilitate este propri-etatea privat. Astfel, cei care guverneaz au ca misiune princi-pal ocrotirea proprietii private, n lipsa creia ceteanul nupoate tri o via demn. Bunurile pmntului sunt la dispoziia

ntregului neam omenesc, ns pentru ca atari bunuri s fie folo-site cum trebuie este permis i chiar necesar s existe proprietateprivat. ntr-adevr, spune sfntul Toma, individul este nclinat

n mod natural s aib grij de binele propriu i nu de cel comun;totul nainteaz ntr-un mod mai ordonat dac fiecare se ocupde proprietatea lui particular; pacea social se menine mai binedac fiecare posed ceva pentru sine26. Deci fiecare are dreptul saib pentru sine anumite bunuri. Totui, aceast proprietate nutrebuie s duc la neglijarea destinaiei universale a bunurilor.Prin urmare, chiar dac proprietatea este privat, folosirea bunu-rilor trebuie s fie deschis spre nevoile altora. Fiecare poate inei folosi liber bunurile necesare lui i familiei sale n funcie decondiia social, ns ceea ce ntrece necesarul trebuie folosit

pentru ajutorarea celor nevoiai sau pentru binele societii.Aceasta este o cerin a dreptii: Cel bogat este obligat printr-odatorie legal (adic o datorie a dreptii) s mpart bunurile salela sraci fie pentru c alii au nevoie fie c averile lui sunt de pri-sos27. Referitor la folosirea social a bunurilor, n caz de extre-m necesitate, este permis celui care se afl n nevoie, s-i

nsueasc bunurile altuia, fiindc dreptul la via are prioritateasupra dreptului la proprietate: n caz de necesitate, ceea ce

unul ia de la un altul pentru a-i susine viaa proprie, devine alsu28.Tot referitor la condiiile unei bune guvernri, Doctorul ange-

lic spune c cei care dein puterea politic trebuie s strluceascprin dou caliti: dreptatea i prudena. Dintre cele trei feluri dedreptate (comutativ datoriile unei persoane fa de alte persoane

, legal datoriile indivizilor fa de comunitate i distributivdatoriile comunitii fa de ceteni), de la guvernani se ceredreptatea distributiv, fiindc lor le revine misiunea de a distri-

25 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 16.26 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 66, a. 2.27 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 118, a. 4, ad 2.28 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 66, a. 7.


11/18

126 WILHELM DANC

bui lucrurile comune ntr-un mod proporional29.Din pcate, lumea de astzi se uit mai mult la dreptatea

guvernanilor i neglijeaz o alt virtute foarte important nochii sfntului Toma, i anume prudena, pe care o numete re-gal sau politic deoarece este ndreptat spre binele comun30.Ea este necesar mai ales atunci cnd se adopt legile necesarepromovrii binelui comun, legi care trebuie s favorizeze trirea

n virtute a cetenilor31, mplinirea lor n dimensiunea careconteaz mai mult, i anume dimensiunea morali spiritual.

La sfntul Toma raportul dintre societatea politic (civitasmundi) i societatea religioas (civitas Dei) nu este marcat de con-flictul originar i insolvabil de la sfntul Augustin; pstrnd deo-sebirea n ceea ce privete finalitile i domeniile de activitate,Doctorul angelic susine colaborarea i integrarea lor reciproc.

Ambele se ocup de aceleai persoane, de aceleai obiective, i audatoria de a-i ajuta pe oameni, de a-i nva i a-i educa s ajungla binele lor adevrat, un bine care ncepe n viaa pmnteascise mplinete numai n viaa venic. Nu doar Biserica, dar iStatul este o societate perfect, adic dispune de un scop propriu,

binele comun, i posed toate mijloacele suficiente pentru a-lrealiza: Statul are toate mijloacele necesare (dac guvernarea esteprudenti dreapt) pentru a realiza acel regim de via care s lepermit cetenilor s triasc demn.

n contrast cu gndirea din timpul su (papa Inoceniu alIII-lea i papa Bonifaciu al VIII-lea), sfntul Toma rezolvrelaiile dintre Biserici Stat propunnd o soluie nu teocratic,ci una inspirat din doctrina Papei Gelaziu i a Papei Grigore al

VII-lea dup care Statul i Biserica, fiind n domeniul lor de acti-vitate societi perfecte, se bucur de autonomie deplin. ns,deoarece scopul Bisericii este bonum supernaturale, iar scopul Sta-tului este bonum commune, Biserica este o societate mai perfectdect Statul. Prin urmare, Statul trebuie s fie supus Bisericii nceea ce privete scopul supranatural al omului32, iar Biserica tre-buie s fie subordonat Statului cnd este vorba de binele natu-ral. Aadar, raportul dintre Biserici Stat este asemenea rapor-tului dintre credini raiune, dintre teologie i filozofie: Statul

29 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 1.30 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 11, ad 1.31 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 10.32 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 15.


12/18


este subordonat Bisericii aa cum raiunea este subordonatcredinei, filozofia teologiei, ns n domeniul lor de activitate,

fiecare se bucur de o autonomie deplin33

.n toate mprejurrile, sfntul Toma susine autonomia icompetenele specifice. Doctorul angelic iubete ordinea, carecomport o diversificare a fiinelor i a factorilor care acioneaz.Fiinele i agenii contribuie la ordinea universal n msura ncare fiecare ofer contribuia sa specific. n sensul acesta, Statulare o contribuie fundamental, i anume promovarea fiecrui omca fiin social.

S adugm i faptul c doctrina politic a sfntului Tomaexist limite evidente. Mai nti, n raport cu opera teologic ifilozofic, atenia acordat politicii este destul de redus. n aldoilea rnd, manifest o prea mare dependen de gndirea poli-tic a lui Aristotel, n special cnd este vorba de unele problemecare se refer la condiia femeii i a slujitorilor, dei principiilesale cretine cu privire la demnitatea fiecrui om sunt destul declare34. Cu toate acestea, contribuia sfntului Toma la

nelegerea omului ca om, care trebuie s anticipe orice proiect

sau program politic, rmne un moment de referin pentru ceicare vor s triasc ntr-o democraie bazat nu pe algoritm ci pevirtui i pe valori.

3. Societatea romneasci Biserica

La nceputul mileniului trei, societatea romneasc nu este nici

mai bun, nici mai rea dect n celelalte dou milenii. Nscut dinntlnirea mai multor popoare, culturi i religii, idealul su armas cumva mereu acelai: refacerea integral a omului n lumi-na revelaiei cretine. n istoria nfptuirii acestui ideal, au existatunele momente cnd Statul i Biserica au mers mn n mnpn la identificare, alteori Biserica a fost dominant n defavoa-rea Statului, iar mai de curnd Biserica a fost supus umilitorunui Stat fr Dumnezeu. Privind n urm la distana parcurs,putem spune parafrazndu-l pe poetul Vergilius: tantae molis

33 Pentru mai multe detalii a se vedea: IOAN PAUL II, Scrisoarea enci-clicFides et ratio (traducere W. Danc), Editura Presa Bun, Iai 1999.

34 A. LOBATO, Politica a misura duomo, n: A. Lobato (a cura di),Coscienza morale e responsabilit politica, pag. 133.


13/18

128 WILHELM DANC

erat condere hominem35. Indiferent cu ce ochi am privi pro-blema, omul rmne n continuare pentru societatea romneasc

un proiect, o provocare. Prima instan public de la care seateapt contiina vie a acestei stri de lucruri este Biserica, de lacare se ateapt s lupte nu att pentru aprarea vreunei dogme,orict de important ar fi fidelitatea fa de tradiie, ci pentruaprarea omului tout court36. Nu ajut la nimic s lucrm la repara-rea etajului doi sau trei al cldirii ct vreme temelia este n peri-col. Trebuie s ncepem de la bazi ntr-un mod radical, n sen-sul cel mai bun al cuvntului, adic de la radix, de la rdcin.

n acest sens, Papa Ioan Paul al II-lea spunea ntr-un discursdin timpul vizitei sale n Romnia c Biserica trebuie s fie ca unfel de straj n lume: (Bisericilor) le revine sarcina de a fifuritoare de pace, de solidaritate i de fraternitate, astfel nct snu se prezinte ca antagoniste, ci drept colaboratoare n vedereabinelui comun, lsnd la o parte tot ce poate exacerba opoziiile,pasiunile i ideologiile care, n decursul deceniilor trecute, au n-cercat s prevaleze asupra persoanelor, asupra comunitiloromeneti locale i asupra principiilor de libertate i de adevr. n

condiiile respectrii autonomiei temporale, misiunea lor spiritu-al le cheam s stea de veghe n lume, pentru a aminti valorilecare stau la baza vieii sociale i pentru a identifica sub aspectuman i spiritual orice lips de respect datorat fiecrei persoane,demnitii i libertilor sale fundamentale, mai cu seam liberta-tea religioasi libertatea de contiin37.

Pentru a-i ndeplini aceast misiune, cred c Biserica are ne-voie de un anumit spaiu de libertate fa de Stat. Dar lucrul

acesta nu nseamn c trebuie s se retrag simplist n domeniuldreptului privat, renunnd la pretenia de a fi recunoscut npublic. Oricum ar fi, experiena recent a romnilor cu privire la

35 Att de greu a fost s fie fcut omul. Citatul din poetul latin Vergiuliussun astfel: Tantae molis erat Romanam condere gentem. Cf.VERGILIUS,Eneida, I, 33.

36 Vezi recentele rezultate ale recensmntului, care vorbesc desprescderea dramatic a populaiei Romniei cu mai mult de un milion de per-soane. Politica neghioab din ultimii ani a dus nu doar l srcirea crunt apopulaiei ci la dispariia unei pri nsemnate din rndurile ei: tinerii carempung fuga n Occident.

37 IOAN PAUL II, Cuvntul Sfntului Printe la ntlnirea cuautoritile civile i politice, cu reprezentani ai comunitilor religioase i cucorpul diplomatic, n: Actualitatea cretin, nr. special / 1999, pp. 15-16.


14/18


raportul dintre politic i religios este suficient pentru a nelegec prea mare apropiere de puterea civil poate contrazice natura

adevrat a Bisericii i coninutul moral al politicii sale. Regula deaur n relaia Biseric-Stat este cunoaterea teologic bazat perevelaie i pe trirea spiritual a unei comuniti vii decredincioi i nu sporirea influenelor cu iz de putere civil.

Prin natura sa, raportul dintre Biserici Stat este mereu dia-lectic i critic. Dac pstreaz acest caracter, raportul implic celpuin urmtoarele trei aspecte fundamentale38:

1. Statul este o parte din existena uman sau, n termeni nega-tivi, statul nu acoper toate speranele omului. Omul depetecu mult realitatea statului i sfera aciunii politice. Lucrul acestaeste valabil nu doar pentru statul totalitar, ci pentru orice fel destat. Statul nu este ntregul, totul. Acest fapt uureaz greutateamisiunii omului politic i deschide drumul ctre o politicraional. tim cu toii c la nceputurile Bisericii, statul roman afost anticretin pentru c voia s cuprind totalitateaposibilitilor i speranelor umane. n felul acesta statul a pretinsceea ce nu putea s dea, a falsificat i a srcit omul. Prin minci-

una lui totalitar, statul roman a devenit demonic i tiranic. nschimb, eliminarea totalitarismului statal nfptuit de cretini ademitologizat statul i a eliberat totodat omul politic i politica.

Privind la ceea ce au fcut primii cretini, putem spune c ser-viciul principal pe care Biserica poate s-l fac Statului este elibe-rarea omului de caracterul iraional ale miturilor politice, care aufost i rmn i astzi un risc adevrat. S recunoatem c estegreu s fim cumptai i s facem doar ceea ce se poate; glasul

raiunii nu este la fel de tare ca strigtul iraional al inimiinflcrate care vrea ceea ce este imposibil. Strigtul care cere lu-cruri mari este susinut de coardele moralismului; limitarea doarla ceea ce se poate pare s nsemne renunarea la pasiunea mora-l, pare un fel de pragmatism al oamenilor meschini. Daradevrul este c morala politic const tocmai n rezistena laseducia cuvintelor mari prin care sunt batjocorte umanitateaomului i posibilitile sale. Moralismul aventurii care vrea ca lu-crurile lui Dumnezeu s se fac de la sine nu este moral. n

schimb, loialitatea care accept limitele omului i nfptuiete lu-crarea omului innd cont de limitele lui este moral. Aadar, nu

38 Cf. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, pp. 142-146.


15/18

130 WILHELM DANC

absena oricrui compromis, ci compromisul nsui este moralaadevrat a activitii politice.

2. n orice fel de stat, cretinii sunt o prezen pozitiv, deoa-rece ethosul lor politic are menirea de a pstra i ntri binele. nvremea mpratului roman Nero, sfntul apostol Paul i ndemnape cretini cu aceste cuvinte: (Rugai-v) pentru toi oamenii,pentru regi i toi cei sus-pui, ca s ducem o via panic ilinitit, cu toat evlavia i cinstea (1 Tm 2,2). Cuvinteasemntoarea adresa tot pe atunci i sfntul apostol Petru:Pstrai o purtare bun printre pgni, ca, la vederea faptelor

voastre bune, pentru motivul pentru care v calomniaz carufctori, s-i dea mrire lui Dumnezeu n ziua cercetrii (1 Pt2,12). Cinstii toat lumea, iubii fraii, temei-v de Dumnezeu,respectai regele (2,17). S nu aib vreunul dintre voi de suferitca uciga, ho, rufctor, sau ca unul ce se amestec n treburilealtuia. Dac ns sufer n calitate de cretin, s nu se ruineze, cis-l preamreasc pe Dumnezeu pentru acest nume (4,15s.).

Ce nseamn toate acestea? Cretinii nu erau oameni care s seteam de autoriti, oameni care s nu fi tiut de posibila exis-

ten a unui drept i a unei datorii de a se opune statului, drepturii obligaii ntemeiate pe contiin. Acest adevr arat faptul cei au recunoscut limitele Statului i c nu au cedat atunci cnd nuera licit s cedeze, tocmai pentru c ceva era mpotriva voinei luiDumnezeu. n acest sens, este important faptul c ei au cutat nus distrug, ci s contribuie la stabilitatea Statului. Antimorala secombate cu morala i rul cu adeziunea hotrt la bine, nu altfel.Morala, svrirea binelui este opoziia adevrat i doar binele

poate pregti impulsul ctre mai bine. Nu exist dou feluri demoral politic: morala opoziiei i morala guvernrii. Exist doaro moral: morala ca atare, morala poruncilor lui Dumnezeu, carenu pot fi neglijate, nici mcar pentru scurt vreme, cu scopul de aaccelera schimbarea sau tranziia. Se poate construi ceva nounumai construind, nu distrugnd: aceasta este etica politic aSfintei Scripturi i a Bisericii.

Cretinul este mereu un susintor al Statului n sensul c elsvrete ceea ce este pozitiv, binele, care ine mpreun Statul.

n felul acesta, cretinului nu-i este fric de faptul c sprijin pu-terea celor ri, ci este convins c numai prin ntrirea bineluipoate s doboare rul i s reduc puterea celor ri. Cine pune nprogramul su uciderea de prunci nevinovai, de exemplu, sau


16/18


distrugerea proprietii altuia nu va putea spune c se inspir dincredina cretin. Cuvntul sfntului Petru este actual i astzi:

S nu aib vreunul dintre voi de suferit ca uciga, ho,rufctor, sau ca unul ce se amestec n treburile altuia (4,15).Rezistena cretin adevrat pe care o cere sfntul Petru are locatunci i numai atunci cnd Statul cere negarea lui Dumnezeu i aporuncilor sale, cnd cere svrirea rului, fa de care bineleeste mereu o porunc.

3. Din cele spuse mai sus deriv un alt lucru. Credina cretina distrus mitul statului divin, mitul statului-paradis i al societiifr guvernare sau putere. n locul lui a pus realismul raiunii.Dar lucrul acesta nu nseamn c prin credin s-a ajuns la unrealism fr valori, la realismul statisticilor i al fizicii sociale.Realismul adevrat al omului este strns legat de umanismul inte-gral, mai exact de umanismul bazat pe credina n Dumnezeu.Raiunea adevrat a omului este strns legat de moral, care sehrnete din poruncile lui Dumnezeu. Aceast moral nu este oafacere privat. Are valoare i importan public. Politica estebun numai atunci cnd promoveaz binele convieuirii n drep-

tate i adevr. Ceea ce spunea sfntul Paul i sfntul Petrucretinilor persecutai din timpul lui Nero trebuie s rmn ncontinuare esena activitii politice democratice: numai acolounde se face binele i se recunoate ca bine, poate s prosperebuna convieuire a oamenilor. Pivotul unei aciuni politice res-ponsabile trebuie s fie bazat pe promovarea moralei n viaa pu-blic.

Concluzie

n elaborarea nvturii despre raportul dintre Biserici Stat,sfntul Toma se inspir din antropologia greaci se bazeaz n-deosebi pe revelaia cretin i pe experiena proprie. Astfel,deoarece slujesc binele integral al persoanei umane, Biserica iStatul sunt autonome n domeniul lor de activitate, dar totodatsunt ornduite reciproc: n cele vremelnice, Biserica este supus

Statului, iar n cele venice, Statul este subordonat Bisericii.n societatea romneasc, Biserica este chemat s

ndeplineasc rolul de straj a libertii pentru persoana uman,de aceea i se cere s cultive o distan sntoas fa de Stat, care


17/18

132 WILHELM DANC

nu poate satisface toate speranele omului. Raportul just ntreBiserici Stat nseamn pentru cetenii Romniei de astzi Bi-

serici libere ntr-un Stat liber, se bazeaz pe umanismul integral,adic ntemeiat pe Evanghelie, valorific pozitiv prezenacretinilor n societate i ndeprteaz pericolul unei societi frguvernare. n ciuda tendinelor actuale de a reduce Biserica ladomeniul privat, ea trebuie s-i fac simit prezena n societateprin semne publice cu caracter uman, care subzist att timp ctsunt susinute de puterea unei convingeri. Biserica poate fi recu-noscut public prin puterea interioar a adevrului su. Dac esteadevrat faptul c omul nu poate tri fr adevr, fr libertate,atunci nu doar pentru Biseric ci i pentru Stat calea de urmat n

viitor rmne omul integral.

Riassunto

Questo saggio parte dalla premessa che nella Romania di oggi sono pochiquelli che comprendono il carattere critico e dialettico del rapporto tra

Chiesa e Stato. Come prova di tutto ci abbiamo i recenti sondaggi diopinione dove la Chiesa si trova sul primo posto a scapito dello Stato perquanto riguarda la loro affidabilit come istituzioni pubbliche. Poilesperienza negativa dello Stato totalitario, quando il popolo ha perso le suelibert fondamentali, non stata percepita fin adesso a livello di masse inquanto tale. Perci mi sono proposto di analizzare in breve dal punto divista storico la nascita del rapporto tra Chiesa e Stato, per passare poi allapresentazione della dottrina tomista al riguardo e per finire con unaapplicazione di questa dottrina alla situazione della societ rumena di oggi.

Dal punto di vista storico, il rapporto dialettico e critico tra Chiesa e

Stato stato formulato per prima da Papa Gelasio nel secolo V e poiripreso dal Papa Gregorio VII nel secolo XII: Chiesa e Stato collaboranoinsieme per il bene del popolo affidato a loro, sia per il bene spirituale cheper il bene civile, poich le due istituzioni esistono una in vista dellaltra.

Nellelaborare la dottrina sul rapporto tra Chiesa e Stato, san Tommasosi nutre dallantropologia greca, come anche e prima di tutto dallarivelazione cristiana e dalla sua propria esperienza. Poich servono il beneintegrale della persona umana, Chiesa e Stato sono autonomi nella loro sfe-ra di attivit, ma nello stesso tempo coordinate reciprocamente: nelle coseterrene, la Chiesa sottomessa allo Stato, nelle cose eterne, lo Stato

subordinato alla Chiesa.Nella societ rumena, la Chiesa chiamata a svolgere il ruolo di guardiadella libert per la persona umana, e di conseguenza si chiede di coltivareuna distanza sana in rapporto allo Stato, il quale non pu soddisfare tutte lesperanze delluomo. Il rapporto giusto tra Chiesa e Stato significa per i


18/18


cittadini della Romania di oggi Chiese libere in uno Stato libero, si fondasullumanesimo integrale, cio fondato sul Vangelo, valorizza positivamentela presenza dei cristiani nella societ e allontana il pericolo di una societ

senza governo. A contrario delle tendenze attuali che vogliono ridurre laChiesa allambito privato, questa deve farsi vedere nella societ attraversodei segni pubblici con carattere umano, i quali sussistono nelle misura in cuisono sostenuti dalla forza di una convinzione. La Chiesa pu esserericonosciuta pubblicamente per la forza interiore della sua verit. Se veroche luomo non possa vivere senza verit, senza libert, allora non soltantoper la Chiesa ma anche per lo Stato la via da percorrere nel futuro restaluomo integrale.

raportul dintre biserica si stat

Documents

Transcript of raportul dintre biserica si stat