OLTENMITROPOLIA EI · 3 CUPRINS STUDII Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA Arhiepiscopul...

REVISTA

ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,ARHIEPISCOPIEI RÂMNICULUI,

EPISCOPIEI SEVERINULUI ŞI STREHAIEI,EPISCOPIEI SLATINEI ŞI ROMANAŢILOR

ŞIA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE - CRAIOVA

TROPOLIA

LTENO IEI

M

EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI

CRAIOVA

ISSN 1013-4239

ANUL LXIV (765-768), NR. 9-12, SEPTEMBRIE-DECEMBRIE, 2012

2

COLEGIUL DE REDACŢIE

PREŞEDINTE Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,

Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei şi Decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii din Craiova

MEMBRI

Î.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Râmnicului P.S. NICODIM, Episcopul Severinului şi Strehaiei

P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVIŞTEANUL,

Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PĂCURARIU

Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Franţa)

Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA) Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)

Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA) Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONIŢĂ (Elveţia)

Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRILĂ Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PĂTULEANU

Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU

DIRECTOR Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU

REDACTOR ŞEF

Diac. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIŞOR

COORDONATOR REVISTĂ Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE

CORECTOR REVISTĂ Pr. Drd. CĂTĂLIN DAN

TEHNOREDACTARE/PREGĂTIRE PENTRU TIPAR

VALENTIN CORNEANU

Revista Mitropolia Olteniei este recunoscută CNCS în categoria B

3

CUPRINS STUDII Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei Dogmele şi mărturisirile de credinţă ale Bisericii - sensul apofatic şi raţionalitatea lor mai presus de raţiune........................................................ 9 Î.P.S. IOSIF Mitropolit al Europei Occidentale şi Meridionale Responsabilitatea episcopală privind păstrarea unităţii Bisericii locale şi universale..................................................................................................... 27 Dr. NORA MACABASAG Iefte e la figlia (commento al Libro dei Giudici 11, 29-40)......................... 41 CLAUDIU-CRISTIAN DAMIAN Wisdom Personification in the First and Second Appeal in Proverbs……. 50 Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU Comunicare – cunoaştere şi comuniune...................................................... 65 Pr. Conf. Univ. Dr. GHEORGHE ZAMFIR Rolul şi importanţa Tainei Sfântului Maslu în viaţa Bisericii..................... 77 Pr. Conf. Univ. Dr. MIHAI BRIE Compozitorul, folcloristul şi dirijorul Sabin Drăgoi................................... 91 Pr. Lect. Univ. Dr. MARIN COJOC Dispute jurisdicţinale în sudul Dunării la sfârşitul sec. VI....................... 103 Diac. Lect. Univ. Dr. Adrian BOLDIŞOR Locul sincretismului religios în Istoria religiilor şi pericolele lui pentru lumea contemporană................................................................................. 116 Lect. Univ. Dr. EMANUEL CRISTIAN CERCEL Ethosul muzicii bizantine............................................................................139 Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU Binaţia liturgică - fenomen care contrazice canoanele ortodoxe.............. 154

4

Pr. Lect. Univ. Dr. NICHIFOR TĂNASE Umanism şi palamism................................................................................ 164 Pr. Asist. Univ. Dr. LIVIU PETCU Suferinţa şi creşterea spirituală................................................................. 179 Diac. Asist. Univ. Dr. FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ Euharistia – centru sacramental al Bisericii: ecleziologia lui Afanassieff în abordarea Părintelui Stăniloae............................................................. 193 Arhid. Asist. Univ. Dr. GABRIEL ZAMFIR Folclorul muzical românesc ca sistem cultural în contemporaneitate.......210 Diac. Asist. Univ. Dr. COSMIN DANIEL PRICOP Dinamica dialogului teologic ortodox-luteran internaţional reflectată în declaraţiile comune. O evaluare a perioadei 1981-2008...........................218 Pr. Dr. GABRIEL ROMAN Suferinţa umană – timp al înţelegerii compasiunii divine..........................243 Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE Hristologia şi mistica siriană în contextul terminologiei semitice.............262 Prof. Drd. MARIAN-EMANOIL PĂUN Sfântul Împărat Constantin cel Mare în contextul istoric al vremii sale.................................................................................................. 279 TRADUCERI Cea dintâi cuvântare la Naşterea Domnului a celui între Sfinţi, Părintelui nostru Leon cel Mare, Papă al Romei (Traducere din limba latină de Prof. MARIA TRUŞCĂ).......................... 296 PREDICI, COMENTARII, MEDITAŢII Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN Predică la Duminica a 21-a după Rusalii - Pilda semănătorului (Luca 8, 5-15)............................................................................................ 299

5

EVENIMENT Simpozionul „Teologie şi slujire pastorală în viaţa şi opera Mitropoliţilor Firmilian Marin şi Nestor Vornicescu”, organizat de Arhiepiscopia Craiovei şi Facultatea de Teologie din Craiova, 14 decembrie 2012 (Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU)……………............................. 306 Sfânta Taină a Căsătoriei - perspective teologice (Pr. Prof. Dr. SPERLEA P. CRISTIN ALEXANDRU)............................ 308 CĂRŢI ŞI REVISTE, LANSĂRI EDITORIALE ŞI RECENZII NICOLETA PRESURĂ-CĂLINA, MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU, GELU CĂLINA, Mic dicţionar de terminologie biblică român-italian, Ed. Aius, Craiova, 2011, 377 p. (Asist. Univ. Dr. MIHAI CIUREA).......................................................... 311 ANTON PANN, Heruvico-Chinonicar, Ed. Didahia, Turnu-Severin, 2012, 491 p. (CĂTĂLIN CERNĂTESCU).................................................................... 313 AUREL BUZINCU, Mănăstirea Moldoviţa, Ed. Terra Design, Gura Humorului, 2012, 152 p. (Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE).............................. 315 JOACHIM JEREMIAS, ARHIM. VASILIOS GONDIKAKIS, P. MARKO IVAN RUPNIK, NICOLAE STEINHARDT, JEAN-LUC MARION, CONSTANTIN NOICA, Cartea fiului risipitor. O parabolă biblică în şase lecturi pentru omul contemporan, ediţia a III-a, ediţie îngrijită de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2012, 203 p., (Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RĂZVAN STAN).................................... 318

6

CONTENTS STUDIES His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA Archibishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia Dogmas and the Creeds of the Church – Apophatic Meaning and Their Rationality above Rationality........................................................................ 9 His Eminence IOSIF Metropolitan of Western and Meridional Europe Bishop Responsibility for Unit Storage of Local and Universal Church......... 27 PhD NORA MACABASAG Iefte e la figlia (commento al Libro dei Giudici 11, 29-40)......................... 41 CLAUDIU-CRISTIAN DAMIAN Wisdom Personification in the First and Second Appeal in Proverbs…......50 Fr. PhD Prof. ION POPESCU Communication – Knowledge and Communion......................................... 65 Fr. PhD Senior Lecturer GHEORGHE ZAMFIR The Role and the Importance of Mystery of Holy Unction in the Church Life........................................................................................ 77 Fr. PhD Senior Lecturer MIHAI BRIE Composer, Folklorist and Bandmaster Sabin Drăgoi................................. 91 Fr. PhD Lecturer MARIN COJOC Gerichtsbarkeit-Auseinandersetzungen im Süden der Donau am Ende des VI. Jahrhunderts........................................................................................ 103 Deacon PhD Lecturer Adrian BOLDIŞOR The Place of Religious Syncretism in the History of Religions and Its Hazards for Contemporary World............................................................. 116 PhD Lecturer EMANUEL CRISTIAN CERCEL The Ethos of the Byzantine Music.............................................................. 139

7

PhD Lecturer CRISTIAN PETCU The Conjunction of Liturgy - a Phenomenon that Contradicts Orthodox Canons…...........................................................................................….…154 Fr. PhD Lecturer NICHIFOR TĂNASE Humanism and Palamism.......................................................................... 164 Fr. PhD Assistent LIVIU PETCU Suffering and Spiritual Growth................................................................. 179 Deacon PhD Lecturer FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ The Eucharist – Sacramental Center of the Church: Ecclesiology of Afanassieff in the Approaching of Father Staniloae.................................. 193 Archideacon PhD Assistent GABRIEL ZAMFIR Romanian Musical Folklore - Cultural System in Contemporanity.......... 210 Deacon PhD Assistent COSMIN DANIEL PRICOP Das Dynamics dem Theologischen Orthodox-Lutherischen international Gespräch in Erklärungen spiegelt sich. Bewertung der Zeit 1981-2008...218 Fr. PhD GABRIEL ROMAN Human Suffering – Time of Understanding of the Divine Compassion….243 Deacon IONIŢĂ APOSTOLACHE Christology and Syrian Mystic in the Context of Semitic Therminology............................................................................................ 262 Prof. MARIAN-EMANOIL PĂUN Saint Constantine the Great in the Historical Context of his Time........... 279 TRANSLATIONS The First Speech of the Nativity of Him among the Saints, Our Father Leo the Great, Pope of Rome (Translation from Latin by Prof. MARIA TRUŞCĂ)............................... 296 HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS Fr. PhD Lecturer ADRIAN IVAN The Preach at 21st Sunday after Pentecost - Parable of the Sower (Luke 8, 5-15)............................................................................................. 299

8

EVENT Symposium "Theology and Pastoral Ministry in the Life and Work of Metropolitans Firmilian Marin and Nestor Vornicescu" Organized by the Faculty of Theology from Craiova and the Archiepiscopate of Craiova, December 14, 2012 (Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU)................................................... 306 Sacrament of Marriage - Theological Outlook (Fr. PhD Prof. SPERLEA P. CRISTIN ALEXANDRU).......................... 308 BOOKS AND MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH NICOLETA PRESURĂ-CĂLINA, MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU, GELU CĂLINA, Small Dictionary of Biblical Terminology Romanian-Italian, Aius Publishing, Craiova, 2011, 377 p (PhD Assistent MIHAI CIUREA)..............................................................311 ANTON PANN, „Heruvico-Chinonicar”, Didahia Publishing, Turnu-Severin, 2012, 491 p. (CĂTĂLIN CERNĂTESCU).......................313 AUREL BUZINCU, The Monastery Moldoviţa, Terra Design Publishing, Gura Humorului, 2012, 152 p. (Deacon IONIŢĂ APOSTOLACHE)................................... 315 JOACHIM JEREMIAS, ARHIM. VASILIOS GONDIKAKIS, P. MARKO IVAN RUPNIK, NICOLAE STEINHARDT, JEAN-LUC MARION, CONSTANTIN NOICA, The Book of Prodigal Son. A Biblical Parable in Six Reading for the Contemporary Man, third edition, edited by Deacon Ioan I. Ică jr., Deisis Publishing, Sibiu, 2012, 203 p., (Fr. PhD Lecturer NICOLAE RĂZVAN STAN)...................................... 318

9

STUDII

DOGMELE ŞI MĂRTURISIRILE DE CREDINŢĂ ALE BISERICII - SENSUL APOFATIC ŞI RAŢIONALITATEA

LOR MAI PRESUS DE RAŢIUNE

Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA1 Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei

Cuvinte cheie: dogmă, mărturisirea de credinţă, Sfinţii Părinţi,

Biserica Apostolică Keywords: Dogma, the Creed, the Holy Fathers,

the Apostolic Church Biserica Ortodoxă are formulate din veacurile apostolice propriile ei principii pe care le numeşte generic „dogme” şi „mărturisiri ale credinţei”. Acestea sunt nu numai hotărâri ale Sinoadelor Ecumenice şi locale, ci şi invocaţii cultice şi imne doxologice rezultate dintr-o experienţă liturgică neîntreruptă şi verificate de credincioşii ei prin experierea adevărului mântuitor, Domnul nostru Iisus Hristos ca Persoană divino-umană.2 Acest înţeles se regăseşte de fapt în Euharistie, cum zice Sfântul Irineu de Lyon, care „confirmă credinţa noastră, iar credinţa noastră este confirmată de Euharistie”.3 În acest context dogma şi mărturisirea de credinţă se prezintă ca o structură logică antinomică,4 ca o învăţătură divină în care contrariile nu se exclud reciproc, ci doar lasă loc experienţei liturgice, aflată dincolo de logica umană.

Deci, Biserica, în dogmele şi mărturisirile ei, se deschide revelaţiei, fiind plină de Duhul lui Dumnezeu care nu încetează s-o inspire. În acest sens dogma este şi va fi în continuare , adică limită, hotar, o stavilă în calea neadevărului. Ca atare, atâta timp cât se respectă întregul, în interiorul dogmei, se poate gândi liber, se poate trăi şi exprima sinodal cunoaşterea mereu profundă a învăţăturilor de credinţă, dar fără să se aibă vreodată

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 2 Dogma se mai poate „defini” şi în relaţie cu erezia, tradusă prin alegerea, selectarea şi preferinţa doar a unei singure laturi a adevărului întreg. Este cunoscut faptul că ereticii absolutizau numai anumite aspecte ale adevărului revelat, relativizându-le pe toate celelalte. De exemplu, nestorianismul sublinia exagerat umanitatea lui Hristos, iar monofizitismul accentua peste măsură dumnezeirea Lui. 3 SF. IRINEU, Adv. Haer. III, 24, 1. 4 Coincidentia oppositorum.

10

pretenţia unei absolutizări sau a unei deplinătăţi. În acest context Sfântul Ignatie al Antiohiei, în una din Epistolele sale, sfătuia pe credincioşii săi: „Cercetaţi pentru a fi siguri că aveţi dogma Domnului şi a Apostolilor”.5 Iar Origen, vorbind despre „dogmele mântuitoare creştine”,6 explica şi el că „secundum dogmam nostrum, id est secundum Ecclesiae fidem”.7 În acelaşi sens glăsuieşte şi Sfântul Chiril al Ierusalimului, care adăuga: „Evlavia ortodoxă constă în aceste două lucruri: în dogmele Bisericii şi-n practicarea virtuţilor. Dumnezeu nu separă dogmele de faptele bune, şi nici nu admite cuvintele care nu se justifică prin dogme. Căci ce câştig este să ştii toate dogmele cu privire la Dumnezeu şi cu toate acestea să fii un infam închinător la idoli? Şi pe de altă parte, ce câştig este să fii un extraordinar abstinent dacă eşti un hulitor ticălos?”.8

Prin dogme, ca învăţături de suflet folositoare, Biserica a prezentat în faţa lumii un sistem de viaţă coerent şi la îndemâna tuturor credincioşilor ei. Astfel s-au recunoscut două feluri de dogme: cele predicate continuu, crezute de masa credincioşilor, şi cele declarate oficial de sinoade. Este evident că în primele trei secole ea n-a declarat oficială nicio dogmă. În perioada premergătoare, însă, Biserica a considerat valide, din punct de vedere dogmatic, nu numai acele învăţături oficiale, ci toate adevărurile de credinţă ce ţineau de mântuire şi erau acceptate de toată creştinătatea. Prin urmare, acestea au fost propovăduite neîncetat şi promovate în domeniul practicii bisericeşti.9 În ambele cazuri, Biserica, sub conducerea Duhului Sfânt Care locuieşte în ea, a interpretat infailibil şi autentic învăţătura Mântuitorului, definind, astfel, dogmele adevărului mărturisit şi trăit în comuniune cu Dumnezeu. Mai mult, pe temeiul Evangheliei şi al vieţii apostolice, ea a păstrat învăţăturile neschimbate, transmiţându-le posterităţii aşa cum le-a primit de la Întemeietorul ei, Mântuitorul Iisus Hristos şi le-a formulat sub călăuzirea Sfântului Duh. Datorită acestui fapt, Sinodul ecumenic, compus din reprezentanţii de seamă ai Bisericii, este expresia unică a acestei infailibilităţii. Prin sinod Biserica, trup tainic al Domnului în Duhul Sfânt, are puterea de a autentifica şi de a formula fără greşeală dogmele credinţei. Aşa cum Sfinţii Apostoli, Petru, Pavel şi ceilalţi ucenici ai Mântuitorului, au participat la Sinodul Apostolic, ţinut la Ierusalim, tot aşa şi ierarhii Bisericii sunt subiecţii Sinodului ecumenic, singura formă comunitară validă şi valabil acceptată de creştinătatea primară. Faptul că în Ortodoxie Biserica - trupul lui Hristos - este considerată infailibilă, vocea ei 5 IGNATIE AL ANTIOHIEI, Ep. Către Magnezieni, 131, PG 5, 672. 6 ORIGEN, Despre Principii, IV, 112; Contra Celsus, III, 76; PG 11, 344, 1020. 7 ORIGEN, Despre Principii, I, 7, 1; Contra Celsus, II, 4; PG 11, 171, 180. 8 SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cuvântarea IV, 2. 9 Acta Conciliorum, IV, 60.

11

fiind glasul trupului tainic al Domnului auzit în învăţăturile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice, interpretează şi formulează adevărurile de credinţă, având ca bază Revelaţia divină şi lucrând sub inspiraţia şi călăuzirea Duhului Sfânt. Trebuie să menţionăm faptul că, nici ierarhii singuri şi nici laicii singuri nu pot valida şi autentifica singuri dogmele, întrucât numai Sinodul ecumenic este singurul organ care are prerogativul să publice oficial ceea este unanim valabil şi recunoscut ca necesar credinţei şi gândirii Bisericii. Prin urmare toate dogmele trebuie să aibă temei în Sfânta Scriptură şi să-şi găsească expresia reală în viaţa liturgică şi în Tradiţia dogmatică a Bisericii. Pornind de la aceste adevăruri, subliniem faptul că Sinoadele ecumenice, întrunite în spiritul vechii credinţe ortodoxe, recunosc dogmele credinţei şi le admit universalitatea lor pentru viaţa şi învăţătura întregii Bisericii. De asemenea, dogma, ca formulare a Bisericii sub oblăduirea Duhului Sfânt, reprezintă expresia unităţii, a dragostei şi a armoniei întregului corpus eclezial, izvorâtă din „consensus Ecclesiae” şi având regula fidei universalizată şi aprobată de Sinoadele ecumenice.10 Această recunoaştere este un semn şi o dovadă a infailibilităţii Bisericii şi o adeverire că hotărârile luate de sinoade sunt manifestări vizibile ale Duhului Sfânt în Biserică. Într-adevăr, prin aceste hotărâri, Biserica păstrează: „quod ubique quod semper, quod ab omnibus creditum est”, urmând „universalitatem”, cum spunea Vicenţiu de Lerini.11 Deci, „Biserica, primind această propovăduire şi această credinţă, zice Sfântul Irineu, răspândită în toată lumea, o păzeşte cu grijă, ca şi când ar locui într-o singură casă şi crede asemenea acestora ca şi când ar avea un singur suflet şi aceeaşi inimă şi propovăduieşte şi învaţă şi predă aceasta într-o conglăsuire, ca şi când ar avea o singură gură… Nici cel foarte tare în cuvânt dintre întâi stătători în Biserică, nu va grăi altele decât acestea, nici cel slab în cuvânt nu va împuţina tradiţia. Căci credinţa fiind una şi aceeaşi, nici cel ce poate grăi multe despre ea nu o înmulţeşte, nici cel ce grăieşte puţin, nu o împuţinează”.12 Ortodoxia înţelege, în acest context, dezvoltarea şi formularea dogmei în Sinoadele ecumenice, ca fiind

10 O astfel de regulă sau credinţă prmită prin tradiţie este redată de Sfântul Irineu astfel: „In unum deum credentes, fabricatorem coeli et terrae et omnium quae in eis sunt, per Christum Iesum Dei Filium. Qui propter eminentissimam erga figmentum suum dilectionem, eam quae esset ex Virginae generationem sustinuit, ipse per se hominem adunam Deo, et passus est sub Pontio Pilato, et resurgens et in claritate receptus, in gloria venturus, Salvator eorum qui salvantur, et Judex eorum qui judicantur, et mittens in ignem aeternum transfiguratores veritatis et contemtores Patris sui et adventus ejus” (Adv. Haer, III, 3, PG 7, 856). 11 Commonitorium 2, PL 50, 640. 12 SFÂNTUL IRINEU, Adv. Haer, I, 10, PG 7, 552-3.

12

traducerea pur şi simplu a limbajului veşnic al adevărului divin, transmis de Dumnezeu oamenilor, „prin prooroci… şi prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut şi veacurile”, cum spune Sfântul Apostol Pavel.13 Sinoadele ecumenice nu „creează” dogme; ele clarifică, doar şi explică ceea ce este de-a pururea adevărat şi sfânt. Ca atare, dogmele nu sunt decât adevăruri descoperite de Dumnezeu în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Înomenit, prin care Revelaţia Divină s-a desăvârşit. Cu alte cuvinte, Sinoadele ecumenice urmăresc o înţelegere şi o cunoaştere profundă şi cât mai corectă a dogmei ca învăţătură revelată de Duhul Sfânt, pentru ca, apoi s-o prezinte credincioşilor din toate timpurile şi din toate locurile. Se înţelege clar că, potrivit acestui adevăr şi acestei înţelegeri, dogmele nu se schimbă niciodată; ele rămân adevăruri absolute, chiar dacă, în timp şi în diferite locuri, cunoaşterea adevărului poate avansa în profunzime.14

Dar, Biserica, „stâlpul şi temelia adevărului”,15 este infailibilă şi prin faptul că ea păstrează cu fidelitate „comorile credinţei” care au fost transmise de Domnul Apostolilor Săi. Această „comoară bună” completă şi neschimbată este dată prin inspiraţia Duhului Sfânt Care sălăşluieşte întru ea şi o păzeşte în tot adevărul.16 De aici înţelegem că Biserica învaţă şi interpretează adevărurile divine prezentate de Sfânta Scriptură şi de Sfânta Tradiţie. Sfântul Vasile cel Mare spunea astfel: „unele dogme şi învăţături ne-au fost predate de Biserică prin scris, altele ne-au fost transmise pe cale orală de către Apostoli”.17 Asemenea lui glăsuieşte şi Sfântul Epifanie: „Putem lua, aşadar, învăţăturile din Sfânta Scriptură, pentru că o parte ne-a fost transmisă prin scris, iar alta prin Tradiţia transmisă de către Sfinţii Apostoli”.18 Potrivit acestor consideraţii, care socotesc ambele izvoare având aceiaşi autoritate de credinţă, nu se reduce, în niciun caz, valoarea Sfintei Scripturi, ca sursă primară a dogmei creştine, ea fiind cinstită permanent de Biserică şi considerată ca prima formulare scrisă a Tradiţiei Apostolice. Totodată, Scriptura poartă pecetea şi dovada inspiraţiei divine, nefiind expusă schimbării sau anulării. Desigur, Sfinţii Apostolii ne-au transmis, în

13 Evrei 1, 1. 14 Deci, când o dogmă este stabilită şi formulată de un Sinod ecumenic, ea poate fi schimbată în exterior, dar nucleul şi esenţa înţelesului ei rămâne de-a pururea neschimbat şi nealterat. 15 I Timotei 3, 15. 16 II Timotei 1, 13-14; „Comoara cea bună ce ţi s-a încredinţat, păzeşte-o cu ajutorul Sfântului Duh, Care sălăşluieşte întru noi”. 17 Despre Duhul Sfânt, 27, 2; PG 32, 188. 18 Contra Ereziilor 61, 6, PG 41, 1048; SF. IOAN HRISOSTOM, Omilia a-IV-a la II Tesaloniceni; PG 62, 488.

13

scris, numai o mică parte a Revelaţiei supranaturale, rămânând, încă de la începuturile vieţii creştine, o mare parte din Învăţătură să fie predată pe cale orală. Din acest punct de vedere Sfânta Tradiţie este şi mai veche şi mai bogată decât Sfânta Scriptură.

Scriptura reprezintă, deci, doar o mică parte a Tradiţiei, şi prin urmare, ea trebuie să fie interpretată şi desăvârşită în lumina Predaniei. Biserica, având mărturia Duhului Sfânt,19 reţine ceea ce este obligatoriu pentru mărturisirea de credinţă, exprimând constant adevărul, care este Iisus Hristos. Tot sub iluminarea Duhului, ea redescoperă sensul actual al doctrinei printr-o ermeneutică teologică a Tradiţiei. Fără să se considere ca un magisteriu independent şi fără să alcătuiască un alt depozit de învăţătură dogmatică alături de Sfânta Scriptură, Biserica lasă Tradiţiei calea deschisă pentru înţelegerea constantă a Revelaţiei, pentru reflexia teologică şi pentru cunoaşterea vocabularului teologic. Cu alte cuvinte, Biserica redescoperă, sub iluminarea Duhului Sfânt, sensul actual al doctrinei, printr-o ermeneutică teologică a Tradiţiei. De aceea nu se poate spune că odată cu încetarea Sinoadelor ecumenice s-a pus capăt dezvoltării dogmelor în Biserica Ortodoxă. Această dezvoltare n-a încetat, pentru că nu s-au sfârşit nici erorile.20 Evident, dezvoltând dogmele, nu se adaugă nimic nou în cuprinsul doctrinei creştine, ci numai se definesc cu ocazia ereziilor, se explică cu mai multă precizie, pentru creştini, aceleaşi puncte pe care le mărturiseam şi mai înainte, prin credinţa în Revelaţie, deşi într-un mod mai puţin clar.21 Astfel că, prin cele şapte Sinoade ecumenice, întreaga Biserică a lui Hristos rămâne fidelă învăţăturii Întemeietorului ei, Mântuitorul Iisus Hristos. De aici Ortodoxia înţelege că: „sursa Cuvântului lui Dumnezeu nu are la bază orice tradiţie, ci doar tradiţia dogmatică, care include învăţăturile de credinţă, transmise prin Scriptură, şi folositoare interpretării şi în deplină concordanţă cu adevărurile cuprinse în ea”.22 Totodată, ea respinge orice dogmă care nu este predată de Apostoli, neautentică şi nesusţinută de izvoarele dogmatice ale Bisericii.23 Din alt punct de vedere, Ortodoxia înţelege că Biserica este atât tutorele legal cât şi interpretul autentic al Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii. Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos îi stabileşte această autoritate, care îi este pecetluită, la Cincizecime, de lucrarea şi prezenţa Duhului Sfânt. Ca o

19 Ioan 3, 16. 20 MACARIE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, trad. rom. Arhim. Gherasim Timuş, t. I, 1886, p. 16. 21 IDEM, Op. cit. p. 18-19. 22 H. ANDRUŢOS, Dogmele Bisericii Răsăritului, Atena, 1907, p. 7. 23 I. KARMIRIS, O nouă dogmă Romano Catolică înălţarea cu trupul la cer a Maicii Domnului, Ecclesia, 28 (1951) 23, 24.

14

continuitate a acestei lucrări, la rândul ei, ierarhia, ca păstrătoare a acestui testament, este moştenitoarea învăţăturii celei adevărate, dar numai în comuniune şi reunită în Sinoade ecumenice.24 Ea nu poate şi nici nu are dreptul să se substituie unui singur ierarh, fie el Patriarh sau Papă al noii sau al vechii Rome.25

Deci, dogma este un adevăr revelat de Dumnezeu şi transmis oamenilor prin Biserică în vederea mântuirii.26 Datorită acestui fapt, doctrina creştină reprezintă credinţa Bisericii Mântuitorului Hristos, zidită pe cuvântul Lui, revelat în Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, propovăduită şi mărturisită de la începuturi şi până în veac. Ea este crezul dogmatic prin care se defineşte şi se conturează Biserica, atât din 24 Mărturisirea lui Dositei al Ierusalimului 2, la IOAN KARMIRIS, Monumente dogmatice şi simbolice…, II, 747. 25 Cardinalul Newman în lucrarea sa despre „Dezvoltarea doctrinei creştine” punea în discuţie nevoia de autoritate dogmatică în Biserică. Ideea lui mergea până în a afirma că forul specializat în deciziile doctrinare ar fi mult mai bine asigurat în Biserica Romano- Catolică. Evident, cu această opinie, cardinalul, convertit de la anglicanism la catolicism, avea posibilitatea să justifice toate noutăţile doctrinare apărute, de-a lungul anilor, în Biserica Romano-Catolică. Opusă concepţiei lui Newman este opinia protestantă, care consideră istoria dogmelor ca pe o istorie aleatorie, iar Părinţii Bisericii sunt nişte autori care aparţin unei epoci apuse. Ca un răspuns la această opinie trebuie ştiut că: 1. Pentru Biserica Ortodoxă dogmele nu sunt un produs al istoriei, întrucât o asemenea perspectivă ar falsifica nucleul mărturisirii Bisericii, care are o vechime apostolică. 2. Dogmele nu sunt un produs al procesului de cunoaştere, deoarece niciodată nu vom şti despre tainele credinţei mai mult decât au ştiut Apostolii lui Hristos şi Părinţii Bisericii. Aşadar, mărturia apostolică rămâne centrală în dogmele Bisericii. 26 Dogma (dogma decizie, lege, decret, edict, poruncă; cf. Luca 2, 1; Fapte 16, 4; 17, 7; Efeseni 2, 15) este o formă conceptuală a unui adevăr revelat atemporal, atestat direct de Sfânta Scriptură, confirmat de Tradiţia Apostolică şi receptat în mărturisirea, cultul şi disciplina Bisericii (ION BRIA, Tratat…, p. 11). Cât priveşte însă diferitele documente ale dogmaticii ortodoxe, trebuie să facem distincţie clară între simbolurile vechi şi noile cărţi simbolice. Biserica Ortodoxă consideră drept simbolice numai dogmele şi hotărârile Sinoadelor ecumenice moştenite de la cei vechi, neîmpărţite şi unitare. Tot din patrimoniul dogmatic mai fac parte textele dogmatico-simbolice care au fost promulgate de sinoadele locale sau de către diferiţi ierarhi ai Bisericii. Acestora li se adaugă numeroase mărturisiri de credinţă, procese-verbale ale sinoadelor şi declaraţii bisericeşti cuprinzând, parţial sau în totalitate, credinţa Bisericii. Tot cu titlul de „simbol”, Biserica noastră recunoaşte numai hotărârile legate de credinţă, în special „termenii” admişi de conştiinţa creştină universală consemnaţi de cele şapte Sinoade ecumenice. Din acest motiv, Biserica a atribuit hotărârilor ei dogmatice valabilitate şi valoare absolută, autenticitate şi obligativitate universală, considerându-le cele mai autentice documente scrise ale Sfintei Tradiţii. Evident, ea foloseşte numai acei termeni dogmatici formulaţi din punct de vedere biblic şi patristic ca surse principale ale învăţăturilor dogmatice, având valoare şi valabilitate egală cu Sfânta Scriptură. Potrivit acestor realităţi biblice şi patristice credem cu toată tăria că, Biserica Ortodoxă se poate defini în toată certitudinea „Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească”.

15

punct de vedere istoric, didactic, ascetic, cât şi misionar-social.27 Astfel, dogma şi mărturisirea de credinţă au fost mărturia lucrării Duhului Sfânt în Biserică care reprezintă ceea ce a fost revelat şi s-a crezut de toţi, spre ceea ce s-a propovăduit şi s-a mărturisit pretutindeni, doctrina devenind parte a tezaurului autorizat al învăţăturii de credinţă.

Referindu-ne la Părinţii Bisericii, care au alcătuit dogmele Bisericii pe baza revelaţiei, trebuie să subliniem faptul că ei s-au arătat purtători de Duh Sfânt dar şi mesageri ai cuvântului lui Dumnezeu. Viaţa şi lucrările lor au dus la dezvoltarea doctrinei şi la apărarea şi explicarea ei. În felul acesta doctrina creştină, fundamentată pe cuvântul Lui Dumnezeu şi pe receptarea ei în viaţa Bisericii, depăşeşte prin trăirea ei sistemul de idei cu caracter de precepte religioase. Prin urmare, dogma depăşeşte gândirea omului limitat şi-i dă celui credincios o putere mai presus de sine cu care să depăşească starea insuficienţei sale.28 Deci, dogmatica este „disciplina teologică care tratează didascalia - doctrina sau învăţătura de credinţă constantă a Bisericii, adică adevărurile divine eterne, revelate în repetate rânduri şi în multe feluri prin profeţi şi prin Iisus Hristos”.29 Aceste adevăruri au fost transcrise sub inspiraţia Sfântului Duh în scrierile canonice ale Vechiului şi Noului Testament, păstrate şi transmise de tradiţia apostolică, interpretate şi expuse critic de Părinţii şi teologii Bisericii, formulate de-a lungul secolelor în mod conciliar, prin consens universal.30 Prin dogmă, Biserica urmăreşte 27 Sensul bisericesc al cuvântului „doctrină” se deosebeşte de cel biblic. În Vechiul Testament cuvântul „învăţătură” şi cel din Noul Testament „doctrină” se referă atât la credinţă, cât şi la conduită, atât la teologie, cât şi la morală. Din primele veacuri creştine, gânditorii Bisericii au făcut distincţia între acea învăţătură care-şi propunea să răspândească vestea cea bună despre Mântuitorul Hristos şi taina legată de Persoana Lui, pe de o parte, şi învăţătura care se străduia să îndrepte moravurile rele, pe de alta (SF. ATANASIE, Ep. sărb. II. 3). Această distincţie este, oarecum, sugerată şi de Noul Testament, unde Sfântul Apostol Pavel a ţinut, mai întâi cuvântări dogmatice care vorbeau despre venirea lui Hristos şi despre binecuvântarea care s-a revărsat asupra noastră prin venirea Lui, şi apoi a continuat cu îndemnuri morale (TEODOR DE MOPSUESTIA, Commentary on the Epistles of St. Paul, Cambridge, 1880-1882, p. 114). Tot în acest sens este înţeleasă şi porunca pe care Domnul a dat-o Sfinţilor Apostoli (Matei 28, 19) privind separarea doctrinei creştine între partea etică şi precizarea dogmatică, fără să fie bineprimită de Dumnezeu una fără cealaltă (SF. GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 24, 2). Aceasta înseamnă că „evlavia creştină este plămădită din aceste două lucruri, doctrina religioasă şi trăirea în virtute”, cum subliniază Sfântul Chiril al Ierusalimului (SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateh. I, 4. 2). Dar, pe măsură ce urmărim istoria dezvoltării doctrinei creştine, de-a lungul vieţii Bisericii constatăm că relaţia dintre credinţa propovăduită şi mărturisirea credinţei implică totuşi o anumită schimbare treptată. 28 Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 109. 29 Evrei 1, 1-2. 30 ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 11.

16

să expună metodic şi sistematic adevărurile de credinţă şi să le explice în spiritul tradiţiei apostolice, arătând originea lor biblică şi patristică. Astfel, dogmatica are menirea să protejeze mărturisirea de credinţă adevărată aşa cum a fost păstrată şi explicată de Părinţii Bisericii reuniţi în Soboare ecumenice. Această mărturisire cuprinsă în Simbolul de credinţă constituie crezul pe care fiecare credincios este obligat să-l mărturisească în mod personal, odată cu intrarea lui în viaţa Bisericii, prin Taina Sfântului Botez.31 În acest sens, dogma are un caracter biblic, „cuprins virtual sau după substanţă în Biblie şi în Tradiţie, care a fost recunoscut de la început de conştiinţa Bisericii ca atare, indiferent de faptul că a fost sau nu definită de Sinoadele Ecumenice”. Astfel, definirea dogmelor de Sinoadele ecumenice nu constituie un caracter esenţial şi neapărat, ci ceva exterior şi provocat de cele mai multe ori de cauze istorice şi întâmplătoare.32 De asemenea, dogma este stabilă şi consecventă cu credinţa apostolică, „credinţă care nu scade şi nu se adaugă”. Această credinţă este infailibilă pentru că adevărul pe care-l mărturiseşte este revelat de Dumnezeu şi, prin urmare, este infinit şi absolut.33 În consens cu această credinţă, Părinţii Bisericii au învăţat ca „nimeni să nu întoarcă cuvintele Domnului spre păreri proprii”.34 Sfântul Irineu insistă ca Biserica să păstreze doctrina care s-a predat de la început în unitatea şi în integritatea ei universală.35 Asemenea lui, Sfântul Atanasie spune: „Tradiţia de la început şi învăţătura de credinţă a Bisericii universale pe care a dat-o Domnul, Apostolii au propovăduit-o, iar Părinţii au păstrat-o. Pe ea s-a întemeiat Biserica”.36

Dogmele s-au dezvoltat în Biserică, de unde şi caracterul lor profund eclesiologic. Prin puterea şi lucrarea Sfântului Duh, prezent de la Cincizecime în Biserică, adevărurile de credinţă s-au dezvoltat autentic şi s-au formulat valid. Astfel, cei care cred în Hristos constituie , Trupul tainic al Domnului, în care succesorii misiunii apostolice, episcopii, sunt garanţii şi depozitarii Tradiţiei. „Tocmai pentru acest fapt, conştiinţa dogmatică a Bisericii, exprimată în cărţi de cult, în practica de cult şi în cea liturgică, în experienţa spirituală a sfinţilor, are o mare valoare 31 Nu numai credinciosul trebuie să rostească Crezul înainte de Sfântul Botez, ci şi episcopul este obligat să rostească Crezul în public şi să-l explice, înainte de hirotonia sa întru arhiereu (Arhieraticon, Slujba hirotoniei întru arhiereu). 32 I. KARMIRIS, Enciclopedia, tom. II, Atena 1937, p. 1346. 33 Ioan 14, 6. „Iisus i-a zis: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine”; Efeseni 4, 21: „Dacă, într-adevăr, L-aţi ascultat şi aţi fost învăţaţi întru El, aşa cum este adevărul întru Iisus”. 34 SF. POLICARP, Către Filipeni, 7, 1. 35 Adv. Haer. I, cap. 2. 36 SF. ATANASIE CEL MARE, Către Serapion, I, XXVIII, PSB 16, trad, introd şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1988, p. 103-104.

17

doctrinală”.37 În acest consens dogmatica protejează autoritatea adevărurilor de credinţă de demonstraţia raţională, având ca fundament „credinţa şi cugetarea religioasă unită cu evlavia”.38 Astfel că Proorocii, Apostolii, Evangheliştii şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii trăiesc una şi aceeaşi experienţă a lui Hristos – Adevărul lui Dumnezeu –, fiind învăţaţi şi călăuziţi de Duhul lui Dumnezeu.39 Aceasta înseamnă că dogmatica Bisericii noastre înfăţişează clar şi concis lucrarea mântuitoare şi dătătoare de viaţă veşnică a Mântuitorului Iisus Hristos Care, Dumnezeu fiind, „S-a făcut om pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire”. Totodată ea prezintă relaţia noastră liberă cu Dumnezeu, datorită căreia primim viaţa Lui în interiorul nostru. Astfel, dogmele creştine sunt punctele planului de mântuire şi de îndumnezeire a noastră, cuprinse şi realizate în Sfânta Scriptură şi păstrate, propovăduite, aplicate şi explicate sau definite de Biserică.40 Ele sunt, cum spuneam, „adevăruri de credinţă necesare pentru mântuire”, care scot în evidenţă pe Dumnezeu ca Persoană în dialog cu alte persoane.41 De aceea nu putem vorbi despre o învăţătură mântuitoare în afara Bisericii, cum spune Sfântul Ciprian de Cartagina, şi nici nu ne putem mântui prin altcineva, decât prin Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos. El este sfârşitul Legii,42 de aceea se şi numeşte „Păstorul şi Păzitorul sufletelor noastre”.43

Ortodoxia este deci viaţa cea nouă adusă în lume de Cuvântul lui Dumnezeu înomenit şi trăită în unire cu El. Acest mod de viaţă constituie esenţa Bisericii şi se transmite lumii din generaţie în generaţie prin Duhul Sfânt. În acest corpus, dogmele şi mărturisirile de credinţă sunt temeliile acestei vieţi, care rămân mereu aceleaşi, neschimbate. Ca adevăruri de bază, care constituie fundamentele cele mai lăuntrice şi mai ascunse ale vieţii religioase şi ca expresii teoretice ale acestei vieţi, dogmele ne învaţă modul

37 I. BRIA, Tratat…, p. 12. 38 SF. ATANASIE, Către Serapion, I, 20, PSB 16, trad, introd şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 103-104. 39 I Ioan 2, 27: „Cât despre voi, ungerea pe care aţi luat-o de la El rămâne întru voi şi n-aveţi trebuinţă ca să vă înveţe cineva, ci precum ungerea Lui vă învaţă despre toate, şi adevărat este şi nu este minciună, rămâneţi întru El, aşa cum v-a învăţat”. 40 Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p. 52. 41 IBIDEM, p. 53. 42 Romani 10, 4: „Căci sfârşitul Legii este Hristos, spre dreptate tot celui ce crede”. 43 I Petru 2, 21-25: „Căci spre aceasta aţi fost chemaţi, că şi Hristos a pătimit pentru voi, lăsându-vă pildă, ca să păşiţi pe urmele Lui, care n-a săvârşit niciun păcat, nici s-a aflat vicleşug în gura Lui, şi Care, ocărât fiind, nu răspundea cu ocară; suferind, nu ameninţa, ci Se lăsa în ştirea Celui ce judecă cu dreptate. El a purtat păcatele noastre, în trupul Său, pe lemn, pentru ca noi, murind faţă de păcate, să vieţuim dreptăţii: cu a Cărui rană v-aţi vindecat. Căci eraţi ca nişte oi rătăcite, dar v-aţi întors acum la Păstorul şi la Păzitorul sufletelor voastre”.

18

în care se desfăşoară mântuirea noastră, având un caracter soteriologic. Datorită acestei importanţe capitale şi de suflet mântuitoare a dogmelor şi mărturisirilor de credinţă pentru viaţa credinciosului înţelegem că ele trebuie să fie păzite de toţi cei ce doresc să se mântuiască,44 după cunoscuta formulă: „cine neagă sau se abate de la dogmele Bisericii, neagă sau respinge înseşi bazele mântuirii sale”. Erezia devine, în acest context, nu numai un dezacord cu autoritatea Bisericii, ci este stricătoare şi ucigătoare de suflete. Prin urmare, Biserica Ortodoxă, păstrând dogmele cu toată fidelitatea şi considerându-le obligatorii în viaţa credinciosului, păstrează aceeaşi învăţătură de la începutul ei, primită nemijlocit de la Mântuitorul Iisus Hristos şi transmisă prin Sfinţii Apostoli ierarhilor, preoţilor şi credincioşilor ei.45 În sensul acesta, Biserica noastră, prin dogmele revelate de Dumnezeu prin Duhul Sfânt,46 a avut de totdeauna conştiinţa prezenţei adevărului în interiorul ei. Astfel, Biserica Ortodoxă „ţine vie Revelaţia, iar Revelaţia ţine vie Biserica”, cum se exprimă Părintele Stăniloae.47 Rezultă de aici că dogmele sunt expresia Sfintei Treimi, aplicate, predicate şi trăite în Biserică prin intermediul cultului divin şi al Sfintei Liturghii, experierea acestora fiind certificată mult înainte de Sinoadele ecumenice.

Redăm câteva mărturii patristice despre importanţa acestor adevăruri de suflet mântuitoare pentru viaţa credinciosului. Sfântul Ignatie Teoforul, subliniind acest adevăr, vorbeşte, încă din timpul său, despre „dogmele Domnului”, sau despre „dogmele apostolice”.48 Tot în sensul celor spuse de el se exprimă şi Lactanţiu care aminteşte despre „dogmele apostolice”.49 Despre acelaşi adevăr spune şi Eusebiu de Cezareea că nimeni „n-a putut aduce nicio acuzaţie urâtă dogmelor noastre”.50 Pentru Origen dogma are un caracter necontroversat şi nu se obţine dintr-o înşiruire logică de judecăţi, ci se acceptă prin credinţă ca adevăr stabilit, deoarece face obiectul mărturisirii de credinţă a Bisericii.51 Totodată, zice el, dogma este primită de la Sfinţii Apostoli, prin succesiune neîntreruptă, şi prin ei de la Domnul

44 În sensul cuvintelor proorocului David: Ps 118, 4: „Tu ai poruncit ca poruncile Tale să fie păzite foarte”. 45 Efeseni 2, 19-20: „Deci, dar, nu mai sunteţi străini şi locuitori vremelnici, ci sunteţi împreună cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu, zidiţi fiind pe temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Însuşi Iisus Hristos”. 46 F. Ap. 15, 28: „Pentru că, părutu-S-a Duhului Sfânt şi nouă, să nu vi se pună nicio greutate în plus în afară de cele ce sunt necesare”. 47 IBIDEM, p. 55. 48 SF. IGNATIE TEOFORUL, Ep. Către Magnezieni 13, PSB 2, trad, introd, note şi indice de Pr. prof. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 168. 49 LACTANŢIU, Lib. De mort. Persecutorum II, PL 7, 194. 50 EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească V, 18. 51 ORIGEN, De principii, I, 7, 1.

19

Însuşi. Această realitate oferă dogmei caracterul de adevăr sigur, deosebit de „părerile înşelătoare” ale filozofilor şi ereticilor. Prin urmare, conchide el: „deoarece sunt mulţi care socotesc că ei ştiu să aleagă cele ce sunt ale lui Hristos, iar unii dintre ei gândesc deosebit decât cei dinaintea lor, să se păstreze cu tărie ordinea bisericească în ordinea succesiunii, transmisă de la Apostoli şi care rămâne până azi în Biserică. Numai aceea trebuie considerat ca adevăr ceea ce nu se desparte în nicio privinţă de tradiţia bisericească şi apostolică”.52 Din cele spuse de el rezultă că Biserica cunoştea de la început dogmele şi mărturisirile de credinţă ca învăţături stabilite pe temeiul Revelaţiei şi transmise de Hristos prin Apostoli şi propovăduite de Biserică în mod neîntrerupt, ca adevăruri neschimbate şi necontroversate. Nu departe însă de vremurile lui Origen, Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbeşte despre dogme şi foloseşte în conţinutul acestora Simbolul de credinţă al Bisericii Ierusalimului, deosebit şi mai vechi decât Simbolul stabilit de Sinodul I ecumenic.53 Din cuprinsul acestora se desprinde adevărul că: „esenţa evlaviei constă în două lucruri: din învăţături drepte şi fapte bune… Cea mai mare bogăţie este învăţarea dogmelor. Din pricina aceasta este şi învăţarea Simbolului credinţei”.54 Pentru a fi şi mai la obiect, Sfântul arată care sunt „învăţăturile absolut necesare”, care trebuie puse „ca temelie în suflet, prin credinţă”. Acestea sunt: „întâi trebuie pusă dogma despre Dumnezeu, dogma despre unitatea lui Dumnezeu, dogmele despre îngropare, despre Înviere, despre Înălţare, despre judecata viitoare, despre Sfântul Duh. Ele trebuie întemeiate pe Sfânta Scriptură, deoarece «mântuirea noastră din credinţă nu constă în uşurinţa vorbirii, ci în dovezile dumnezeieştilor Scripturi»”.55 Aceste învăţături sunt ca nişte legi ale Bisericii, pe care trebuie să le respecte

52 IDEM, Ibidem, I, prefaţă, 2. Origen expune şi principiile credinţei care sunt: „Mai întâi că există un singur Dumnezeu care a creat şi alcătuit toate…, Dumnezeul tuturor drepţilor, al lui Adam, Avel etc. Şi că acest Dumnezeu, în zilele de pe urmă, cum făgăduise înainte prin prooroci, a trimis pe Domnul nostru Iisus Hristos, să cheme, mai întâi, fireşte, pe Israel, şi în al doilea rând să cheme şi neamurile… Iisus Hristos S-a născut din Tatăl înaintea oricărei creaturi… După ce El slujise Tatălui în crearea tuturor lucrurilor, «căci prin El toate s-au făcut», în timpurile din urmă, golindu-Se pe Sine, făcându-Se om, S-a întrupat, deşi era Dumnezeu. A luat trup asemenea cu al nostru, deosebindu-Se numai prin aceea că S-a născut din Fecioară şi din Duhul Sfânt. Şi pentru că acest Iisus Hristos S-a născut şi a pătimit în adevăr şi nu prin închipuire, ci cu adevărat a suportat această moarte, ca orice muritor, tot cu adevărat a înviat din morţi şi… S-a înălţat. De abia în urmă, ei (apostolii) au învăţat că Duhul Sfânt S-a împărtăşit în rang şi demnitate cu Tatăl şi cu Fiul…” 53 SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze partea I, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1943. 54 IDEM, Ibidem, p. 105. 55 IDEM, Cateheza IV, 7-17, p. 110-117.

20

fiecare credincios. Aşadar tu, „care eşti fiu al Bisericii, nu răsturna legile Bisericii”,56 fără de care nimeni nu se poate mântui. Iar dacă „vom păzi această credinţă, nu vom fi osândiţi şi ne vom împodobi cu virtuţi”.57 De asemenea Sfântul Chiril lămureşte şi felul cum s-au alcătuit dogmele şi motivaţia acestor Simboluri de credinţă. Deci, Biserica a concentrat diferite expresii de acelaşi conţinut din Scriptură în câte o idee, pentru a fi legate între ele şi a fi mai uşor ţinute minte de cei ce nu pot citi Biblia, sau nu pot sintetiza în câteva idei cele spuse de ea.58 În consens cu cele spuse de Sfântul Chiril se pronunţă şi Clement Alexandrinul, care vorbeşte de plenitudinea învăţăturii dogmatice de care nimănui nu-i este îngăduit să socotească diminuat ceea ce învaţă Pedagogul, „iar învăţătura Lui este mântuire veşnică de la un Mântuitor veşnic”.59 „Această lucrare sfântă, zice în continuare Clement, se numeşte desăvârşire, pentru că nu este nevoie să fie întregită de nimic… Ce oare mai lipseşte celui care a cunoscut pe Dumnezeu?”60 Şi Sinoadele întâi şi doi ecumenic păstrează conştiinţa Bisericii primare că dogmele sunt apostolice. Astfel, Părinţii „au îmbrăţişat sănătatea dogmelor”, care reprezintă „credinţa apostolică şi nepătată a Bisericii, predată de la început de Domnul Însuşi, prin apostoli, din strămoşi, la nepoţi. Pe aceasta Biserica o vesteşte şi o păstrează şi acum şi pururi”.61 Aceste definiţii dogmatice ale Sinodului exprimau credinţa bisericească, „aşa cum ne-au predat-o Sfinţii noştri Părinţi, adică să mărturisească pe Fiul şi pe Sfântul Duh de aceeaşi Fiinţă cu Tatăl. Această credinţă sfinţii episcopi adunaţi la Niceea au întărit-o şi mulţimea bărbaţilor celor sfinţiţi şi mărturisitorii şi preavestitul şi de Dumnezeu iubitorul împărat şi mulţimea credincioşilor adunată acolo au primit mărturisirea credinţei”. Prin urmare şi Împăratul Însuşi S-a bucurat de

56 IDEM, Cateheza IV, 35, p. 131. 57 IDEM, Cateheza V, 6, p. 141. 58 IDEM, Cateheza V, 12: „Pentru că nu toţi ştiu să citească Scripturile, deoarece îi împiedică de la cunoaşterea lor pe unii simplitatea minţii, pe alţii ocupaţiile, de aceea am strâns în câteva fraze toată dogma credinţei, ca să nu se piardă sufletul din pricina neştiinţei. Auzind de aceste cuvinte, adu-ţi aminte de Simbolul credinţei. Învăţăturile credinţei n-au fost alcătuite aşa cum li s-a părut oamenilor, ci cele mai importante au fost adunate din toată Scriptura şi formează o singură învăţătură a credinţei. Şi după cum sămânţa de muştar dintr-un mic grăunte îşi întinde împrejur multe ramuri, tot astfel şi acest simbol în puţine cuvinte a cuprins ca într-un sân toată cunoştinţa evlaviei din Vechiul şi Noul Testament” (p. 147-148). 59 CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul VII, PSB 4, Trad, introd, note şi indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 150. 60 IDEM, Ibidem, cap. V, p. 49. 61 SOCRATE, Istoria Bisericească I, 23, Mansi, Ampl. Coll. Conc. Vol. 2, 876.

21

„expunerea credinţei drepte şi apostolice”.62 Evident, Sinodul n-aduce dogme noi, ci le întăreşte şi le precizează pe cele vechi. El aduce sublinierea că şi cele hotărâte s-au socotit de el „dogme” (),63 deoarece reprezintă unele precizări ce decurg din aceeaşi credinţă, sau cum sunt numite „dogmele vechi într-o nouă înfăţişare”.64

Deci, învăţătura Bisericii, exprimată prin dogme şi mărturisiri de credinţă, se referă la cuvintele Domnului şi la procesul de comunicare al conţinutului acestora, adică la doctrina propriu-zisă. Din acest punct de vedere doctrina şi tradiţia sunt sinonime, ele referindu-se la acelaşi proces şi la acelaşi conţinut. Tradiţia, ca şi doctrina, este veche şi neschimbată, fiind stabilită în vremuri străvechi, fără să apară într-un anumit moment, ca noutate a ceva care nu existase înainte.65 Astfel, dogmele şi mărturisirile de credinţă, ca expresii ale Teologiei, se încadrează „cu atât mai sigur în învăţătura Bisericii, cu cât ele s-au hrănit din învăţătura moştenită din tot trecutul vieţii creştine şi din practicarea ei în rugăciune, în cultul şi în spiritualitatea autentică a Bisericii, în dialogul viu al Bisericii cu Hristos”.66 Este de la sine înţeles că „în rugăciunile Bisericii şi în cultul ei, respiră duhul unitar, care transpare orizontul eshatologic şi conduce la ţinta ei de desăvârşire în Hristos. Ea se hrăneşte din rugăciune şi viaţa duhovnicească a Bisericii (cultul divin), fiind o teologie care redă şi aprofundează gândirea şi trăirea duhovnicească, lucrarea ei sfinţitoare şi slujitoare”.67 Cultul influenţează deci evoluţia teologiei, iar teologia influenţează evoluţia cultului. Dovada este oferită de Sfintele Slujbe şi în special de Sfintele Liturghii care au fost întocmite de cei mai mari Părinţi ai

62 IDEM, Ibidem, cap 24, Mansi, 876-7. 63 IDEM, Ibidem 28, Mansi, 884. 64 După cum se poate constata, nicio dogmă, proclamată de un Sinod ecumenic sau local, nu vine să umple în Biserică un gol, unde n-a fost nimic, ci aduce un plus de precizare în învăţătura mântuirii care se adaugă la clarificările vechi ale Bisericii şi reprezintă o punere în lumină şi mai clară a ceea ce a existat de la început. De altfel, nimic din ceea ce Părinţii au proclamat ca dogmă nu s-a făcut „fără cercetare”, ci după multe dezbatere şi aprofundare biblică. Eusebiu de Cezareea explică acest lucru într-una din epistolele sale pastorale: „aşa cum am crezut şi am învăţat pe credincioşi ca preot şi ca episcop, aşa crezând şi acum vă prezentăm credinţa noastră” (SOCRATE, Istoria Bisericească, Epistola lui Eusebiu către păstoriţii săi, I, 8. Vezi şi Pr. prof. DUMITRU STĂNILOAE, Noţiunea dogmei, în Revista „Studii Teologice”, XVI (1964), 9/10, p. 547). 65 Eusebiu de Cezareea spunea că doctrina creştină, reflectată în cultul Bisericii, n-are o istorie propriu-zisă, ea fiind veşnic adevărată şi propovăduită de la începuturi în Biserică. Numai erezia are o istorie, care se manifestă în anumite epoci şi prin învăţăturile anumitor învăţători eretici (Eusebiu, Ist. Bis. 1.1.1.; 7.30. 4, 31, 1). 66 Pr. prof. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 71-72. 67 IBIDEM, p. 72.

22

Bisericii.68 Ca atare, expresie „Lex credendi, lex orandi” este realitatea care arată că în Biserică orice formă de transmitere a credinţei pe cale orală e inseparabilă de cult.69 Cultul este în felul acesta o dogmatică şi o mărturisire de credinţă prezentate ca rugăciuni, doxologii, taine, imne, binecuvântări etc.70 Sfinţii Părinţi au inserat încă de la început în cult dreapta credinţă despre Dumnezeu, nedespărţită de urmările ei pentru mântuirea noastră, de consecinţele acesteia în planul vieţuirii omului, de lauda şi mulţumirea adusă lui Dumnezeu. Astfel, dogmele şi mărturisirile de credinţă au fost introduse în conţinutul rugăciunilor, iar cultul menţine vie şi trează mărturisirea de credinţă a Bisericii.71 Fără îndoială că, atât dogmele şi mărturisirile de credinţă, cât şi cultul, ca adevăruri de credinţă necesare pentru mântuire sunt cuprinse real în Mântuitorul Hristos, fiind absolut necesare pentru mântuire. Pe acestea, Domnul slavei ne-a dat puterea şi harul să ni le putem însuşi pentru a dobândi viaţa veşnică.72 De aici rezultă şi imperativul necesităţii cunoaşterii lor, cum ne spune părintele Stăniloae, pentru că ele „exprimă pe Hristos în lucrarea Lui mântuitoare şi puterile Lui în această acţiune mântuitoare, noi având obligaţia să credem în ceea ce exprimă ele”.73 De aici înţelegem că rolul lor este „promovare unei comuniuni tot mai intime a noastră cu Dumnezeu Cel personal, care S-a făcut om în acest scop. Această comuniune de iubire a Mântuitorului Hristos şi a oamenilor, e ceea ce se numeşte Împărăţia cerurilor, adică mediul de viaţă spirituală creştină”.74 Prin urmare, cultul, dogmele şi

68 Nu trecem cu vederea „expresiile vii ale lucrării sfinţitoare a Duhului Sfânt în Biserică”, cum sunt: imnele, troparele, axioanele, cântările dogmatice de la Vecernia de sâmbătă seara, care sunt moduri ideale de predicare şi fixare a dogmelor în viaţa credincioşilor. 69 Această relaţia dintre dogmă şi cult se manifestă în viaţa liturgică şi în trăirea particulară a credincioşilor, prin rugăciune, imne, laude şi în special prin Sfânta Liturghie. 70 Avem, din mila lui Dumnezeu, un cult ortodox plin de învăţături dogmatice, despre Dumnezeu şi despre ceea ce a făcut şi face El pentru om şi în om. În consecinţă cultul ortodox are un conţinut teologic, care oferă credincioşilor o trăirea mistică autentică. 71 Faptul că Mântuitorul spune: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa”, (Ioan 14, 6) ne încredinţează că dogmele sunt cuprinse în planul de mântuire şi de îndumnezeire a lumii. Acest plan, cuprins şi realizat în Revelaţia divină, a culminat în Mântuitorul Iisus Hristos şi s-a propovăduit, aplicat şi explicat de Biserică. 72 Datorită acestui fapt Biserica, fiind locul desfăşurării vieţii spiritual creştine autentice, are de la început conştiinţa prezenţei Mântuitorului Hristos în interiorul ei. Ea are comoara harului mântuitor şi de adevăr, oferită de Domnul slavei prin puterea Sfântul Duh. Această lucrare a lui Dumnezeu este cuprinsă în dogme, în mărturisirile de credinţă şi în cult, daruri mereu eficientă în interiorul ei. 73 Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p. 77. 74 Părintele Stăniloae spune că exemplu este Dogma Sfintei Treimi, icoana comuniunii noastre în cadrul Bisericii, în viaţa spirituală creştină şi expresia iubirii divine. Dumnezeu este o Treime de Persoane care au totul în comun, adică întreaga fiinţă, fără să se confunde

23

mărturisirile de credinţă sunt mijloace de actualizare a istoriei mântuirii şi de anticipare a Împărăţiei lui Dumnezeu, având un caracter eshatologic.

Dar, dogmele şi mărturisirile de credinţă au şi un caracter definit, având nevoie să fie explicate mereu în Biserică, pentru a putea fi asimilate mai uşor şi sigur de credincioşi şi trăite în mod personal. Fără îndoială că „există multe lucruri pe care le propovăduieşte Biserica nu în mod dogmatic, ci liturgic: în simbolismul ritualului tainelor, în limbajul rugăciunii, în praznicele anului bisericesc. Această mărturie liturgică este valabilă ca şi mărturia dogmatică. Realitatea simbolurilor este uneori chiar mai vie, mai limpede şi mai expresivă decât orice concepţie logică”. Astfel, „formulele dogmatice deşi sunt paradoxale, zice Părintele Stăniloae, pentru că ele cuprind aspecte contradictorii esenţiale ale realităţii vii şi de o bogăţie inepuizabilă, totuşi în ele totul se exprimă, infinitul şi finitul, unite, fără desfiinţare, în toate aspectele lor. De fapt, dogmele sunt concentrate în Hristos şi realizate integral în El şi în curs de extindere în oameni”.75 Din acest punct de vedere viaţa creştină este puternic concentrată înspre slujba liturgică, iar rugăciunea obştească şi particulară sunt o preocupare de căpetenie pentru credincioşi.76 Sfântul Apostol Pavel vorbeşte lămurit despre aceste aspecte în Epistola către Efeseni: „Vorbiţi între voi în psalmi şi în laude şi în cântări duhovniceşti, lăudând şi cântând Domnului, în inimile voastre, mulţumind totdeauna pentru toate întru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu (şi) Tatăl”.77 Deci, legătura între cunoaşterea dogmatică şi viaţa creştină autentică se vede şi în aceea că „învăţătura trebuie să fie, ca şi Biserica, apostolică, contemporană cu

între Ele ca Persoane. La fel este şi unirea ipostatică, între natura divină şi natura umană în persoana Logosului Înomenit. Această expresie a comuniunii şi a iubirii depline dintre Dumnezeu şi om are caracterul unei uniri maxime, în condiţia rămânerii lor necontopite, prin faptul că sunt unite într-un ipostas (IDEM, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993; Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p. 81-82). 75 IDEM, Ibidem, p. 79. 76 Biserica este în acest context responsabilă de viaţa şi de progresul spiritual al credincioşilor ei. Acest progres este făcut posibil de Logosul divin, care în forma umană a pus la dispoziţia oamenilor harul prin Însuşi Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos. La acest dar infinit Biserica, din fiecare timp, a contribuit cu mijloacele ei ca toţi oamenii să aibă acces la lucrarea mântuitoare prin eforturile lor spirituale şi să fie apoi transmis şi generaţiilor următoare. Din acest efort al Părinţilor dogmele au intrat în viaţa Bisericii fiind incluse în cult, în rugăciuni şi în slujbe. În felul acesta, teologia hrăneşte viaţa creştină prin faptul că oferă Bisericii baza cultului, dar şi viaţa Bisericii dă sens teologiei, pentru că este mediul ideal de descoperire a înţelesurilor ascunse ale adevărurilor dumnezeieşti. Prin urmare, fără o participare a credincioşilor la viaţa Bisericii nu se poate vorbi de o teologie adevărată şi nici de trepte ale iluminării teologice, dobândite bineînţeles prin viaţa în Hristos. 77 Efeseni 5, 19-20.

24

fiecare epocă şi profetic eshatologică. Bineînţeles că, în progresul ei, ea nu trebuie să se rupă de Biserică, ci să înainteze cu Biserica Mântuitorului Hristos, care este condusă înainte spre Împărăţia cerurilor. Datorită faptului că ea mărturiseşte permanent despre Hristos, ea trebuie să fie apostolică, pentru că (…) aşa cum şi predica Apostolilor a fost o mărturie despre Hristos, tot aşa şi ea trebuie să fie în acelaşi timp eshatologică, pentru că în Hristos şi în predica Apostolilor se cuprinde eshatologicul”.78 Astfel, legătura dintre dogmă şi cult, dintre cunoaşterea dogmatică şi mărturisirea liturgică ne arată că teologia trebuie să fie o lucrare a credinţei, a dragostei şi a nădejdii. Întrucât conţinutul mărturiei liturgice este identic cu acela al mărturiei dogmatice, omul primeşte prin Tainele Bisericii ceea ce mărturiseşte în conţinutul rugăciunilor acestor Taine.79 Sfântul Grigorie Sinaitul, ca un trăitor al învăţăturilor dogmatice, preciza că „slujba sfântă duhovnicească, înainte de bucuria viitoare mai presus de minte, este lucrarea minţii care jertfeşte tainic şi se împărtăşeşte din Mielul lui Dumnezeu în altarul sufletului. Iar a mânca Mielul lui Dumnezeu în altarul înţelegător al sufletului, înseamnă nu numai a-l înţelege sau a ne împărtăşi de El, ci şi a ne face ca Mielul, luând chipul Lui în viitor. Căci aici luăm raţiunile, dar acolo nădăjduim să luăm înseşi realităţile tainelor”.80 Este clar din cele spuse de Sfântul că întâlnirea noastră cu Mântuitorul în stare de jertfă ne conferă harul care face să crească credinţa, să sporească dorinţa de jertfă şi de nevoinţă.81 Din acest punct de vedere înţelegem că spiritualitatea ortodoxă preferă în primul rând experienţa prezenţei Persoanei lui Hristos şi, apoi, apreciază conţinutul cuvântului revelat. Logosul înomenit ca Persoană divino-umană, „în Care se cuprinde tot darul şi cuvântul”,82 se împărtăşeşte oamenilor în Sfânta Euharistie şi în celelalte Sfinte Taine, mai mult decât prin cuvinte. Subliniind aceste realităţi, înţelegem că prin cult Hristos Se explică şi Se prezintă ca Dumnezeu viu şi actual, Care traversează istoria şi cheamă pe oameni la comuniune cu El.

78 Pr. prof. D. STĂNILOAE, Op. cit. p. 75. 79 Cei ce se împărtăşesc de harul Sfântului Duh şi de Mântuitorul Hristos în Biserică devin teologi întrucât „primesc pe Hristos în ei, Îl văd în ei nu în mod simplu, ci ca pe Mielul înjunghiat, Îl văd nu numai după ce L-au primit prin Sfânta Împărtăşanie, ci în orice vreme a scufundării în inima lor prin rugăciune” (Pr. prof. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 684). 80 SF. GRIGORIE SINAITUL, Capete folositoare, în acrostih, 112, Filocalia, vol. VII, trad. Pr. prof. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, 1977, p. 132. 81 Sfântul Apostol Pavel spune: „Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea duhovnicească” (Romani 12, 1). 82 Pr. prof. D. STĂNILOAE, Chipul lui Hristos în Biserica Răsăritului: Iisus Hristos, darul şi adevărul suprem al lui Dumnezeu, în Revista „Ortodoxia”, XXV (1973), nr. 1, p. 10.

25

În concluzie subliniem faptul că Biserica Ortodoxă a avut de la început, într-o formă generală, învăţături dogmatice şi mărturisiri de credinţă. Părinţii au aprofundat şi au accentuat dogmele sfinte, păstrând conştiinţa Bisericii în plenitudinea ei. În realizarea acestei operaţiuni, ei au preluat simbolurile ecleziale deja existente în mărturisirea Bisericii, îmbunătăţindu-le cu expresii adecvate. Cu ajutorul acestor mărturisiri, ei au scos în evidenţă învăţăturile de credinţă mai puţin lămurite. Astfel, printr-o îmbinare armonioasă ei au exclus o exagerare sau alta, hotărârile lor dogmatice devenind obligatorii nu numai după conţinutul lor, ci şi după expresiile lor verbale. Deci, prin dogmele şi mărturisirile de credinţă, formulate la Sinoadele ecumenice, Sfinţii Părinţii au stabilit învăţăturile ortodoxe, înlăturând posibilitatea ereticilor de a răstălmăci adevărul mântuitor.83 Desigur, pe de o parte dogmele sunt extrem de precise şi au o „rigoare matematică, sau metamatematică”,84 iar pe de altă parte, ele au o largheţe care deschide spre realităţile divine subtile şi profunde, putând realiza trăiri şi realităţi diferenţiate, pentru cei care urcă duhovniceşte spre unirea cu Dumnezeu. Datorită acestui fapt, „dogmele deschid spre evidenţa interioară a Adevărului, spre opera Duhului Sfânt în fiecare persoană”,85 care nu e uniformă şi nici nu are o măsură comună. Persoana umană, cu cât este mai ancorată în credinţa Bisericii şi cu cât intră în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii săi, cu atât ea este mai liberă şi mai deschisă spre Adevărului obiectiv. Aceste trăiri şi experienţe nu pot fi socotite în afara dogmelor şi a mărturisirilor de credinţă, atâta vreme cât sunt exprimate de Biserică. Apoi, deşi dogmele au un caracter apofatic, totuşi ele au o formă uşor de înţeles, manifestată în modul de exprimare al acestor realităţi vii şi raţionale.86 Biserica s-a îngrijit să transmită adevărul revelat în integritatea lui, având pentru aceasta autoritate de la Mântuitorul Hristos să formuleze învăţături dogmatice şi mărturisiri de credinţă. Ca atare, Biserica, ţinând cont de izvoarele Revelaţiei Divine, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, de

83 Părintele Stăniloae spune că: „Acest fenomen de conlucrare solidară în realizarea precizării dogmatice complete a unei singure învăţături, ni-l arată cele două prime sinoade ecumenice în legătură cu dogma Sfintei Treimi. Dar acelaşi fenomen de muncă solidară în opera definirii complete a hristologiei ni-l arată Sinoadele trei şi patru ecumenice, sau chiar Sinoadele trei, patru, cinci şi şase. Sinodul şapte ecumenic a confirmat şi el, prin definirea învăţăturii despre icoane, dogma calcedoniană” (Pr. D. STĂNILOAE, Noţiunea dogmei, în Revista „Studii Teologice”, 9-10, 1964, p. 555) 84 O. CLEMENT, Ecclesiologie orthodoxe et dialogue oecumenique, „Contact” 2, 1963, p. 106. 85 V. LOSSKY, La Conscience catholique. Implications anthropologiques du dogme de l’Eglise, „Contact” 2, 1963, p. 86. 86 E vorba de o raţionalitate în planul apofatic, supraraţional, fiind o „raţiune a celor mai presus de raţiune”, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, Opuscula theologica et polemica, PG 91, 33.

26

consensul eclezial şi de terminologia culturii timpului, după exemplul Sfinţilor Apostoli,87 s-a reunit în Sinoade ecumenice pentru a alcătui o învăţătură corectă,88 având pentru această lucrare, puterea şi supravegherea Duhului Sfânt. 89 În sinod, cei consacraţi pentru slujirea de episcopi au stabilit credinţa comună pentru întreaga Biserică şi au alcătuit formule de credinţă conforme revelaţiei şi vieţii bisericeşti. Astfel, mărturia lor dogmatică şi liturgică luminează Biserica şi pe membrii ei. Iar tălmăcirile lor lăsate Bisericii sunt expresia vieţii lor îndumnezeite pe care Biserica în Duhul Sfânt le corectează şi le judecă prin Tradiţia ei. În felul acesta putem spune că dogma este cu adevărat expresie a trăirii Evangheliei în Hristos şi în Duhul Sfânt. Rolul Bisericii în acest context este de a înnoi mereu învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos, împletind astfel adevărul revelat cu evenimente din viaţa ei.

Abstract: Dogmas and the Creeds of the Church – Apophatic Meaning and their Rationality above Rationality Orthodox Church has made since Apostolic ages its own generic principles that called dogmas and confessions of faith. They are not only decisions of the Ecumenical Councils and local worship and hymns and invocations results from ongoing liturgical experience and her faithful verified by feeling truth our Lord Jesus Christ as divine-human Person. Church by its dogmas and confessions opens through revelation, being full of the Spirit of God which not ceases inspire her. Church had in the first a general form, dogmatic teaching creeds. Parents have deepened and widened sacred dogmas, keeping the conscience of the Church in its fullness. In performing this operation, they took existing ecclesial symbols in confessing church, improving their appropriate expressions. With these confessions, they highlighted the teachings of faith less clear. Thus, through a harmony they excluded an exaggeration or another, their dogmatic decisions become binding not only by their content but by their verbal expressions. So by dogmas and confessions of faith, expressed in the Ecumenical Councils, Holy Fathers established Orthodox teachings, removing the possibility of heretics misinterpret saving truth.

87 Fapte 15, 28. 88 II Timotei 1, 13; 2, 15. 89 Fapte 15, 28; II Timotei 1, 14.

27

RESPONSABILITATEA EPISCOPALĂ PRIVIND PĂSTRAREA UNITĂŢII BISERICII LOCALE ŞI UNIVERSALE1

Î.P.S. IOSIF2

Mitropolit al Europei Occidentale şi Meridionale

Cuvinte cheie: Biserica universală, episcop, responsabilitate, eparhie Keywords: the Universal Church, Bishop, Responsibility, Diocese

Tema aleasă are o importanţă deosebită în contextul eclezial actual, mai ales datorită complexităţii relaţiilor intra şi intereclesiale într-o societate marcată de egoism şi de dezechilibre instituţionale. Vom aborda acest subiect pornind de la problematica unităţii Bisericii, încercând să identificăm rolul episcopului în manifestarea acestei unităţi în Biserica locală şi oprindu-ne în cele din urmă asupra unor aspecte importante legate de coresponsabilitatea episcopală la nivelul Bisericii universale. Darul unităţii valorizat în Biserica locală prin autoritatea şi responsabilitatea episcopului Mântuitorul Iisus Hristos a luat Trup omenesc, transformându-l în trup al comuniunii. Comuniunea intratrinitară este împărtăşită creaţiei prin actul chenozei, lumea întreagă fiind restaurată prin întâlnirea dintre firea dumnezeiască şi cea omenească.

Hristos, oferindu-Se pe El Însuşi ca dar al unităţii, Se roagă pentru ca în Biserică unitatea să fie reflectare a unităţii treimice (In 17, 1),3 dar această unitate nu este prezentată doar ca ideal ci este ilustrată şi trăită de către Fiul lui Dumnezeu, Bunul Păstor, arătându-ne că unitatea îl are pe El Însuşi ca şi criteriu vizibil (In 16, 10).4

Fiecare episcop este întâistătătorul unei Biserici locale, eparhia, („capul plinătăţii lui Hristos”) 5 şi este investit cu harisma, cu autoritatea şi cu responsabilitatea săvârşirii slujirilor Bisericii. În acelaşi timp, episcopul

1Lucrare susţinută în cadrul cursurilor de doctorat sub îndrumarea Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, care a dat avizul de publicare. 2 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 3 Cf. In 17, 1: „Părinte Sfinte, păzeşte-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat, ca să fie una precum suntem şi Noi”. 4 Cf. In 16, 10: Am şi alte oi care nu sunt din staulul acesta. Şi pe acelea trebuie să le aduc, şi vor auzi glasul Meu şi va fi o turmă şi-un păstor”. 5 SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIARIZ, Cuv. 2, 99, PG 35, col. 501, apud Pr. prof. dr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Volumul 3, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 100.

28

este cel care cheamă la slujire, în numele Bisericii, iar cei ce împlinesc slujirile participă la manifestarea unităţii Bisericii în şi prin episcop.6

Sunt cunoscute reflecţiile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti în legătură cu slujirea episcopului şi manifestarea unităţii Bisericii:

Sfântul Ciprian al Cartaginei spunea: „Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo”,7 Paladie arăta că „Fără episcop nu poate exista Biserica”,8 iar Sfântul Ignatie al Antiohiei afirma că „unde se arată episcopul, acolo să fie mulţimea, precum unde este Iisus Hristos, acolo este şi Biserica deplină”.9 După el, Biserica filadelfienilor îşi manifestă unitatea atunci când este împreună cu episcopul, cu preoţii şi diaconii care îl înconjoară.10 Acelaşi Sfânt Ignatie arată că este imposibil să calificăm o comunitate drept Biserică dacă nu are în mijlocul ei Presbiteriumul adică episcopul, preoţii şi diaconii. Biserica în ecumenicitatea ei este Biserică pentru că îl are cap pe Hristos şi prin analogie, Biserica locală este katholicească în cadrul ecumenicităţii pentru că îl are în fruntea ei pe episcop care dă slujirii şi în principal slujirii euharistice caracterul de Taină a comuniuni ecleziale. Sintetizând această concepţie despre episcopat, Sfântul Ioan Gură de Aur arăta că „fără episcop nu e îngăduit nici a boteza, nici a săvârşi Euharistia..., nimeni să nu facă ceva din cele ce aparţin Bisericii, fără episcop; aceea să se socotească Euharistie adevărată, care e săvârşită de episcop sau de cel pe care el îl trimite”. „Episcopul este chipul Tatălui” chip văzut în locul lui Hristos ca învăţător, preot şi păstor.11 Dositei al Ierusalimului zice: „Demnitatea episcopului este aşa de necesară în Biserică, încât fără ea nu poate fi şi nu se poate numi nici Biserică, nici creştin... El leagă şi dezleagă în ultima şi suprema instanţă..., el învaţă în primul rând Sfânta Evanghelie şi apără credinţa cea dreaptă”.12

Această înţelegere a importanţei slujirii episcopale nu-l scoate pe episcop din categoria slujitorului. Puterea ce se exercită prin el nu este a lui, ci a lui Hristos. El trebuie să fie copleşit mai mult decât orice om de faptul că fiind om pieritor ca oricare altul, sau poate mai slab ca mulţi alţii, prin sine se săvârşeşte cea mai deplină lucrare mântuitoare a lui Hristos.13 Slujirea episcopului este deplinătatea slujirii, şi de aceea el trebuie să fie

6 Vezi: Canoanele 39 Ap.; 8, IV; 31, 102, VI; 14, VII; 9 Antiohia. 7 SFÂNTUL CIPRIAN, Ep. 66, 8. 8 PALADE, Despre viaţa şi petrecerea Sfântului Ioan Gură de Aur, PG 47, 35. 9 Vezi: IGNATIE AL ANTIOHIEI, Către Smirneni 7, 1. 10 Ignatie face această precizare în preambulul scrisorii către Filadelfieni. 11 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omil. 2, 4, la 2 Tim., PG 62, 612, apud Pr. prof. dr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Volumul 3, p. 100. 12 IBIDEM. 13 IBIDEM, p. 101.

29

dăruit deplin acesteia. Dacă episcopul nu slujeşte din tot sufletul, şi în deplină dăruire Bisericii, nu numai că nu îşi îndeplineşte misiunea Bisericii, dar în mare parte o şi împiedică.14

Părintele Stăniloae spune că arhiereul trebuie să fie copleşit de responsabilitatea sa în faţa întregii Biserici, şi să înţeleagă faptul că Hristos lucrează prin el şi că împlinirea misiunii sale depinde de modul în care este capabil să-şi înfrâneze mândria de-a socoti că Biserica depinde de el ca om. El ilustrează aceste aspecte cu modul în care episcopul împlineşte hirotonia întru diacon. La acel moment arhiereul îşi scoate mitra, ca să arate că nu el ca om va investi cu puterea diaconiei pe candidat, ci Hristos Însuşi. Pune mâna dreaptă peste capul aceluia, şi rosteşte cuvintele: „Dumnezeiescul har, cela ce totdeauna pe cele neputincioase le vindecă şi pe cele cu lipsă le împlineşte, prohiriseşte pe cucernicul ipodiacon (N), în diacon. Să ne rugăm dar pentru dânsul ca să vină peste el harul întru tot Sfântului Duh.” Deşi harul diaconiei se transmite prin mâna episcopului, el declară cu smerenie că harul însuşi îl ridică pe primitor în treapta diaconiei... În săvârşirea Tainei, arhiereul nu se singularizează, ci se află în comuniunea Bisericii. În prima rugăciune cere lui Hristos, ca Însuşi El „să dăruiască harul Lui” celui prohirisit întru diacon. Într-o a doua rugăciune arhiereul cere tot lui Hristos ca El Însuşi să umple, pe cel ce l-a învrednicit de a intra în slujba diaconiei, de toată credinţa, dragostea, puterea, sfinţenia, prin venirea Sfântului şi de viaţă făcătorului Duh asupra lui. „Căci nu prin punerea mâinilor mele peste dânsul, ci prin puterea îndurărilor Tale celor multe se dă celor vrednici ai Tăi harul”.15

Aşadar episcopul este cel care se pune la dispoziţia lui Hristos pentru ca, prin firea Sa omenească, Hristos să facă lucrător harul Său.

Dumnezeu-Tatăl a încredinţat Fiului toată puterea de a împlini tot ce poate şi trebuie să fie împlinit, şi în virtutea acestei legături între putere şi autoritate, Fiul dă la rându-I capacitatea de a lega sau dezlega şi astfel omul, chemat de Hristos la slujire devine şi el chivernisitor al puterii de Sus. Sfântul Apostol Pavel arată că în cadrul acestei împuterniciri, „toate să se facă în cuviinţă şi după rânduială” (1 Cor. 14, 40) şi în ascultare (2 Cor. 10, 5-6).

Biserica locală este cârmuită de episcop, care a primit prin hirotonie şi investire autoritatea bisericească, dar această autoritate este lucrătoare atâta vreme cât este jertfelnică, smerită, slujitoare (Mt. 20, 25-28), însufleţită de iubire (Ef. 4, 15-16). Tocmai aceste atribute ale puterii în Hristos diferenţiază puterea bisericească de puterea seculară.

Biserica a dobândit mijloacele de lucrare prin jertfa lui Hristos

14 IBIDEM. 15 IBIDEM, p. 116.

30

(Fp. 20, 28) şi Acelaşi Hristos în Duhul Sfânt îi alege pe cei responsabili pentru a împlini lucrare Sa până la sfârşitul veacurilor. Aşadar, în Biserică, toată autoritatea vine de la Hristos prin cei trimişi de El (1 Cor 4,17), dar cei trimişi nu pot transforma slujirea în Hristos într-o slujire subordonată propriilor ambiţii, pentru că Hristos este cel ce se manifestă prin slujitorii ei, dar este şi Judecătorul lor (1 Cor. 4, 4). În limba greacă, cuvântul judecată este exprimat prin crysis, de la care cuvânt am primit în limba română cuvântul criză. În ziua de azi se vorbeşte din ce în ce mai mult de criza de autoritate, criza valorilor, criza morală. Toate aceste crize sunt judecăţi ale lui Dumnezeu, deoarece adesea omul a folosit puterea fără să se ţină cont în numele cui se foloseşte şi prin abuz s-a discreditat, acoperindu-se de o pseudoautoritate. Din aceste motive, acolo unde vorbim despre autoritate şi putere, trebuie să vorbim şi de responsabilitate. Responsabilitatea constă tocmai în a veghea ca puterea să nu fie ruptă de autoritatea care îi este izvor şi judecată. Cuvintele „Datu-Mi-S-a toată puterea în cer şi pe pământ. Drept aceea mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Mt. 28, 18-20) sunt cheia de înţelegere a raportului dintre autoritate, putere şi responsabilitate în Biserică. Cuvintele drept aceea, arată că nici măcar Hristos nu Îşi exercită puterea într-un mod care ar separa-o de voia lui Dumnezeu. Dumnezeu este autoritatea care dă sens întregii puteri. Partea a doua a citatului „învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă” arată că poruncile nu trebuie să fie impuse prin forţă sau doar prin acte autoritare. Apostolii sunt ţinuţi de aceste cuvinte să îi înveţe pe discipoli să păzească poruncile. Adevărata autoritate este aceea care este înţeleasă şi asumată în mod liber. Acolo unde nu există libertate în privinţa asumării actelor de autoritate, actul de autoritate se transformă în act autoritar, care goleşte de conţinut acţiunile respective. Un act autoritar poate să se impună prin el însuşi, dar lipsa de respect pentru asumarea liberă şi conştientă îl face pe cel ce îl exercită să fie doar autoritar, pierzându-şi însă autoritatea. Criza de autoritate nu este o criză de acte autoritare, ci este o separare a autorităţii de izvorul ei şi de libertate. Darul unităţii valorizat în sistemele de organizare bisericească prin comuniunea ierarhic-sinodală Aşa cum am văzut în cele de mai sus, Comunitatea din jurul episcopului este Biserica locală, dar Biserica, în ecumenicitatea ei se manifestă în cadrul sistemelor de structurare şi organizare a comuniunii bisericeşti: Sistemul mitropolitan şi sistemul patriarhal. Aceste sisteme de organizare bisericească se bazează pe comuniunea ierarhic-sinodală. Folosim noţiunea de comuniune ierarhic-sinodală deoarece în Biserica Ortodoxă nu poate fi

31

vorba de un principiu ierarhic ce ar structura într-un mod piramidal organizarea şi lucrarea Bisericii dar putem vorbi despre comuniunea ierarhică ce se manifestă în cadrul sinodalităţii. Fiecare mădular al Bisericii se află în purtarea de grijă a proestosului, dar această relaţie este cu dublu sens, participarea episcopului la manifestarea sinodală a Bisericii nefiind un simplu act de colegialitate, ci este o manifestare a comuniunii Bisericilor locale.16

Biserica se manifestă în katholicitatea şi ecumenicitatea sa cu deosebire în Sfânta Liturghie dar trebuie să precizăm că unitatea şi ecumenicitatea Bisericii nu este numai de natură euharistică. Ea se manifestă şi în comuniunea ierarhic-sinodală prin raportul episcopului şi prin el a clerului cu Biserica locală ca şi comunitate euharistică şi prin sinod cu Biserica întreagă. Unitatea Bisericii în ecumenicitatea ei este realizată şi ca o unitate prin episcop iar locul creştinului în Biserica răspândită în oecumene este determinat de locul pe care episcopul său i-l recunoaşte în Biserica locală. Doar în funcţie de modul în care persoana este primită în comuniunea bisericii locale, ea poate fi primită la Sfânta împărtăşanie într-o altă Biserică locală17 şi în întreaga Biserică. Sinodalitatea este cadrul în care se confirmă faptul că Bisericile locale sunt pe aceeaşi cale18 şi că acestea se află într-un raport de interdependenţă, trăind o comuniune ce poate fi înţeleasă ca o icoană a perihorezei treimice19 arhetipul unităţii sinodale.20

Pentru înţelegerea motivaţiei organizării ierarhic-sinodale, un text foarte important este Canonul 34 Apostolic.21 Acest canon stă la baza

16 Un semn al acestei conştiinţe este faptul că fac parte din Sinodul unei Biserici locale doar episcopii în funcţie, cei ce au încredinţat un popor spre păstorire. 17 Canoanele 12 Ap., 13 Ap, ; 16 Ap.; 32 Ap.; 5, I; 3, 6 Antiohia, 13 Sardica. 18 Etimologic sinod provine de la cuvintele syn= împreună şi odos+cale. Syn+odos înseamnă deci a merge împreună pe aceeaşi cale. Ulterior, termenul sinodos a fost tradus în latină cu sinodus iar termenul grec voulas a fost tradus prin concilia. Uneori synodos a fost tradus cu concilia, aşa cum a fost cazul la traducerea canonului 19 Antiohia – Vezi: NICOLAE DURĂ, Le régime de la Sinodalité selon la législation canonique conciliaire oecumenique du Ier siècle, Ed. Ametist 92, Bucureşti, 1999, p. 108. 19 Profesorul Arhim. Grigorios Papathomas arată că acest termen care defineşte modul în care este manifestată comuniunea în cadrul Sfintei Treimi poate fi folosit şi pentru a prezenta modul în care se manifestă comuniunea dintre bisericile locale – Vezi: Arhim. GRIGORIOS D. PAPATHOMAS, Cours de Droit Canon, Introduction aux Sources de la Tradition canonique de l’Eglise, Institut de Théologie Orthodoxe „Saint Serge”, Paris, 1995, p. 235. 20 IBIDEM, p. 987. 21 Se cuvine ca episcopii fiecărui neam să cunoască pe cel dintâi dintre dânşii şi să-l socotească pe el drept căpetenie, şi nimic mai important să nu facă fără încuviinţarea acestuia ; şi fiecare să facă numai cele ce privesc parohia (eparhia) sa şi satele din cuprinsul

32

organizării sinodale la nivel regional, dar în acelaşi timp el arată modalitatea în care se manifestă comuniunea ierarhic-sinodală şi obiectivul acesteia. Cheia de interpretare a Canonului 34 Apostolic se descoperă în ultima parte prezentând ca grijă principală a Bisericii comuniunea cu Dumnezeu Cel Treimic: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, în bună înţelegere.22 Sinodalitatea exprimă şi împreună-lucrarea Bisericilor locale, dar organizarea ierarhic-sinodală a Bisericii nu este similară cu o organizare instituţională de federare sau confederare, ea este un mod de manifestare a împreună-slujirii şi a coresponsabilităţii în cadrul sinodalităţii echilibrându-se raportul dintre particular şi comunional. Elementul colegial-ierarhic face parte integrantă din principiul sinodal, neputând vorbi despre sinodalitate fără colegialitate episcopală şi nici de colegialitate episcopală care s-ar manifesta exclusiv în afara sinodalităţii. Există o diferenţă majoră între participarea unui episcop în cadrul unui sinod şi participarea unui episcop la o Conferinţă episcopală. În cadrul unei conferinţe episcopale, episcopul participă în nume propriu, pe când atunci când participă la Sinod, participă în calitatea lui de întâistătător al corpului eclezial din eparhia sa, eparhia fiind prezentă cu el în manifestarea unităţii prin sinodalitate. Probleme actuale care decurg din deformarea conştiinţei bisericeşti în privinţa raportului dintre autoritate şi responsabilitate episcopală şi misiunea Bisericii Din păcate, înţelegerea greşită a raportului dintre autoritatea episcopală şi misiunea Bisericii, poate crea unele dezechilibre care pun în pericol pacea şi unitatea bisericească. Bisericii Ortodoxe îi este apreciată învăţătura dar autoritatea Ortodoxiei este afectată de actele ecleziale care denotă adesea o relativizare a rânduielii bisericeşti şi o manipulare a iconomiei, în funcţie de interese vremelnice.

În cele ce urmează voi aborda doar două probleme pe care le consider fundamentale, şi care au consecinţe deosebit de grave în manifestarea unităţii Bisericii Ortodoxe. Aceste probleme ţin de responsabilitatea episcopală, deoarece sunt provocate de atitudini care ţin de manifestarea autorităţii sinodale, fie la nivel local, fie la nivel regional sau panortodox. ei. Dar nici acela să nu facă ceva fără încuviinţarea tuturor, căci numai astfel va fi înţelegere şi se va slăvi Dumnezeu prin Domnul în Duhul Sfânt : Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt - Vezi: Canonul 34 Ap., în IOAN N FLOCA, Canoanele bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, Sibiu, 1995, p. 26. 22 IBIDEM, p. 988.

33

Problema canonică a comuniunii bisericeşti din afara jurisdicţiilor ortodoxe teritoriale Problema raportului dintre misiunea Bisericii şi teritoriul jurisdicţional, nu este una nouă, dezbateri pe această temă pot fi identificate încă din secolul II-III când Biserica a trebuit să facă faţă aspectelor socio-politice specifice perioadei de migrare a populaţiilor.

Organizarea teritorială este importantă pentru organizarea instituţională deoarece teritoriul oferă un criteriu de stabilitate necesar pentru a defini şi a organiza relaţiile şi raporturile între comunităţile locale. În acelaşi timp trebuie să observăm că noţiunea de teritoriu este utilizată de canoane în legătură cu relaţiile personale şi comunitare. Toate canoanele care vorbesc de organizarea teritorială au ca preocupare să asigure un cadru de comuniune în eparhii şi intercomuniunea la nivel supraeparhial. Responsabilităţile ecleziale sunt repartizate pe criterii de teritorialitate dar această abordare nu are ca obiectiv teritoriul în sens strict al termenului ci locul în care poporul îşi trăieşte legătura cu Hristos. Astfel teritoriul nu are scop în sine ci este un mijloc şi un cadru în care se realizează misiunea Bisericii.

În primele două secole Biserica şi-a dezvoltat organizarea pornind de la modul în care Apostolii au condus comunităţile, fără a putea vorbi însă de o organizare instituţională structurată şi uniformizată pe bază de principii de genul celor pe care noi le evocăm azi. În acea perioadă nu se putea vorbi de episcopat monarhic generalizat ci de episcopat care se manifestă în unitate. Sursele menţionează unitatea episcopatului Bisericii locale fără a generaliza unicitatea lui.

În cursul evoluţiei organizării bisericeşti s-a dezvoltat o practică ce a revelat un caracter de principiu după care fiecare cetate are propriul episcop, dar aceasta nu avea un caracter absolut. Unitatea episcopatului nu însemna neapărat un singur episcop într-o dioceză.

Sursele vorbesc despre faptul că la Roma de exemplu, într-un prim timp ar fi existat mai mulţi episcopi în cadrul unui episcopat prezidat de un protos. Roma era o cetate imensă pentru acea epocă unde erau comunităţi de cartier, comunităţi de emigranţi cu episcopi-prezbiteri proprii.23 Ignatie al Antiohiei se adresează Bisericii Romei şi episcopului de acolo ca cel ce prezidează comuniunea. Această adresare este socotită de către unii ecleziologi şi canonişti romano-catolici ca fiind un semn că la Roma ar fi

23 Profesorul HERVÉ LEGRAND, unul dintre cei mai importanţi ecleziologi ai Bisericii Romano-Catolice subliniază raportul dintre unitatea episcopatului şi unicitatea episcopatului local în L’épiscopat: le cahier des charges oecuménique de la théologie catholique, in „Oecumenica Civitas”, III/1, p. 529-554.

34

slujit în comuniune mai mulţi episcopi-prezbiteri. Scrisoarea lui Clement adresată Corintenilor le reproşează acestora depunerea a doi episcopi.24 Sfântul Ieronim vorbeşte despre unitatea episcopatului Alexandriei şi desemnarea prin aclamare a celui ce prezidează.25

În canonul 8 al primului Sinod ecumenic se face referinţă la unicitatea episcopului într-o cetate, dar acest canon afirmă ceea ce pare a fi deja clar în conştiinţa canonică a Bisericii, afirmaţia nefiind făcută pentru a instaura un principiu ci pentru a rezolva o problemă pastorală specifică, a reintegrării episcopilor catari în Biserică.26 În acelaşi timp nu putem să nu observăm că în acelaşi canon se vorbeşte despre horepiscop, şi confirmă astfel că într-o episcopie existau şi în acel moment mai mulţi episcopi care îşi exercitau misiunea în unitatea episcopatului.

Putem observa că teritorialitatea nu a fost singurul şi unicul criteriu pentru organizarea comuniunii sinodale. Acolo unde exista o organizare seculară cu puternice componente etnice, Biserica nu a ezitat să dea acestei realităţi cea mai adecvată organizare din punct de vedere al misiunii. Chiar dacă era unanim acceptat că apartenenţa etnică nu poate fi un criteriu de separare în Biserică, în textele primelor secole găsim referiri la modalităţi de organizare bisericească legată de criteriul etnic. Canonul 34 Apostolic,

24 În acelaşi articol Hervé Legrand consideră acest episod ca fiind o dovadă că în Biserica veche exista în primul rând o unitate a episcopatului local şi după aceea se poate vorbi de o unicitate a episcopului. 25 IERONIM, Epistola. 146, 1 (CSEL 56, 310); H. LEGRAND, Diocèses personnels ou diocèses territoriaux, in „La Charge pastorale des évêques”, Paris, 1969, p. 195-214; IDEM, One bishop per city. Tensions around the Catholicity of the Local Church since Vatican II, in „The Jurist”, 52 (1992), p. 369-400. 26 Canonul VII, 1 – Ec. în integralitatea lui este următorul: „În privinţa celor ce s-au numit pe sine cândva catari (curaţi), iar acum (se reîntorc) vin la sobornicirca şi apostoleasca Biserică, i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca punându-se mâinile asupra lor, să rămână astfel în cler. Dar înainte de toate se cuvine ca ei să mărturisească în scris că vor primi (se vor uni, vor fi de acord) şi vor urma dogmele bisericii soborniceşti şi apostolice, anume că vor avea comuniune (împărtăşire) şi cu cei căsătoriţi a doua oară, şi cu cei care au căzut în vremea prigoanei (persecuţiei), cu privire la care s-a rânduit timpul (de pocăinţă) şi s-a hotărât sorocul (termenul de iertare), - aşa încât aceştia (catarii) să urmeze întru toate dogmele Bisericii soborniceşti. Prin urmare, aceştia toţi, fie (că sunt) în sate, fie (că sunt) în oraşe, numai singuri cei care s-ar găsi hirotoniţi, (adică) cei ce se găsesc în cler, să rămână în acelaşi chip (în acelaşi cin, în aceeaşi stare). Iar dacă acolo unde (există) episcop sau presbiter al Bisericii soborniceşti se reîntorc (revin) oarecari (dintre clericii catari), este învederat că episcopul Bisericii va avea vrednicia de episcop, iar acela ce se numeşte episcop la aşa-zişii catari va avea vrednicia de presbiter; afară numai dacă nu cumva i s-ar părea episcopului (potrivit) să-1 împărtăşească pe acesta la cinstea numelui. Iar dacă lui nu i-ar plăcea acest lucru, (atunci) pentru ca totuşi să se vadă că el este în cler, să i se găsească un loc, fie de horepiscop, fie de presbiter, ca să nu fie doi episcopi într-o cetate.”

35

elaborat înainte de organizarea Imperiului Roman în provincii, introduce drept criteriu de organizare a misiunii criteriul etnic. În literatura canonică a primelor secole găsim noţiunea de sinoade naţionale, fără să putem atribui noţiunii de naţional un sens absolut identic cu cel folosit azi. Fericitul Augustin vorbeşte despre sinoade generale, naţionale şi provinciale, afirmând că „sinoadele naţionale sunt cele care reunesc arhiepiscopii şi episcopii unui regat sau ai unei naţiuni, prezidat de un primat sau de un patriarh”.27 La Sinodul de la Niceea din 325 este prezent Teofil episcopul goţilor şi Ulfila cunoscut pentru misiunea sa printre vizigoţii migranţi.28

În Spania sunt menţionate Sinoadele naţionale ale vizigoţilor29 şi acelaşi tip de sinoade este întâlnit şi la gali.30 Yves Congar afirmă: „Convertirea francilor şi vizigoţilor la credinţa creştină ca urmare a convertirii conducătorilor lor a dat naştere la Biserici naţionale sau etnice (secolele VI-VII). Regimul vizigoţilor din Spania este reprezentativ, cu sinoadele naţionale care reglau în mod autonom şi fără intervenţie romană viaţa Bisericii naţionale”.31 Yves Congar este de părere că în Occident sinoadele naţionale nu mai sunt de actualitate începând cu secolele VIII-IX.32

Este evident că Biserica a reţinut ca principiu general de organizare principiul teritorial şi că în condiţii normale s-a ajuns la organizarea bisericească în jurul unui episcop, dar Biserica nu a ezitat să dea un răspuns corespunzător situaţiilor specifice unui loc şi unui timp. Este interesant de observat în acest sens situaţia prezentată de canonul 39 Trulan relativ la prezervarea continuităţii unei Biserici autocefale chiar dacă teritoriul său canonic a fost ocupat şi episcopul împreună cu o parte din popor au fost nevoiţi să se exileze.

Putem observa că principiile de organizare bisericească nu au fost percepute de Biserică drept adevăruri de credinţă, ele au fost subordonate

27 Vezi: ABBÉ D. BOUIX, Du Concile Provincial, Jacques Lecoffre et Cie, Editeurs, Paris, 1850, p. 10. 28 Pentru mai multe detalii a se vedea The Visigoths in the Time of Ulfila, Oxford, 1966. 29 Vezi: Spanish Abbots and the Visigothic Councils of Toledo, in „Spanish and Portuguese Monastic History 600-1300”, Variorum Reprints, V, London, 1987, p. 142. 30 Prof. Brigitte Basdevant-Gaudemet arată principalele caracteristici ale vieţii conciliare din Franţa şi existenţa conciliilor numite «nationale» - Vezi: Prof. BRIGITTE BASDEVANT-GAUDEMET, Les Evêques, les papes et les princes dans la vie conciliaire de France du IVe au XIIe siècle, in R. H. D., 69/1991. Profesorul NICOLAE DURĂ pune în evidenţă dimensiunea etnică a organizării bisericeşti în lucrarea Le régime de la Synodalité selon la législation canonique conciliaire, oecuménique du I er millénaire, Editions Ametist, 92, p. 415-417. 31 YVES CONGAR face această afirmaţie în L’Eglise de Saint Augustin à l’époque moderne, CERF, Paris, 1997, p. 51. 32 Vezi: IDEM, L’Ecclésiologie du Haut Moyen Age, Cerf, Paris, 1968, p. 133.

36

fără nicio ezitare lucrării pastoral-misionare, Biserica fiind capabilă să găsească soluţii adecvate în conformitate cu ceea ce noi numim conştiinţă doctrinară şi conştiinţă canonică.

Astfel putem spune că organizarea teritorială a fost şi este în serviciul misiunii Bisericii dar misiunea Bisericii nu poate fi subordonată în mod absolut organizării teritoriale. Chiar dacă putem constata o diversitate de mijloace puse la dispoziţia organizării bisericeşti, nu putem pierde din vedere că orice formă de organizare bisericească este şi trebuie să fie subordonată slujirii pastoral-misionare şi este determinată în cadrul sinodalităţii în conformitate cu conştiinţa doctrinară şi canonică a Bisericii.

Teritorialitatea a ajuns să fie un principiu ce stă la baza organizării bisericeşti, pentru situaţii tipice. În acelaşi timp, pentru situaţiile excepţionale, Biserica are capacitatea de a se înzestra cu oficii şi structuri canonice adecvate. Într-o astfel de situaţie se găsesc structurile de organizare bisericească extrateritorială.

Problema organizării bisericeşti din teritoriile ce nu fac parte din organizarea teritorială a Bisericilor autocefale a făcut să curgă multă cerneală. Este evident însă că mişcările de populaţii cauzate de diferite probleme survenite în timp, şi evoluţiile geopolitice trebuie să provoace o reacţie adecvată din partea Bisericii şi o prezentare a unor soluţii de organizare ce trebuie să fie în conformitate cu conştiinţa canonică a Bisericii. Aceste soluţii nu pot fi evidenţiate decât în cadrul sinodalităţii unde Bisericile locale îşi manifestă comuniunea.

Manifestarea grijii pastorale a Bisericilor autocefale pentru organizarea vieţii religioase a comunităţilor de migranţi care se găsesc în afara jurisdicţiilor teritoriale este un lucru firesc ce trebuie însă să fie la temelia unei soluţii canonice de lungă durată.33

Nu numai Biserica Ortodoxă se confruntă cu dificultăţi specifice epocii noastre în care mobilitatea şi dinamismul profesional fac să avem persoane care nu se mai simt legate de un teritoriu ci de o apartenenţă la o comunitate. Biserica catolică se confruntă cu o problemă similară: La Cairo sunt 6 episcopi catolici de rit diferit care au în grijă comunităţi diferite. La New-York, Biserica Catolică are 5 episcopi diocezani şi 8 episcopi auxiliari care se manifestă în coresponsabilitate.34 În contextul complex din zilele

33 Vezi: IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox, II, p. 327 şi LIVIU STAN, Ortodoxia şi Diaspora. Situaţia actuală şi poziţia canonică a Diasporei ortodoxe, în Revista „Ortodoxia”, 1/1963; NICOLAE, Mitropolitul Banatului, La Diaspora Orthodoxe, in „Roumanian Orthodox Church News”, 2/1980. 34 Vezi: HERVÉ LEGRAND, L’épiscopat: le cahier des charges oecuménique de la théologie catholique, în „La Revue italienne „Oecumenica Civitas”, III/1, p. 529-554.

37

noastre, sinodalitatea şi corecta ei înţelegere poate şi trebuie să aducă soluţiile adecvate, punând în lumină mijloace canonice care să ţină cont de dimensiunea pastoral-misionară specifică timpului în care trăim.

În zilele noastre este scoasă în prim plan problema existenţei mai multor episcopi în teritoriile în care se află comunităţi importante de emigranţi. Să fie oare principala problemă pluralitatea jurisdicţiilor sau incapacitatea Bisericii Ortodoxe de a instaura un climat de reală comuniune şi de manifestare a autorităţii bisericeşti într-o manieră de coresponsabilitate jertfelnică în care pluralităţile identitare să fie valorizate ca mijloace de susţinere a misiunii? Considerăm că adevărata problemă este disfuncţia coresponsabilităţii sinodale în acest context.

Din dorinţa de a evita organizarea de noi structuri bisericeşti cu caracter sinodal în teritoriile care din punct de vedere istoric nu se află în jurisdicţia canonică a unei Biserici autocefale, Biserica Ortodoxă a împrumutat de la Biserica Romano-Catolică noţiuni care au fost sărăcite de conţinutul ortodox. Folosirea noţiunii de Adunare a episcopilor pentru a desemna organismul de coordonare a vieţii bisericeşti din afara teritoriilor canonice ale Bisericilor Ortodoxe autocefale, poate lăsa impresia că această instanţă nu este o expresie a manifestării coresponsabilităţii ecleziale în acest context nou, ci că ar fi vorba de o manifestare a colegialităţii după modelul colegialităţii conferinţelor episcopale catolice. Chiar dacă înţelegem că structurile puse în mişcare de noul context socio-ecclezial nu sunt soluţii definitive ci soluţii de aşteptare, este important să se înţeleagă că acolo unde este o concertare a misiunii episcopilor care se află în fruntea unor eparhii, este vorba de o manifestare a comuniunii bisericilor în fruntea cărora se află şi a coresponsabilităţii. Altfel, putem ajunge la situaţii aberante în care episcopi fără popor, sau cu nişte comunităţi foarte restrânse, revendică dreptul de a coordona activitatea bisericească a eparhiilor care au o misiune şi un impact efectiv asupra societăţii. Chiar dacă eclezialitatea nu este dată de ponderea cantitativă, nu trebuie să se piardă din vedere că orice organizare bisericească trebuie să fie realizată astfel încât să se poată da o mărturie a Ortodoxiei în pace şi în bună înţelegere, spre dreaptă mărturie, aşa cum o arată Canonul 34 Apostolic. Responsabilitatea episcopală şi problematica autocefaliei bisericeşti O altă problemă importantă în zilele noastre este legată de înţelegerea responsabilităţii episcopale în cadrul sistemelor de organizare bisericească la nivel de Biserică autocefală.

38

Mai mulţi canonişti greci consideră că înmulţirea Bisericilor autocefale ar fi un pericol pentru manifestarea unităţii Bisericii Ortodoxe şi ar pune în dificultate în acelaşi timp dialogul interortodox şi chiar cel intercreştin.35 Nu putem să trecem cu vederea astfel de poziţii şi să acredităm prin lipsă de atitudine o astfel de abordare. Recunoaşterea deplinei responsabilităţi bisericeşti pentru o Biserică ce dovedeşte maturitate în conştiinţa doctrinară şi canonică, este un semn de coresponsabilitate. Autocefalia este consecinţa naturală a unei maturităţi ecleziale şi este corect ca această maturitate manifestată în mod evident în plan local sau regional, să fie recunoscută şi respectată. Observând viaţa internă a Bisericilor autocefale putem să constatăm că prin acordarea autocefaliei s-a încurajat sinodalitatea regională. Acordarea autocefaliei nu a avut ca şi consecinţă izolarea Bisericilor locale ci dezvoltarea conştiinţei sinodale în cadrul intercomuniunii.

Autocefalia ca exprimare a unităţii în diversitate, este garantul echilibrului între nevoia de unitate şi manifestarea liberă a tuturor charismelor şi a întregului potenţial al Bisericii locale.

Autocefalia în sensul de autodeterminare în coresponsabilitate, a fost o realitate canonică înainte ca noţiunea să dobândească sensul actual. Mai bine de trei secole Bisericile locale, eparhiile, erau considerate şi respectate ca Biserici deplin responsabile, şi această realitate era subliniată de faptul că toţi episcopii prezenţi în Sinod erau consideraţi egali, titulari ai aceleiaşi autorităţi şi responsabilităţi, chiar dacă unora li se recunoştea o un drept de întâietate în cinstire, întâietate datorată prestigiului şi capacităţii lor de a ajuta Biserica prin poziţia eparhiei respective în contextul geopolitic al acelei vremi. În acelaşi timp, autocefalia ca instituţie canonică trebuie să fie înţeleasă în toată complexitatea ei. Ea este fundamentul pentru manifestarea comuniunii bisericilor locale egale din punct de vedere canonic, în cadrul unui sistem deplin responsabil, dar în acelaşi timp integrat în comuniunea organică a Bisericii una, sfântă, sobornicească şi apostolică.

Chiar dacă nu există încă unanimitate în ceea ce priveşte procedura de constituire a unei Biserici autocefale, există conştiinţa că autocefalia este o instituţie fundamentală, garant al unui raport echilibrat între unitate şi diversitate. Actualul Patriarh ecumenic în mai multe rânduri a făcut distincţia între Patriarhate şi Biserici autocefale, acreditând ideea că în Biserica Ortodoxă ar exista două nivele de autocefalie, una ordinară, acordată de către un Sinod ecumenic, şi o autocefalie acordată prin iconomie, cum este cazul Bisericilor autocefale organizate din cadrul

35 IOAN ZIZIOULAS, Cuvântare ţinută la Mănăstirea Balamand (Liban), 4 decembrie 1999 publicat la adresa http://www.balamand.edu.lb/theology/ZizioulasLecture.htm

39

Patriarhiei Ecumenice36 şi această abordare este făcută pentru a denunţa aspiraţiile spre autocefalie ca fiind o derivă canonică la organizarea Bisericii Ortodoxe, numită autocefalism.

Această poziţie susţinută şi de teologii (canoniştii) Patriarhiei ecumenice nu este coerentă din punct de vedre canonic, deoarece consensul eclezial a fost şi este cel care a ridicat autocefalia la nivel de cinste în organizarea bisericească. Este vorba de acelaşi consens care face dintr-un sinod general sinod ecumenic. Nu trebuie pierdut din vedere şi faptul că în fiecare caz în parte autocefalia nu a fost recunoscută decât atunci când a existat un consens panortodox în privinţa oportunităţii acelei recunoaşteri. În fiecare caz în parte, actul de proclamare şi-a produs efectele în urma constatării consensului tuturor Bisericilor Ortodoxe şi din acest motiv, putem să afirmăm că recunoaşterea şi proclamarea unei Biserici autocefale nu ţine de voinţa unui patriarhat, ci de receptarea consensului.

Este adevărat că autocefalia ca sistem de organizare bisericească nu poate fi considerată ca având un scop în sine, deoarece scopul primordial al unei biserici nu este de a dobândi o organizare bisericească de sine stătătoare, ci să împlinească o misiune pe măsura nevoilor şi a potenţialului propriu, dar dacă organizarea ca Biserică autocefală favorizează si susţine misiunea acelei Biserici, şi în acelaşi timp rezolvă anumite probleme specifice contextului pastoral-misionar respectiv, nu numai că este posibilă această organizare, dar întârzierea realizării ei poate pune în dificultate unitatea Bisericii şi mărturia acesteia în societate.

Comuniune Bisericilor nu trebuie să fie realizată sub forma unităţii prin constrângere ci aspiraţiile la autocefalie, care se confirmă şi sunt recunoscute drept pertinente, trebuie să îşi găsească ecou în cadrul coresponsabilităţii ortodoxe. În acelaşi timp, aspiraţia la autocefalie nu trebuie să fie o manifestare egoistă a libertăţii, pretext pentru izolare şi indiferenţă. Bisericile autocefale nu sunt Biserici independente după modelul statelor independente. Principiul comuniunii organice şi al coresponsabilităţii panortodoxe face ca fiecare Biserică autocefală să se confirme şi să se susţină prin celelalte Biserici autocefale, unicitatea structurii canonice şi sacramentale fiind coloana vertebrală a întregului sistem de organizare al Bisericii Ortodoxe. Comuniunea organică a Bisericilor Ortodoxe autocefale trebuie să fie forma de manifestare a coresponsabilităţii în ortodoxie şi în ortopraxie, în bună şi dreaptă mărturie, aşa cum o afirmă Canonul 34 Apostolic.

În loc de concluzii subliniem câteva aspecte pe care le considerăm

fundamentale şi care reies din prezentarea de mai sus:

36 Vezi: Paroles du Patriarche, în Revista „Plerophoria”, Athena, Mai/August 1999, p. 3-6.

40

Unitatea Bisericii este un dar izvorât din unitatea treimică. Cei care au fost

investiţi cu autoritate bisericească sunt responsabili pentru manifestarea acestui dar şi pentru cultivarea lui la toate nivelurile Bisericii.

Autoritatea episcopală se manifestă în acord cu responsabilitatea ce decurge din faptul că actele de autoritate nu sunt doar acte personale ale celui investit ca episcop, ci sunt acte ale Bisericii întregi asumate sinodal.

Autoritatea episcopului este valorizată în coresponsabilitatea sinodală. Orice act de autoritate a episcopului este un act eclezial şi sinodul este cel care asumă această dimensiune. Autonomia eparhială nu este un act de izolare ci de deplină responsabilitate dar ea trebuie să fie exercitată în intercomuniune şi doar astfel se va putea mărturisi Ortodoxia în pace şi bună-înţelegere.

Unitatea Bisericii la nivel universal trebuie să folosească toate mijloacele pe care Biserica le-a experimentat în timp şi pe cele pe care le poate identifica drept conforme tradiţiei doctrinare şi canonice. Este foarte important să se facă distincţia între mijloace şi obiectiv. Atunci când mijloacele sunt puse în valoare prin ele însele, pierzându-se din vedere obiectivul, ajungem să neglijăm tocmai esenţialul. Principiile de organizare trebuie să fie în slujba Bisericii, nu Biserica în slujba principiilor.

Abstract: Bishop Responsibility for Unit Storage of Local and Universal Church Each bishop is the Primate of local churches, the diocese, ("the head of the fullness of Christ") and is invested with charisma, authority and responsibility to commit ministries of the Church. At the same time, the bishop is the one who calls for service, for the Church and doers ministries involved in the manifestation of the unity of Church in and by the bishop. The local church is governed by a bishop, who received ordination and investment by ecclesiastical authority, but this authority is working as long as it is sacrificial, humble, servant (Mt 20, 25-28), inspired by love (Eph 4, 15-16 ). It is these attributes of power in Christ Church distinguishes of secular power. The Church acquired the means to work through the sacrifice of Christ (Fp 20, 28) and the same Christ in the Holy Spirit chooses to fulfill his charge until the end of time. So, in the Church, all authority comes from Christ by those sent to him (1 Cor 4:17), but the ministry can not subordinate the ministry in Christ to their ambitions, because Christ is manifested through her servants, but also their judge (1 Cor 4, 4).

41

IEFTE E LA FIGLIA (COMMENTO AL LIBRO DEI GIUDICI 11, 29-40)

Dr. NORA MACABASAG1

Cuvinte cheie: fiica lui Iefte, Cartea Judecătorilor, aminiţii

Keywords: the Daughter of Jephtah, the Book of Judges, the Ammonites Il nostro brano è inserito nel bel mezzo del racconto di uno dei giudici,2 Iefte, nei capitoli 11-12. Questi due capitoli parlano della vita di Iefte: la sua nascita da una prostituta, la cacciata dalla casa paterna, la chiamata dall’esilio, l’investitura quale guida dell’esercito d’Israele, la battaglia contro gli Ammoniti, la lite con gli Efraimiti ed infine la sua morte.

Questo passo è abitualmente intitolato La figlia di Iefte, dandoci l’idea che qui si parli soltanto della figlia di Iefte. La preferenza per questo titolo è giustificabile dal fatto che alla prima lettura si rimane davvero colpiti dalla figura e dalla sorte della figlia di Iefte e di conseguenza al brano si dà un titolo che porta subito il lettore al punto più drammatico del passo.3 Una lettura più attenta del brano, però, ci suggerisce di intitolarlo diversamente. Infatti, la figlia di Iefte compare per la prima volta soltanto nel v. 34; fino a questo punto, si parla unicamente di Iefte e precisamente della sua campagna nella terra di Ammon. Ragione per cui preferisco intitolare il brano Iefte e la figlia.

Intanto, il narratore non indica il nome della figlia, forse questo è voluto, e potrebbe essere un invito a fissare l’attenzione, non tanto alla figlia, quanto al padre. Il titolo proposto, dunque, vuol dare ad entrambi i protagonisti la propria importanza: Iefte, il padre, che rimane il principale protagonista, e la figlia, la quale entra in scena per la prima e l’ultima volta soltanto in questo passo, ma che lascia un ricordo indelebile nel cuore di ogni lettore, a causa del suo amore incondizionato per il padre. Ella rimarrà anonima, sì, ma le figlie di Israele commemorano la figlia di Iefte il Galaadita per quattro giorni ogni anno.

1 Lector la Catedra disciplinelor Bibilice a Institutului Pontifical de Studii Orientale din Roma. 2 Nel libro dei Giudici, “giudici” sono i capi carismatici dei figli d’Israele prima dell’istituzione della monarchia. 3 Questo fenomeno è ben conosciuto anche nell’ambito del NT. Si pensa ad esempio al brano di Luca che noi normalmente intitoliamo “La parabola del figliol prodigo”, mentre siamo costantemente invitati dagli studiosi ad intitolarlo “La parabola del padre misericordioso”. E si possono aggiungere altri brani ancora.

42

TRADUZIONE Gdc 11, 29-40 29 Lo spirito del Signore fu su Iefte. Egli percorse Galaad e Manasse, raggiunse Mizpa di Galaad e da Mizpa di Galaad marciò contro gli Ammoniti.4 30 Iefte fece un voto al Signore e disse: “Se consegnerai gli Ammoniti nella mia mano, 31 il primo che uscirà5 dalle porte della mia casa per venirmi incontro al mio ritorno vittorioso6 dagli Ammoniti, sarà per il Signore e l’offrirò in olocausto”. 32 Poi Iefte proseguì verso gli Ammoniti per combatterli ed il Signore consegnò loro nella sua mano. 33 Egli li sconfisse da Aroer fin verso Minnit – venti città7 – e fino ad Abel-Cheramim: una strage molto grande. Furono umiliati gli Ammoniti davanti agli Israeliti. 34 Iefte tornò a Mizpa, verso casa sua; ed ecco sua figlia uscirgli incontro con timpani e danze. Era l’unica sua figlia; egli non aveva dopo di lei né figlio né figlia. 35 Quando la vide, egli si stracciò le vesti ed esclamò: “Ah, figlia mia, tu mi hai rovinato! Tu sei nella parte di coloro che mi hanno reso infelice. Io ho aperto la mia bocca al Signore e non posso ritirarmi”. 36 Ella rispose a lui: “Padre mio, hai aperto la tua bocca al Signore. Fa’ di me secondo quanto è uscito dalla tua bocca. Dopo che il Signore aveva fatto vendetta per te davanti ai tuoi nemici, gli Ammoniti”. 37 Poi disse a suo padre: “Mi sia fatta questa cosa: concedimi due mesi perché possa andare e salire sulle montagne8 per piangere la mia verginità. Io e le mie compagne”.

4 Il verbo rbo ‘br compare tre volte in questo versetto; significa andarsene, percorrere, passare sopra, oltrepassare, ma bisogna tradurlo secondo il contesto. Qui l’ho tradotto rispettivamente: percorrere, raggiungere, marciare contro. 5 Come tradurre aceyE rv,a] aceAYh; ha hayyôṣē’ ’ăšer yēṣē? Letteralmente, l’uscente che uscirà. Il testo ebraico mantiene la suspence. Infatti, il participio maschile sta sia per l’uomo sia per animale o cosa. Quasi tutte le versioni, a cominciare dalla Septuaginta (LXX), rivela subito che si tratta di persona umana. 6 ~Alv'b. bĕšālôm in pace, in trionfo o semplicemente sano e salvo. In italiano è meglio renderlo come un aggettivo con senso di accusativo avverbiale (accusativo predicativo di stato del soggetto): vittorioso. 7 ry[i ~yrIf.[, ‘eśrîm ‘îr È una esplicazione di ciò che Iefte aveva conquistato. Crea problema ry[i ‘îr città al singolare, per cui andrebbe bene anche leggere ry[i ~yrIf.[, tyNImi minnît ‘eśrîm ‘îr come nome proprio di una città conquistata. Tuttavia, la lettura parentetica di venti città è già supportata fin dalla LXX ed è la lettura che viene seguita qui.

43

38 Ed egli le rispose: “Va’!”, e lasciò andare lei per due mesi. Ella se ne andò – lei e le sue compagne – e pianse sulle montagne la sua verginità. 39 Alla fine di due mesi, ella ritornò da suo padre ed egli compì su di lei il voto che aveva fatto. Ella non aveva conosciuto uomo. Ed era usanza in Israele: 40 ogni anno le figlie di Israele commemoravano9 la figlia di Iefte il Galaadita per quattro giorni. COMMENTO La trama di Gdc 11, 29-40 non è facile a definire. È unificata, ma è complessa. Infatti, vi è un intreccio di due tipi di trama: la trama di risoluzione e la trama di rivelazione. All’inizio si profila la prima trama (si vorrà sapere se Iefte vincerà o meno la guerra contro gli Ammoniti), ma subito dopo fa ingresso l’altro tipo di trama (quando Iefte interrompe la marcia per fare un voto, da allora si vorrà sapere quale sarà l’offerta).

Il nostro brano si divide nettamente in due scene, poi viene concluso con un epilogo:

I scena vv. 29-33 la battaglia contro gli Ammoniti II scena vv. 34-39bα il ritorno dalla battaglia Epilogo vv. 39bβ-40 la commemorazione Ci sono due programmi: la battaglia ed il compimento del voto.

Entrambe le scene hanno uno svolgimento uniforme: vengono interrotte in mezzo da una difficoltà nell’esecuzione del programma. La prima viene interrotta dal voto superfluo, mentre la seconda viene interrotta dalla concessione di due mesi di libertà alla vittima.

In realtà, la trama di risoluzione appare sia nel primo sia nel secondo programma. L’iniziale trama di risoluzione viene sovrapposta dalla trama di rivelazione proprio al centro della prima scena, ma, una volta rivelata la vittima all’inizio della seconda scena, si ha di nuovo la trama di risoluzione: risoluzione – rivelazione – risoluzione.

Senza questa sovrapposizione di due trame e interruzione in mezzo ad ogni scena, si avrebbe un racconto piuttosto lineare il cui punto di partenza è l’uscita in guerra e cui punto di arrivo è il ritorno dalla guerra. È qui il

8 ~yrIh'h,-l[; yTid>r:y"w> wĕyāradtî ‘al-hehārîm perché possa salire sulle montagne. L’uso del verbo dry yrd che vuol dire scendere, andare giù è peculiare; qui ha chiaramente il senso di salire. 9 Significato incerto del verbo hnt tnh: commemorare, celebrare. La LXX, seguita da molte versioni, lo traduce con cantare un lamento, fare lamenti, specificando così il modo con cui le donne la commemoravano.

44

fascino del nostro brano, attraverso cui si può ammirare la tecnica narrativa ebraica.

Chi è Iefte? Il nome del protagonista sembra avere una funzione prolettica. Il suo nome xT'p.yI yiptāh infatti proviene dal verbo xtp pth aprire, ed essendo alla forma dell’imperfetto, egli aprirà, il lettore si prepara sin dall’inizio per quando il protagonista realmente aprirà la sua bocca al Signore (cf. v. 30).

Iefte è un paradosso: in senso positivo, egli è un guerriero valoroso e, in senso negativo, figlio di una prostituta. Essere figlio di una prostituta, poi, e dire che suo padre è Galaad equivarrebbe a dire: “chi fosse suo padre, nessuno lo sa; potrebbe essere un abitante qualunque di Galaad che aveva visitato questa prostituta anonima”,10 ovvero, si riferirebbe semplicemente “al fatto che chiunque in Galaad avrebbe potuto essere suo padre!”.11

I figli legittimi del padre, divenuti adulti, scacciano Iefte dalla casa paterna affinché non abbia diritti d’eredità. Di norma la divisione dei beni avviene prima della morte del padre ed a ragione sorge in noi la domanda: perché non è difeso dal padre? Il narratore non viene in aiuto e lascia aperta la porta alla speculazione. Intanto, Iefte va via dalla casa del padre e resta in compagnia di banditi fino al giorno in cui gli anziani della sua città lo richiamano in patria perché diventi capo dei figli d’Israele nella guerra contro gli Ammoniti.

Ci può essere un punto di paragone fra il comportamento del padre di Iefte e l’atteggiamento di Iefte, poi, nei confronti della propria figlia? Sta di fatto che entrambi i padri non reagiscono di fronte alla sorte dei propri figli; ed entrambi i figli – Iefte e la figlia – subiscono fino in fondo la propria sciagura.

Come finirà la storia di Iefte? In un versetto solo viene raccontato che egli è giudice d’Israele per sei anni (12,7a) e, dopo le vicissitudini di una vita tormentata, egli muore ed è sepolto nelle città di Galaad, senza indicazione precisa del posto (12,7b). Il figlio illegittimo di certuni di Galaad viene sepolto in un posto ignoto di Galaad.

10 Cf. V. P. HAMILTON, Handbook on the Historical Books: Joshua, Judges, Ruth, Samuel, Kings, Chronicles, Ezra-Nehemiah, Esther (Grand Rapids, MI 2001) 143 (traduzione italiana mia). 11 J. A. SOGGIN, “Il Galaadita Jefte, Giudici XI,1-11”, Henoch (1979) 332.

45

Prima Scena: vv. 29-33 la battaglia contro gli Ammoniti Il passo comincia con una qualifica dell’eroe: lo spirito del Signore fu su Iefte (v. 29aα). Altri giudici del libro che godono di questo privilegio sono Gideone e Sansone.

L’apertura è senza dubbio in chiave ottimistica. Iefte avanza come un prode da una città all’altra verso il territorio nemico (v. 29aβ,bαβ). Se è assistito dal Signore, riuscirà bene nelle sue imprese militari. Tuttavia, nel v. 30 leggiamo che Iefte arresta la marcia e compie un atto di giuramento. Quest’azione mette in moto le due trame: è proprio ora che nel lettore fa capolino la domanda se vincerà o meno Iefte (trama di risoluzione) e quale sarà la vittima se Iefte vincerà in battaglia (trama di rivelazione). Un punto importante della narrazione, quindi, che unisce le due scene.

A questo punto gli autori sono concordi nel considerare il giuramento superfluo, se non imprudente. Iefte è già investito dallo spirito del Signore. Vi può essere ancora una garanzia superiore a questo? Eppure, egli apre la bocca e promette di offrire in olocausto il primo uscente dalla sua casa al suo ritorno in pace. Senza questa complicazione, si arriverebbe alla conclusione del racconto in poche battute ed allora, essendo il racconto lineare, non occorrerebbe più raccontarlo.

Stupiscono le parole indirizzate al Signore da Iefte: “Se davvero metterai gli Ammoniti nella mia mano”, che a mala pena velano il dubbio. Il narratore non riporta nessuna risposta dal Signore e subito dopo il giuramento l’avanzamento interrotto viene ripreso (v.32). L’aggancio con l’azione precedente il giuramento risulta ben riuscito con l’utilizzo dello stesso verbo che è già comparso per ben tre volte, l’unico verbo, tra l’altro, utilizzato nel movimento verso il campo di battaglia, il verbo rbo ‘br.12 Ci si chiede perfino se la preferenza per questo verbo sia funzionale.

Come è caratteristico dei racconti biblici riguardo agli episodi bellici, anche in questo caso, non vengono illustrate in modo dettagliato le vicende della guerra contro gli Ammoniti. Nel v. 32 Iefte raggiunge gli Ammoniti per combatterli, poi nel v. 33, in un versetto solo, viene raccontata la battaglia: il sopravvento dei figli d’Israele e l’umiliazione subita dagli sconfitti Ammoniti. Così si scioglie la prima trama del nostro racconto, la trama di risoluzione. Il Signore ha concesso la vittoria a Iefte.

Seconda Scena: vv. 34-39bα il ritorno dalla battaglia Questa è la parte più lunga e più complessa del racconto. La scena inizia con lo sciogliersi della trama di rivelazione che si è introdotta nel punto d’interruzione della marcia contro gli Ammoniti, cioè, durante il giuramento

12 Vd. p. 2, n. 3. Dopo il v. 32 il verbo non ricompare più.

46

fatto da Iefte. Ma il racconto non si esaurisce qui, perché nello stesso momento in cui si giunge alla rivelazione del sacrificio, si avvia una nuova trama, la trama di risoluzione, che a sua volta porta al suo interno movimenti propri.

Nel v. 34aα siamo informati che Iefte si dirige verso casa ed il narratore non si sofferma più sulle città attraversate da Iefte mentre egli compie il viaggio di ritorno. Si può quasi percepire una certa impazienza di giungere a casa per scoprire la vittima sacrificale. Invero, il giuramento aveva subito messo all’erta il lettore, perché fin da allora si intuisce che il racconto non sarà fedele nello sviluppare la nota ottimistica iniziale, un presentimento di un’incombente tragedia si è fatto subito sentire.

La scoperta della vittima è segnata dall’esclamazione hNEhiw> wĕhinnēh ed ecco! Qui entra in scena l’altra protagonista, la figlia di Iefte, che accoglie il padre con pompa, con timpani e danze (v. 34aβ).13 A giudicare da ciò che segue, il suo ingresso è tutt’altro che atteso. Tuttavia, prima di dare spazio alla reazione di Iefte, il narratore inserisce un’informazione sulla figlia (v. 34b) ed il lettore può fermarsi a guardare lei (ed il padre) con pathos: è la figlia unigenita di Iefte! Questa esposizione serve a sottolineare la sventura di entrambi; la figlia sarà offerta vittima, ma non senza ripercussione sul padre offerente: egli resterà senza discendenza.

È a questo punto che si crea di nuovo la trama di risoluzione. Proprio a causa del rischio di non avere nessuna discendenza, si penserebbe alla possibilità di revocare la parola data. Ma questo problema non si pone: Iefte non ritratta la parola. Anzi, è la figlia stessa che incoraggia il padre a mantenere la parola appena intuisce il dolore del padre a causa dell’irrevocabilità del giuramento!

Nella seconda scena domina la figura della figlia. L’informazione fornita su di lei all’inizio e l’informazione alla fine (v. 39b) del racconto ben inquadrano la sua figura.

Dal v. 35 al v. 38 si ha il dialogo tra padre e figlia. Il gesto di lutto compiuto da Iefte alla vista della figlia dà a capire che la sorte della figlia è definitiva (v. 35aα). Tuttavia, è curioso notare che dopo aver stracciate le vesti in segno di lutto, le parole rivolte alla figlia sono un’accusa: yTiBi Hh'a] ’ăhāh bittî…“Ah, figlia mia, tu mi hai rovinato! Tu sei nella parte di coloro che mi hanno reso infelice” (v. 39aβ). Iefte dà la colpa alla figlia, 13 Le donne dei guerrieri aspettano con grande trepidazione il ritorno degli uomini. Questa realtà umana è testimoniata nell’arte dell’antichità, come, ad esempio l’avorio scolpito dallo stile fenicio della donna alla finestra. In questi termini si esprime T. M. SCHNEIDER in Judges (Collegeville, MN 2000) 175: “This has not changed considerably throughout the last three thousand years. Thus it is likely that a person who loved the military man would be as apt as an animal to come out of the house upon his return”.

47

scrollandosi di dosso la responsabilità per la fine tragica di lei. Così dà la notizia alla figlia: “Io ho aperto la mia bocca al Signore e non posso ritirarmi” (v. 39b). La figlia non abbisogna di spiegazioni né oppone resistenza; al contrario, indirizza al padre il tenero appellativo di ybia' ’ābî “Padre mio”, invitandolo ad essere fedele alla parola data: “Fa’ di me secondo quanto è uscito dalla tua bocca” (v. 36aβ), e così egli può restare grato al Signore per la vittoria riportata contro i suoi nemici (v. 36b).

Non vi è nessun commento da parte di Iefte all’atteggiamento accondiscendente della figlia. Egli resta in silenzio. In ogni caso, il compimento del voto sarà ritardato. La figlia riprende la parola e chiede al padre di essere lasciata libera per due mesi per piangere la sua verginità sulle montagne insieme alle sue amiche (v. 37).

È degno di nota la sottigliezza nel discorso della figlia: le sue prime parole sono ybia' ’ābî “Padre mio” (v. 36) e le ultime ytiy[ir: ra‘îtî “le mie amiche” (v. 37). Ella passa dal dominio del padre che stroncherà la sua vita a quello delle compagne che conserveranno la sua memoria.14

A questo punto, risale ancora la tensione: il padre la lascerà andare? Nel v. 38a leggiamo il laconico permesso del padre: ykile lēkî “Va’!”

La risoluzione della trama nella seconda scena avviene quando Iefte finalmente compie il voto su di lei, dopo la concessione di due mesi di libertà (v. 39aβ). I dettagli del sacrificio passano in silenzio.

Vi è un marcato cambiamento di situazione nel nostro brano: da una situazione di gioia per la vittoria riportata ad una situazione di lutto per dover sacrificare la propria figlia.

Nel v. 39bα troviamo l’ultima esposizione nel racconto. Quest’informazione sulla figlia di Iefte ci aiuta a capire il suo pianto insieme alle sue amiche:15 ella non aveva conosciuto uomo. Il pianto della figlia dunque ha molteplici motivi: non soltanto per la sua giovinezza troncata, ma per essere a lei negato di conoscere gli amplessi dell’amore, nell’amare un uomo ed essere amata, e quindi di allevare figli e dare la discendenza al padre.

Epilogo: vv. 39bβ-40 Il nostro brano termina con l’introduzione di un’usanza in Israele in memoria della figlia di Iefte: Ogni anno le figle di Israele commemoravano la figlia di Iefte, il Galaadita, per quattro giorni.

14 Cf. J. C. EXUM, Signs and wonders: Biblical texts in literary focus (Atlanta, GA 1989) 71. 15 Vd. vv. 37.38b.

48

Di quest’usanza che la Bibbia ricorda, oggi non si ha più traccia. Gli studiosi sono discordi nella loro interpretazione:16 alcuni dicono che il racconto della figlia di Iefte serve a motivare un’usanza già in atto e quindi sostengono la non-storicità del fatto, mentre altri sostengono che è il fatto accaduto ad aver dato vita all’usanza. Tuttavia, sembra che proprio di quest’usanza si parli nello stesso libro dei Giudici in un passo più avanti (21,21), dove si racconta il ratto delle vergini di Silo, quando, cioè, bisognava cercare mogli per i beniaminiti in pericolo di estinzione, questi si misero in agguato mentre le vergini stavano celebrando una festa annuale e le presero in mogli. Non viene precisato che le vergini stessero commemorando la figlia di Iefte, ma certamente si trattava di una festa in aperta campagna a cui potevano partecipare soltanto le fanciulle, proprio come avevano fatto una volta la figlia di Iefte e le sue amiche.17 CONCLUSIONE Spesso si parla di parallelismo tra il racconto del sacrificio di Isacco e il racconto del sacrificio della figlia di Iefte, entrambi figli unigeniti, ma tra i due racconti ci sono più divergenze notevoli che elementi comuni. Isacco non viene a sapere di essere lui stesso la vittima sacrificale se non quando viene legato e posto sulla legna, mentre la figlia di Iefte sa di dover essere offerta in olocausto per un motivo preciso; Isacco viene salvato, lei no; Isacco darà una discendenza al padre Abramo, mentre lei lascia il padre Iefte senza discendenza.

Noi lettori moderni ci domandiamo perché la figlia non si sia ribellata. Non è certo un oggetto lei. Perché non è fuggita per non essere uccisa dal proprio padre? Queste domande, però, sono propriamente nostre. Il mondo antico non si pone simili domande, avendo un’altra visione della realtà umana, piuttosto poco attenta alla soggettività.

Vorremmo una spiegazione del silenzio di Dio nel racconto del sacrificio della figlia di Iefte. Il suo silenzio di fronte al dolore innocente continua tuttora a stupirci. Ma questo silenzio ci rimanda ad un momento preciso della storia della salvezza, quando avremmo voluto che Dio rompesse il silenzio e soccorresse il suo Figlio unigenito.

Anche noi rimaniamo in silenzio dopo la lettura di questo brano. L’unica spiegazione che può appagare la nostra sete di risposta è l’amore. In fin dei conti vi è amore di Dio in entrambi i protagonisti, Iefte e la figlia, 16 Vd. per alcune posizioni: T.H. GASTER, Myth, legend, and custom in the Old Testament (New York 1969) 431-432; R. J. BOLING, Judges (New York 1975) 210; G. F. MOORE, A critical and exegetical commentary on Judges (Edinburgh 1976) 305; G. CROCETTI, Giosuè, Giudici, Rut (Brescia 1981) 103. 17 Cf. T. SCHNEIDER, Op. cit., 183.

49

amore che non ammette mezze misure. Infine, ogni lettore rimane colpito dalla devozione e dall’amore della figlia di Iefte, la quale si abbandona alla volontà del padre, tanto amato, al punto di offrire la propria vita per causa sua. Rezumat: Iefte şi fiica sa (Comentariu la Cartea Judecători 11, 29-40) Istoria fiicei lui Ieftae se numără printre cele mai cunoscute în Cartea Judecătorilor. Din dragoste pentru dreptate, autorul sugerează un alt titlu pentru acest text, şi anume: „Ieftae şi fiica sa”. Firul narativ are o structură foarte bine sudată, putând fi totuşi separat în două părţi: bătălia împotriva amoniţilor şi întoarcerea din luptă. Ambele acţiuni se conturează deîndată ce eroul, Ieftae, depune jurământul de credinţă.

50

WISDOM PERSONIFICATION IN THE FIRST AND SECOND APPEAL IN PROVERBS

CLAUDIU-CRISTIAN DAMIAN1

Cuvinte cheie: Proverbele lui Solomon, Înţelepciunea divină, Vechiul Testament

Keywords: Proverbs of Solomon, the Divine Wisdom, Old Testament Introduction Wisdom, as a personified figure, appears in many guises in the Wisdom literature. Wisdom speaks and is spoken about, “I will pour out my thoughts to you, I will make my words known to you (Prov 1:23); “The Lord created me at the beginning” (Prov 8:22); “ Whoever finds me finds life” (Prov 8:35); “Come eat of my bread” (Prov 9:5); “Truly the fear of the Lord, that is Wisdom” (Job 28:28); “Before the ages, in the beginning God created me” (Sir 24:9); “She is the book of the commandments of God” (Bar 4:1); “She is an initiate in the knowledge of God and a associate in God’s work” (Wis 9:4); “People were taught what pleases you, and where saved by Wisdom” (Wisdom 9:18). These varied and diverse Wisdom utterance suggest something of the complexity and charm of this enigmatic figure.2

We find two places in the Book of Proverbs where the Wisdom is personified, like a self identification, in the first appeal Prov. 1:20-33, and in the second 8:1-36. The second one comes like a parallel in our case.

Also woman Wisdom is personified as a guide in 6:22, a beloved sister 7:4, and a hostess 9:1-6.

The poet introduce both of Wisdom’s extended monologues by identifying her as a speaker (1:20, 8:1), locating here address at the city gate (1:20-21; 8:2), and featuring here zeal to gain her audience’s attention (1:20-21; 8:1,3).3

Regarding Wisdom’s persona in the first appeal, majority of scholars characterize her as a woman preacher of repentance a prophetess. Others are seeing Wisdom like an wisdom teacher, not a prophetess, and is true that here speech is sprinkled with many sapient terms beside “wisdom”.

Other scholars identifies her as a goddess, a hypostasis of God’s wisdom, but not like a purely mythological female figure, her divine status

1 Şcoala biblică şi arheologică din Ierusalim, Coordonator: M. AVILA. 2 ALICE M. SINNOTT, The Personification of Wisdom, Society for Old Testament Study monograph series (England: Ashgate Publishing Limited, 2005), p. 1. 3 BRUCE K. WALTKE, The Book of Proverbs, Chapters 1-15 (UK: Cambridge, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004), p. 394.

51

can be supported in 8:35, “Whoever finds me finds life”, Gerhard von Rad is the opinion that only Yahweh can speak in this way. Personification Language Personification demands the use of poetic language as is particularly striking where the language intensifies and vivifies the depictions of Wisdom. Poetic language demands an imaginative approach. It give a sense of mysterious, unexplored possibilities, and emotional resonance that delights and instructs, and thus capture a wider audience than would narrative or argument. Text describing the Wisdom figure exhibit the highly concentrated character of poetry with the rich use of such rhetorical devices as symbolism, metaphor, simile, rhyme, parallelism and repetition.4 Poetry may involve sound as an extra sense thus providing the element of resonance. As we cannot be sure of the prevailing sound patterns of Hebrew and Greek when these text were composed, the likely presence of this characteristic must remain undecided. A further consideration with regard to resonance is that sounds available in one language may not be available in another, so for example, Sir 24:1-33, which may have been composed in Hebrew but is known to us only in Greek, may not have retained the full force of its personification in translation.

A thing it’s sure that the Proverbs of Solomon has been wrote in Hebrew, and the personification in this book has a poetic language, using rhetorical devices as symbolism, metaphor, simile, rhyme, parallelism and repetition. Wisdom’s First Appeal Here in chapter VIII, the sage personifies the Wisdom he is commending to his pupils in two remarkable poems in which Wisdom addresses men on her own behalf. It is clear from the concluding verses of the second poem 32-36 that the teacher himself is teaching in figurative language. But the vivid of personification reflects the imagery of older mythological material.5

Proverbs 1:20-33 is the first didactic poem in this initial collection and thus in the entire book. Central to this poem is the personification of wisdom as a Woman Wisdom, who is both an attribute of the divine character and a virtue to be sought, possessed, and then embraced by sages.

ן קולה׃ ות תת רחבנה ב וץ תרכמות בחח Proverbs 1:20 Wisdom cries aloud in the street, in the public squares she raises her voice;

4 ALICE M. SINNOTT, Op. cit., p. 21. 5 R.Y.B. SCOTT, Proverbs, Ecclesiastes, The Anchor Bible (NY: Doubleday Company, 1965), p. 38.

52

כמותח - noun common feminine singular absolute or a simply an abstract noun

- W. Albright believes that ḥokmôt is a Phoenician sing6, but is not evident because we don’t find the plural that we have been expected, we find ḥᵃkāmôt and this form is unattested

נה תר - aloud, רנן verb qal imperfect 3rd person feminine singular - There have been suggest that rnh is a byform of rnn and so revocalizes to

tirneh7 - An another propose is rinnātāt8, but this do not explain the Masoretic Text - LXX understood the verb to mean “sing” but we don’t know why

ות רחבב noun common רחב particle article ה particle preposition ב - masculine plural absolute homonym 1 ( a broad open place, square, plaza) In this vv.20-21 we find a third –person introduction in which Woman Wisdom issues her invitation throughout the various parts of the city

׃יה תאמריר אמר ים בע י שער א בפתח קר ות ת המי אשבר Proverbs 1:21

At the head of the noisy streets she cries out; at the entrance of the city gates she speaks

ות המי - a substantival adjective meaning noisy, stirring, tumultuous places Where is a crowd of people wisdom tell her message.

Verses 20-21 depict Woman Wisdom as peripatetic teacher, at least in her attempt to recruit the simple, for she goes to each of the major public arenas and thoroughfares of an ancient city in search of her students: the streets, the marketplaces, the tops of the walls, and the entrance to the gates. This does not mean these were the places where regular instruction occurred, but they are the context in which teachers could come and attempt to persuade potential students to learn from them. Presumably, the actual teaching and study would have occurred in schools located in public buildings or perhaps large private house, including their courtyards.9

Proverbs 1:22 ם ו לה צון חמדים ל תי ולצ ו פ אהבת י׀ פתיםעד־מת ים ישנאו־דעת׃כסיל ו

6 IBIDEM, p. 197. 7 K. J. GRIMM, The form tārōnnâ Prov. 1:20; 8.3, in JBL 21 (1902), p. 192. 8 FICHTNER – BHS. 9 G. LEO PERDUE, Interpretation, A bible commentary, Proverbs, (Louisville: John Knox Press, 2000), p. 83.

53

"How long, O simple ones, will you love being simple? How long will scoffers delight in their scoffing and fools hate knowledge? young, naive person, simple - פתים

סילכ stupid fellow, dullard, fool;10 Her first – person speech addressed to the simple, who are exhorted to listen to her reproof.

Proverbs 1:23 י יעה דבר י אוד ם רוח יעה לכ ה אב י הנ וכחת ובו לתשת אתכם׃

If you turn at my reproof, behold, I will pour out my spirit to you; I will make my words known to you.

ובו תש return, go back, come back – שוב - - How long will you turn away at….11

;air in motion, blowing, wind, what is empty or transitory, spirit, mind - רוח - Emerson, argues convincingly that rûḥî means my breath, a metonymy for

utterance, word as in Ps. 33:6 and Isa 11:412 - Spirit has the same meaning as “mind”

Proverbs 1:24 ין מקשיב׃י וא ד יתי י נו נט ראתי ותמא ען ק י Because I have called and you refused to listen, have stretched out my hand and no one has heeded, ,refused to – מאן

- With waw consecutive, the short prefix conjugation has the same sense value as the preceding perfective13

- Stretched out my hand is an gesture to appeal to approach, it’s an image with prophetic resonance.

א אביתם׃ י לתוכחת י ו ו כל־עצת ותפרע Proverbs 1:25 Because you have ignored all my counsel and would have none of my reproof, She continues with the accusations, the same thing, but in parallel sinonic

Proverbs 1:26 א פחדכם׃ג בבלע ק א ם אשח ני באידכ גם־א I, in turn, will laugh at your calamity. I will mock when terror strikes you,

pronoun independent 1st person common singular - ניא - The pronoun expresses emphatic self assertion14

10 BDB. 11 NAB and R. MURPHY, Wisdom’s Song: Proverbs 1:20-33, CBQ 48, 1986. 12 K. BRUCE WALTKE, Op. cit., p.199. 13 IBHS, p. 555. 14 IBHS, p. 296.

54

calamity, disaster, this is the sequel of neglecting the advice - םאידכ laugh - קשח

Here we find and interesting association Wisdom and God, also God laughs when the peoples make plans. Wisdom do the same thing, laugh.

Proverbs 1:27 ה ה יאת אידכם כסופ ם ו ׀ פחדכ ]הכשוא) [כשאוה( אבב ה וצוקה׃ם צר ליכ א ע בב

When terror strikes you like a storm and your calamity comes like a whirlwind, when distress and anguish come upon you.

wind, storm, a storm which causes devastation - הופ ס Proverbs 1:28 א ימצאנני׃נני ולשחר ה י א אענ קראנני ולז י א

Then they will call upon me, but I will not answer; they will seek me diligently but will not find me. Because they neglected advice of wisdom until now, they will not be able to receive her answer.

Proverbs 1:29 א בחרו׃ה להו ת י עת ויראנאו ד חת כי־ש ת Because they hated knowledge and did not choose the fear of the LORD,

Proverbs 1:30 ו כל־תוכחתי׃אצי נ ו לעצת לא־אבthey refused my counsel and despised my reproof

Proverbs 1:31 ם ישבעו׃תיה ם וממעצי דרכ יאכלו מפר ו therefore they shall eat the fruit of their way, and have their fill of their own devices. Speaking about “own devices” with one exception in chapter 22, 20, the world always a bad sense. This last verses want to reinform all that we know until now.

Proverbs 1:32 ים תאבדם׃ת כסיל שלו ם ו ם תהרג ת פתי י משוב כ For the simple are killed by their turning away, and the complacency of fools destroys them;

Proverbs 1:33 חד רעה׃ פן מפ שאנ טח ו י ישכן־ב ע ל ושמ but whoever listens to me will dwell secure and will be at ease, without dread of disaster. The call of Wisdom ends on a hopeful note.

The interpretation of her identification depends first on identifying her persona and then on identifying the reality behind them. Personification is anticipated in 1:19, unjust gain takes away the life of the one who gets it. The line between wisdom’s personification and wisdom itself becomes

55

attenuated, 2:3-5; 3:13-18. Contrary to many biblical theologians who think that personification is a late development in the wisdom tradition, ancient Near Eastern literatures offer many examples of this dramatic figure that gives abstract qualities a human face.15

Regarding Wisdom’s persona in 1:20-33, B. Gemser, H. Ringgren, W. Frankerberger and S. Harris characterize her as a woman preacher of repentance, a prophetess. McKane on the other hand, reckons her a wisdom teacher, not a prophetess and indeed her speech is sprinkled with many sapient terms beside wisdom. Whybray identifies her as a goddess, a hypostasis of God’s wisdom, but not a purely mythological female figure.16 Wisdom Second Appeal In chapter 8, can be structured in four sections: the teachers’s introduction of Woman Wisdom 8:1-3, Woman Wisdom’s invitation to the simple 8:4-11, Woman Wisdom’s rule as the queen of heaven 8:12-21, Woman Wisdom’s role in the creation of the cosmos 8:22-31, and Woman Wisdom’s instruction for life 8:32-36. The teacher begins the poem with two rhetorical questions that ask if Woman Wisdom is not a peripatetic teacher who invites people to come and learn from here.17

Proverbs 8:1 ן קולה׃ה תת תבונ א וה תקר הלא־חכמ Doesn't Wisdom call out? Does not understanding raise her voice?

אתקר – the LXX understood tiqrā as 2nd masc. - you shall proclaim wisdom- and freely rendered verses B – so that understanding may follow you-, the Targum and Syriac also removed the personification18

Proverbs 8:2 ות נצבה׃ית נתיברך ב ים עלי־ד בראש־מרומ On the heights beside the way, at the crossroads she takes her stand;

ים מרומ - height, place on high - Br’ŝ-mrwmym can mean also in the top of the heights

like in 1:2119

רך ד - way, path, stretch of road, Like a literary translation is “between paths” 20 15 K. A. KITCHEN, Some Egyptian Background to the Old Testament, TB 5/6, 1960, p. 4-18. 16 R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs: The concept of Wisdom in Proverbs 1-9 (SBT no. 45; London: SCM, 1965), p. 76-104. 17 G. LEO PERDUE, Op. cit., p. 138. 18 BRUCE K. WALTKE, Op. cit., p. 386. 19 HALOT, p. 166. 20 IBIDEM, p. 129.

56

Wisdom is selecting the most conspicuous sites, such as elevated ground, for the purpose of attracting the largest number of listeners

Proverbs 8:3 ים תרנה׃וא פתח רת מבים לפי־ק ליד־שער Beside the gates in front of the town, at the entrance of the portals she cries aloud,

gates - שער city - רתק

-Qrt is found exclusively in wisdom literature, since is attested in Ugaritic, it is not late (pace)21 - The LXX did not know the word22

י אדם׃ י אל־בנ קול א ו ים אקר ם איש אליכ Proverbs 8:4 To you, O men, I call, my cry is to mankind

the unusual pl. îš is the regular Phoenician pl. and is also found in - איש Psalms 141:4, which is ascribed to David, suggesting that is not late23

- denotes those who belong to the higher social stats

ינו לב׃ ים הב כסיל ה ום ערמ ינו פתאי הב Proverbs 8:5 O simple ones, learn prudence; O fools, learn sense.

Proverbs 8:6 י מישרים׃פת ח ש ר ומפת ים אדב מעו כי־נגיד ש

Hear, for I will speak noble things, and from my lips will come what is right,

,speech, lip - פת ש - it is possible another translation “ the opening of my lips is

evenness/fairness

י רשע׃ ת שפת י ותועב ה חכ מת יהג כי־א Proverbs 8:7 for my mouth will utter truth; wickedness is an abomination to my lips.

abomination to my lips, something is repelled to my lips - ית שפת ותועב

Proverbs 8:8 ל ועקש׃ם נפת ה ין ב י א דק כל־אמרי־פ בצ

21 BDB, p. 900. 22 L. ADAMS, Lexical Equivalence in LXX Proverbs 1-9, A study in translation technique (M.C.S. thesis, Regent College, 1992), p. 68. 23 HALOT, 1:43.

57

All the words of my mouth are righteous; there is nothing twisted or crooked in them. twisted, perverse – ועקש

Proverbs 8:9 צאי דעת׃ים למישר ין ו כחים למב ם נ כל They are all straight to him who understands, and right to those who find knowledge.

וץ נבחר׃ עת מחרד סף ו י ואל־כ חו־מוסר ק Proverbs 8:10 Take my instruction instead of silver, and knowledge rather than choice gold, Choose life not death

Proverbs 8:11 וו־בה׃א יש ים לפצ ים וכל־ח כמה מפנינ ה ח כי־טוב for wisdom is better than jewels, and all that you may desire cannot compare with her. 12-21 Wisdom’s high claims

Proverbs 8:12 ות אמצא׃עת מזמה וד נתי ערמ כמה שכ אני־ח I, wisdom, dwell with prudence, and I find knowledge and discretion. Up to this point where exposed the virtues of wisdom, from now she will speak for herself. From this point starts the personification

- כמהאני־ח -

I do Ju 15:3; it is I who rule Ju 8:23; as answer: I am, yes Gn :אני ,אני27:24; Is 66:9; formula of introduction Gn 41,44. :technical skill, aptitude 1K 714; — 2. experience, good sense .1 — : חכמה -wise woman 2S 2022, political 1K 2:6; — 3. worldly wisdom 1K 5:10; — 4. wisdom of godly Isr. Ps 90:12; — 5. God’s wisdom 1K 3:28; 2S 14:20; Dt 34:9; — 6. personified Wisdom Jb 28:12ff Pr 8:1-36.24 - I am wisdom; I dwell, it’s a parallel with v. 14b. The use of ḥokmâ in v. 1 as a proper name to introduce Wisdom’s speech, however, suggest that she also uses it here as a proper name. The maqqeph, which links “ I Wisdom” as one word, helps to confirm the interpretation25 Therefore, whoever associates with wisdom will become familiar with that desirable quality.

24 HALOT. 25 IBHS, p. 64.

58

Proverbs 8:13 י ע ופ רך ר ון׀ וד ה וגאאע ג את ר שנ ת יהוהירא ות שנאתי׃תהפכ

The fear of the LORD is hatred of evil. Pride and arrogance and the way of evil and perverted speech I hate. The fear of the Lord is to hate evil, this is instruction that wisdom announces to the people, evil includes all faults, as elaborated in the latter half of the verse. This verse seems that breaks the continuity between Wisdom’s connection with prudence v12 and counsel v14, can be an earlier gloss.

Proverbs 8:14 י גבורה׃ה ל ינ י ב ה אנ י צה ותוש לי־ע

I possess good advice and competence; I have insight; I have strength.

קקו צדק׃ ים יחרוזנ כו ו ים ימלי מלכ ב Proverbs 8:15 By me kings reign, and rulers decree what is just;

פטי צדק׃ ים כל־שנדיב רו וישים י שר ב Proverbs 8:16

by me princes rule, and nobles, all who govern justly. -on the basis of the LXX it’s “thought me nobles rule over the earth”

Proverbs 8:17 י ימצאנני׃משחר ב ואה ]יאהב ) [אהביה ( ניא

I love those who love me, and those who seek me diligently find me. יאהב אהביה – there are 2 ways to understand this words like “those who love her” or “those who love me” the scholars are speaking about an Egyptian prototype who in time becomes the third person

ק וצדקה׃ ת ון ע י הוד את עשר־וכב Proverbs 8:18 Riches and honor are with me, enduring wealth and righteousness.

it can be traduced like prosperity וצדקה Proverbs 8:19 סף נבחר׃י מכ תבואת ז ווץ ומפ מחר רייוב פ ט

My fruit is better than gold, even fine gold, and my yield than choice silver. Here my fruit it’s regarding the imagine for wisdom as a tree.

ט׃ ות משפוך נתיבתך ב ה אהל בארח־צדק Proverbs 8:20 I walk in the way of righteousness, in the paths of justice,

The mood of the verb I walk is intensive like: I walk firmly ם אמלא׃ פ תיה ש ואצרי׀ י יל אהב להנח Proverbs 8:21

granting an inheritance to those who love me, and filling their treasuries.

59

Now comes a part which speaks about the role of wisdom in creation of the world

Proverbs 8:22 יו מאז׃דם מפעל ו ק ית דרכנני ראש ה ק יהו The LORD possessed me at the beginning of his work, the first of his acts of

old. The LXX renders v. b “for his work” qānāh, it is these ancient interpretations which have created the – קנהimpression that Wisdom in chapter 8 is in some sort a hypostasis. The most usual meaning of qānāh is “acquire, possess what has been acquired”(Gen XLVII 22, of the acquisition of real estate; Isa I 3, of the ownership of an animal). This is clearly the meaning intended in the twelve other passages in Proverbs where the word is used, and it is the meaning given it also here by Vulgata, Aq.,Symm., Theod. And Syro Hex., among the ancient versions. Three other versions (LXX,Syr., Targ.), however, take qānāh here to have its less usual meaning “create” as in Deut XXXII 6; Ps CXXXIX 13; and probably Gen XIV 19, 22. A related meaning “engender, give birth to” is found apparently in Gen IV 1; some commentators hold that this is the meaning here also because of the birth metaphor in vss 24-25.26

Proverbs 8:23 אש מקדמי־ארץ׃כתי מרעולם נס מ Ages ago I was set up, at the first, before the beginning of the earth. כתינס – the LXX and Targum read “you established me”. Overlooking the

fact that the translator changed the voice to keep the Lord consistently in vv. 22-3, Baumgartner27, Lagarde P.28, and H.B. Swete29emend nissaktî to nôsadtî ( I was established/founded)

Proverbs 8:24 ות נכבדי־מים׃עינין מ לתי בא ות חול באין־תהמ When there were no depths I was brought forth, when there were no springs abounding with water.

ות חוללתי׃ י גבעעו לפנ ים הטב רם הר בט Proverbs 8:25 Before the mountains had been shaped, before the hills, I was brought forth,

Proverbs 8:26 ות תבל׃אש עפררות ו רץ וחוצשה א א ע עד־ל before he had made the earth with its fields, or the first of the dust of the

world. until not yet30 אעד־ל

26 R.Y.B. SCOTT, Op. cit., p. 70. 27 BAUMGARTNER, Etudes Critique, p. 88. 28 P. LAGARDE, Anmerkungen, p. 29. 29H.B. SWETE, Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge: Cambridge University and New York: G. P. Putnam, 1914), p. 337. 30 HALOT, 2:787.

60

Proverbs 8:27 י תהום׃וג על־פנ וקו חני בחם אמים ש ו ש בהכינ When he established the heavens, I was there; when he drew a circle on the

face of the deep, To the ancients the earth appeared as a circular disc, covered by sky which had the shape of a vaulted canopy.

Proverbs 8:28 ות תהום׃וז עינעזעל ב ים ממ ו שחק באמצ when he made firm the skies above, when he established the fountains of the

deep, Proverbs 8:29 וסדי ו מחוקיו ב א יעברו־פ מים לו ום׀ חקו לי ומבש

ארץ׃ when he assigned to the sea its limit, so that the waters might not transgress

his command, when he marked out the foundations of the earth, his command, lit. his mouth יופ וומבש - the LXX has “when he made strong” beḥazzekô” due to

confounding the graphically similar w with z Proverbs 8:30 קת ום משח ום׀ יעשעים יה ש ון ואהי מו אה אצלואהי

יו בכל־עת׃לפנ then I was beside him, like a master workman, and I was daily his delight,

rejoicing before him always, n.m. artificer, architect, master-workman, as firm and sure in his אמון workman-ship: אמוןואהיה אצלו I was at his side architect, master-workman (LXX SyrVer Vulgate Ges Ew De MV RV, > foster-son AE Ki AV) Pr rest of the master-workmen31 יתר האמון ;8:30°¹môn Master-workman?, people? (There is considerable uncertainty about this word and its use and whether it is to be read as °¹môn or a variant of h¹môn "people." Therefore translations differ.) The word occurs only twice. In Prov 8:30, the meaning seems to be that of an artificer (one true in hand and skill). In Jer 52:15, it may mean simply "people" or perhaps "the skilled ones" (who remained in Jerusalem).32

Proverbs 8:31 י אדם׃ פי את־בנ שעשע ו ו ל ארצשחקת בתב מ

rejoicing in his inhabited world and delighting in the children of man. The inhabited world is earth From here we have Wisdom’s closing appeal until the end of chapter.

י ישמרו׃ י דרכ אשר י ו שמעו־ל נים ה ב ועת Proverbs 8:32 And now, O sons, listen to me: blessed are those who keep my ways.

31 TWOT. 32 IBIDEM.

61

”LXX reads “and blessed is the man who - יאשר ו Proverbs 8:33 מו ואל־תפרעו׃ר וחכ ו מוס שמע

Hear instruction and be wise, and do not neglect it. be wise it’s refer to receive wisdom, get wisdom

Proverbs 8:34 ום ום׀ ילתתי יד על־ד י לשקל עשמ שרי אדםא ת פתחי׃ר מזוזשמל

Blessed is the one who listens to me, watching daily at my gates, waiting beside my doors.

Proverbs 8:35 ון מיהוה׃צפק ר ים וי חי ]אמצ ) [מצאי( צאיי מכ For whoever finds me finds life and obtains favor from the LORD

הבו מות׃ פ י אאשנ ו כל־מ ס נפשחטאי חמ ו Proverbs 8:36 but he who fails to find me injures himself; all who hate me love death

In this chapter we have two key words qānāh v.22 and °¹môn v.30

with various interpretations. Because of the extent and intensity of the personification of Wisdom

in Prov 8:22-33, some see this text as an example of hypostasis. Hypostasis endowed with variety of meanings – is a precise term in

Christian theology used to describe the doctrine of three persons in one God, the Trinity, or the Hypostatic Union.33

The introduction of an expression from Christian theology to describe the personification of Wisdom in the Jewish tradition adds little of significance to the discussion but may signal problems of a theological nature.

While both חכמה and Σοφια “Wisdom” are feminine gender, it seems most improbable that the monotheistic Israelite tradition would ever have included the notion of a female consort for YHWH. Biblical authors adopted and transformed the fertility metaphor to speak of YHWH’s relationship to Israel. The notion of YHWH as the “husband” of Israel was specially favored metaphor of Hosea 2:2, 7, 16), and is found in Jer 3:20; 6:11; 31:32; Ezek 16:32,45; and Isa 54: 5-8. These examples, especially Hosea’s forthright portrayal, demonstrate the significant transformation of this seemingly metaphor. Just as the prophets appropriated, and transformed this image to speak of the relationship between YHWH and Israel, the wisdom writers used and developed the metaphor to portray Wisdom as enjoying a relationship with God both as Creator and Saviour, unique in all the created universe (Prov 8.22-31; Wis 7:21-8:8)

33 ALICE M. SINNOTT, Op. cit., p. 22.

62

Ideas of Wisdom In generally the lectures from Proverbs are addresses by the father to son, wisdom discourse are addressed generally to the people but in our case, in this two interludes Wisdom is addressing to an men identified in the text.

The interludes do so not only in their unique concept of personified wisdom, but also in some unusual motifs, such as the location of Wisdom's proclamation in the gates and busy streets (1:20-21; 8:2-3; 9:3b), the characterization of her audience (1:22; 8:4-5; 9:4), and, of course, the personification of wisdom as a woman.34

The Book of Proverbs in 1-9 presents like main topic two ideas of Wisdom, the teacher, father and in interludes Lady Wisdom.

The authors chose to communicate with us by means of personae instead of directly in the authorial voice, and we must study these personae to understand the ideas of which they are the vehicle. The creation of effective personae is necessary for infusing in the readers not only knowledge but attitudes and perspectives that will guide their behavior.35

Because in this research paper we are analyzing only the first and second interlude, we will concentrate on the person of Lady Wisdom. Wisdom Persona in 1:20-33 B. Gemser characterizes her as a woman preacher of repentance.36

H. Ringgren is speaking also about a woman preacher of repentance.37

S. Harris characterizes her as a prophetess.38 McKane on the other hand reckons her a wisdom teacher, not a

prophetess on the base of 1:2; 20.39 Whybray identifies her like a goddess, a hypostasis of God’s

wisdom, also an opinion who can be sustain on the biblical text 8:35 “Whoever finds me finds life”

Gerhard von Rad comments that only God can speak like this40, because God laughs in bible at the time of judgment (Pss 2:4; 59:8,9; cf 37:13; 52:6)

34 V. MICHAEL FOX, Ideas of Wisdom in Proverbs 1-9, in (USA: Journal of Biblical Literature, Vol. 116/1997) p. 618. 35 IBIDEM, p. 619. 36 B. GEMSER, Sprüche Salomonos, (HAT 16; Tübingen: J.C.B. Mohr 1963), p. 16-17. 37 H. RINGGREN, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Häkan Ohlssons Boktrychkeri, 1947), p. 95-96. 38 S. HARRIS, Proverbs 1-9: A study of Inner – Biblical Interpretation (SBLDS; Atlanta: Scholars, 1995), p. 87-109. 39 W. MCKANE, Proverbs (Philadelphia: Westminster, 1970), p. 273.

63

Paula Johnson argues that “Sophia is a female personification of God’s own being in creative and saving involvement with the world”41 but she is speaking like argument on the personification of Wisdom in the Wisdom of Solomon. Wisdom Persona in chapter 8 The second interlude is an extended exordium, comprising (a) an address to the audience (8 4), (b) an exhortation to listen (w. 5-6,8-10, renewed in 32-36, cf. 5.7; 7:24), and (c) an extensive motivation of the exhortation in two parts (w. 12-21 and 22-31) The purpose of the motivation is not to teach theology or mythology, but to get people to hearken to wisdom…This pattern is well known from numerous divine and royal speeches.

Since mothers too are

teachers and their message is identified with the fathers (1:8; 4:3; 6:20; cf. 31:1), this role is quite compatible with a female persona. The model of the teacher is clearest in Second Interlude but is recognizable also in First, where Wisdom chides and mocks the naive and the foolish.42

Most associated Wisdom’s personification and identification with that in chapter 8 because in both passages the sage uniquely puts extended addresses to the gullible at the city gate, in her mouth.

The history of interpretation suggest and the exegesis that follows validates, than the sage represents wisdom as a unique woman who wears the mantle of a prophet, carries the scrolls of wise men.

The prophetic, sapient, and divine components of here characterization so interpenetrate on another that she emerges as a unique personality whose only peer is Jesus Christ.

The most influential modern interpretation of this mythos was proposed by Gerhard von Rad.

Von Rad identifies wisdom in Proverbs 8

and related texts as the primeval order itself, or as the order-mystery (Ordnungsgeheimnis), or as the order-producing force (Ordnungsmacht) with which God informs the world. This force speaks to man, influences him, and corrects him. It is a means of revelation alongside priesthood and prophecy.43

In 8:32-36 her admonition, “Now then, my sons, listen to me…listen to my instructions.. do not ignore it,” and here motivations, “Whoever finds me finds life and receive favor from the Lord,” are matching with the form and motifs of the father’s teaching elsewhere (4:20-22; 3:3-4) 40 G. VON RAD, Old Testament Theology, 1:444. 41 PAULA JOHNSON, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad: 1992), p. 91. 42 V. MICHAEL FOX, Op. cit., p. 626. 43 IBIDEM, p. 627.

64

In this part 32-36 is very difficult to cross a line between wisdom discourse and father discourse. Conclusion In 8:22-30 creation motif – present wisdom in connection with Lord as Creator and Sustainer of the world, wisdom is being personified as the Lord’s companion throughout his creating process.

We have Identification of Woman Wisdom, information about her persona, and the main theories regarding her persona by scholars: woman preacher of repentance, a prophetess, wisdom teacher, hypostasis of God and others speak about a female personification of God’s own but without support in Proverbs of Solomon. Others interpretations suggest that the wisdom with mantle of a prophet, as unique personality Jesus Christ. There are also a few scholars who are speaking about wisdom like Torah.

Others are speaking about Wisdom like school of wisdom but in the ancient times wisdom was taught in homes. Abstract: Wisdom Personification in the First and Second Appeal in Proverbs The major theme of this work refers to the personification of Wisdom as it appears in the First and the Second Appeal in Proverbs of Solomon. This work doesn’t claim to be an exegetic work in true and real sense of exegetical approach, but because these texts require an increase attention for a good understanding, I exposed also the Hebrew text and the problematic words in the process of translation. Also, in parallel with Masoretic text I analyzed the Septuagint text and I compared them for a general understanding of the personification of Wisdom.

There are also other texts where one can find the personification of wisdom, in sapiential literature, in canonical books and others deuterocanonical books, and in the future I will try to study all these texts, points of view written by scholars and I’ll try to identify the development of the notion and the meaning of wisdom, hockma and sofia, through the sapiential works of the Old Testament.

65

COMUNICARE – CUNOAŞTERE ŞI COMUNIUNE

Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU1

Cuvinte cheie: cunoaştere, comuniune, adevărul dumnezeiesc Keywords: Knowledge, Communion, the Divin Truth

Adevăr şi cunoaştere – Abordare teologică În raportul dintre adevăr şi cunoaştere întotdeauna adevărul are întâietate. După simţul comun există mai multe tipuri de adevăr şi, corelativ, mai multe tipuri de cunoaştere. În realitate, problema adevărului nu poate fi abordată în afara raportului dintre realitate subiectivă - realitate obiectivă, cunoaştere subiectivă - cunoaştere obiectivă, sau a raportului dintre absolut ca existenţă şi realitate necesară şi contingent - ca ceea ce poate să fie sau poate să nu fie.

Adevărul trebuie să poarte marca absolutului ce nu poate să fie relativ. Din perspectiva ontologiei sau a metafizicii, adevărul este „realitate supremă şi absolută”. Ca realitate supremă şi absolută, adevărul nu poate fi principiu, idee, spirit impersonal sau o construcţie teoretică generală - realizată prin procesul abstragerii din existenţele individuale.

Adevărul absolut trebuie să fie unul şi unic întrucât unitatea şi unicitatea lui sunt indicibile. Adevărul absolut nu este supus multiplicităţii existenţei prin compunere şi descompunere, temporalităţii şi nici localizării spaţiale. El este suprafiinţă şi supraexistenţă eternă, supremă şi absolută. Toate curentele filozofice ale lumii din cele mai vechi timpuri şi până astăzi au fost preocupate de problema gnoseologică centrală şi anume de problema dezvăluirii şi a cunoaşterii ultimului principiu al existenţei umane, al lumii în general. Prin regresiune logică la infinit şi prin nevoia de transcedere a oricăror limite sau margini (conform afirmaţiei scolastice, dincolo de orice margine există ceva) au fost postulate diferite şi diverse principii ultime sau absolute ale existenţei în general. Întrebarea filozofului german Leibniz „de ce există ceva mai degrabă decât nimic?” a focalizat întreaga gândire modernă filozofică şi mai ales ştiinţifică, dacă este să ne referim numai la fizica cuantică şi la cosmologiile moderne şi contemporane. Din perspectiva filozofiei lui Hegel, adevărul este absolutul-subiect. Adevărul este ideea absolută, ca subiect absolut sau conştiinţă absolută.

Astfel, conform filozofiei idealiste germane, cea mai înaltă formă de existenţă este conştiinţa înţeleasă ca spirit întors spre sine. Privită astfel, adică la modul suprem, conştiinţa absolutului este pentru sine întrucât

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă „Sfânta Muceniţă Filoteia”, Universitatea din Piteşti.

66

absolutul însuşi este „un în sine”. Înţelegem faptul că ideea supremă sau conştiinţa supremă este mai întâi pentru sine. „Însă nu este pentru sine (absolut) decât în maniera în care este conştiinţă a În-sinelui. Iar În-sinele nu va fi niciodată În-sine pentru sine, ci pentru o conştiinţă care este altceva decât el. În acest moment apare cunoaşterea”.2 Din perspectivă filozofică, cunoaşterea este deschidere intenţionată a unei conştiinţe spre o altă conştiinţă sau alte conştiinţe. Nu există un În-sine pur, autarhic, întors la modul absolut înspre sine, ci dimpotrivă acel înspre sine nu este posibil fără referirea la altă conştiinţă în afară de sine. Cu alte cuvinte, cunoaşterea nu este doar gnoseologică ci ontologică, cunoaşterea învederează fiindcă este dezvăluire sau descoperire a conţinutului conştiinţei În-sinelui altor conştiinţe.

Descoperirea sau dezvăluirea este lumină întrucât conştiinţele învederate prin luminozitate devin sau sunt cu adevărat fiinţe în lumină. În felul acesta „a cunoaşte” înseamnă a scoate fiinţa din noaptea ei.

Să cunoşti înseamnă, orice s-ar spune, să conferi fiinţei o dimensiune fiinţială: luminozitatea. Adevărul este fiinţa aşa-cum-este-ea a unei fiinţe pentru absolutul - subiect...

Esenţa adevărului este acel „există” din „există fiinţă”. A iubi adevărul înseamnă a iubi Fiinţa şi funcţia prezentificare a Fiinţei. Căutarea adevărului n-ar fi atât de pasionantă dacă „ar trebui să aflu doar ce este Fiinţa în afara oricărei legături cu mine”.3

După învăţătura creştină fiinţa divină este lumină din veci întrucât ea este ipostaziată în mod suprem şi absolut în trei ipostasuri sau persoane dumnezeieşti. Este lumină din veci în mod absolut întrucât este conştiinţă din veci în mod suprem şi absolut. Adevărul este lumină din veci deoarece este conştiinţă luminoasă şi luminată din veci. „Dumnezeu este iubirea, deci viaţa şi lumina prin Sine, pentru că este suprema unitate neconfundată a comuniunii tripersonale... Toate formele fiinţei lui Dumnezeu au în ele putinţa de a se comunica. Dar întrucât Dumnezeu nu e silit să li le comunice, are loc o comunicare a lor în El Însuşi. Aceasta face ca Dumnezeu să fie în trei Persoane, care-şi comunică între ele fiinţa sau viaţa, bunătatea şi lumina sau cunoştinţa. Aceasta face pe Dumnezeu o Treime de Persoane unite în cea mai mare iubire. Numai viaţa împuţinată, răutatea sau lipsa de bunătate şi neştiinţa sau cunoştinţa împuţinată e unită cu necomunicarea. Şi aceasta e proprie lumii create care nu le are acestea ca fiinţă”.4

2 JEAN- PAUL SARTRE, Existenţă şi adevăr, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 18. 3 IBIDEM, p. 19. 4 Pr. acad. prof. dr. DUMITRU STANILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 23-24.

67

Aşadar, înţelegem că deplina sau desăvârşita comunicare este cea după fiinţă sau prin împărtăşirea fiinţei prin naştere din veci şi prin purcedere din veci. Tatăl împărtăşeşte din veci prin naştere Fiului întreaga fiinţă cu toate atributele ei şi purcede pe Fiul din veci prin comunicarea sau împărtăşirea fiinţei divine în întregime cu toate atributele ei. La oameni comunicarea poartă pecetea puţinătăţii întrucât niciun om nu poate să comunice sau să împărtăşească cuiva întreaga fiinţă omenească întrucât niciun om nu o deţine în întregime ci doar o parte a ei. Înţelegem astfel că în plan uman sau în planul creaţiei comunicarea este marcată de puţinătate sau de insuficienţă şi aceasta este o consecinţă a contingenţei creaţiei.

În acest caz, comunicarea de fiinţă în Sfânta Treime rămâne modelul suprem şi absolut al comunicării interumane. Dacă împărtăşirea totală a fiinţei umane nu este posibilă, rămâne ca misiune pentru oameni unirea lor înţeleasă drept comunicare prin energii şi prin lucrări aşadar, comunicare prin ieşirea extatică din eul propriu înspre alte eu-ri şi unirea cu acestea prin îmbrăţişarea lor distinctă. Ieşirea extatică a eu-lui spre alt eu sau alte eu-ri, cuprinderea acestora prin îmbrăţişarea lor şi unirea distinctă cu ele conduce la cunoaşterea lor adevărată. Aceasta este de fapt caracteristica esenţială a asceticii şi misticii tradiţiei răsăritene şi anume aceea că unirea este condiţie a cunoaşterii. Tradiţia răsăriteană s-a delimitat de concepţia occidentală de sorginte augustiniană în care cunoaşterea este premisă şi condiţie a unirii.

Sfinţii au realizat în cel mai înalt grad comuniunea cu Dumnezeu care totodată este şi cunoaştere desăvârşită: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Ei au parcurs în chip exemplar itinerariul care porneşte de la comunicare şi se opreşte într-o mişcare mai presus de mişcare la comuniune desăvârşită care totodată este şi cunoaştere deplină.

Înălţând mintea sau sufletul înspre unitatea lui Dumnezeu, ei s-au abandonat cu toată fiinţa lor acesteia, părăsind multiplicitatea lumii şi dualitatea materială. Despre aceasta, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: „Iar prin ceea ce spune că sfinţii s-au ridicat mai presus de doimea materială, pentru unimea cugetată din Treime, bănuiesc că arată ridicarea lor peste materie şi formă din care constau corpurile, sau peste trup şi materie, despre care, depăşindu-le, a spus că s-au unit cu Dumnezeu şi s-au învrednicit să se împreune cu lumina preacurată. Aceasta înseamnă că au lepădat afecţiunea sufletului faţă de trup şi, prin trup, faţă de materie, sau, vorbind în general, toată mişcarea simţitoare faţă de natura sensibilă familiară şi au îmbrăţişat sincer numai dorinţa de Dumnezeu, pentru unimea cugetată în Treime... şi văzând astfel sufletul întreg unit - în chip neştiut - cu Dumnezeu întreg (ca pe un chip cu modelul său) prin minte, raţiune şi duh, având pe cât se poate înrudirea cu El prin asemănare, au

68

cunoscut tainic unimea cugetată în Treime”.5 Dar înălţarea înspre unirea cu Dumnezeu sau cu Sfânta Treime

implică pentru oameni nu doar ieşirea extatică din sine (acest proces este specific fiinţelor care au o fiinţă spirituală şi necompusă), ci şi prin lepădarea de lume, de fapt prin depăşirea a tot ceea ce rămâne exterior şi secundar în creaţie. Există astfel polarităţi în care prioritatea revine planului spiritual, interior şi nevăzut. De exemplu: în Scriptură litera şi duhul, în creaţie raţiunea şi materia sensibilă, în interiorul omului sau în sine mintea şi simţirea. Astfel sfântul, „luând din Scriptură duhul, din creaţiune raţiunea şi din sine mintea, şi unindu-le indisolubil întreolaltă, află pe Dumnezeu, cunoscându-L pe cât se cuvine şi pe cât este cu putinţă în minte, în raţiune şi în duh”.6

Drumul spre unirea cu Dumnezeu porneşte de la purificarea de patimi prin iluminare şi se desăvârşeşte în treapta sau starea de unire cu Dumnezeu după har şi nu după fiinţă.

Comunicare – Cunoaştere şi Comuniune. Abordare filozofică Şi din perspectivă filozofică există o strânsă legătură între comunicare şi cunoaştere. Există însă o deosebire esenţială între perioada antică şi cea modernă cu privire la raportul dintre comunicare şi cunoaştere.

Antichitatea nu cunoaşte conceptul sau noţiunea de subiect sau persoană şi nici noţiunea de comunicare între conştiinţe. Astfel la Platon, experienţa dragostei nu este „aceea a unei comunicări a conştiinţelor între ele, ci aceea a unei comunicări a conştiinţei cu ideea”.7

În modernitate, cel care descoperă existenţa subiectului gânditor este Descartes. Însă „descoperirea subiectului gânditor este în acelaşi timp pentru Descartes experienţa unei solitudini radicale... Conştiinţa mea este singura despre care am o experienţă directă. Tot restul este pentru ea doar obiect, pur spectacol pentru acest spectator unic”.8

Descartes ajunge la cunoaşterea adevărului existenţei sau la certitudinea existenţei proprii pornind de la mişcarea gândului. El aşează metodic faptul îndoielii drept un punct fix şi de început al mişcării gândirii. Realitatea faptului că mă îndoiesc este o premisă a faptului că eu cuget, iar cugetând înseamnă că exist. „În dialogul Căutarea adevărului, unul dintre

5 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 273-274. 6 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie (Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi), Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 130. 7 ANDRE VERGEZ & DENIS HUISMAN, Curs de Filozofie, Humanitas, 1995, p. 62. 8 IBIDEM, p. 63.

69

cei care luau parte la discuţie îi spune partenerului său: M-am hotărât să deduc cunoaşterea lui Dumnezeu, a ta însuţi şi a tuturor lucrurilor existente din lume, din această îndoială universală, ca dintr-un punct fix şi nemişcat. Mişcarea gândului care duce într-aici constituie unul din punctele de cotitură decisive din istoria spiritului uman. Şi asta mai ales pentru că Descartes nu asigură cunoaşterii soliditate, prin ocolirea îndoielii. Mai curând el îi ţine piept, până ce îndoiala naşte din sine însuşi certitudinea originară. Chiar dacă mă pot îndoi de tot ceea ce îmi reprezint, de orice obiect pe care cred că îl cunosc, totuşi, reprezentările mele despre acest obiect există şi, astfel, exist şi eu, cel care are aceste reprezentări. Îndoiala însuşi, tocmai ea îmi dovedeşte că exist”.9

Descartes mută centrul de gravitate al certitudinii de la Dumnezeu la om. Aceasta va conduce la autonomia gândirii umane şi la solitudinea eu-lui ca subiect, lucru cugetător, res cogitans, fapt ce va influenţa decisiv gândirea modernă cu privire la om. „Prin Descartes, autonomia eului primeşte prima ei întemeiere filozofică exemplară”.10

În lupta sa împotriva metafizicii, David Hume, părintele scepticismului modern, părăseşte concepţia clasică despre caracterul substanţial sau esenţialist al eului şi avansează ideea că eul „nu e nimic altceva decât o mulţime de senzaţii, un simplu mănunchi sau o colecţie de diverse conţinuturi de conştiinţă, care se succed cu o rapiditate de neînţeles şi care sunt în permanentă curgere şi mişcare”.11 Această viziune seamănă izbitor cu filozofia şi mistica budistă despre centrul vital al omului, ceva asemănător unui vârtej numit Tanha ce coagulează o mulţime de elemente, asemenea elanului vital bergsonian.

Dacă eul lui Descartes eşuează în solitudine iar cunoaşterea devine aproape imposibilă între subiectul gânditor, res cogitans, şi lumea obiectuală, res extensa, la Hume cunoaşterea devine o problemă şi incertitudine intrinsecă eului sau subiectului gânditor, întrucât acesta este un conglomerat, un mănunchi alcătuit din frânturi de conştiinţă şi acestea dependente de lumea sensibilă care se află în permanentă mişcare şi care este percepută prin simţuri.

„Scepticismul lui Hume în legătură cu puterea cunoaşterii omeneşti este caracteristic sfârşitului iluminismului. Acesta începuse cu mândria omului, care, ieşind în sfârşit din noaptea reprezentărilor obscure şi confuze, descoperea limpezimea luminii raţiunii. Acum însă, raţiunea însăşi devine problematică. 9 WILHELM WEISCHEDEL, Pe scara din dos a filozofiei, 34 de mari filozofi în viaţa de zi cu zi şi în gândire, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 105. 10 IBIDEM. 11 IBIDEM, p. 155.

70

Hume accentuează explicit că nu ne mai putem încrede în deducţiile ei înşelătoare. Înţelegerea ordinii şi slăbiciunii omeneşti e astfel rezultatul oricărei filozofii. Întregul lumii este o enigmă, un mister inexplicabil. Îndoială, incertitudine, suspendarea judecăţii, sunt singurul rezultat la care ne poate duce cercetarea cea mai pătrunzătoare şi mai atentă”.12

Trezit din somnul filozofiei şi al metafizicii raţionaliste carteziene de către David Hume, Kant pune cu o mare acuitate problema posibilităţii cunoaşterii incondiţionatului cu ajutorul raţiunii deductive. Kant este preocupat să afle dacă există ceva incondiţionat în om, în lume şi dacă există un fundament ultim suprem şi absolut al lumii condiţionate în toate formele şi aspectele ei.

Gnoseologia kantiană se referă în esenţă la cercetarea existenţei lui Dumnezeu, a nemuririi sufletului şi a libertăţii. În urma reflecţiilor sale filozofice ajunge la concluzia că toate aceste trei realităţi aparţin „lumii noumenale”, „lumii lucrului în sine”, lume în care raţiunea nu poate să pătrundă. În consecinţă, cunoaşterea raţională este imposibilă în spaţiul noumenal şi este operaţională în planul „lumii fenomenale”.

„Kant descoperă că faptul de a nu se putea ajunge la nici un răspuns cert se întemeiază pe esenţa raţiunii umane. Adică, raţiunea nu e capabilă să pătrundă în spatele realităţii vizibile şi să cerceteze temeiul acesteia. Acest lucru se constată, de exemplu, în cazul întrebării despre libertate. Se pot aduce temeiuri la fel de convingătoare pentru faptul că omul este liber, cât şi pentru faptul că nu este liber. Tot aşa stau lucrurile cu întrebările despre nemurire şi despre Dumnezeu. Nici lor nu li se poate da un răspuns cu ajutorul raţiunii teoretice”.13

Tensiunea provocată de către raţiunea teoretică incapabilă de a da un răspuns cert l-a determinat pe Kant să găsească un final tuturor interogaţiilor de natură metafizică. Astfel, el a pus capăt pendulării între afirmaţii şi negaţii născute din interogaţiile metafizice prin celebrele sale antinomii.

În realitate, Kant nu neagă existenţa lui Dumnezeu, a libertăţii şi a nemuririi sufletului ci susţine că aceste realităţi de natură noumenală nu intră sub incidenţa raţiunii teoretice pure. Ele sunt postulate sau cerinţe imperioase ale raţiunii practice pe care o identifică cu morala sau cu etica. Din perspectiva filozofiei kantiene nu există comunicare prin raţiune între planul noumenal şi cel fenomenal al existenţei, nici cunoaştere raţională ci doar comuniune bazată pe două principii:

a) postulatele raţiunii practice sau ale moralei;

12 IBIDEM, p. 155. 13 IBIDEM, p. 163.

71

b) pe baza credinţei sau a pietăţii, fenomen care nu ţine de cunoaşterea teoretică ci doar de credinţă (religie), derivată din morală.

Consecinţele majore ale gnoseologiei kantiene cu privire la tema abordată sunt:

1) agnosticism - temeiurile religiei şi ale credinţei sunt în afara posibilităţii raţiunii omeneşti;

2) morala are întâietate de grad în faţa religiei. Dumnezeu = perfecţiune absolută = sumă a celor mai înalte postulate ale moralei;

3) abolirea transcendenţei ca subiect central al metafizicii tradiţionale şi mutarea centrului de gravitate pe tărâmul transcedentalităţii din şi de lângă conştiinţa eu-ului sau a subiectului uman;

4) orientarea gnoseologiei înspre lumea fenomenală, practică şi programatică a contribuit la dezvoltarea ştiinţelor aşa-zis exacte;

5) credinţa, ca încredere întemeiată pe imperativul trebuie să fie, trebuie să existe- devine la Kant singurul inel de legătură între om, lume şi Dumnezeu.

„Dar dacă realitatea obiectivă a lui Dumnezeu nu poate fi dovedită, ea nu poate fi nici infirmată prin simple speculaţii raţionale. Deşi Kant califică eforturile teologiei naturale drept nule şi goale de conţinut el nu închide cu totul uşa spre Dumnezeu. El crede că lucrarea sa n-a arătat numai că speculaţiile care pretindeau că ne duc dincolo de câmpul experienţei posibile sunt înşelătoare şi lipsite de temei, ci şi că ne învaţă în aceeaşi măsură că raţiunea umană are tendinţa naturală de a depăşi şi aceste limite şi că ideile transcedentale îi sunt la fel de fireşti cum sunt şi categoriile pentru înţelegere. Această tendinţă poate fi şi bună şi rea. Ea este rea atunci când ne determină să credem că Dumnezeu, libertatea şi nemurirea sunt obiecte reale, cognoscibile raţional. De fapt acestea nu sunt decât Idei Regulative care nu se constituie în obiecte ca atare, dar care conferă scop şi semnificaţie gândurilor şi vieţilor noastre. Aşa cum sugerează Kant, pe parcursul discuţiei despre Dumnezeu din Critica raţiunii pure, aceste idei nu-şi au locul în domeniul gândirii speculative, ci în domeniul eticii”.14

La Hegel se poate observa o poziţie filozofică total opusă gândirii kantiene. În timp ce I. Kant îl transformă pe Dumnezeu în Idee Regulativă sau într-un „Als ob”- „ca şi cum” ar exista şi aceasta din raţiuni sistemice sau de sistem, Hegel dinamitează prăpastia kantiană dintre „lucrul în sine” sau noumen şi fenomen şi prin panlogismul său care eşuează inevitabil în panteism consideră că toată existenţa este un epifenomen al lui Dumnezeu.

Prin concepţia sa despre un Dumnezeu impersonal înţeles drept Spirit absolut care ajunge la cunoaşterea absolutităţii sau absoluităţii Sale în lume

14 CALVIN BROWN, Filozofia şi credinţa creştină, Ed. Cartea Creştină, Oradea, p. 103.

72

şi în conştiinţa umană, printr-un proces dialectic ternar, se îndepărtează de creştinismul tradiţional şi de adevărata religie creştină. Din această cauză Kierkegaard duce o luptă aprigă atât împotriva impersonalismului hegelian- panlogist şi panteist- cât şi împotriva teologiei naturale.

„Pentru Kierkegaard paradoxul credinţei constă în faptul că aceasta trebuie să se afle într-un raport de proporţionalitate inversă cu dovada. Cu cât sunt mai puţine dovezi, cu atât este mai bine. Credinţa şi raţiunea sunt extreme care se exclud reciproc. La Kierkegaard nu contează ceea ce ştii, ci modul cum reacţionezi, iar produsul finit nu este o acumulare a cunoaşterii factuale, ci o înţelegere lărgită de sine şi a experienţei umane”.15

Comunicare se realizează în viziunea lui Kierkegaard în mod direct, intuitiv şi presant între conştiinţe. Subiectul este înzestrat cu conştiinţă psihologică (conştiinţă de sine şi cu conştiinţă morală) şi nu obiectul. Comunicarea între subiect şi obiect este factică sau factuală întrucât se interpun aşa-zisele dovezi scoase din raţiune. Axa comunicare-cunoaştere- comuniune la Kierkegaard este centrată pe caracterul presant al conştiinţei celuilalt înţeles drept subiect sau persoană. Aceasta se realizează în chip culminant în subiectivitatea infinită şi absolută care este Dumnezeu.

Kierkegaard se delimitează de subiectivismul solipsist de factură carteziană cât şi de metodele şi procedeele teologiei naturale care sfârşeşte într-o obiectivitate care se poate transforma în obiectualitate când afirmă: „Este perfect adevărat că subiectivitatea izolată este, în opinia epocii, inacceptabilă, însă obiectivitatea ca soluţie nu este cu nimic mai bună. Singura salvare este subiectivitatea, adică Dumnezeu, care este subiectivitatea infinit irezistibilă”.16

Omul este o fiinţă a transcendenţei. Însetat de cunoaştere în general şi de cunoaştere de sine în special, proiectat înspre viitor, omul tinde totdeauna prin nădejdea cunoaşterii înainte şi se pune sau este pus ca întreg înaintea lui însuşi. „El poate pune totul în discuţie; cel puţin el poate interoga mereu în anticipaţie fiecare afirmaţie despre orice realitate. Punând astfel posibilitatea unui orizont pur şi simplu finit al interogării, el a depăşit deja această posibilitate şi arată că este fiinţa unui orizont infinit. Experimentând în manieră radicală propria lui finitudine, el depăşeşte această finitudine şi se experimentează ca fiinţă a transcendenţei, ca spirit”.17

Dar adevărata transcendenţă o realizează omul prin faptul că a fost creat pentru comuniune. Omul nu este întins numai înaintea lui însuşi, ci

15 IBIDEM, p. 135. 16 IBIDEM, p.133. 17 KARL RAHNER, Tratat fundamental despre credinţă. Introducere în conceptul de creştinism, Galaxia Gutenberg, 2005, p. 45-46.

73

este întins totdeauna înaintea lui însă înspre ceilalţi, înspre semeni şi în special înspre Dumnezeu. Această ieşire extatică din sine înainte şi înspre ceilalţi este deopotrivă o autodispunere de sine şi autopunere la dispoziţie pentru ceilalţi în vederea realizării cunoaşterii lor, a sa prin ei pentru comuniune.

Propriul mister şi misterul semenilor reprezintă focarul atracţiei extatice a persoanei umane în calitatea ei de chip al misterului Sfintei Treimi. Astfel, „omul în ciuda calităţii sale de subiect, se experimentează ca fiind la dispoziţia altora, mai precis ca fiind într-o dispoziţie de care el însuşi nu mai poate dispune. În primul rând, deja constituirea lui ca subiect transcedental este susţinută de către fiinţa care se deschide şi în acelaşi timp rămâne inaccesibilă ca mister”.18

Martin Buber tematizează raportul dintre două persoane, de fapt între prima şi a doua persoană, între Eu şi Tu. Relaţia între Eu şi Tu este o relaţie originară ontologică. Ea nu este o relaţie gnoseologică ce intră în sfera conceptualizării, ci o relaţie experenţială inefabilă. Relaţia Eu-Tu există ca un dat ce trebuie experiat într-un timp sacru şi într-un spaţiu sacru. Relaţia Eu-Acela, Acela fiind un Tu devenit în mod invitabil obiect se află în domeniul gnoseologiei sau al cunoaşterii.

Prin relaţia Eu-Tu în natură şi în societate, Tu-ul devine întotdeauna un Acela, numai în relaţia cu Dumnezeu, Dumnezeu ca un Tu rămâne veşnic. „Şi aşa cum rugăciunea nu este timp, ci timpul în rugăciune, aşa cum sacrificiul nu este în spaţiu, ci spaţiul în sacrificiu, iar cine răstoarnă acest raport distruge realitatea - tot aşa eu nu-l aflu pe omul căruia îi zic Tu într-un spaţiu anume şi într-un timp anume. Pot să-l aşez înlăuntrul lor, şi o fac mereu, dar o fac deja cu un El sau cu o Ea, cu un Acela, nu o mai fac cu un Tu al meu. Cât timp deasupra mea stă desfăşurat cerul lui Tu, rafalele de vânt ale cauzalităţii stau ghemuite la călcâiele mele şi vâltoarea fatalităţii se domoleşte”.19

Aşadar, în viziunea lui Martin Buber, în relaţia originară Eu-Tu cauzalitatea şi fatalitatea sunt abolite. În această viziune, accentul nu cade pe persoana lui Eu sau a lui Tu (individuaţia pare să fie la Buber o erezie), ci mai degrabă pe relaţia dintre ele care este înzestrată cu o conotaţie ontologică. Astfel, aşa cum afirmă Ştefan Augustin Doinaş în prefaţa cărţii lui Buber, relaţia Eu-Tu este o relaţie de interval sau o relaţie ontologică.

La Martin Buber relaţia este într-adevăr o categorie a ontologiei. Şi Jugen Habermas acordă prioritate fenomenului primar şi

fundamental al vieţii. Ştiinţel pozitiviste au demarat acţiunea de cuantificare

18 IBIDEM, p. 59-60. 19 MARTIN BUBER, Eu şi Tu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 35.

74

a fenomenelor vieţii, fenomene care sunt în ele însele necuantificabile, întrucât se bazează pe un raport sau acţiune comunicativă care rămâne inaccesibilă separărilor, fragmentărilor, analizelor sau sintezelor raţiunii sau practicii ştiinţifice.

„Procesele de înţelegere din lumea vieţii au nevoie de o tradiţie culturală de mare anvergură şi nu doar de binecuvântările ştiinţei şi tehnicii. Filozofia şi-ar putea actualiza raportul ei cu totalitatea printr-un val de interpretări întoarse spre lumea vieţii”.20 Jean Luc-Marion acordă prioritate eu-ului ca dat ontologic al unei transcendenţe. Eul este efectul fenomenologic al unei donaţii transcendentale. Dar tocmai prin aceasta el este superior tuturor lucrurilor şi fenomenelor.

Lucrurile şi fenomenele devin comprehensibile printr-o reducere fenomenologică a acestora la eu. „Fenomenologia operează prin definiţie o reducţie de altfel multiplă În demersul husserlian e vorba de a reduce - în fapt- de a reconduce lumea lucrurilor însele, adică la ceea ce eul încearcă în mod efectiv ca dat în trup: orice fenomen posibil trebuie să se lase recondus la una sau mai multe trăiri de conştiinţă, deci la eu, ca intersecţie a acestor trăiri”.21

Şi Emmanuel Levinas apreciază fundamentul intenţional al Eului. Eul nu poate ieşi din lipsa de unicitate, el nu poate să treacă de la starea de individ amorf, fără formă, la starea de subiect sau persoană fără deschiderea ontologică ca dat spre celălalt sau spre semeni. Fără comunicarea fenomenologică a unui donator orientată intenţional spre ceilalţi nu există comunicare, cunoaştere şi comuniune.

„Eul, sau eu în singularitatea mea, este cineva care scapă conceptului său. Eul nu răsare în unicitatea sa, decât răspunzând de semen, printr-o responsabilitate de la care nu va exista eschivare, printr-o responsabilitate de la care nu pot să mă sustrag”.22 Unicitatea Eului rezidă în responsabilitatea fără eschivare pentru semeni. Dar această responsabilitate plină de sens se poate lovi de non-sensul fenomenelor de celălalt.

Unicitatea Eului constă în această viziune tocmai în răbdarea sau pacienţa Eului în faţa non-sensului din viaţa semenului. Moartea semenului, ca şi moartea mea, este un fenomen neraţional, deci fără sens. Întrucât nu pot experia propria mea moarte, eu experiez lipsa de sens a morţii semenului meu în perspectiva realizării unicităţii propriului meu Eu.

Realizarea unicităţii Eului prin pacienţă sau răbdare se realizează în chip culminant în faţa fenomenului cel mai radical şi mai lipsit de sens, care 20 JURGEN HABERMAS, Conştiinţa morală şi Acţiunea comunicativă, Ed. ALL Educaţional, Bucureşti, 2000, p. 23. 21 JEAN-LUC MARION, Vizibilul şi Revelatul, teologie, metafizică şi fenomenologie, Ed. Deisis, Sibiu 2007, p. 22-23. 22 EMMANUEL LEVINAS, Moartea şi Timpul, Ed. şi Bibl. Apostrof, Cluj, 1996, p. 41.

75

este moartea. „Tocmai aici, în faptul că în sânul acestei relaţii, relaţia cu moartea vine ca interogaţie în faţa semenului, în faţa lipsei sale de măsură, aici căutăm noi raportul cu timpul”.23

Dar culmea comunicării, a cunoaşterii şi a comuniunii a fost atinsă prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Modelul suprem al comunicării este chenoza sau smerenia Fiului lui Dumnezeu.

Dumnezeu a venit în maximă apropiere de om şi S-a împărtăşit (comunicat) acestuia, fără să-i violenteze libertatea. Dimpotrivă Fiul lui Dumnezeu în maxima Sa chenoză a oferit omului posibilitatea îndumnezeirii şi a iubirii sau a vieţii veşnice în comuniune după har cu Sfânta Treime.

Trebuie remarcat faptul că, după modelul chenozei Fiului lui Dumnezeu şi după modelul pedagogic al Mântuitorului, spaţiul comunicării şi al cunoaşterii este spaţiul comuniunii în libertate.

„Maxim Mărturisitorul distinge foarte clar în om două tipuri de libertate, cea a firii sale şi cea a persoanei. Prima dintre ele se materializează în atracţia firii sale profunde către Dumnezeu, în împlinirea ei în iubire. Cu toată fiinţa sa, omul doreşte de fapt iubirea şi-şi găseşte împlinirea în ea”.24

În calitatea lui de partener al dialogului etern pentru care a fost adus la existenţă prin creaţie, omul păstrează libertatea sa prin care poate să rămână în comuniune cu Dumnezeu sau poate să refuze această comuniune.

„Faţă de această libertate Dumnezeu nu poate face nimic altceva decât să încerce să o convingă prin mărturisirea iubirii Sale. Atunci El Se întrupează, pătimeşte şi moare pentru noi”.25

Dumnezeu a riscat ruina celei mai înalte creaţii ale Sale pentru a o păstra liberă. Dar tocmai în libertate constă adevărata măreţie a omului. Adevărata ţintă a comunicării nu este cunoaşterea în parte sau ca prin ghicitură, ci cunoaşterea totală sau comuniunea prin iubire cu toţi semenii şi în mod special cu vrăjmaşii.

„Precum Dumnezeu, omul devine capabil de a-l iubi pe celălalt mai mult decât pe sine - nu mai mult decât existenţa sa personală („iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi”), dar mai mult decât propria-i fire, decât propria-i viaţă. Omul devine pe deplin persoană în momentul în care îşi depăşeşte propria fire, dându-şi viaţa nu numai pentru prietenii săi, ci chiar şi pentru vrăjmaşii săi. De aceea, după spusele Stareţului Siluan din Muntele Athos, iubirea vrăjmaşilor este singurul criteriu infailibil al progresului

23 IBIDEM, p. 43. 24 OLIVIER CLEMANT, Întrebări asupra omului, Ed. Anne Sigier, Ed. Canada, Alba-Iulia, 1997, p. 47. 25 IBIDEM, p. 48.

76

nostru spiritual”.26

Abstract: Communication – Knowledge and Communion In the relationship between truth and knowledge, truth always prevails. After common sense there are many types of truth and, accordingly, several types of knowledge. The truth must bear the sign of absolute that can not be relative. From the perspective of ontology or metaphysics, truth is ,,the ultimate and absolute reality''. As the ultimate reality and absolute truth can not be a principle, an idea, an impersonal spirit or general theoretical construction - made by the abstracts of individual existences. Absolute truth must be one and only unity and uniqueness as indicated. Absolute truth is not subject to the multiplicity of existence through composition and decomposition, temporality or spatial location. He is above being and existence eternal, supreme and absolute.

26 IBIDEM, p. 49.

77

ROLUL ŞI IMPORTANŢA TAINEI SFÂNTULUI MASLU ÎN VIAŢA BISERICII

Pr. Conf. Univ. Dr. GHEORGHE ZAMFIR1

Cuvinte cheie: Taine, Taina Sfântului Maslu, boală, vindecare Keywords: Mysteries, the Holy Unction, Sickneas, Recovery

Preliminarii Maslul este „Taina în care cel bolnav, prin ungerea cu untdelemn sfinţit şi invocarea harului Sfântului Duh de către preoţi, primeşte tămăduirea trupului şi iertarea sufletului”.2

Potrivit învăţăturii Bisericii noastre, Taina Sfântului Maslu îşi are temeiul în lucrarea de vindecare a bolnavilor săvârşită de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, încredinţată Bisericii prin Sfinţii Săi Apostoli şi săvârşită, în mod constant, de Biserică, până în zilele noastre.

În ceea ce priveşte denumirea Tainei, pe lângă cea de Maslu, întâlnim şi altele precum: untdelemn, ungere cu untdelemn sfinţit, iar în Apus : extrema unctio, unctio infirmorum, sacramentum muribundorum, etc. Numirile acestea au în vedere, fie materia folosită (untdelemnul), fie ungerea trupului, fie persoanele cărora se împărtăşeşte.

1. Prefigurarea Sfântului Maslu în Vechiul Testament Ca şi celelalte Sfinte Taine, Sfântul Maslu a fost prefigurat în Vechiul Testament în legătură cu Persoana Mântuitorului. Astfel, vorbind despre Mântuitorul Iisus Hristos, proorocul Isaia spune: „El (Domnul) a luat asupră-Şi durerile noastre şi cu suferinţele noastre S-a împovărat... El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecat” (Isaia 53, 4-5); sau, „…Domnul M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită…” (Isaia 61, 1), iar untdelemnul, care în creştinism a devenit materia prin care se împărtăşeşte harul vindecării, era folosit pentru sfinţirea persoanelor care primeau diferite demnităţi, ca cea de rege (I Regi 15, 1) şi preot (Ieşire 29, 7; 30, 30), sau sfinţirea unor lucruri pentru slujbă (Ieşire 40, 9-11) etc.

De menţionat că Vechiul Testament vorbeşte despre existenţa bolilor de tot felul, a durerii şi suferinţei, dar şi de metode de vindecare. Terapia vindecării bolilor era însoţită de acţiuni menţionate în lege (mai ales în 1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 2 Preot prof. dr. ION BRIA, Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 248.

78

Deuteronom) şi de jertfe speciale de experiere (Ieşire 30, 20-30).3 În conştiinţa poporului evreu, bolile, suferinţa şi moartea sunt, fie urmările păcatului, fie lucrări ale unei puteri diabolice, iar Cel care are puterea vindecării şi alungării suferinţei este Dumnezeu. De aceea, în faţa neputinţei şi a bolii, la necaz şi la durere, omul credincios cere ajutor lui Dumnezeu: „Miluieşte-mă, Doamne, că neputincios sunt; vindecă-mă Doamne, că s-au tulburat oasele mele” (Ps. 6, 2), sau „Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am către Tine şi m-ai vindecat” (Ps. 29, 2).

Aceeaşi încredere în Dumnezeu o găsim şi în vremea Mântuitorului, când bolnavii de toate categoriile alergau spre El: orbi, surzi, şchiopi, leproşi, bântuiţi de duhuri necurate, etc., pentru că aflaseră despre El că vindecă orice boală şi orice neputinţă în popor.

Astfel, Sfinţii Evanghelişti afirmă faptul că, Mântuitorul Iisus Hristos însoţea predica Sa cu tot felul de vindecări, iar oamenii îl urmau şi datorită acestui fapt, căci: „Iisus străbătea toate cetăţile şi satele, învăţând în sinagogile lor, propovăduind Evanghelia împărăţiei şi vindecând toată boala şi toată neputinţa în popor” (Matei 9, 35); „Şi ieşind a văzut mulţime mare şi I s-a făcut milă de ei şi a vindecat pe bolnavii lor” (Matei 14, 14); „Şi cunoscându-L, oamenii au adus la El pe toţi bolnavii. Şi-L rugau ca numai să se atingă de poala hainei Lui; şi câţi se atingeau se vindecau” (Matei 14, 35-36); „Mulţimi multe se adunau, ca să asculte şi să se vindece de bolile lor” (Luca 5, 15); „Toţi câţi aveau bolnavi de felurite boli îi aduceau la El; iar El, punându-Şi mâinile peste fiecare dintre ei, îi făcea sănătoşi” (Luca 4, 40), etc.

Vindecările bolilor de tot felul, săvârşite de Domnul Iisus Hristos în timpul activităţii Sale pământeşti, erau fapte reale săvârşite pentru alungarea suferinţei celor bolnavi, dar în acelaşi timp erau prefigurări ale vindecării celei mari, aduse în lume prin Jertfa Sa pe Sfânta Cruce, prin care avea să vindece întregul neam omenesc de urmările păcatului strămoşesc.

De precizat că după Învierea Sa din morţi, Mântuitorul Iisus Hristos nu a mai săvârşit nicio vindecare, pentru că această putere a dat-o Sfinţilor Săi Apostoli, instituind astfel Taina Sfântului Maslu.

2. Instituirea Sfântului Maslu Deşi Sfânta Scriptură nu ne prezintă în mod direct, timpul şi locul instituirii Tainei Sfântului Maslu, totuşi, sunt suficiente temeiuri scripturistice, din care rezultă faptul că această Sfântă Taină a fost instituită de către

3 P. I. DAVID, Călăuza creştină. Sectologie, Ed. Episcopiei Argeşului, Curtea de Argeş, 1994, p. 298.

79

Mântuitorul Iisus Hristos, Care, Personal, în activitatea Sa pământească, a săvârşit foarte multe vindecări (Marcu 3, 10).

După Învierea din morţi, Mântuitorul Iisus Hristos a încredinţat această Sfântă Taină, Sfinţilor Apostoli, cărora le-a dat putere asupra duhurilor celor necurate, ca să le scoată şi să tămăduiască orice boală şi orice neputinţă: „Chemând la Sine pe cei doisprezece ucenici ai Săi, le-a dat lor putere asupra duhurilor celor necurate, ca să le scoată şi să tămăduiască orice boală şi orice neputinţă” (Matei 10, 1; Luca, 9, 1); „Şi mergând, propovăduiţi, zicând: S-a apropiat Împărăţia cerurilor. Tămăduiţi pe cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei leproşi, pe demoni soateţi-i; în dar aţi luat, în dar să daţi” (Matei 10, 7-8). Acelaşi lucru L-a spus şi celor 70 de ucenici pe care i-a trimis la propovăduire: „Şi în orice cetate veţi intra şi vă vor primi, mâncaţi cele ce vă vor pune înainte. Şi vindecaţi pe bolnavii din ea şi ziceţi-le: S-a apropiat de voi Împărăţia lui Dumnezeu” (Luca 10, 8-9).

Faptul că Sfinţii Apostoli au îndeplinit porunca Mântuitorului ni-l confirmă Sfântul Evanghelist Marcu, care, precizează şi modul în care se săvârşeau vindecările: „Şi ieşind, ei propovăduiau să se pocăiască. Şi scoteau mulţi demoni şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau” (Marcu 6, 12-13).

Prin urmare, vindecarea bolnavilor prin ungerea cu untdelemn, era o lucrare externă, văzută, prin care se împărtăşea harul vindecător al Sfântului Duh; era deci o Sfântă Taină, pe care au practicat-o Apostolii, la porunca Mântuitorului.4

Prin instituirea Tainei Sfântului Maslu, Mântuitorul Iisus Hristos a dorit, pe de o parte să vină în ajutorul celor bolnavi şi neputincioşi, iar pe de altă parte să scoată în evidenţă valoarea trupului uman destinat să fie proslăvit prin participarea după har la Trupul îndumnezeit al lui Hristos”.5

Faptul că Taina Sfântului Maslu a fost practicată în mod constant de către Biserică, ne încredinţează Sfântul Apostol Iacob, care, în epistola sa, scrie: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, întru numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica şi de va fi făcut păcate, se vor ierta lui” (Iacob 5, 14-15).

Din cuvintele Sfântului Apostol Iacob, rezultă următoarele: - Săvârşirea Tainei Sfântului Maslu era cunoscută şi practicată în

Biserică, din perioada apostolică;

4 P. DEHELEANU, Sectologie, Arad, 1948, p. 414. 5 Preot prof. dr. ION BRIA, Dicţionar de teologie ortodoxă, p. 249.

80

- Taina Sfântului Maslu se făcea în numele Domnului, deci în numele Sfintei Treimi, printr-un ritual poruncit de Domnul;

- Maslul era deci, o lucrare văzută, săvârşită de preoţii Bisericii, prin care se împărtăşea celor bolnavi, harul nevăzut, care vindeca atât bolile trupeşti cât şi pe cele sufleteşti, prin iertarea păcatelor.

3. Necesitatea săvârşirii Sfântului Maslu Necesitatea săvârşirii Sfântului Maslu reiese din nevoia vindecării bolilor trupeşti şi sufleteşti, care au intrat în lume prin căderea omului în păcat, dar şi prin săvârşirea păcatelor personale de către fiecare om, în parte, şi se fundamentează pe cuvintele Sfântului Apostol Iacob: „de este cineva bolnav între voi…”. Pe baza acestui text, Biserica noastră a săvârşit Sfântul Maslu tuturor celor bolnavi, atât trupeşte cât şi sufleteşte, considerându-l ca o Taină instituită de Mântuitorul Iisus Hristos şi practicată de Biserică, începând din timpul Sfinţilor Apostoli şi până în zilele noastre.

Considerând că orice bolnav reprezintă un mădular al Bisericii, şi, pentru că „dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună” (I Cor. 12, 26), necesitatea Tainei Sfântului Maslu, reiese şi din faptul că prin ea, Biserica urmăreşte însănătoşirea mădularelor sale şi reintegrarea celor bolnavi în „Trupul lui Hristos”. În acest sens, în Taina Sfântului Maslu, preoţii se roagă nu numai pentru ,,tămăduirea trupului şi a sufletului şi spre curăţie şi înlăturarea a toată patima şi a toată neputinţa şi boala, şi a toată întinăciunea trupească şi sufletească”,6 ci mai ales pentru reintegrarea celui bolnav în trupul Bisericii :7 „dăruieşte-l pe dânsul sănătos şi întreg Bisericii Tale, ca să fie bineplăcut Ţie şi să facă voia Ta”.8

4. Săvârşitorii Sfântului Maslu Potrivit practicii şi rânduielii Bisericii, săvârşitorii Sfântului Maslu sunt episcopii şi preoţii. Deşi Sfântul Apostol Iacob vorbeşte în epistola sa, doar de preoţi, este uşor de înţeles că episcopii nu pot fi excluşi de la oficierea Sfântului Maslu, deoarece, având plenitudinea harului, episcopii, spre deosebire de preoţi, pot săvârşi toate Tainele. Faptul că Sfântul Apostol Iacob face amintire doar de preoţi, se poate explica, prin faptul că, preoţii sunt mai la îndemâna credincioşilor şi pot fi chemaţi mai uşor să vină la căpătâiul celor bolnavi pentru săvârşirea Sfântului Maslu, spre deosebire de episcop, care n-ar putea să fie prezent la toate slujbele Sfântului Maslu dintr-o eparhie.

6 Aghiazmatar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 151. 7 Preot prof. dr. ION BRIA, Dicţionar de teologie ortodoxă, p. 249. 8 Aghiazmatar, p. 151.

81

Referitor la numărul săvârşitorilor, în Sfânta Scriptură nu se precizează numărul preoţilor care trebuie să săvârşească împreună Taina Sfântului Maslu, dar, avându-se în vedere faptul că Mântuitorul Hristos, după ce a chemat la Sine pe cei doisprezece Apostoli, i-a trimis „doi câte doi” (Marcu 6, 7), dându-le însărcinarea să săvârşească şi această Sfânta Taină (Marcu 6, 12-13), iar Sfântul Apostol Iacob de asemenea, când vorbeşte despre săvârşitorii acestei Taine, foloseşte pluralul „preoţii”, Biserica a socotit ca această Sfântă Taină, trebuie să fie săvârşită în sobor de mai mulţi preoţi.

Plecând de la aceste considerente, Biserica a stabilit numărul de şapte preoţi şi recomandă, dacă este posibil, respectarea acestui număr. Numărul de şapte a fost ales pentru că la săvârşirea acestei Taine se citesc şapte pericope evanghelice, şapte pericope din apostol, rugăciunea de sfinţire a untdelemnului se rosteşte de şapte ori, iar credincioşii care participă la săvârşirea acestei Taine se ung de şapte ori pe frunte, barbă, obraji, piept şi mâini cu untdelemn sfinţit, simbolizând cele şapte daruri ale Sfântului Duh. În caz de nevoie şi în lipsă de şapte preoţi, Sfântul Maslu poate fi săvârşit de mai puţini preoţi (5, 4, 3, 2), iar în cazuri excepţionale chiar şi de un singur preot.9

5. Primitorul Sfântului Maslu Potrivit cuvintelor Sf. Apostol Iacob: „de este cineva bolnav între voi”, primitorul Sfântului Maslu poate fi orice creştin bolnav trupeşte şi sufleteşte, iar din cuvintele: „să cheme preoţii” se înţelege că această Sfântă Taină se săvârşeşte la cerere, fie direct de credincioşii bolnavi, fie la cererea rudelor acestora.

Taina Sfântului Maslu nu este o Taină izolată, independentă, ci ea se săvârşeşte în legătură cu alte Taine sau ierurgii ale Bisericii. Astfel, după învăţătura Bisericii noastre, bazată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, primitorul Tainei Sfântului Maslu trebuie, în primul rând, să fie creştin, adică să fie botezat şi să-şi manifeste dorinţa de a primi Maslu.10 Apoi, din cuvintele Sfântului Apostol Iacob „…şi de va fi făcut păcate, se vor ierta lui” (Iacob 5, 14-15), reiese faptul că pe lângă însănătoşirea trupească, primitorul Maslului primeşte şi iertarea păcatelor. Dar, întrucât, iertarea păcatelor nu este efectul propriu-zis al Tainei Maslului, ci al Spovedaniei, pentru aceasta, înainte de săvârşirea Tainei Sfântului Maslu se cere bolnavului să-şi mărturisească păcatele prin Taina Spovedaniei, iar după

9 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, Op. cit., p. 267. 10 IBIDEM, p. 268.

82

săvârşirea Sfântului Maslu se recomandă, dacă nu este oprit de duhovnic, împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului.

Apoi, potrivit tradiţiei Bisericii, cel bolnav şi suferind nu este lăsat singur, ci toţi cei apropiaţi participă solidar cu el, în dorinţa de a-l ajuta pe cel bolnav. Astfel, sunt cazuri când cei din jurul bolnavului trebuie să-şi mărturisească păcatele în Taina Spovedaniei ca să poată fi împreună-rugători cu cel în suferinţă, pentru însănătoşire.11 De asemenea, pentru cel bolnav se dau acatiste şi paraclise la biserică, pentru iertarea păcatelor sau se duc prescuri la biserică din care să se scoată părticele la Sfânta Liturghie, etc.

Participarea şi implicarea celor apropiaţi la însănătoşirea celor bolnavi, nu este opţională, ci este o practică întemeiată pe Sfânta Scriptură, deoarece contribuţia celor apropiaţi la vindecarea semenilor este în unele cazuri chiar absolut necesară. Concludentă, în acest sens, este atitudinea samarineanului milostiv, faţă de cel căzut între tâlhari. Acesta, „apropiindu-se, i-a legat rănile, turnând pe ele untdelemn şi vin, şi, punându-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a doua zi, scoţând doi dinari i-a dat gazdei şi i-a zis: Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui, eu, când mă voi întoarce, îţi voi da” (Luca 10, 34-35). Apoi, slăbănogul din Capernaum nu a putut fi adus şi vindecat de Mântuitorul decât după ce acesta a fost adus de patru inşi şi coborât prin acoperiş în casa unde era Mântuitorul (Marcu 2, 1-5), iar slăbănogul de la lacul Vitezda, nu s-a putut bucura de puterea mântuitoare a apei, fără mijlocirea vreunui om, decât în mod excepţional (Ioan 5, 1-9) etc.

În afară de Maslul săvârşit la casa bolnavului sau în biserică, pentru un bolnav anume, în practica Bisericii noastre există şi aşa-zisul „Maslu de obşte”. Acesta se săvârşeşte în mănăstiri, catedrale, bisericile de oraş, dar şi în unele biserici de la ţară, în zilele de vineri de peste săptămână, dar mai ales în zilele de vineri din perioada Postului Mare. Acest maslu, a cărui rânduială nu diferă cu nimic de maslul săvârşit pentru un singur bolnav, se săvârşeşte pentru toţi credincioşii prezenţi în biserică, chiar şi pentru cei ce nu ar prezenta anumite semne de boală. Această practică se justifică printr-o interpretare mai largă, dată cuvintelor Sfântului Apostol Iacob, adică, prin „bolnavi” înţelegându-se nu numai cei bolnavi fizic, ci şi cei bolnavi sufleteşte, adică cei ce au păcate, şi cine ar putea spune că nu are păcate. Aceasta cu atât mai mult cu cât, în cele mai multe cazuri, cauzele bolilor trupeşti sunt păcatele personale nemărturisite.

11 P. I. DAVID, Op.cit., p. 299-300.

83

6. Materia Potrivit Sfintei Scripturi, unicul element pentru săvârşirea Tainei Sfântului Maslu este untdelemnul. Aceasta reiese din cuvintele Sfântului Apostol Iacob: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, întru numele Domnului” (Iacob 5, 14-15), sau din practica Apostolilor, care „…ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau” (Marcu 6, 13).

Untdelemnul este simbolul milei dumnezeieşti, aşa cum reiese din Parabola samarineanului milostiv, al bucuriei şi al sfinţeniei: ,,căci n-ai binevoit a ne curăţi prin sânge, ci ai dat în untdelemnul sfinţit chipul Crucii”.12 Sfinţirea untdelemnului se face prin rostirea de şapte ori a rugăciunii de sfinţire, la începutul Tainei: „Doamne, Care, cu mila şi cu îndurările Tale, tămăduieşti zdrobirile sufletelor şi ale trupurilor noastre, Însuţi, Stăpâne, sfinţeşte untdelemnul acesta, ca să fie, celor care se vor unge din el, spre tămăduire şi spre izbăvirea de toată patima şi întinăciunea trupului şi a sufletului şi de toată răutatea. Ca şi întru aceasta să se preaslăvească preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor”.13 Prin urmare, „partea văzută a Maslului constă din ungerea cu untdelemn sfinţit, după ce s-a invocat prin rugăciuni speciale mila lui Dumnezeu prin puterea Sfântului Duh asupra celui bolnav”.14

De precizat că untdelemnul binecuvântat de preoţi prin invocarea lui Dumnezeu, devine sfânt, plin de harul Duhului Sfânt, şi pentru aceasta, trebuie să se manifeste faţă de el o grijă deosebită şi să se folosească fie la prepararea hranei celui bolnav, fie pus, spre ardere, într-o candelă.

7. Efectele Maslului Potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Iacob, Sfântul Maslu are efect asupra bolilor trupeşti, dar şi sufleteşti, prin iertarea păcatelor.

a. Vindecarea bolilor trupeşti Primul efect al Sfântului Maslu este primirea harului dumnezeiesc

care vindecă bolile trupeşti. Vindecarea bolilor trupeşti reiese din recomandarea pe care Sfântul Apostol Iacob o face celor bolnavi, ca să primească această Sfântă Taină: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, întru numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi 12 Preot prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1994, p. 249. 13 Aghiazmatar, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 136-137. 14 P. I. David, op. cit., p. 300.

84

Domnul îl va ridica…” (Iacob 5, 14-15). Prin urmare, dacă Sfântul Apostol Iacob recomandă această Taină, se înţelege că „prin ea se urmăreşte vindecarea lor trupească, atunci când aceasta e folositoare pentru mântuirea sufletului”.15 Acest lucru reiese din cuvintele: „rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav…”, iar expresia „îl va ridica…” se referă fie la ridicarea din boală, fi la ridicarea moralului celui bolnav, în sensul de a-l întări sufleteşte pentru a suporta mai uşor boala de care suferă.

Din practică, nu toţi cei care primesc Taina Sfântului Maslu se şi vindecă de boală, iar aceasta se explică, fie datorită necredinţei celui bolnav, fie datorită faptului că vindecarea respectivă n-ar aduce şi mântuirea sufletului. Pe de altă parte, dacă toţi cei bolnavi s-ar vindeca şi nu ar mai muri niciodată, înseamnă că s-ar desfiinţa legea morţii, ceea ce nu se urmăreşte prin Sfântul Maslu, iar Domnul Hristos nu aceasta a dorit să se întâmple.

b. Vindecarea bolilor sufleteşti, sau iertarea păcatelor Al doilea efect al Sfântului Maslu, este vindecarea bolilor sufleteşti

sau iertarea păcatelor, care sunt şi cauzele bolilor trupeşti. Aceasta reiese tot din cuvintele Sfântului Apostol Iacob, care spune: „…şi de va fi făcut păcate, se vor ierta lui” (Iacob 5, 14-15). Dar, întrucât, potrivit învăţăturii Bisericii noastre, iertarea păcatelor se face doar prin Taina Spovedaniei, săvârşirea Tainei Sfântului Maslu impune ca Taina Spovedaniei să fie premergătoare Sfântului Maslu.

c. Pe lângă vindecarea trupului şi iertarea păcatelor mărturisite în Taina Spovedaniei, Taina Sfântului Maslu are şi efecte secundare şi anume: uşurarea suferinţei trupului, întărirea credinţei şi nădejdii sufletului, certitudinea îndurării Mântuitorului la Judecata particulară şi universală. De asemenea, mângâierea şi mulţumirea pentru cei sănătoşi că au făcut tot ceea ce creştineşte este posibil pentru salvarea celui ce suferă pentru păcatele sale sau ale altora.16

8. Învăţătura şi practica Bisericii Romano-Catolice privind Taina Sfântului Maslu. Învăţătura romano-catolică privind Taina Sfântului Maslu, se deosebeşte de cea ortodoxă în două puncte şi anume:

a. Taina Sfântului Maslu nu poate fi administrată decât numai acelor bolnavi, care sunt pe moarte, fapt pentru care o şi numesc „ungerea de pe urmă” (extrema unctio).

15 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, Op. cit., p. 266. 16 P. I. DAVID, op. cit., p. 300.

85

Răspunsul ortodox Din punct de vedere ortodox, această practică este greşită din trei

puncte de vedere: biblic, dogmatic şi psihologic. Din punct de vedere biblic, în textul unde se vorbeşte despre

practicarea acestei taine (Iacob 5, 14-15) nu se spune că dacă cineva este „muribund”, ci dacă este „bolnav” să cheme preoţii Bisericii să-i săvârşească taina Maslului. Mai mult, în textul respectiv, Sfântul Apostol Iacob nu spune că Maslul este destinat spre moarte, ci spre vindecarea bolnavului, pentru că „rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica”. Ori, dacă taina aceasta ar fi de fapt o ungere de pe urmă, ar fi trebuit să se spună în textul biblic tocmai dimpotrivă, că Dumnezeu îl va mântui pe primitorul ei, chemându-l de îndată la Sine.17

Din punct de vedere dogmatic, dacă romano-catolicii consideră că Maslul este o pregătire, o merinde pentru viaţa de veci, greşesc pentru că, prin aceasta micşorează valoarea Euharistiei, care singură este merinde pentru acea viaţă.18

Din punct de vedere psihologic, dacă administrăm Taina Sfântului Maslu numai celor grav bolnavi, iar ei ştiind că prin aceasta sunt pregătiţi pentru moarte, în loc să se liniştească şi să se întărească, se vor tulbura şi îngrozi şi mai mult, ştiind că li se apropie moartea.19

b. Sfinţirea untdelemnului care se foloseşte la săvârşirea tainei se sfinţeşte de episcop, iar preoţii numai îl administrează

Răspunsul ortodox Şi practica aceasta contravine cuvintelor Sfântului Apostol Iacob,

întrucât în textul respectiv, nu se spune să fie chemaţi episcopii, ci „preoţii”. Este adevărat că în perioada primară, numele de preot putea să însemne şi episcop, după cum cel de episcop înseamnă şi preot; cum de asemenea este adevărat, că Taina Sfântului Maslu a fost săvârşită şi de Apostoli (Mc. 6, 7; 12-13), dar aceasta nu schimbă cu nimic sensul cuvintelor Sfântului Apostol Iacob. Nu există niciun temei biblic din care să rezulte că săvârşirea Sfântului Maslu, sau sfinţirea untdelemnului folosit la administrarea acestei Sfinte Taine ar fi fost un drept rezervat numai Apostolilor şi urmaşilor lor (episcopii), neputând fi încredinţat şi ajutătorilor delegaţi ai acestora, adică preoţilor care şi ei au darul Preoţiei. Oricum ar fi, preotul este un delegat al episcopului în parohie şi poate îndeplini toate lucrările sfinte pe care le îndeplineşte episcopul, al cărui reprezentant este, - afară de săvârşirea tainei

17 P. DEHELEANU, Sectologie, p. 418. 18 Prof. NICOLAE CHIŢESCU, Op. cit., p. 269. 19 IBIDEM.

86

Hirotoniei şi de sfinţirea mirului necesar la săvârşirea Tainei Sfântului Mir,20 deci şi Sfântul Maslu.

Prin urmare, practica Bisericii Romano-Catolice privind sfinţirea untdelemnului numai de către episcopi, ca la Confirmare, contravine cuvintelor Sfântului Apostol Iacob, care indică: „preoţii trebuie să se roage pentru acela şi să-l ungă cu untdelemn sfinţit” (Iacob 5, 14). 9. Învăţături greşite şi obiecţii neoprotestante privind Taina Sfântului Maslu Reformatorii şi neoprotestanţii resping Taina Sfântului Maslu, aducând următoarele obiecţii:

1. Sfânta Scriptură nu vorbeşte despre Maslu că ar fi fost instituit de Mântuitorul. Prin urmare nu poate fi admisă ca taină.

Răspunsul ortodox Deşi Sfânta Scriptură nu ne prezintă detalii despre timpul şi locul

instituirii Tainei Sfântului Maslu, totuşi avem suficiente argumente scripturistice, din care rezultă faptul că această Sfântă Taină a fost instituită de către Mântuitorul Iisus Hristos, Care a practicat-o în timpul activităţii Sale pământeşti, vindecând pe toţi bolnavii care au venit la El (Marcu 3, 10).

Apoi, după Învierea Sa din morţi, Mântuitorul Iisus Hristos a încredinţat această Sfântă Taină, Sfinţilor Apostoli, cărora „le-a dat putere asupra duhurilor celor necurate, ca să le scoată şi să tămăduiască orice boală şi orice neputinţă” (Matei 10, 1). Apostolii, la rândul lor, au practicat această Taină, pentru că odată cu propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu „scoteau mulţi demoni şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau” (Marcu, 6, 13).

Pe de altă parte, Sfânta Scriptură prezintă dovezi concrete despre practicarea acestei Sfinte Taine încă de pe vremea Apostolilor. În acest sens, Sfântul Apostol Iacob o recomandă bolnavilor ca pe ceva foarte cunoscut şi uzual, scoţând în evidenţă şi modul săvârşirii ei: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, întru numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica şi de va fi făcut păcate, se vor ierta lui” (Iacob 5, 14-15). De aceea, este greu de crezut că Sfinţii Apostoli înşişi, ar fi săvârşit ceva ce n-ar fi avut temei în cuvintele şi practica Învăţătorului lor, sau să fi făcut ei vreo inovaţie rătăcită şi nefolositoare, sau fără rost.

2. Nefiind instituită de Mântuitorul Iisus Hristos, Maslul n-a fost o

taină, ci o simplă ungere simbolică, sau doar o punere a mâinilor pe cei bolnavi, de către Apostoli, spre împărtăşirea darului vindecării, pe care-l

20 P. DEHELEANU, Sectologie, p. 418.

87

aveau Apostolii. Untdelemnul nu este necesar pentru vindecare, întrucât Sfânta Scriptură prezintă diverse situaţii în care vindecările puteau fi făcute doar prin rugăciune, fără untdelemn (Mc. 16, 18; Fapt. Ap. 28, 8 ş.a.).

Răspunsul ortodox În primul rând, faptul că Maslul este o Sfântă Taină, şi nu o simplă

lucrare simbolică, rezultă din cele prezentate mai sus, pe baza argumentelor din Sfânta Scriptură.

În al doilea rând, faptul că Apostolii făceau vindecări şi fără ungere cu untdelemn, nu exclude existenţa Sfântului Maslul ca Taină, sau că untdelemnul poate lipsi din această taină. Este adevărat că Sfânta Scriptură nu-l aminteşte în toate locurile unde vorbeşte de vindecări, dar existenţa şi mai ales necesitatea folosirii untdelemnului pentru vindecarea celor bolnavi reiese indubitabil din cuvintele Sfântului Apostol Iacob (5, 14-15), şi din practica Sfinţilor Apostoli (Marcu 6, 13) din care rezultă folosirea obligatorie a untdelemnului pentru vindecarea celor bolnavi.

În al treilea rând, faptul că Apostolii au săvârşit vindecări fără ungere cu untdelemn, nu exclude Taina Sfântului Maslu, ci aceasta se explică prin faptul că unii dintre ei au primit darul vindecării de la Sfântul Duh, aşa cum unii au primit darul înţelepciunii, al cunoştinţei, al credinţei, etc. (cf. I Corinteni, 12, 8-10).

Aşadar, Maslul este o Sfântă Taină practicată şi instituită de Mântuitorul Hristos, prin care se împărtăşeşte harul divin nevăzut, iar materia acestei taine este untdelemnul, aşa cum la Botez este apa, la Euharistie pâinea şi vinul, etc. şi că acesta nu poate lipsi de la săvârşirea Sfântului Maslu.

3. Dacă Maslul este o Taină, în care se împărtăşeşte darul

vindecător al Sfântului Duh, de ce nu se vindecă toţi bolnavii care se împărtăşesc în ea? Căci unii bolnavi, după ce primesc, chiar mor. Ori, asta înseamnă că nu e vorba de o taină, în care să se împărtăşească darul vindecător al Sfântului Duh, ci de o simplă lucrare simbolică.

Răspunsul ortodox În primul rând, este adevărat că nu toţi bolnavii care primesc această

Sfântă Taină se vindecă de bolile lor, ba dimpotrivă, unii chiar mor, dar aceasta nu poate fi un argument împotriva Sfântului Maslu. Prin comparaţie, putem constata că nu toţi bolnavii din spitale se vindecă, unii chiar mor, deşi tuturor li se administrează aceleaşi medicamente, îngrijire şi tratament, şi cu toate acestea, nu se desfiinţează spitalele.

În al doilea rând, efectele Sfântului Maslu, în cazul de faţă, vindecarea trupească, depinde de mai multe lucruri şi anume: credinţa

88

bolnavului şi chiar a celor apropiaţi lui, de iertarea păcatelor lui de către Dumnezeu, sau chiar de un motiv care ne scapă nou şi este cunoscut doar de Dumnezeu.

Astfel, prima condiţie a vindecării unui bolnav este credinţa dreaptă şi neîndoielnică a acestuia, în Dumnezeu. Această condiţie a fost apreciată şi scoasă în evidenţă chiar de Mântuitorul Iisus Hristos, de foarte multe ori, când vindeca pe cineva. Prin credinţă a vindecat femeia cu scurgere de sânge de doisprezece ani: „Îndrăzneşte, fiică, credinţa ta te-a mântuit. Şi s-a tămăduit femeia din ceasul acela” (Matei 9, 22); prin credinţă a vindecat doi orbi: „După credinţa voastră, fie vouă! Şi s-au deschis ochii lor” (Matei 9, 29); prin credinţă a tămăduit fiica femeii cananeencei: „O, femeie, mare este credinţa ta; fie ţie după cum voieşti. Şi s-a tămăduit fiica ei din ceasul acela” (Matei 15, 28) etc. Apoi, scopul cel mai important pentru care se oficiază Sfântul Maslu este iertarea păcatelor şi uşurarea suferinţei bolnavului, suferinţă pricinuită de păcatele personale: „Vezi de acum să nu mai păcătuieşti, ca să nu-ţi fie ceva mai rău” (Ioan 5, 14).

În sfârşit, noi suntem tentaţi, de foarte multe ori, să judecăm lucrurile după aparenţe, care, adesea ne pot înşela. Deci, dacă cineva care a primit Taina Sfântului Maslu, mai e încă bolnav, suferă în continuare, sau chiar moare, nu înseamnă că Maslul nu a avut efectul scontat. Este posibil, ca Dumnezeu să mântuiască pe cineva, punându-l şi mai mult la încercare prin suferinţele trupului, sau chiar chemându-l la Sine, pentru că nu vindecarea trupului este obiectivul principal al Maslului, ci vindecarea sufletului, prin iertarea păcatelor şi dobândirea mântuirii şi a Împărăţiei lui Dumnezeu.

Concluzii Din cele prezentate, reiese faptul că Maslul este una din cele şapte Sfinte Taine ale Bisericii, instituită de Mântuitorul Hristos, după Învierea Sa din morţi, prin care ni se împărtăşeşte harul Duhului Sfânt pentru tămăduirea de bolile trupeşti şi sufleteşti, precum şi în vederea refacerii comuniunii cu Hristos şi cu Biserica Sa şi dobândirea mântuirii şi a Împărăţiei lui Dumnezeu.

Într-o lume marcată de boală şi suferinţă, ca efect al păcatului strămoşesc şi a păcatelor personale ale fiecăruia dintre noi, Biserica, Trupul Tainic al Domnului, este chemată să-şi manifeste puterea tămăduitoare sacramentală, împărtăşită ei prin Duhul Sfânt de Hristos-Domnul, Vindecătorul sufletelor şi al trupurilor, spre alinarea suferinţelor trupeşti şi sufleteşti ale oamenilor bolnavi.

Potrivit învăţăturii Bisericii noastre, Taina Sfântului Maslu îşi are temeiul în lucrarea de vindecare a bolnavilor săvârşită de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos şi încredinţată Bisericii prin Sfinţii Săi Apostoli. Despre

89

săvârşirea Tainei Sfântului Maslu încă din perioada apostolică, imediat după Înălţarea la cer a Mântuitorului Iisus Hristos, ne dă mărturie Sfântul Apostol Iacob, care adresându-se mulţimii spune: „De este cineva bolnav între voi, să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi-l va ridica pe el Domnul, iar de va fi făcut păcate se vor ierta lui” (Iacob 5, 15).

Aşadar, prin rugăciunile preoţilor Bisericii, în Taina Sfântului Maslu se împărtăşeşte credinciosului bolnav harul vindecării bolilor trupului prin ungerea cu untdelemn sfinţit, dar şi vindecarea sufletului prin iertarea de păcate. Prin săvârşirea ei, Taina Sfântului Maslu actualizează, prin Duhul Sfânt, lucrarea vindecătoare a lui Hristos în Biserică - Trupul Său tainic, iar ungerea bolnavilor de şapte ori cu untdelemn sfinţit se face în numele lui Hristos - Doctorul sufletelor şi al trupurilor celor bolnavi.

Dată fiind importanţa şi rolul lui pentru însănătoşirea trupească şi sufletească, Taina Sfântului Maslul se poate împărtăşi ori de câte ori se simte nevoia primirii ei, iar pentru a-şi atinge scopul, Taina Sfântului Maslu trebuie să fie precedată de Taina Spovedaniei şi să se încheie, dacă este posibil, prin împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului.

De precizat că Taina Sfântului Maslu nu se substituie tratamentului medical. Cele două terapii, medicală şi bisericească trebuie să fie complementare una alteia, având în vedere faptul că şi într-un caz şi în celălalt, Doctorul trupurilor şi al sufletelor noastre este Domnul Iisus Hristos. Chiar dacă, în unele cazuri unora li se pare că prioritate are medicul curant, trebuie reţinut că şi acesta la rândul lui, mai ales dacă este credincios, are conştiinţa că este mâna prin care lucrează Domnul Hristos, asupra celui bolnav. Apoi, conform practicii Mântuitorului Iisus Hristos, trebuie eliminată mai întâi cauza bolii, adică curăţirea de păcatele personale, prin Taina Spovedaniei şi a Sfântului Maslu şi apoi aplicarea tratamentului medical.

Abstract: The Role and the Importance of Mystery of Holy Unction in the Church Life Holy Unction is ,,the mystery of the sick, by anointing with holy oil and invoking the grace of the Holy Spirit by priests, he receives forgiveness and the healing of the body and the soul." Through the prayers of the priests of the Church, the Sacrament of Holy Unction believer takes ill grace healing diseases by anointing with holy oil over body, and the soul healing through forgiveness. By committing Sacrament of Holy Unction updates through the Holy Spirit, Christ's healing ministry in the Church - His Mystical Body, and anointing the sick with oil seven times shall be sanctified in the name of

90

Christ. Sacrament of Holy Unction does not replace medical treatment. The two therapies, medical and church should be complementary to each other, given the fact that in one case and in the other, the doctor of the bodies and our souls is the Lord Jesus Christ.

91

COMPOZITORUL, FOLCLORISTUL ŞI DIRIJORUL SABIN DRĂGOI

Pr. Conf. Univ. Dr. MIHAI BRIE1

Cuvinte cheie: Sabin Drăgoi, folclor, Academia de Muzică, colinde creştine

Keywords: Sabin Drăgoi, Folklore, Music Academy, Christian Carrols „Se terminase primul război mondial şi din Moldova pătimirii noastre, de pe front şi din refugiu, se înapoiau la Bucureşti şi cei câţiva muzicanţi, creatori şi interpreţi. [...] În auzul celor ce trecuseră prin spitalele de răniţi mai vibra, fericitoare, amintirea arcuşului alintător al maestrului Enescu. Nedumeriţi, muzicanţii se abăteau zilnic prin centru, pe Calea Victoriei, după ştiri”.2 Aşa creiona marele muzicolog George Breazul faţa culturală a României din perioada interbelică. Năzuinţele compozitorilor vremii de a crea o muzică culturală românească nu au înlesnit deloc întemeierea şcolii Naţionale Româneşti pe de o parte datorită lipsei unei pregătiri serioase, pe de altă parte datorită incapacităţii de a discerne ceea ce era cu adevărat românesc, amestecând în lucrările lor elemente absolut străine. Ritmându-le greşit şi prelucrându-le pe baze armonice străine de concepţia românească, au denaturat caracterul lor pur românesc, încât nu mai puteau fi considerate şi utilizate ca modele tipice de creaţii pentru reprezentanţii şcolii Naţionale Româneşti.

O altă eroare a compozitorilor a constituit-o încătuşarea melodiei româneşti în tipicul diatonizmului modem (mod major şi minor), având în vedere faptul că muzica românească, sub raport gamal are o mai mare afinitate cu gamele antice greceşti, decât cu cele majore sau minore. Aceşti compozitori, formaţi şi rafinaţi de educaţia riguros academică a şcolilor străine, fermecaţi de frumuseţile muzicii evoluate a altor popoare, ţinând să dispreţuiască sau să ignore exteriorizările muzicale ale neamului românesc, or „pentru un artist a ieşi din sfera naţională înseamnă a renunţa la cel mai puternic mijloc al creaţiunii – la instinct – la complexul impresiunilor acumulate nu numai de însuşi artistul încă din copilărie, dar ea înseamnă a renunţa la produsul unei sentimentalităţi specifice moştenite din moşi – strămoşi în decurs de veacuri”.3 Examinând istoria artei muzicale observăm

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop Dr. Vasile Coman”, Universitatea din Oradea. 2 GEORGE BREAZUL: Fruntaşii muzicii româneşti. Sabin Drăgoi la împlinirea a 60 de ani, în Revista „Muzica”, Bucureşti, nr. 10, 1954. 3 A. L. COMEA, Muzica românească şi însemnătatea d-lui Sabin Drăgoi în evoluţia ei, în Revista „Banatul”, Timişoara, nr. 5, 1928.

92

că tendinţa majorităţii compozitorilor din toate timpurile era crearea unui gen muzical propriu, cu o formă de expresie adecvată arsenalului sufletesc al neamului din care s-a născut, adică o şcoală naţională. Acest ideal îl vedem deja realizat în secolele XV–XVI în Germania, când compozitorii îşi căutau inspiraţia în lieduri populare.4 În muzica românească a perioadei interbelice singurul compozitor a cărui formaţie muzicală şi spirituală se fundamenta pe dragostea şi ataşamentul faţă de folclorul naţional a fost Sabin V. Drăgoi.5

Născut într-un sat de pe malurile Mureşului la 18 iunie 1894 în comuna Selişte, raionul Lipova – Arad, într-o regiune de originală şi bogată artă populară, fiu al lui Vasile Drăgoi, cântăreţ bisericesc şi vestit cimpoier, şi al Floarei (născută Cojan), Sabin Drăgoi a fost încă din copilărie fascinat de atmosfera muzicală a satului natal, şi-a asimilat substanţa melodică şi ritmică a poporului în mijlocul căruia şi-a trăit copilăria şi adolescenţa, învăţând să-i preţuiască cultura milenară. Aceasta a fost o etapă hotărâtoare care a lăsat o amprentă de neşters în sufletul viitorului compozitor, instituind între el şi folclor o legătură tainică şi indisolubilă. Înainte de a fi trimis pe front în primul război mondial, vine în contact, prin muzica vocală a unor compozitori înaintaşi (C. Porumbescu, G. Musicescu, G. Dima, C. Dimitrescu), cu începuturile de tradiţie artistică naţională. Studiază apoi ca autodidact creaţia compozitorilor din şcolile naţionale rusă, cehă, şi maghiară. Mai târziu, când graţie unei modeste burse îşi poate desăvârşi pregătirea de specialitate la Praga, continuă şi adânceşte studiul operei unor compozitori ca Ceaikovski, Smetana, Dvorak, Grieg, căutând să-şi însuşească spiritul creaţiei acestora.

Formulând crezul artistic ce avea să stea la temelia întregii sale activităţi ulterioare, Drăgoi scria la Praga în 1921, în articolul cu caracter programatic intitulat Asupra muzicii româneşti:6 „Compozitorul român trebuie să redea prin muzică ceea ce firea neamului său reprezintă mai caracteristic, mai trainic şi definitiv. Aici este izvorul originalităţii şi personalităţii artistului creator”.

Ca ardelean, Sabin Drăgoi s-a înrolat în armata austriacă. După campania din Galiţia din 1914, rănit pe front, a căzut prizonier la ruşi, ajungând în captivitate într-un lagăr din Taşchent (Turkestan). Aici a găsit timpul necesar pentru a parcurge întreg tratatul de armonie de Ceaikovski, Arensky, Sokolovsky, contrapunctul după St. Krehl, forme muzicale şi

4 Operele lui Weber, Schubert sau Schumann au imortalizat liedul germanilor. Mai târziu, caracteristicile muzicii populare polone se regăsesc în operele marelui Chopin. 5 Cf. GEORGE BREAZUL, Art. cit., p. 34. 6 În „Muzica”, an. III, nr. 12, Bucureşti, dec. 1921, p. 219-222.

93

istorie. Datorită contactului cu prizonierii cehi din lagăr află de Smetana şi Dvorak, pe care îi studiază alături de marii maeştrii ruşi: Glinka, Borodin, Rahmaninov etc.

În 1918, ajungând în ţară împreună cu voluntarii din armata română, Drăgoi studiază la Conservatorul din Iaşi, iar din 1919 la Conservatorul din Cluj, aflat sub directoratul lui Gheorghe Dima. După absolvirea Conservatorului din Praga, în 1922, obţine titlul de „magister compozitiae” – ca elev al maeştrilor Viteslav Novak, Dr. Vaclav Stepan şi Otokar Ostrcil. După înapoierea de la studii este numit profesor la şcoala normală din Deva, perioadă în care, în preocupările sale ştiinţifice se impun colindele, ca formă de expresie muzicală populară de o valoare cu totul deosebită. Culegerii colindelor îi consacră cele dintâi şi cele mai serioase eforturi de investigaţie ştiinţifică.

Din octombrie 1950, Sabin Drăgoi este conducătorul „Institutului de folclor”.7 Va preda un curs de armonizare a cântecului popular la Conservatorul „Ciprian Porumbescu”, ştiind să descopere armoniile latente ale melodii lor, să le realizeze şi să le potenţeze cu o excepţională artă. În calitate de profesor publică o serie de lucrări didactice în colaborare cu George Breazul la Editura Scrisul românesc din Craiova: Carte de cântece pentru clasa 1 secundară de băieţi şi fete în 1931; la fel pentru clasa a II-a, a III-a, a IV-a în 1932; şi pentru clasa a V-a a liceelor industriale şi comerciale, în 1938.

Ca profesor la Şcoala normală din Deva (l septembrie 1922–24 februarie 1924), Drăgoi a avut prilejul să audă cântate de elevii săi diferite tipuri de colinde şi cântece de stea. De la aceştia şi din satele învecinate reuşeşte să întocmească până în ianuarie 1925 o culegere de 650 de colinde. Dintre ele a publicat 303 de piese, alcătuind o adevărată monografie a colindelor Transilvaniei sudice – un impunător volum intitulat iniţial Monumente artistice din viaţa poporului român. Culegerea a fost publicată în 1930 la Editura Arhivei fonogramice sub titlul 303 colinde cu text şi melodii, fiind atât un monument de artă populară românească, cât şi un studiu adânc, meticulos şi sistematic. Studiul introductiv asupra colindelor cu care debutează volumul cuprinde, pe lângă consideraţiile de ordin general, şi o analiză a măsurii (metrului), ritmului, melodiei, formei, limitei (ambitus), omamentelor, cadenţelor, relaţiei între text şi melodie, interpretării şi mişcării (tempo), încheindu-se cu câteva observaţii asupra textului literar şi cu un glosar. Este pentru prima oară când melodiile

7 Un raport asupra activităţii instituţiei pe care o conducea a fost publicat în „Muzica”, nr. 6, Bucureşti, 1954. El expune aici activitatea Institutului în primii cinci ani de existenţă, cu problemele, realizările şi planurile de viitor ale acestei organizaţii ştiinţifice.

94

colindelor sunt aprofundate8 cu scopul descoperirii părţilor componente ale expresiei muzicale, a motivelor ritmice şi a întorsăturilor melodice.

În lucrările culegătorilor de muzică populară, începând de la Sulzer, I. A. Wachmann şi până la Musicescu, Kiriac şi Cucu se întâlnesc erori de transcriere a ritmului şi metricii populare. Sabin Drăgoi este primul folclorist român care abordează aceste probleme şi oferă soluţii satisfăcătoare, deschizând orizonturi noi de cercetare în domeniu. Colindele reprezintă numai o parte din culegerile sale de folclor. Între anii 1923-1928 el a notat aproape 3000 de melodii populare, pătrunzând adânc în stilul propriu al dialectelor muzicale, însuşindu-şi astfel o vastă experienţă şi capacitate de culegere, transcriere şi identificare a particularităţilor fondului şi formei muzicii populare din sudul Ardealului şi din Banat. Majoritatea culegerilor lui au rămas sub formă de manuscris, printre ele şi colecţia 360 de melodii din Ardeal şi Hunedoara şi 30 de melodii din comuna Maidan, judeţul Caraş.

În 1934, timp de 20 de zile, a cules 90 de melodii, alcătuind Monografia muzicală a comunei Belinţ. Culegerea a apărut mai târziu în seria de studii muzicale Melos. Materialul strâns din Berinţ a fost grupat de Sabin Drăgoi în patru categorii: 1 – colindele, 2 – bocetele, 3 – doinele şi cântecele, 4 – dansurile.9 Privind muzica populară sub aspectul neîntreruptei sale evoluţii, el o tratează în modul cel mai adecvat, aplicându-i însăşi metoda artistică a poporului, care întregeşte procesul de interpretare prin cel al creaţiei. „Prin faptul că are conştiinţa vie a apartenenţei sale la poporul din sânul căruia s-a ridicat, atitudinea lui Drăgoi faţă de folclor este aceea activă, a unui participant la actul de creaţie folclorică”.10 El reprezintă reflectarea creatorului cult provenit dintr-un creator folcloric virtual, aşa cum a fost George Coşbuc pe tărâmul literaturii.

Puternic influenţat de curentul sămănătorist al vremii, aflat în contact nemijlocit cu satul şi cu obiceiurile poporului, el trăieşte profund viaţa muzicală a ţăranului român apăsat de jugul exploatării şi de contextul politic, schimbător din acea perioadă. „Acesta este comoara muzicii noastre”, spune Sabin Drăgoi, „bogată şi frumoasă, însă puţin cunoscută. Dezgropată şi scoasă la lumină, această muzică oglindeşte gândirea,

8 Cf. GEORGE BREAZUL, Art. cit., p. 35. 9 Textul muzical al fiecărei categorii este precedat de studii amănunţite, cuprinzând definiţia genului respectiv, descrierea generală, observaţii asupra componentelor metrice, ritmice, melodice, formale, etc. În prezentarea semiografică a fiecărei piese sunt adăugate, deasupra şi dedesubtul portativelor scobite prevăzute cu litere prin care completează vizual analizele formale din josul fiecărei piese. 10 NICOLAE RĂDULESCU, Profiluri de creatori: Sabin Drăgoi, în „Muzica”, Bucureşti, 1964, nr. 3.

95

moravurile şi obiceiurile noastre, e aptă la orice dezvoltare şi pentru orice formă. Din punct de vedere melodic, ritmic şi armonic (mai ales armonic) este superioară muzicii poporale a popoarelor apusene”.11

Actul de culegere al folclorului provoacă în spiritul marelui folclorist forme variate de mişcări psihice, de la contemplaţia estetică, la lirism, la idei abstracte până la tendinţe de cunoaştere, la impulsuri volitive de cercetare, pentru a înţelege şi explica natura proprie şi a determina valorile artistice, sociale şi politice ale producţiilor populare. El reuşeşte să se identifice cu viaţa poporului, cu bucuriile, întristările şi speranţele acestuia, izbutind, astfel, să pătrundă natura intimă a procesului de dezvoltare istorică al cântecelor şi jocurilor, să conştientizeze condiţiile şi cauzele care determină naşterea, creşterea, înflorirea, schimbările, degenerarea sau dispariţia formelor de artă muzicală populară.

Luând în considerare concluziile autorului însuşi,12 melodia colindelor oferă o mare varietate melodică, bazându-se în mare parte pe gamele bisericeşti, adică pe vechea muzică elină. Conform afirmaţiilor criticului muzical francez A. Gastone,13 mersul melodic specific colindelor reaminteşte de anumite motive antice gregoriene şi de temele caracteristice vechilor cântece provensale cu subiect religios.

Personalitatea ştiinţifică a lui Sabin Drăgoi nu se rezumă, însă numai la culegerea şi studierea artei muzicale populare româneşti. El se impune în istoria muzicii şi ca unul dintre marii compozitori ai vremii. Romanţa Crizanteme şi cele 10 poeme de Heine, compuse în anul 1920, au menirea de a-i demonstra surplusul de puteri individuale creatoare şi de a-l promova în rândul compozitorilor. În timpul studiilor sale la Conservatorul din Praga, ca elev al maiestrului Vitezlav Novak, a compus Suita română din care ne-au parvenit numai primele două părţi: Crăciunul la noi şi Cântecul secerătorilor. Departe de atmosfera satului natal, dar legat organic de ea, viaţa şi tradiţiile cu care a copilărit şi a crescut se impun pregnant în compoziţiile sale, elocvente fiind în această privinţă chiar titlurile celor două părţi indicate mai sus, cât şi al părţii a treia – Seara pe deal. O mărturie la fel de vie o reconstituie şi cele două caiete de Miniaturi din cântece şi dansuri poporale româneşti pentru pian, scrise în 1923, pe când era profesor la şcoala normală din Deva. Realismul şi originile populare ale artei sale componistice îi vor indica melodia ca factor primordial în structura muzicii. „De la începutul carierei mele”, afirmă Drăgoi „am considerat melodia drept

11 GEORGE BREAZUL, Art. cit., p. 34. 12 Cf. ONISIFOR GHIBU, Colindele D-lui Sabin Drăgoi, în Revista „Mişcarea muzicală”, nr. 1-2, Bucureşti, 1937. 13 În „Revue de Musicologie”, Paris, mai, 1931, apud IBIDEM, p. 15.

96

elementul primordial al compoziţiei. Ea trebuie să corespundă scopului urmărit, să fie cantabilă, frumoasă şi accesibilă”.14 El selectează într-adevăr, extraordinare exemplare melodice, cum sunt cele prelucrate în Miniaturi şi cele 85 de jocuri româneşti pentru vioară, care au reprezentat un foarte bun material pentru educaţia muzicală a tineretului din acele vremuri.15 De alt gen sunt cele 100 doine şi cântece pentru pian şi cele 32 doine pentru voce şi pian bogate în conţinut emoţional şi de o deosebită originalitate a inflexiunilor melodice.

Incomparabilul zel al folcloristului Drăgoi de a analiza şi de a cunoaşte cât mai profund melodia populară, marea sa experienţă ştiinţifică şi, nu în ultimul rând, arta de a valorifica jocurile şi cântecele româneşti, îl ajută pe compozitor să-şi clădească şi să-şi dezvolte un stil muzical propriu. Şi-a asimilat atât de bine particularităţile calitative ale muzicii populare, şi-a însuşit atât de categoric modul de exprimare al poporului încât este dificil să se realizeze o distincţie între acest mod şi cel al compozitorului. Între creaţiile sale de un răsunător succes, se distinge categoric lucrarea dramatică Năpasta, prezentată pentru prima oară pe scena Operei Române din Bucureşti în anul 1928, lucrare scrisă după drama lui Ion. L. Caragiale. Compozitorul reuşeşte să creeze de această dată una dintre cele mai desăvârşite lucrări teatrale muzicale româneşti. Constantin Nedelcu de la Fundaţia culturală „Regele Mihai I” din Bucureşti afirma: „De când s-a publicat în Convorbiri Literare, Nunta Zamfirei de Coşbuc, de când Academia a premiat Poeziile lui Goga, de când Aurel Vlaicu mai întâi a apărut cu aeroplanul său pe cerul Capitalei, nu s-a mai văzut asemenea debut. Sabin Drăgoi este un creator de gen, un realizator de mult dorit şi care apare întrecând aşteptările”16.

Năpasta este o dramă poporană încordată în care Drăgoi şi-a văzut realizarea idealului său: de a fi primul autor al unei drame muzicale poporane. Pe lângă dramatismul lucrării, compozitorul a adus lirism prin intercalarea corurilor, în formă de episoade, pentru contrabalansarea gradaţiilor dramatice, ceea ce pare o contradicţie in terminis, însă este pe deplin justificat în scopul efectului. Lucrarea de un real succes a fost scrisă la insistenţele unor prieteni ai compozitorului, cu scopul inaugurării Teatrului din Timişoara, eveniment la care urma să participe şi opera din Cluj. Cel care l-a încurajat şi susţinut în mod deosebit a fost Radu Urlăţeanu, dirijor şi muzicant erudit. Astfel, la 1 ianuarie 1927 Drăgoi îşi

14 Cf. GEORGE BREAZUL, Art. cit., p. 36. 15 Majoritatea compoziţiilor sunt melodii de dans calm, stilizate, rotunjite de timp şi de jocul în grup, în cerc sau în coloană. 16 CONSTANTIN NEDELCU, Un eveniment cultural, în „Banatul”, nr. 6-7, Timişoara, 1928.

97

începe schiţa, pe care o termină la 3 iulie 1927. După o pauză de 10 zile cât au durat alegerile parlamentare, începe orchestraţia finalizată pe 25 octombrie 1927 cu exclamaţia „Sfârşit şi lui Dumnezeu laudă”.17 „Urzită cu arta măiastră din utilizarea elementelor româneşti, orchestraţia – spunea Constantin Nedelcu – dovedeşte talentul surprinzător de bogat al D-lui Drăgoi, orientarea sa sigură în comoara folclorului românesc şi cunoaşterea adevărată a sufletului popular”.18

Aşadar Năpasta lui Drăgoi cuprinde două componente deosebite: rezervorul neexploatat al sufletului muzical popular şi veşmântul artistic desăvârşit al noului limbaj de operă. Polul nordic muzical se întâlneşte cu cel sudic atunci când vechile cântece în noile veşminte armonice şi variaţiunea impetuoasă a noilor culori orchestrale devine, în limbaj scenic, alfabetul felului de exprimare.

Este evident faptul că Sabin Drăgoi s-a distins prin echilibru, claritatea şi trăinicia arhitectonicii sale muzicale. De altfel, acesta este şi un rezultat al cunoaşterii profunde a moştenirii clasice muzicale. Lucrări ca Suita de dansuri poporale (1923), Miniaturile pentru copii (seria I – 1923; seria a II-a 1960), Mica suită de dansuri (1955), 30 de colinde alese (1957) pentru pian, cele două caiete de Doine (1925-1946), corurile,19 suitele pentru orchestră Divertismentul rustic, Petrecere populară (1950), Mitrea Cocor (1953), precum şi jocurile populare prelucrate pentru orchestră, fie izolat,20 fie în ciclu21 atestă înclinaţia compozitorului pentru formele de tip scalar, alcătuite dintr-o succesiune de forme mici, închise (suita).

Dacă Drăgoi a pornit în această privinţă de la prototipuri folclorice, el are marele merit de a fi dezvoltat melosul popular în forme moştenite din marea tradiţie clasică, inclusiv unele forme muzicale străine folclorului nostru cum ar fi forma de lied (predominantă în Divertismentul rustic), de scherzo (în Petrecere populară) sau fuga instrumentală (în finalul primului act al operei Năpasta). În muzica compozitorului Drăgoi constatăm două tipuri fundamentale de dezvoltare a materialului tematic. Pe de o parte este vorba de o prelucrare elementară, bazată pe repetarea aceleiaşi linii melodice însoţită de variaţii ritmico-armonice. După ce tema a fost enunţată, este expusă în continuare intactă sau cvasi, pe când la restul vocilor au loc variaţii ale armoniei, ale mersului melodic şi ritmic. Acest tip este adoptat de Drăgoi în marea majoritate a compoziţiilor sale care folosesc teme 17 Cf. EMIL GRĂDINARIU, Autorul Năpastei: Sabin Drăgoi, în „Banatul”, nr. 6-7, Timişoara, 1928. 18 IBIDEM, p. 4. 19 Mai ales cele XXX Coruri din Berinţ – 1935. 20 2 jocuri din Bihor – 1952; Joc din Oaş – 1953. 21 Suita de 7 dansuri populare – 1960, Suita tătară – 1961, Suita lipoveană – 1962.

98

folclorice şi îndeosebi în perioada de mijloc a activităţii sale. Ca exemple putem cita XXX Coruri din Berinţ şi 30 de colinde alese pentru pian, lucrări în care revenirea identică a temei este notată de fiecare dată cu cifre. Într-o etapă ulterioară compozitorul a înclinat să depăşească această fază, însuşindu-şi tehnica dezvoltării prin prelucrare tematică. În acest sens sunt concludente Sonata pentru vioară şi pian şi Concertul pentru pian. Tot aici se încadrează şi lucrările vocal simfonice Balada celor 4 mineri (1950) Mai multă lumină (1951), Cununa (1953), compoziţii puternic influenţate de ideologia socialistă impusă după 23 august 1944.

Remarcabile ca realizări artistice, dar şi ca exemple pentru studiul armonizării muzicii populare sunt corurile lui Sabin Drăgoi. El tratează cu o deosebită abilitate vocile în ansamblu, concentrând în lucrările sale de acest gen un belşug de măiestrie artistică şi realizând capodopere de artă corală românească recunoscute şi apreciate şi peste graniţe. La fel de nouă este ritmica şi metrica melodiilor populare, Drăgoi fiind considerat în acest sens un deschizător de drumuri.22 Dovada incontestabilă în acest sens este colecţia intitulată XXX coruri aranjate şi armonizate după melodiile poporale culese, notate şi alese din comuna Belinţ.23

Demnă de a fi citată este Moriţa, despre care însuşi compozitorul spunea că este cea mai frumoasă şi preţioasă melodie românească pe care o cunoaşte. În orchestraţie el cultivă simplitatea, claritatea şi luminozitatea. Pildă de transparenţă orchestrală sunt remarcabilele pagini Divertismentul rustic scris pentru orchestră de cameră, pentru care a primit premiul I de compoziţie „George Enescu”. Dintre culegerile sale corale chibzuit orchestrate în sprijinul folclorului românesc amintim: şase coruri bărbăteşti pe teme populare (1926),24 11 Coruri pentru copii pe teme populare (1935),25 10 coruri pentru bărbaţi pe teme populare (1946),26 Coruri (1967).27

Dintre compoziţiile sale corale, sunt demne de menţionat şi lucrările cu caracter religios, şi aş enumera, în acest sens Liturghia în Mi minor pentru cor de bărbaţi (1926),28 Acatistul Maicii Domnului (1936), Liturghia solemnă în Fa major pentru cor mixt (1937).

22 Cf. GEORGE BREAZUL, Art. cit. 23 Culegerea cuprinde 15 coruri mixte şi 15 bărbăteşti. A apărut la Timişoara, Ed. Institutului Social Banat-Crişana, 1936. 24 Publicată la Timişoara, Ed. Moravetz, 1927. 25 Publicată la Timişoara, Ed. Banatul muzical I-II, 1935. 26 Publicată la Timişoara, Ed. Moravetz, 1947. 27 Bucureşti, Ed. Muzicală, 1967. 28 Publicată la Timişoara, Ed. Cartea Românească, 1926.

99

Una din laturile cele mai reprezentative şi originale ale stilului lui Drăgoi o formează gândirea sa armonică. Ea se distinge prin caracterul său riguros condiţionat de către factorii melodici. De aici atenţia deosebită pe care compozitorul o manifestă faţă de pătrunderea structurii melodice a ideii muzicale, în scopul degajării armoniei latente a cântecului popular, a cărei esenţă este melodică. Drăgoi a nutrit un mare interes faţă de aspectul modal al cântecului popular, pe care l-a investigat şi întrebuinţat ca pe un element fundamental menit să îmbogăţească expresivitatea muzicii. Soluţiile aplicate de el în acest domeniu prezintă un interes de prim ordin nu doar pentru definirea personalităţii sale creatoare, ci şi pentru studiul evoluţiei conceptului armonic la alţi compozitori. Cercetarea sistemului de armonizare ne duce la concluzia că gândirea sa melodico-armonioasă este o gândire esenţialmente funcţională.

Subliniind bogăţia armonică la care se poate preta melosul popular românesc, Drăgoi a înţeles că acesta nu poate fi tratat cu procedeele scolastice moştenite din teoria clasică a muzicii apusene. El a încercat să găsească soluţii noi, originale, pentru o tratare cât mai adecvată specificului modal al folclorului nostru. Armonia rămâne în permanenţă subordonată liniei melodice. Compozitorul însuşi a spus: „Legăturile armonice trebuie să fie tot atât de caracteristice ca şi structura melodică. Armonia, umbră a melodiei, trebuie să facă să se cunoască o melodie după armoniile care o însoţesc”.29

Analizând mersul melodic al vocilor, trebuie adusă, implicit, în discuţie problema polifoniei în muzica lui Drăgoi. Deşi nu se poate vorbi de o polifonie în sensul strict al cuvântului, la anumite lucrări ale compozitorului se remarcă o ţesătură vocală mai complexă, care utilizează şi unele procedee polifonice. Ele sunt, însă, subordonate unei concepţii armonice clare, care poartă amprenta cugetării funcţionale consecvente. Din acest motiv putem vorbi de o polifonie armonică în muzica sa unde, deşi determinată în fond de o funcţie armonică precisă, conducerea vocilor are, totuşi, supleţe şi coerenţă. Din acest punct de vedere un interes deosebit prezintă unele lucrări corale. Piesa Crişana30 constituie un exemplu deosebit de scriitură corală tipică pentru stilul compozitorului.

Pornind de la realitatea modală a muzicii populare româneşti, Drăgoi şi-a dezvoltat o gândire funcţională cu preferinţă marcată pentru diatonism.31 Dacă cromatismul de factură impresionistă şi romantică l-a

29 „Muzica”, an. III, nr. 12, Bucureşti, 1921, p. 219. 30 Publicată în Revista „Coruri”, Bucureşti, ESPLA, 1955. 31 Gama diatonică este o succesiune naturală de mai multe sunete muzicale aflate la distanţă de tonuri şi semitonuri.

100

abandonat încă de la primele sale lucrări ce folosesc tematica populară, el nu a ocolit cromatismul constitutiv al unor moduri populare. În această privinţă este concludentă distanţa care desparte, de exemplu, limbajul armonic al Poemelor de Heine32 pentru voce şi pian (1920) – una din primele lucrări publicate ale autorului, de intensul cromatism al Cvartetului cu coarde, în Re minor (1922).

Căutând căile cele mai adecvate respectării şi evidenţierii atmosferei modale proprii melodiei româneşti, Drăgoi a aplicat sistematic anumite procedee specifice de armonizare. Două dintre acestea sunt isonul şi acordurile de cvarte.33 Isonul armonic, procedeu folosit de muzica populară, îl găsim aplicat frecvent atât în lucrările vocale, cât şi în cele instrumentale. Aşa cum se exprimă însuşi compozitorul „melodia se armonizează prin ea însăşi, prin propriile sale mijloace”.34 La Drăgoi folosirea acordurilor de cvarte suprapuse se face în două moduri: acordurile de cvarte, privite drept consonante având o funcţie de sine stătătoare, sunt tratate în serii paralele. Cel mai adesea aceste acorduri sunt tratate ca momente disonante (anticipări, întârzieri) care urmează să se rezolve pe un alt acord. Ele apar îndeosebi în sistemul cadenţial al compozitorului, unde au rolul de a lăsa să iasă în evidenţă formulele de clauzură melodică.

Pe lângă polifonie, ritmul reprezintă un aspect deosebit de important, având într-o anumită măsură o valoare definitorie pentru stilul compozitorului. Încă de la începutul activităţii sale Drăgoi a manifestat o receptivitate specială pentru latura ritmică a muzicii populare. Interesul constant pe care l-a arătat faţă de colindă, specie cu o pregnantă conformaţie ritmico-metrică, este concludent în acest sens. Sensibilitatea compozitorului pentru ritm l-a ajutat ca, până şi atunci când grafia scolastică a muzicii îl stânjenea în redarea vizuală – plastică a pulsaţiei ritmice, să găsească intuitiv o posibilitate de a sugera realitate a sonoră prin însemnări diacritice şi prin introducerea marcării sistematice a accentelor dinamice.

Dacă anumiţi compozitori, ca de exemplu George Enescu, şi-au descoperit afinităţi majore pentru sistemul de expresie parlando,35 alta a fost orientarea compozitorilor care i-au urmat. Având adesea o experienţă proprie în domeniul folclorului, aceştia au deplasat centrul de greutate al

32 Face parte dintre compoziţiile de muzică vocală (voce şi pian): Vezi - 10 Cântece pe versuri de H. Heine, traducere de Şt. O. Iosif. 33 Armoniile de cvarte sunt un procedeu întâlnit în practica acompaniatoare a unor tarafuri ţărăneşti, unde îmbracă aspectul unei eterofonii. 34 SABIN DRĂGOI, Cum am învăţat şi folosit limba muzicală românească, în „Revista de folclor”, Of. 3-4, Bucureşti, 1959. 35 Cf. ŞTEFAN NICULESCU, Aspecte ale folclorului în opera lui George Enescu, în „Studii şi cercetări de istoria artei”, nr. 2, Bucureşti, 1961, p. 417-429.

101

interesului către melodiile aparţinând sistemului ritmic silabic. Din rândul acestora face parte şi Drăgoi, în a cărui preferinţă pentru sistemul justo silabic se observă foarte bine legătura cu muzica populară. Alături de scriitura slabică, tot ca o înrâurire a ritmicii de colindă poate fi considerată întrebuinţarea măsurilor polimetrice. În această privinţă se poate spune că opera lui muzicală a deschis drumul înţelegerii şi aplicării sistematice a metricii neregulate în muzica noastră cultă.

Drumul creator al compozitorului prezintă în ansamblu o linie continuă şi sigură, în general ascendentă. Trebuie, însă, să remarcăm faptul că opera lui Drăgoi a cunoscut o cotitură tematică, mai ales după 23 august 1944, sub acest aspect un interes particular prezintă lucrări precum: Balada celor 4 mineri (1950), Republică, lumină vie (1962), Imnul înfrăţirii (1967), Slăvită fii, înfloritoare ţară (1967). Sarcina necesară de a întruchipa un conţinut ideologic nou, socialist, a ridicat în faţa compozitorului probleme de o natură calitativ diferenţiată faţă de trecut. În lucrările amintite, el a trecut la o adaptare a gândirii sale tematice la specificul vremii, la contextul politic şi cultural care s-a impus. Lucrările rămân, totuşi, valoroase pentru evoluţia lui Drăgoi prin faptul că reflectă tendinţa lui de a-şi îmbogăţi şi înnoi limbajul artistic. Deoarece metoda realismului socialist şi a formei naţionale încep să călăuzească creaţiile tuturor compozitorilor de atunci, Drăgoi se adaptează şi el transformărilor culturale aflate în plină desfăşurare, preocupându-se, însă, permanent de conservarea şi promovarea specificului muzical al lucrărilor sale.

Lui Sabin Drăgoi, care şi-a făurit în ansamblul vieţii culturale româneşti din prima jumătate de secol XX o personalitate artistică proprie şi originală, îi revine, în concluzie, un aport de seamă la afirmarea creaţiei noastre muzicale pe drumul legăturii acesteia cu viaţa şi arta poporului. „Sufletul unui artist creator este un ce necunoscut şi tainic. Estetica nu ne învaţă cum procedează el din clipa începutului creaţiunii şi până la amurgul vieţii sale, în ce priveşte modalitatea de alegere a subiectelor. Istoria muzicii a avut marii săi, care au intrat în serviciul tuturor genurilor de muzică, cu un instinct omnilateral şi de adevăraţi creatori.”36 Un astfel de vârf muzical a fost şi Sabin V. Drăgoi, înaintemergătorul muzicii etnice româneşti şi care a plecat dintre noi în lumea celor drepţi la 31 decembrie 1968, la Bucureşti, deces semnalat şi de presa vremii de atunci. Astfel, apare în Tribuna de Cluj articolul lui Firoiu, intitulat A mai căzut o stea.

36 Monsegnior DESIDERIU IÁROSSY, Premiera dramei muzicale Năpasta a lui Sabin V. Drăgoi, în „Banatul”, nr. 6-7, Timişoara, 1928, p. 7.

102

Abstract: Composer, Folklorist and Bandmaster Sabin Drăgoi Sabin Drăgoi was among the few composers from Romania, who show a great respect for the Romanian folklore. As a young boy, he was fascinated by the musical atmosphere from his native village. After the first World War, he studied in Prague, with some great composers, as Novak, Stepan and Ostrcil. Re graduated the Music Academy in Prague, in 1922. He assembled, in agreat collection, about 650 Christimas carrols, in 1925. He was agreat and prodigious composer, among his works being also religious pieces, like liturgies.

103

DISPUTE JURISDICŢIONALE ÎN SUDUL DUNĂRII LA SFÂRŞITUL SEC. VI

Pr. Lect. Univ. Dr. MARIN COJOC1

Cuvinte cheie: Istoria bizantină, Împăratul Iustinian, Iustiniana Prima

Keywords: Byzantine History, Emperor Justinian, the Town Justiniana Prima

Teritoriile sud-dunărene se mai aflau la sfârşitul sec.VI într-o oarecare măsură în dispută jurisdicţională între papalitate, Patriarhia de Constantinopol sau Arhiepiscopia Justiniana Prima. Se ştie în acest sens că în acel timp papalitatea a manifestat un interes aparte şi pentru teritoriile Illyricului dunărean, care după Sinodul IV ecumenic şi în urma reformelor justiniene intraseră în mare măsură sub jurisdicţia Răsăritului. Acest interes s-a intensificat şi datorită noului papă Grigorie, numit cel Mare (540-604) care înainte de alegerea sa fusese apocrisiar papal la Constantinopol, a cunoscut aceste teritorii în drumurile sale către capitala răsăritului. Aici în capitala Imperiului Byzantin el a putut constata că se vorbea încă limba latină, deşi uneori se plânge de puţinătatea cunoscătorilor şi de diminuarea jurisdicţiei religioase a Romei ca urmare a întemeierii Arhiepiscopiei Justiniana Prima şi a altor măsuri luate de împăratul Justinian. Nu acelaşi fenomen se întâmpla cu teritoriile dunărene care deşi sufereau şi ele o evidentă atracţie către Constantinopol îşi păstrau încă limba, în unele regiuni cu o firească transubstanţiere către o latină populară sau o limbă străromână după cum reiese chiar din unele epistole. De această relaţie cu unele din teritoriile illyriene face amintire în unele din epistolele sale, uneori cu multe amănunte şi cu o anumită nostalgie sau compătimire în urma devastărilor făcute de barbari sau cu bucurie în urma refacerilor întreprinse de autorităţi.2 1 Cadru didactic asociat la Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 2 PL 77 Ep. XXI: „Ad Jobinum Illyrici Praefectum. Vastatam a barbaris provinciam ejus regimine recreari gaudet. Patrimonii rectorem commendat. Natati episcopo ne opem contra justitiam ferat hortatur” cauză care a determinat şi mutarea sediului Prefecturii Illyricului răsăritean de la Sirmium la Thessalonic. Amănunte asupra acestui prefect a se vedea la A. H. M. JONES, Collegiate Prefectures, în J. R. S, 54, 1964, p. 78 ş. u.; IDEM, Illyrianprefecture, p. 110 ş. u.; de asemenea la JONES, MARTINDALE, MORRIS, The prosopography of the Later Roman Empire, II, p. 1267; alte elemente asupra organizării prefecturii illyriene la A. H. M. JONES, The Late Roman Empire. În epistolele sale, papa Grigorie aminteşte şi de anumiţi illyrieni-thraco-romani precum: Zemarchus (MGH. Ep. I,13; JAFFE, Reg.1080), Busa (Ep. V, 30; JAFFE. Reg. 1343), Timarchus (Ep. IX, 5; JAFFE, Reg. 1529), Azimarchus (Ep. IX, 57, 63, 73, 77; JAFFE, Reg.1579, 1588, 1598, 1602), Zitta (Ep. X, 10; JAFFE, Reg. 1777) căruia papa îi adresează o epistolă în anul 600:

104

Papa Grigorie se adresează atât illyrienilor din apropierea scaunului roman (Dalmatia olim Illyrici proprie dicti pars), celor din Salona sau din apropiere (Dalmatiae episcopi), cât şi celor mai de departe (Illyricum Orientale quibus provinciis constabat), încercând nu numai prin legaţii săi ci şi prin scris (ad ipsos scripsit Gregorius ) să-i reapropie de interesele Vechii Rome. Astfel, din cele 854 de epistole grupate în 14 cărţi cuprinse în Registrum epistolarum Gregorianum, aproximativ 64 de epistole adică 7% sunt dedicate teritoriilor illyriene.3 Chiar dacă puterea de jurisdicţie a papei nu se mai putea exercita de facto şi de jure asupra acestor teritorii, interesul autorităţii romane încerca din nou să se manifeste ca şi altă dată cel puţin la modul epistolar. În această privinţă Grigorie ne dă informaţii preţioase asupra teritoriilor creştine din Moesia Superior, din Dacia Traiană, Dacia Mediteraneea sau chiar din Dacia ripensis, încercând să transforme acest exerciţiu epistolar într-un manifest de jurisdicţie.

Uneori papa Grigorie constată cu tristeţe că aceşti illyrieni nu mai dau ascultare autorităţii ierarhice, ajungând în situaţia de a-şi alunga episcopii. De aceea îndrăzneşte să se adreseze din nou autorităţilor politice răsăritene, mai întâi prefectului Jobinus (noster praepositus per Illyricum) sau chiar direct celor de la Constantinopol, plângându-se de starea de confuzie creată. Grigorie însuşi recunoaşte în corespondenţa sa un fapt evident şi anume că episcopii din Illyricum la vremea aceea erau aleşi de către clerul local şi de credincioşi, apoi confirmaţi de către împărat şi în cele din urmă recunoscuţi de către papă, ceea ce era doar un act formal, de vreme ce, intervenţia papei venea după cea a împăratului de Răsărit, cum însuşi Grigorie este nevoit să recunoască (serenissimi principis convenisse). Cu toate acestea papa Grigorie în adresarea lui către illyrieni (ad universos episcopos Illyrici) face şi acum apel, ca şi înaintaşii săi, la vechea ordine (si antiquae consuetudinis ordo servatur) nu la o oarecare ordine canonică disciplinară, ci la aceea a relaţiei sale speciale cu arhiepiscopul Illyricului, care era odinioară de jure vicarul papei din Vechea Romă.4 Cel mai elocvent exemplu în această privinţă a fost cazul ierarhului de Justiniana Prima, Ioan, ales după regulile justiniene, adică de către clerul şi credincioşii locali, confirmat apoi de către împărat, iar Grigorie a trebuit să-l recunoască (dignus electionis judicio comprobatus), să-i trimită pallium

Gregorius Zittani magistro militum. În Ep. II, 411 este amintit de asemenea şi Comentiolus care a condus expediţia din Thracia la care s-au auzit pentru prima oară cuvintele străromâne: torna, torna fratre cf. THEOPHILACT SIMOCATES, II, 15, 9. 3 PL 77, nr. 503, 505, 540, 541, 581, 582, 583, 585, 586, 653, 690, 788, 790, 813, 858, 930, 992, 1034, 1073, 1202, 11226, 1265, 1272. 4 Ep. XXII, 557-558 PL 77, epistolă în care papa aminteşte de cele scrise mai înainte de Ioan de Justiniana Prima papei Grigorie prin preotul Maximianus şi diaconul Andreas.

105

(dirigintes pallium) şi să-l numească în acelaşi timp consilierul şi vicarul scaunului apostolic. Cu toate că actul papal devenise cu totul formal, iar statutul Justinianei Prima era foarte diferit de cel al vicariatelor papale de până atunci, Grigorie nu uită să-i facă noului ierarh, în aceeaşi epistolă de recunoaştere, îndemnul spre ascultare (obedienţia declarare) dar nu în sensul unei ascultări vicariale, ci precum rezultă din epistolele sale, să ţină seama de tradiţia canonică a Bisericii.5

Acelaşi îndemn spre ascultare îl va face papa după ultimele invazii barbare şi altor scaune episcopale cum va fi cazul celor din Corint în 595, celor din Nicopolis ad Epirum şi mai ales celor din capitala Dardaniei, Salona în 599, care deşi erau mai aproape de scaunul roman, i-a creat papei cele mai multe cazuri disciplinare, de neascultare.6 Acest ultim caz scoate în evidenţă gravitatea relaţiilor papei cu lumea illyriană, căci la vremea aceea însuşi ierarhul de Salona Maximus fusese hirotonit fără aprobarea papei, doar prin concursul şi aprobarea unor laici, dar recunoscut de împăratul Mauricius. Acesta l-a şi îndemnat pe papă să-l primească pe noul hirotonit cu toate onorurile cuvenite unui ierarh, chiar dacă va trebui să-l supună unui examen canonic.

În urma acestei cereri papa Grigorie, probabil foarte indignat, n-a îndrăznit să se adreseze împăratului, ci împărătesei, (Constantiae Augustae), plângându-se mai întâi de ambiţia exagerată a Arhiepiscopului Ioan de Justiniana Prima, care a dat răspuns acestei cereri de hirotonie fără să-l consulte, (Ioanni ambitioni se opponere pergat hortatur), înfierându-l de ipocrisie, perversitate şi de mândrie (illius hypocrisim, perversitatem, ac superbiam), cuvinte care arată încă odată gravitatea relaţiilor dintre Roma şi capitala Illyricului de răsărit.7

Epistola papei Grigorie către împărăteasă este încărcată de nemulţumire şi relevă în privinţa relaţiilor cu teritoriile illyriene o perioadă foarte tensionată în care colegul său illyrian (frater et coepiscopus meus), prin cuvinte schimbate (perverso vocabulo), înşeală încrederea imperială iar atitudinea lui de mândrie (superbia) faţă de scaunul papal a păgubit mai 5 Ep. XXII, 558, PL 77: „...consensum omnium vestrum et serenissimi principis convenisse cognovimus voluntatem… ad sacerdotii officium fuisse provectum, qui, dignus cunctorum est electionis vestrae desiderium… nostri assensus auctoritate firmamus, ratamque nos ejus consecrationem habere dirigentes pallium indicamus…”. 6 Ep. V, 62 p. 376; v. 63, p. 378, unde se adresează în această privinţă celor din Corint; Ep. VI, 7 prin care se adresează în aceeaşi privinţă celor din Nicopolis ad Epirum; Ep. IX, 234, p. 229 prin care se adresează celor din capitala Dardaniei, ierarhului de Salona. 7 Ep. XXI, 750, 751 Grigorie se plânge împărătesei că arhiepiscopul de Justiniana Prima are aceleaşi pretenţii de universalitate: „…sed cum se nova praesumptione atque superbia idem frater meus universalem episcopum appellet… ita ut sanctae memoriae decessoris mei tempore ascribi…”.

106

mult autoritatea curiei romane decât confruntările cu longobarzii.8 Mai departe Grigorie arată împărătesei într-un ton foarte acid că nu a fost înştiiţat de hirotonia lui Maximus de Salona (nesciente ordinatus est) şi că au fost încălcate principiile de odinioară ale curiei romane (anterioribus principibus evenit), iar el, neştiind de hotărârea imperială (de recunoaştere), a îndrăznit să-l excomunice cunoscând perversităţile acestuia (vero perversa illius, scilicet mala corporalia) şi faptul că fusese ales prin intervenţii băneşti (quia cum pecuniis est electus); de aceea, se justifică papa, a luat o asemenea măsură.9

Având încă vie în memorie experienţa papei Vigiliu din perioada justiniană, Grigorie scrie împărătesei că în urma poruncii împărăteşti va respecta totuşi alegerea acestuia, îl va primi şi-i va da onorurile cuvenite, deşi nu poate trece total cu vederea această nedreptate (atque justitie non ignoro) şi se teme ca nu cumva colegii săi să reacţioneze la această încălcare de ordine romană.10

De remarcat totuşi curajul papei Grigorie, care după toată această apologie pentru drepturilor sale jurisdicţionale de odinioară în Illyricum, nu rezistă şi izbucneşte, scriind împărătesei într-un ton de adevărată dialectică dintre Stat şi Biserică ce ne aminteşte de Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ambrozius sau Brettanion de Tomis, adresând în acest sens suveranei din Bizanţ un adevărat manifest epistolar de apărare a drepturilor juridice eclesiale în Răsărit: „Eu sunt responsabil de episcopi. Dacă însă problemele lor sunt puse la cale de alţii decât de prea Piosul Împărat, ce pot să fac eu? Ce nefericit sunt în această Biserică. Este păcatul meu că le imput episcopilor la rândul meu recursul lor la autoritatea statală şi cer Graţia Prea Puternicului Dumnezeu”.11

În legătură cu alegerea noului ierarh de Justiniana Prima, de remarcat că după acest protest împotriva modului în care s-a făcut alegerea, tonul ierarhului roman se schimbă radical şi se adresează noului ales într-un limbaj diplomatic şi îndulcit (dulciter). Mai întâi papa îl felicită pe Ioan de Justiniana Prima pentru alegerea sa unanimă (gratulatur quod unanimi

8 Ep. XXI, 752 PL 77: „...ecce adhuc ex omnium Ecclesiarum premitur afflictione, que de hac unius hominis superbia multum gemunt, etsi nihil dicere praesumunt…”. 9 Ep. XXI, 752 PL 77: „...vel quia excomunicatus missas facere praesumpsit, propter Deum irrquisita praeterire non possum”. 10 Ep. XXI, 752-753 PL 77: „...primus tamen quam haec cognoscantur, serenissimus dominus discurente jussione praecipit ut eum venientem cum honore suscipiam...”. 11 Ep. V, 21 în MGHI, PL 77, 750 AD: „Et si episcoporum causae mihi commissorum apud piissimos dominos aliorum patrociniis disponuntur, infelix ego in Ecclesia ista quid facio? Sed ut episcopi mei me despiciantmet contra me refugium ad saeculares judices habeant, omnipotenti Deo gratias ago peccatis meis deputo”.

107

omnium consensu electus sit). Îi scrie apoi cu privire la trimiterea mantiei papale (pallium) şi la recunoaşterea altor prerogative apostolice (et vice vos apostolicae sedis agere iterata innovatione decernimus), la care papa adaugă şi alte sfaturi părinteşti şi frăţeşti, neuitând să-i atragă atenţia destul de subtil în a lua seama la hirotoniile ilegitime (ordinationes illicitas), ale simoniacilor sau celor eretici (între aceştia trebuie să se înţeleagă şi aceia care erau consacraţi fără acordul său, fie şi formal, cum a fost cazul în ultimul timp).12 Aproape acelaşi ton, doar puţin mai temperat, îl foloseşte Grigorie şi în epistola sa trimisă împăratului Mauricius în care, după ce laudă în mod diplomatic zelul bazileului răsăritean pentru reinstaurarea păcii în Biserică (laudat imperatoris zelum pro Ecclesiae pacis), trece într-un mod abrupt la acuzarea lui Ioan de Justiniana Prima (Ioannis episcopi hypocrisim depingit), în termeni aproape la fel de duri, ca şi-n epistola trimisă împărătesei, încercând prin texte biblice să-l convingă pe împărat de autoritatea sa de primus inter pares, ca urmaş direct al Apostolului Petru, care a primit cheile guvernării peste Biserica lui Hristos (ecce claves regni coelestes accepit). Cu toate acestea, adaugă papa Grigorie, acesta, adică Apostolul Petru nu a îndrăznit vreodată să se numească universal, adică patriarh ecumenic cum a făcut colegul său din Răsărit, ceea ce este pentru inimile creştinilor o blasfemie (appelatur universalis… a cordibus Christianis nomen istud blasphemiae) şi pentru întreg sacerdoţiul o aroganţă dementă (sic) (dementer arogantur).13 În această ofensivă apologetică ecclesiologică romană, papa merge atât de departe încât încearcă într-un mod ofensiv să arate că scaunul de Constantinopol cu atât mai puţin merită să fie numit ecumenic cu cât în perioadele nu demult trecute mulţi ierarhi au căzut în greşeli dogmatice şi au fost nu numai eretici ci adevăraţi ereziarhi, amintind între aceştia pe Nestorie şi Macedonie. În acest caz cum se mai pot ei numi universali, adică ecumenici, scrie papa Grigorie foarte sentenţios?14

Spre sfârşitul Epistolei sale, după ce mărturiseşte împăratului că a aflat toate acestea printr-un diacon al său, Sabinianus, strecurat acolo, adaugă că a fost împotriva acestei alegeri; dar la porunca împăratului (si

12 Ep. XXIII, 558-559, PL 77, 586: „Pallium vero ex more transmissimus, et vices vos apostolicae sedis agere itterata innovatione decernimus…”. 13 Ep. XX, 746, PL 77, 748: „Ecce claves regni coelestis accepit, potestas ei ligandi ac solvendi tribuitur, cura ei totius Ecclesiae et principatus commititur, et tamen universalis apostolus non vocatur et vir sanctisimus consacerdos meus Joannes vocari universalis episcopus conatur”. 14 Ep. XX, 746, PL 77, 748: „Et certe multos Constantinopolitanae Ecclesiae in haereseos voraginem incidisse novomus sacerdotes, et non solum haereticos, sed etiam haeresiarchas factos… quando is qui appelatur universalis cadit”.

108

ergo judicio pietatis vestrae), încetează (intentione cessit) să mai judece pe cei de acolo aşa de aspru şi că vrea să le scrie într-un ton mai cald (dulciter) şi mai smerit (humiliter) pentru că judecata aceasta pentru mândrie se va primi de la Cel de sus, cum stă scris. Aşa îşi încheie Pontiful roman Epistola aceasta apologetică adresată împăratului de Răsărit.15

Oricum situaţia lui Maximus de Salona a rămas încurcată căci, deşi a fost convocat de mai multe ori la Roma, acesta a refuzat să vină, sub pretextul că împăratul a trimis pe cineva care să dea explicaţii cu privire la alegerea, hirotonirea şi recunoaşterea sa de către autoritatea imperială, iar în cazul unui proces să pledeze pentru sine. În schimb Grigorie arată că după 30 de zile de aşteptare trimisul neprezentându-se a fost supus unei judecăţi a autorităţilor romane şi a fost găsit vinovat (accuset te esse culpabilem).16

Mai departe, deşi Grigorie mărturiseşte că dă ascultare hotărârilor imperiale, încearcă totuşi într-un mod subtil, să îl incrimineze pe Maximus şi mai rău, arătând prin scrisul său epistolar că alegerea acestuia a fost anticanonică, iar pe lângă acestea se face vinovat şi de încălcări morale (sine mora aderit accusator), şi de erezia simoniei (de symoniaca haeresi) şi de altele (vel aliis dicta sunt) pe care nu le mai aminteşte. După părerea papei sunt dovezi probatorii împotriva ierarhului nou ales, de aceea este necesară intervenţia scaunului roman, a papei ca primul dintre apostoli (beato Petro apostolorum principe) pentru clarificarea acestui caz.17 Deşi niciun ierarh din Răsărit nu-i adusese vreo învinuire lui Maximus, papa merge atât de departe în incriminarea acestuia încât la a doua epistolă îl înştiinţează că îl va opri de la împărtăşirea cu cele sfinte (ab interdictae comunionis), pentru că toţi din preajma papei sunt împotriva sa (omnia quae contra te dicta sunt)

15 Ep. XX, 748, PL 77, 750: „Ego autem dominorum jussionibus obedientiam praebens, praedicto consacerdoti meo et dulciter scripsit, et humiliter ut ab hac …admonui. Si vero in superbia persistit…”. 16 Ep. XXV, PL 77, 815, Ad Maximum Salonitanum, unde, se arată de asemenea: „interim sacra communione ob superbiam privatus maneat, nec Paulino episcopo, nec Honorato archidiacono sit molestus”. S-a opinat că Maximus se purta cu atâta curaj în virtutea titlului său de arhiepiscop cf. J. ZEILLER, Les origines chretienes, Paris, 1906, p. 58-106 şi ibidem, 1918, p. 180, teorie împărtăşită şi de I. G. COMAN, Gregoire et les Eglises illyro-thraco—romaine, în CNRS, Paris, 1986, p. 104, în realitate încrederea aceasta era dată de sprijinul Arhiepiscopiei Justinianei Prima şi de cel al împăratului, cum s-a putut remarca. În aceeiaşi perioadă Grigorie i se mai adresează unui episcop omonim Maximianus episcopum syracusanum dar nu illyrian cf. Ep. XXIV, 560, PL 77, 587. 17 Ep. XXV, 816, PL 77, 811 unde papa subliniază: „quatenus nulla nos ante Deum dissimulatione, pro eo quod haec ad nostram conscientiam pervenere, reatus culpa possit confundere”.

109

şi mai ales sunt ultragiaţi de culpa superbiei lui care, în opinia papei, este de neiertat.18

Papa Grigorie a avut însă o mare surpriză când a constatat că în urma măsurilor sale de interzicere de la cele sfinte foarte puţini au fost aceia din regiunile salonitane-illyriene care au răspuns apelului său de a-l opri pe Maximus de la comuniunea cu cele sfinte, ceea ce l-a făcut pe Pontiful roman să se adreseze din nou salonitanilor într-o epistolă incriminatorie la adresa ierarhului lor.19 Epistola aceasta este adresată nu numai credincioşilor şi clerului salonitan ci şi nobililor din capitala Dalmaţiei, plângându-se de neascultarea şi de perversitatea (perversae mentis homines) celor care le-au rănit sufletele (animos vulnerarent) credincioşilor cu neascultarea. Acestora papa Grigorie le repetă incriminări de simonie, de superbie şi de neascultare faţă de autoritatea romană şi-i îndemnă să-l trimită îndată pe Maximus la Roma spre a fi supus judecăţii. Papa însă nu ezită să remarce cu durere reţinerea celor din Dalmaţia la îndemnul său, de a deferi judecăţii romane pe Maximus. Se mai arăta că episcopul Paulinus şi arhidiaconul Honoratus, foarte apropiaţi autorităţii romane, ca şi alţii odinioară, nu s-au raliat propunerii papei de a rupe comuniunea cu Maximus de Salona.20

Cu toată această reţinere de acum a illyrienilor nu trebuie uitată grija pe care papa Grigorie a purtat-o episcopatului din aceste provincii în momente în care barbarii răvăşesc teritoriile dunărene. Aici trebuie semnalată epistola colectivă pe care papa a adresat-o întregului episcopat de aici şi prin care îl îndemnă să asigure azil episcopilor izgoniţi de către barbari şi să dea acestora cele necesare pentru viaţă, adăugând că este şi dorinţa împăratului, transmisă prin prefectul Illyricului, Jobinus, căruia papa Grigorie i se va adresa într-o altă epistolă.21 Aceste atitudini le va mai repeta în parte papa Grigorie şi în epistola adresată amintitului prefect Jobinus, căruia i se va plânge de devastările barbare (flagelo barbaricae vastationis) care au alterat grav (una parte ulcerat) aceste părţi illyriene şi care necesită ajutoare urgente (donantis atendite); în acelaşi timp papa profită de prilejul oferit de această epistolă în 18 Ep. XXV, 816, PL 77, 812: „Nam etiamsi alii excesus desint pro hac solummodo culpa superbiae, dominici te corporis ac sanquinis communione privamus”. 19 Ep. XXVI, 816, PL 812-813: „Gregorius mirari autem se quod ex illis vix pauci a Maximi comunione abstinuerit”. 20 Ep. XXVI, 818, PL 813: „Miratus autem valde sumquia in tanto Salonitanae Ecclesiae clero vel populo vix duo ex sacris ordinibus inventi sunt…”. 21 Ep. XLV, 508, PL 540, Ad universos episcopos per Illyricum, cărora Grigorie le recomandă să urmeze şi porunca împărătească: „...et imperialibus etiam jussionibus consentire, quatenus fratres coepiscoposque nostros, quos captivitatis diversarumque necessitatum angustiae com primunt, debeatis consolandos convivendosque vobiscum in ecclesiasticis sustentationibus libenter suscipere...”.

110

a-l critica destul de aspru şi pe episcopul illyrian Natalis, care nu ar fi răspuns atât de bine acestei chemări frăţeşti şi ar fi încălcat chiar anumite canoane. Iată, aşadar, în ce fel încerca papa Grigorie să câştige capital politic pe lângă reprezentanţii oficiali ai Constantinopolului în Illyricum şi în acelaşi timp să obţinea un ascendent moral şi juridico-canonic în faţa clerului şi ierarhilor illyrieni.22

După această ofensivă papală, se pare, că episcopul Natalis a acceptat să contribuie la detensionarea raporturilor cu Roma şi la redobândirea liniştii în regiunile răvăşite de barbari. Puţin mai târziu papa Grigorie, în urma mesajului illyrienilor (dilectionis vestrae scripta relegentes), cum însuşi mărturiseşte, li se adresează din nou, felicitând clerul din Salona pentru alegerea ca episcop a arhidiaconului Honoratus, un apropiat al său şi pe care-l recomandă ca pe un om foarte competent şi foarte serios (expertum virum et gravem moribus) la a cărui alegere îşi dă şi el acordul (bene cognita comprobamus). Acesta, spre deosebire de Maximus nu prezintă ambiguităţi (sine aliqua ambiguitate persistere) morale sau canonice pentru a fi ales.23

Din cele enunţate până aici reiese că relaţia papei Grigorie cu Illyricul a fost de natură specială şi întreaga lui luptă s-a dus pentru a recupera jurisdicţional aceste teritorii. După numai doi ani, Grigorie invită alţi doi illyrieni, pe episcopii Petrus şi Providentius, din Dalmatia şi din Istria, să vină la Roma şi să discute cu privire la primele patru Sinoade ecumenice şi mai ales cu privire la măsurile aşa zis dubitative ale Sinodului IV ecumenic. Adresându-se lor prin intermediul acestei epistole, papa nu ezită să se pună în gardă, zicând că atât el cât şi întreaga Biserica romană cunoaşte, ţine şi urmează (saepimus, sequimur ac tenemus) hotărârile ecumenice ale acestor sfinte sinoade, pe care şi înaintaşul său papa Leon, în ciuda disputelor de atunci, le-a acceptat.

De asemenea în aceeaşi perioadă papa Grigorie se adresează şi episcopilor din Epir şi anume lui Theodor, Dimitrio, Philippus, Zenon, Alcison şi mai cu seamă lui Andrei, Mitropolitul din Nicopolis ad Epirum, comunicându-le acordul său pentru alegerea noului ierarh; ca şi în cazul salonitanilor, le recomanda să renunţe la anumite fraude şi mai ales la practica simoniei în alegerile episcopale sau ale clericilor de acolo (inimici

22 Ep. XXI, 585, PL 77, 557, Ad Jobinum Illyrici Praefectum, unde la sfârşit îl înfierează pe episcopul illyrian Natalis „Natali autem fratri et coepiscopo nostro in nullo Gloria vestra opem contra justitiam ferat, quiq tanto necesse est ut canonicae ultionis vindictam sentiat, quanto et ipsam regulam canonicam ignorant”. 23 Ep. XLVII, 658, PL 77, 642: „Cuius etiam et non personam, quia dudum est nobis bene cognita, comprobamus, eumque vobis juxta desiderium vestrum et nos ordinari voluimus sacerdotem...”.

111

fraudibus sollicitudine).24 De observat în cazul acesta, ca şi în cel anterior (al lui Ioan de Justiniana Prima) că actul acesta papal de învestire a ierarhilor, devenise o simplă recunoaştere epistolară urmată de simpla trimitere a mantiei (pallium) arhiereşti, iar privilegiile (atque privilegia cuncta), după tradiţia de odinioară papală (praedecesoribus contulere), de care face amintire Grigorie aici, sunt tot simple înscrisuri.25

O categorie aparte a epistolelor gregoriene sunt adresate unor persoane particulare, dar şi ierarhilor, clericilor ori demnitarilor cu intenţia de a îndrepta anumite stări de lucruri în sensul tradiţiei canonice şi morale romane. Astfel, el se adresează aceluiaşi ierarh Ioan de Justiniana Prima, pe care încearcă să-l pedepsească cu oprirea de la cele sfinte pe treizeci de zile (triginta dierum te spatio sacra comunione privatum) pentru că l-ar fi condamnat pe nedrept pe episcopul Adrian din cetatea Thebei (Thebanae civitatis episcopus); acesta s-a refugiat la Roma şi s-a plâns autorităţilor (veniens lacrymabiliter) romane de nedreptatea care i se făcuse. De asemenea i se imputa lui Ioan că l-a certat în public pe diaconul Demetrius, trimiţându-l (tradidisse) apoi la proconsulul provinciei, deşi după constatarea papei el nu încălcase nicio ordine canonică din dioceza sa.26 Grigorie arată că în acest proces erau implicaţi şi alţi ierarhi din Illyricum instigaţi de Ioan, precum cei din Larissa sau din Corint. Papa se adresează lui Ioan mustrându-l că nu ştie care au fost motivele (nescio quo mentis motu) care l-au determinat să procedeze aşa şi că în acest caz va însărcina pe diaconul Honoratus să-i prezinte constatările sale despre cei doi, care s-au plâns autorităţilor romane.

În urma celor analizate papa îi trimite hotărârea, declarând că acest proces este un adevărat viciu juridic (vicium consideramus) şi o nedreptate (vos injusta praesumere) la adresa episcopatului illyrian. De aceea el constată că trebuie să i se administreze o pedeapsă severă (severius puniendam) şi redispune reaşezarea în scaun a episcopului Adrian.27

24 Ep. VI, 8; PL 77, Ep. VIII, 799 C-80O B: „…patefecit Andream fratrem nostrum Nicopolitanae civitatis episcopum Deo propitio solemniter ordinatum… Cujus consecrationem quoniam cleri et provincialium provenisse significatis asenssu,gaudeamus…”. 25 Ep. VI, 8; PL 77, Ep. VIII, 800 C: „Suprascripto igitur Andreae fratri et coepiscopo nostro pallium nos direxisse cognoscite, atque privilegia cuncta concessise quae praedecessores nostri ejus praedecesoribus contulere”. 26 Ep. III, 6 şi 7; PL 77, Ep. VI, 607-708 A: „Gregorius Ioanni episcopo primae Justinianae… quas Adrianus Thebanae civitatis episcopus a consacerdotibus suis, velut ab hostibus pertulit, in Romanam civitatem confugit...”. 27 Ep. III, 6; PL 77, Ep. VI, 608-609 A: „Praefetum vero Adrianum fratrem et coepiscopum nostrum ex tua sententia, ut diximu, nequaquam canonibus neque legibus existente damnatum, in suum locum atque ordinem reverti Christo comitante disponimus…”.

112

În cea de-a doua epistolă adresată autorităţilor imperiale, papa Grigorie susţine aceeaşi nevinovăţie a amintitului episcop şi judecarea în mod greşit (non legitime necque canonicae condemnatum) a ierarhului din capitala Illyricului, cât şi a diaconului Cosma, judecaţi din motive neîntemeiate.28 În opinia papei greşeala lui Ioan de Justiniana Prima în acest litigiu este cu atât mai mare cu cât el a şi cerut hotărârea imperială (imperatoribus suggesisse) în procesul intentat, şi-i reproşează arhiepicopului illyrian că şi-a plecat urechea la oameni lipsiţi de încredere şi cu viaţă nedemnă (vitam turpissimam) ca diaconul Ştefan din Theba, care i-a furnizat şi informaţiile greşite cu privire la episcopul Adrian. În acest caz, papa va trimite să constate aceste nereguli pe amintitul diacon Honoratus împreună cu un alt demnitar, Sebastianus, care vor trebui să constate şi să noteze toate uneltirile (machinationibus) îndreptate împotriva episcopului Adrian şi a diaconilor săi, condamnaţi pe nedrept, şi care ar trebui, în opinia papei, absolviţi de acest proces.29 Cu toată acestă ofensivă evidentă împotriva lui Ioan de Justiniana Prima, papa Grigorie arată că, deşi a dispus să fie pedepsit pentru încălcare canonică, nu poate însă hotărî depunerea sa, deoarece acestă misiune revine sinodului său aşa cum a fost hotărât pe vreme înfinţării Arhiepiscopiei în timpul împăratului Justinian. Se observă, în acelaşi timp, din această împrejurare, că deşi papa Grigorie îi reproşează lui Ioan că a încălcat drepturile proprii jurisdicţionale (tue jurisdictione exemit), aceleaşi drepturi le încalcă acum şi el papa intervenind la fel de părtinitor în judecata sa, fără să fi audiat şi cealaltă parte, după normele juridice (audietur altera pars). Tot în această privinţă trebuie semnalată o epistolă prin care papa se adresează episcopului Natalis de Salona mustrându-l în privinţa episcopului Florentius din cetatea Epidaur (Epidauritanae civitatis episcopi) care fusese exilat fără judecata sinodului local (absque concilii judicio), drept pentru care papa îl îndeamnă pe arhiepiscopul Natalis să-l recheme din exil pe episcopul Florentius pentru a fi judecat de sinodul local episcopal.

Papa Grigorie îi scrie episcopului salonitan, reproşându-i că a acţionat în cazul acestuia fără o bază canonică (nullis canonicis probationibus) şi fără judecata conciliului local (nec sacerdotalis concilii), fiind în acest caz o depunere nu de jure, ci prin dispoziţia autorităţii sale

28 Ep. VII, PL 77, 629, 609: „Ex quibus cognovimus Joanem atque Cosmam diaconos, unum pro lubrico corporis, alterum pro fraudibus ecclesiasticarum rerum proprio depulsos…”. 29 Ep. VII, PL 77, 630, 610: „nihil pene repertum est ex quo saepe memoratus Adrianus damnari legitime debuisset,sed magis ex quo potuisset absolvi…”.

113

(sed auctoritate depositum).30 În urma acestor încălcări juridice, papa scrie ierarhului salonitan că, după ce a audiat mai mulţi martori, îşi doreşte să-l asculte şi pe el (hortamur fraternitatem vestram), ca şi pe alţii care au fost incriminaţi în acest proces, şi de aceea îi recomandă să ia seama la recomandările sale de reabilitare (nostra praeceptione) trimise prin subdiaconul papal Antonius.31

Nu ştim în ce măsură episcopul Natalis, în baza drepturilor sale de arhiepiscop, a răspuns cererilor papei în acest litigiu şi dacă i-a dat ascultare. Cunoaştem doar o epistolă papală adresată subdiaconului Antonius prin care-l însărcina să rezolve litigiul episcopului din Epidaur, condamnat ilegal (sine sacerdotali concilio fuisse damnatur), fără aprobarea sinodului său iar trimisul papal trebuia să se îngrijească (curet) de îndeplinirea acestui caz (executione complere), adică de repunerea în drepturi a lui Florentius.32 Tot în acest periplu de epistole privind teritoriile illyriene trebuie reamintite şi cele către Maximus de Salona, epistole care se ocupau de hirotoniilor făcute în Illyricum în mod ilegal ori prin simonie (per simoniacam haeresim fueris ordinatus). Pe lângă acestea, papa îi aducea şi alte multe acuzaţii (aliis multis acusatus) printre care faptul că a persecutat clerici, precum erau Paulin şi Honoratus, iar pentru această neascultare (inobedientia culpam) încearcă să-i interzică comuniunea, acordându-i treizeci de zile pentru a veni la Roma, a lămuri aceste neînţelegeri şi a fi supus judecăţii sinodului local (concilio ferre judicium).33 Nu se ştie dacă arhiepiscopul salonitean a dat ascultare epistolei papale, cert este faptul că el a mai rămas în scaun o bună perioadă de timp şi relaţia cu Grigorie s-a putut îmbunătăţi mai ales în urma năvălirii slavilor şi asedierii cetăţii salonitanilor (sclavorum gente), care l-au îngijorat pe papă, deoarece ajungând până în Istria au început să pătrundă chiar şi în Italia.34

Din această epistolă reiese că între timp Maximus i-a adresat papei şi alte epistole la care nu a primit răspuns.

30 Ep. III, 8; PL 77 Ep. VIII, 631, 611-612: „Florentius episcopus, absque concilii judicio depositum, ab exilio revocandum;causamque illius, convocatis episcopis, retractandam” Episcopul Florentius Epidaurientis (Dyrrachium) este amintit şi-n epistola X, 902, 913-914 care era implicat în cercetarea (causa inquisitionem mandat) cazului episcopului Maximus. 31 Ep. III, 8; PL 77 Ep. VIII, 632, 612: „Executione vero ante fati negoti Antonino subdiacononostro ex nostra praeceptione mandavimus, quatenus ejus instantiae et quae sunt legibus canonibusque placita decernatur…” 32 Ep. IX, PL 632, 612-613: „Necesse est ergo ut quanto graviora talium negotiorum perpendis pondera, tanto ea maturiori vigilantiorique studeas executione complere”. 33 Ep.VI, 3; PL 77, 796, AB; Ep. VI, 25; PL 77, 815, BC-816 A, 817 AB. 34 Ep. X, 36, PL 77, 1066, 1092 C: „De sclavis irruptionem facientibus affligi. Adversus inimicos judices defendat strenue, sed modeste, pauperes atque oppresos…”.

114

De remarcat că din raporturile epistolare ale papei cu Illyricul au fost înregistrate şi alte asemenea manifestări în teritoriile mai adânci ale acestor provincii. Astfel în acest registru al neascultărilor înregistrate de papă se numără şi apelul pe care îl face episcopului Felix de Sardica care s-a dovedit nesupus (tuis inobedientiam) faţă de ierarhul său, Ioan de Justiniana Prima. Papa îl acuză de mândrie (te in superbia), îndeamnându-l să-şi corecteze atitudinea (canonica corectione exigente compelleris) şi să dea ascultare canoanelor.35

Un alt aspect al legăturilor papei Grigorie cu teritoriile illyriene este aceela al independenţei Bisericii faţă de stat. El cere episcopilor să nu mai facă apel pentru problemele clericilor, ale credincioşilor (religiosas personas), ale parohiilor (parochiaeque suae), ale mănăstirilor (monastiria civitatis) la tribunalele civile, ci să se îndrepte direct spre judecata scaunului papal (rectorii patrimonii Ecclesiae nostrae) pe care acesta o sugerează uneori şi ierarhilor illyrieni dar mai ales celor din apropierea scanului papal cum a fost cazul episcopului Fortunatus de Neapole ai cărui credincioşi care au încălcaseră canoanele făcuseră deja apel la tribunalele civile.36 S-a resimţit şi din paginile anterioare această tendinţă continuă aproape obstinantă, uneori directă alteori indirectă în adresările epistolare ale papei Grigorie de a menţine sub auspiciile jurisdicţionale romane scaunele episcopale din sfera de influenţă de odinioară romană, în speţă cele din Illyricum şi din teritoriile dunărene. Pentru aceasta papa face unele din cele mai remarcabile eforturi epistolare din istoria ofensivei romane.

Zusammenfassung: Gerichtsbarkeit-Auseinandersetzungen im Süden der Donau am Ende des VI. Jahrhunderts Im Jahre 535 machte Justinian (527-565) den in seiner Heimat gelegenen Ort Justiniana Prima (sudlich von Niş) zum Sitz der illyrischen Prätorianerpräfektur um erhob ihn zeitgleich zum Erzbistum.Damit wurde Justiniana Prima aus der Unterstellung unter die Metropole Thessalonike gelöst und zum Oberhaupt der Kirchen in den meisten illyrischen Provinzen - eine Maβnahme, die sich gegen den Bischof von Rom richtete, zu dessen Patriarchat das Illyricum gehörte. Doch auch der Bezug zur Grenze scheint wichtig gewesen zu sein. In der Begrűndung des Privlegs heiβt es: ,,Kaiser

35 Ep. V, 10; Ep. X, PL 77, 736, 732: „Districtam,nisi primae Justinianae episcopo primati suo pareat, minatur correptionem”. 36 Ep. VI, 11; Ep. XI, PL 77, 799, 802-803: „Quia vero pervenit ad nos clericos aliasque civitatis ac parochiae tuae religiosas personas ab aliis conveniri, fieri hoc decaetero prohibemus,et neque clericum tuum, neque monachum vel qualimbet civitatis, aliam religiosam personam parochiae tuae conveniri a quoquam vel ad alterius volumus judicium exhiberi”.

115

Justinian....an den Erzbischof von Justiniana Prima...Nachdem in alten Zeiten die Präfektur in Sirmium eingerichtet worden war und dort alle Gewalt űber Illyrien sowohl in zivilien wie auch in bischöflichen Angelegenheiten gelegen hatte...wie die Quellen bezeugten”.

116

LOCUL SINCRETISMULUI RELIGIOS ÎN ISTORIA RELIGIILOR ŞI PERICOLELE LUI PENTRU LUMEA

CONTEMPORANĂ

Diac. Lect. Univ. Dr. Adrian BOLDIŞOR1

Cuvinte cheie: sincretism, Istoria religiilor, pericole, sinteze religioase Keywords: Syncretism, the History of Religions, Hazards,

Religious Synthesis 1. Introducere Sincretismul, specific unor curente religioase mai vechi sau mai noi, este un fenomen strâns legat de mişcările milenariste şi de apariţia unor aşa-zişi profeţi ce afirmă că transmit mesaje divine, fiind dependent, în acelaşi timp, de transformări importante de natură socială, economică, politică şi, nu în ultimul rând, religioasă. „Cu timpul, conceptul este vehiculat tot mai mult, iar înţelesul lui se lărgeşte. Se vorbeşte de sincretismul multicultural şi pluridisciplinar, etnic, cultural, ştiinţific, etic, senzorial, sinestezic (în simbolism) etc.”.2 Astfel, termenul este folosit în zilele noastre pe toate palierele vieţii, pierzându-şi sensul original şi depăşind sfera religioasă în care a fost folosit pentru o lungă perioadă. În acelaşi timp, el continuă să fie admirat de unii pentru importanţa sintezelor realizate3 şi înfierat de alţii pentru mulţimea pagubelor aduse, fiind unul dintre cele mai controversate concepte. 2. Istoria termenului Cuvântul „sincretism” (gr. συγκρητισμός) a fost folosit pentru prima dată de scriitorul Plutarh în lucrarea De fraterno amori, filosoful de origine greacă fiind cel care l-a creat sau, dacă termenul exista înainte, l-a pus în circulaţie.4 În cazul lui Plutarh, termenul are un sens politic, mult diferit de ceea ce avea să însemne în cursul timpului. El îl foloseşte cu referire la unirea diferitelor formaţiuni statale din Creta („federaţia cretană”) împotriva 1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 2 FLOREA FIRAN, Literatura şi sincretismul artelor, în rev. „Scrisul românesc”, nr. 10 (110), octombrie 2012, p. 3. 3 „Departe de a trăda uzura sau sterilitatea, sincretismul pare să fie condiţia oricărei creaţii religioase” (MIRCEA ELIADE, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. II. De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului, Traducere de Cezar Baltag, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 254). 4 JAMES MOFFATT, Syncretism, în: Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edited by James Hastings, volume XII, Edinburgh: T&T. CLARK, 1921, p. 155.

117

duşmanilor comuni. După Plutarh, termenul nu a mai fost folosit pentru o perioadă lungă

de timp, până în vremea lui Erasmus din Rotterdam (în lucrarea Adagia teologul olandez foloseşte forma latină - syncretismus), fiind întrebuinţat în legătură cu unirea în luptă împotriva feudalilor. De asemenea, Erasmus foloseşte cuvântul şi în corespondenţa sa, amintind de o scriere a lui Melanchton. Termenul apare şi într-o scrisoare a lui Zwingli către Oecolampadius prin care îi cerea acestuia o „unire sincretistă” împotriva celor ce persecutau Euharistia.

Secole la rând termenul a fost întrebuinţat în disputele dintre reformaţi şi romano-catolici, căpătând un sens peiorativ, acela de „hibrid”, „heterogen”, derivând de la gr. συγκεράννυμι. Astfel este cazul folosirii lui de către Paul Windeck în scrierea Prognosticon futuri status ecclesiae în care prezice finalul protestantismului şi îi acuză pe unii adepţi ai romano-catolicismului că au adoptat sincretismul. De asemenea, iezuitul Adam Contzen l-a criticat pe David Pareus pentru că lupta pentru o unire sincretistă împotriva duşmanilor.

În sec. al XV-lea termenul a trecut şi în sfera filosofiei pentru a evidenţia, la anumiţi autori, cum este şi Cardinal Bessarion, o legătură între gândirea lui Platon şi cea a lui Aristotel, mai ales în contextul în care s-a accentuat preocuparea pentru filosofia celui dintâi.

O nouă dispută în care a fost folosit termenul „sincretism” a fost cea din sec. al XVII-lea, cunoscută în istorie drept „controversa sincretistă”5 dintre reprezentanţii Bisericilor luterană şi reformată. În această dispută un rol important l-a avut teologul Georg Calixtus (1586-1656), cel care a încercat să realizeze o apropiere între cele două confesiuni. În ciuda tuturor încercărilor sale, el a fost numit „autorul tuturor tulburărilor din Bisericile protestante”. Eforturile acestui curent religios au fost socotite a fi de natură politică, iar nu bisericească, deoarece s-a încercat realizarea unei legături atât cu reformaţii, cât şi cu Roma. Georg Calixtus „a considerat că, având punctul de plecare în Tradiţia creştină cea mai veche ca un consensus quinquesecularis, ar putea să se ajungă la o unitate între diferitele confesiuni. Această concepţie sincretistă s-a dezvoltat prin ucenicii săi în Şcoala de la Helmstädt”.6 Astfel, Georg Calixtus a încercat să surprindă un consens al primelor cinci secole care a unit Biserica din punct de vedere dogmatic. Se vorbeşte despre o învăţătură şi un consens al Bisericii

5 PAUL TSCHACKERT, Syncretism, Syncretistic Controversies, în: Encyclopedia of Religious Knowledge, p. 219-223. 6 Pr. prof. dr. ŞTEFAN SADU, Istoria dogmelor. vol. IV. Istoria dogmelor în epoca moderă, Ed. Bren, Bucureşti, 2005, p. 114.

118

universale, astfel încât mântuirea să fie înţeleasă şi acceptată de toţi la fel. Printre cei care s-au opus acestui curent se numără Abraham Calovius (1612-1686) din Wittenberg, mai ales prin lucrarea Systema locorum theologicorum.

Schimbându-şi sensul de-a lungul timpului, termenul începe să fie folosit de umanişti, printre care se numără Zacharias Ursinus. De asemenea, forme ale sincretismului pot fi observate şi în diversele arte (literatură, muzică, pictură ş.a.), la romantici, la Baudelaire, Wagner sau Rimbaud.

Ţinând cont de toate aceste definiţii care s-au dat termenului şi de istoria controversată pe care a avut-o, „sincretismul se referă în general la unirea celor care se opun, pe o bază pe care o au în comun, şi se aplică filosofiei şi religiei organizate; în particular, se aplică mişcării irenice care s-a născut din efortul Bisericii luterane din secolul al şaptesprezecelea îndreptat spre o uniune interconfesională, singurul rezultat final spre care s-au îndreptat spiritele moderate. Controversa sincretistă este o formulă care adună conflictele purtate între partizanii şi oponenţii acestei mişcări”.7 Această dispută a angrenat spirite dintre cele mai diverse ce au folosit cuvântul în sensuri opuse, realizându-se astfel trecerea de la sensul de „armonie” al sincretismului, la cel de „hibrid”. Termenul a fost aplicat şi altor segmente ale culturii umane, căpătând de-a lungul timpului sensuri din ce în ce mai variate.8 3. Sincretismul în Istoria religiilor Sincretismul a fost folosit de-a lungul timpului în cadrul disciplinei Istoria religiilor, chiar dacă rolul său a fost interpretat în moduri diferite. „«Sincretismul», aşa cum termenul a fost folosit de persoane ca Zwingli şi Calixtus, a păstrat încă ceva din sensul practic pe care Plutarh l-a dat expresiei. Dar acesta s-a pierdut odată cu aplicarea tehnică, modernă a termenului, ca fenomen în istoria religiilor, de exemplu în fuziunea diferitelor religii în doctrină sau în cult”.9

În cadrul istoriei religiilor, sincretismul este determinat de mai mulţi factori, între care se numără schimbările de natură socială, politică, economică, dar şi noile sinteze filosofice şi religioase, termenul căpătând un sens cosmopolit. Sincretismul apare atunci când două sau mai multe grupuri

7 PAUL TSCHACKERT, Op. cit., p. 218. 8 În DEX (Dicţionarul explicativ al Limbii Române) termenul este descris drept „o îmbinare de elemente eterogene aparţinând unor arte diferite (literatură, muzică, dans etc.), caracteristică folclorului şi mai ales fazelor primitive de dezvoltare a culturii, când diferitele arte nu erau încă diferenţiate; (...) amestec de doctrine filosofice şi religii diferite şi contradictorii care au fost reunite în mod forţat (ignorându-se deosebirile dintre ele)”. 9 JAMES MOFFATT, Op. cit., p. 155-156.

119

sociale, cu religii diferite, intră în contact, membrii acestora asimilându-şi diferite caracteristici religioase specifice celorlalte grupuri şi care, în cea mai mare parte, sunt străine de propriile credinţe.

Sincretismul religios a cunoscut o dezvoltare intensă mai ales în primele patru secole ale erei creştine, însă urmele sale se pot întrevedea, mai mult sau mai puţin accentuat, în toată istoria religioasă a umanităţii, cu referire la fuziunea dintre două sau mai multe zeităţi sau cu acceptarea unor forme noi şi de multe ori contradictorii în diferite părţi ale cultului religios specific diferitelor divinităţi păgâne. 3.1 Egiptul antic În religia Egiptului antic se pot recunoaşte forme ale sincretismului în cultului lui Serapion şi, în mod deosebit, odată cu transformarea Alexandriei în centrul cultural al lumii, loc în care s-au regăsit laolaltă elemente egiptene, siriene, iudaice şi greceşti. Acest proces începe odată cu invazia persană în Egipt (sec. al VI-lea î.d.Hr.) şi cu sfârşitul dinastiei saitice. „Dar ceea ce urmează este o perioadă îndelungată în care dinastii sau suverani indigeni vor ţine piept Regelui Regilor, împletindu-şi soarta şi interesele lor cu cele ale politicii greceşti de la Atena sau Sparta. Se continuă astfel o favorizare a contactului dintre cele două civilizaţii, care începuse în timpul dinastiei a XXVI-a, menţinându-se totodată şi experienţa culturală saitică”.10

Odată cu epoca războaielor cu persanii se poate vorbi şi de existenţa unui dualism religios inspirat de religia iranienilor: toţi cei străini spiritului egiptean sunt consideraţi răi sau impuri, fiind adesea identificaţi cu zeul Seth, în opoziţie cu binele, reprezentat de zeul Ra. Această perioadă este şi cea a identificării zeităţilor egiptene cu cele greceşti sau de altă origine. În acest sens, un caz aparte îl reprezintă zeiţa Isis, al cărei cult se răspândeşte de la insula Philae, unde regele Nektanebos i-a construit un templu spre închinare, până la Nubia în sud şi la Marea Mediterană în nord, fiind identifică cu cel puţin douăzeci de zeităţi străine, printre care se numără Afrodita, Astarte, Atena, Hera sau Kore. De asemenea, zeul Horus este identificat cu Apollo, Amon cu Zeus, Ptah cu Hefaistos şi Bastet cu Artemis. „Cele două populaţii pun în comun patrimoniul mitologic şi teologic, iar în ceea ce îi priveşte pe greci, aceştia le văd ca rituri greceşti sau rituri egiptene şi vorbesc despre «misterele» lui Osiris şi despre jocurile «atletice» în cinstea divinităţii”.11

10 SERGIO DONADONI, Religia egipteană, în: GIOVANBNI FILORAMO (coordonator), Istoria religiilor. I. Religiile antice, Traducere de Smaranda Scriitoru şi Cornelia Dumitru, Ed. Polirom, Iaşi, 2008, p. 107. 11 IBIDEM, p. 108.

120

3.2 Grecia antică Sincretismul este prezent în Greci antică atunci când influenţele orientale s-au făcut intens simţite, mai ales spre finalul sec. al VIII-lea î.d.Hr., idei sincretiste putându-se regăsi în operele lui Homer şi Hesiod. „Chiar dacă zeii lui Homer coincid cu cei ai lui Hesiod, nu este improbabil ca în sistematizarea sa acesta din urmă să fi adus variaţii tradiţiei homerice şi să fi introdus elemente luate din civilizaţiile din Asia Mică, unde tatăl său trăise o lungă perioadă. Dar la organizarea panteonului şi la îmbogăţirea patrimoniului mitologic grec şi-ar fi putut aduce aportul şi frecventele contacte şi schimburi culturale care, pe parcursul precedentei epoci a bronzului şi chiar în timpul neoliticului, avuseseră loc între Grecia continentală şi insulară şi civilizaţiile Orientului Apropiat. Rămâne oricum valabil faptul că elementele sau influenţele derivate în Grecia din Orientul Apropiat au fost reelaborate şi adaptate la specificul ei cultural”.12

Zeii grecilor, aşa cum îi prezintă Homer, au structuri complexe, făcând parte dintr-un panteon în care se pot observa elemente preluate din mai multe arii geografice şi religioase: Tracia, Creta, Peloponez, Asia Mică ş.a. Originea zeilor din poemele homerice este atât indo-europeană şi mediteraneeană, cât şi orientală. Dintre zeii indo-europeni fac parte Zeus, Hestia, Eros, Dioscurii, de origine neariană sunt zeii Apollo-Helios, Afrodita, Dionysos, iar o parte importantă sunt de origine nesigură: Hera, Athena, Artemis, Demeter, Poseidon, Hefaistos, Cronos, Uranos sau Geea.

În acest sens este mitul lui Uranus, Cronos şi Zeus, ce se apropie în punctele esenţiale de mitul hittit al lui Kumarbi, dar şi de întâmplările cu Zeus şi Typhon, la greci, comparativ cu cele hittite în care eroii sunt Zeul Furtunii şi Illuyanka. Aceste posibile influenţe, ca şi altele, fără a afecta originalitatea gândirii greceşti din timpul lui Homer şi Hesiod, sunt semne ale sincretismului religios observabil şi în lumea greacă antică.

Şi în filosofia greacă se poate vorbi de forme ale sincretismului, între diversele curente filosofice sincretiste evidenţiindu-se orfismul sau filosofia gnostică a Logosului. La Orfeu, părintele tuturor poeţilor, sincretismul se referă la unirea dintre două arte mult apreciate în Antichitate, muzica şi poezia. 3.3 Perioada elenistică Cea mai importantă perioadă de dezvoltare a sincretismului religios este cea de după epoca lui Alexandru cel Mare (323 î.d.Hr.), atunci când marele imperiu creat de acesta s-a destrămat şi întreaga lume elenă s-a aşezat pe

12 PAOLO SCARPI, Religia greacă, în: GIOVANNI FILORAMO (coordonator), Op. cit., p. 280.

121

structuri politice, sociale şi economice noi. Din punct de vedere religios, acum se poate vorbi de o fuziune între zeităţi babiloniene, egiptene, greceşti şi romane, adică de o pătrundere a Orientului în lumea greco-romană. Această perioadă este cunoscută sub numele de „perioada elenistică”, caracterizată prin răspândirea populaţiei, a culturii şi mai ales a limbii greceşti (greaca comună - koine) în întregul imperiu. „Religia epocii suferă influenţa gândirii lui Aristotel (384-322 î.d.H.), a sintezei filozofice stoice (către 300 î.d.H.) şi a dezvoltării generale a ştiinţei, producând un val de misticism astral care se va manifesta în secolul al III-lea prin apariţia astrologiei elenistice. Aceasta se caracterizează prin combinarea de elemente divinatorii, împrumutate din religiile egipteană şi mesopotamiană, cu astronomia grecească. Cultul regelui adoptat de Alexandru şi de dinastia Ptolemeilor din Egipt (323-30 î.d.Hr.) provine în mod vădit din Orient şi se va transforma în epoca romană în cultul împăratului”.13

Mircea Eliade nota că principala caracteristică a acestei perioade este reprezentată de promisiunea mântuirii, sincretismul religios fiind nota dominantă a epocii. „Fenomen imemorial şi din plin atestat, sincretismul jucase un rol important în formarea religiilor hitită, greacă, romană, în religia lui Israel, în buddhismul Mahāyāna şi în daoism. Dar ceea ce caracterizează sincretismul din epoca elenistică şi romană este anvergura şi creativitatea sa surprinzătoare (…) Este adevărat că în epoca de care ne ocupăm un singur zeu, Serapis, este produsul unei concertate topiri laolaltă a două figuri divine. Dar misterele greco-orientale, speculaţiile eshatologice şi apocaliptice, cultul suveranilor – spre a cita numai câteva exemple – ilustrează importanţa şi vigoarea gândirii sincretiste”.14

Printre zeii al căror cult s-a bucurat de cea mai mare răspândire în această perioadă se numără zeii „terapeuţi” greci şi egipteni Asklepios, Isis şi Serapis, cultul acestora favorizând misteriile care s-au dovedit a fi atât de importante pentru populaţia imperiului. De altfel, sincretismul poate fi cel mai bine observat în credinţele magice şi astrologice din această perioadă, acolo unde elemente eterogene se găseau cumulate în aceleaşi practici religioase. Nu a existat religie antică în care magia şi mantica să nu fi ocupat un rol important, unirea popoarelor între graniţele aceluiaşi imperiu favorizând o dezvoltare deosebită a practicilor magice şi, nu în ultimă instanţă, astrologice. În legătură cu aceasta din urmă, Babilonul şi 13 MIRCEA ELIADE, IOAN P. CULIANU, Dicţionar al religiilor, Cu colaborarea lui H. S. WIESNER, Traducere de Cezar Baltag, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 150. 14 MIRCEA ELIADE, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. II. De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului, Traducere de Cezar Baltag, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 254. „Departe de a trăda uzura sau sterilitatea, sincretismul pare să fie condiţia oricărei creaţii religioase”.

122

Alexandria aveau să capete, de-a lungul timpului, întâietate înainte altor cetăţi. „Astrologia, ca suprapunere a celor două sisteme – mişcarea astrelor şi existenţa terestră – provine din Mesopotamia şi Egipt, dar sinteza elenistică, unind mai multe elemente orientale şi astronomia grecească, este unică”.15 Tot din această perioadă nu trebuie uitate nici alchimia (care îşi atinge culmea cu scrierile lui Zosima) şi hermetismul (o creaţie a elenismului, devenit cunoscut mai ales prin celebra scriere Corpus hermeticus). „După cum era de prevăzut, această literatură (hermetismul n.n.) oglindeşte mai mult sau mai puţin, sincretismul iudeo-egiptean (deci şi anumite elemente iraniene); se recunoaşte în plus influenţa platonismului; dar începând cu sec. al II-lea d. Hr. dualismul gnostic devine predominant”.16

Dintre misteriile cele mai răspândite în perioada elenistică trebuie amintite cele ale zeiţei-mamă Cybele şi ale lui Attis, zeităţi din Asia Mică, ale zeului Sabazis din Frigia, ale zeilor sirieni Adonis şi Dea Syria, ale celor egiptene Isis şi Serapis, sau ale celor persani, în principal Mithra, alături de zeităţile greceşti ce corespundeau, sub diferite forme de cinstire, nevoilor populaţiei din ce în ce mai mult atrasă de practici ce scăpau raţiunii şi ţineau de substratul întunecat al fiinţei umane. „Misteriile elenistice fac apel la conduite rituale arhaice – muzică sălbatică, dansuri frenetice, tatuaje, absorbţia plantelor halucinogene – spre a forţa apropierea divinităţii, sau chiar spre a obţine unio mystica”.17

Un curent sincretism cu o influenţă mare în antichitate avea să fie mithraismul, mai ales după ce cultul acestui zeu iranian s-a bucurat de o răspândire fără precedent în perioada elenistă în rândul armatei romane. În vechiul panteon indo-iranian Mithra ocupa un loc secundar, de o importanţă mai mare bucurându-se zei precum Varuna şi Ahura Mazda. Cultul lui Mithra era dedicat exclusiv bărbaţilor, fiind unul în care misteriile ocupau locul principal. Erau acceptaţi numai anumiţi oameni, locurile de închinare şi iniţiere fiind ascunse în cea mai mare parte în peşteri.

3.4 Roma antică O fuziune a elementelor religioase greceşti şi latine a fost posibilă în religia romanilor, denumită adesea „sintetică” sau „sincretista”, amestecul diferitelor practici religioase fiind aici mult mai amplu decât simpla alăturare a două tendinţe străine. Popoarele ce şi-au adus aportul la

15 MIRCEA ELIADE, IOAN P. CULIANU, Op. cit., p. 151. 16 MIRCEA ELIADE, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. II. De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului, p. 270. 17 IBIDEM, p. 264.

123

realizarea acestei religii au fost latinii, sabinii, etruscii şi grecii, aceştia din urmă fiind cei care şi-au pus cel mai mult amprenta asupra viitoarei religii a Romei. „Procesul istorico-religios devenit manifest în aceste enumerări e caracterizat de o unitate relativă a sa, tipică pentru religiile «politeiste». Ea poate fi desemnată sub aspect sistematic prin expresia religie «sintetică»; trebuie să subliniem că nu este permisă falsificarea acestui fenomen schimbând evaluarea sau terminologia lui, ceea ce se întâmplă de obicei când, de exemplu, se estimează că acceptarea cultului zeiţei Mater Magna ar reprezenta o ruptură cu religia republicană şi începutul decăderii orientale sau când epoca imperială este limitată la «sincretism» şi este redusă la o fază de «supravieţuire» a cultelor clasice”.18

Elementul grec a pătruns în religia romană prin sudul Italiei şi prin Sicilia, religia grecilor fiind, în multe privinţe, superioară celei pe care a întâlnit-o în aceste teritorii. Fuziunea între elementele roman şi grec în cadrul religiei romane poate fi explicată prin fondul indo-european comun al celor două religii antice.

Un moment important în introducerea elementelor greceşti în religia romană a fost asimilarea Cărţilor sibiline (mai ales în urma bătăliei de la Cannae – 216 î.d.Hr.) care au adus cu ele şi zeităţile greceşti corespunzătoare (au fost ridicate la Roma statui în cinstea celor 12 zeităţi principale ale grecilor), trăsături ale acestora începând să fie observate la zeităţile romane. Au început să se ridice altare în cinstea unor zei de origine greacă ce au primit nume latine, influenţa religiei greceşti putând fi observată şi în unele forme de cult care mai înainte nu existau la Roma. „Asimilarea elementului religios grecesc a continuat pe măsură ce relaţiile culturale şi politice cu Grecia au devenit mai strânse, iar în timpul Imperiului, când Grecia a devenit parte integrantă a Imperiului, elementul religios grecesc a devenit foarte puternic în viaţa religioasă romană. Totodată, acest element şi-a adus contribuţia sa la păstrarea şi chiar revigorarea panteonului şi vechilor credinţe religioase romane, a căror autoritate scăzuse consistent”.19

În sudul Italiei şi la Roma ajung elementele religioase orientale care se pliază bine pe necesităţile romanilor din acele timpuri. Astfel, în anul 204 î.d.Hr. (nonele din aprilie), în urma interpretării oracolelor sibiline, a fost adusă la Roma din Pergam statuia zeiţei Cybele din Frigia, Zeiţa Mamă a Asiei Mici (Magna Mater deum Idea). În anul 191 î.d.Hr. romanii îi vor

18 HUMBERT CANICK, Religia romană, în: GIOVANBNI FILORAMO (coordonator), Op. cit., p. 354-355. 19 NICOALE ACHIMESCU, Istoria şi filosofia religiei la popoarele antice, Ediţia a II-a, Ed. Tehnopress, Iaşi, 2002, p. 358.

124

consacra acestei zeiţe un templu pe Palatin, „deschizând astfel calea sincretismului religios profund care va marca serios de acum înainte viaţa religioasă a poporului roman”.20 Cultul acestei zeiţe era mai demult cunoscut în Imperiu, dar nu se bucurase niciodată de o asemenea cinste pe care o căpătase odată cu aducerea statuii zeiţei în templul roman, primind astfel o cinste chiar mai mare decât o avuse vreodată în Pessinonte, locul de origine. De o însemnătate asemănătoare s-a bucurat şi zeul frigian Attis, cei doi zei tinzând „să absoarbă majoritatea divinităţilor din Asia Mică ce traversau Marea Ionică”.21

Alături de zeii Cybele şi Attis a fost introdus la Roma şi cultul altor zeităţi orientale, între care se remarcă cele siriene Atargatis şi Baal, sau egiptene Serapis, Osiris şi Isis, acesteia din urmă fiindu-i consacrat şi un templu pe Câmpul lui Marte în anul 38 d.Hr. Şi aceste zeităţi erau mai de mult cunoscute în Imperiu, fără însă a primi o cinstire deosebită. Cultul lor s-a combinat cu timpul cu cel al altor divinităţi romane, astfel că atunci când au fosta aduse la Roma evenimentul a reprezentat o schimbare naturală. „Atunci când sosea în Italia, Isis nu era o zeiţă prea austeră. Identificată cu Venus, precum Herpocrate cu Eros, ea a fost onorată în mod special de femeile pentru care dragostea era o profesiune. În oraşul plăcerilor cum era Alexandria, Isis pierduse orice severitate; şi la Roma această bună zeiţă rămâne foarte indulgentă cu slăbiciunile omeneşti”.22

Răspândirea zeităţilor semitice la Roma, între care se remarcă Atargatis şi Baal, „începută pe nesimţite sub Republică, se intensifică mai ales în secolul I. Expansiunea şi multiplicarea au fost rapide, atingând apogeul puterii în secolul al III-lea. Influenţa lor devine aproape preponderentă după încoronarea Severilor când sunt sprijinite de o curte pe jumătate siriană”.23 Au existat chiar şi două încercări, în timpul lui Elagabal şi al lui Aurelian, de a-l înlocui pe Jupiter Capitolinul cu un zeu sirian şi de a introduce astfel cultul sirian ca principal cult al romanilor. Un loc special îl ocupă cultul zeului Mithra, mai mulţi împăraţi romani fiind chiar iniţiaţi în misterele mithraice. Cultul acestui zeu s-a răspândit, prin militari, negustori şi meşteşugari, în principalele provincii romane, fiind cunoscut chiar şi în sec. al IV-lea d. Hr. Totuşi, „este interesant că niciunul dintre aceste culte

20 IBIDEM, p. 359. 21 FRANZ CUMONT, Religiile orientale în păgânismul roman, Traducere din limba franceză: George Scrima, Ed. Herald, Bucureşti, 2008, p. 69. „Nu există nicio religie orientală căreia să-i putem urmări la Roma evoluţia progresivă atât de exact ca cea a cultului Cybelei şi al lui Attis, niciuna unde să apară atât de clar una din cauzele ce au condus la decadenţa şi dispariţia lor comună” (p. 78). 22 IBIDEM, p. 95. 23 IBIDEM, p.115.

125

orientale n-a venit pe pământ italian înainte de a fi poposit o perioadă mai îndelungată de timp într-o ţară grecească sau grecizată. Importate de elenism îndată după cucerirea lui Alexandru Macedon, ele n-au trecut frontierele elenismului decât după ce s-au debarasat de «bagajul» lor cel mai grosolan şi s-au încărcat, în schimb, cu filosofia cosmopolită”.24

Nu trebuie trecut cu vederea nici cultul împăratului, care începe să fie cunoscut la Roma odată cu domnia lui Octavian Augustus, deşi se pot regăsi urme şi la împăratul Cezar, iar la greci la Alexandru Macedon, acesta fiind impresionat de cultul pe care îl aveau regii ale căror ţinuturi le cucerise, mai ales în Egipt, Asia Mică şi Persia. Împăratul Aurelian s-a declarat pe sine „dominus et deus” („domn şi dumnezeu”) el fiind un adorator al zeului sirian al Soarelui.

Aceste zeităţi şi culte corespund din ce în ce mai mult cerinţelor romanilor, mai ales într-o perioadă în care luaseră contact, în urma cuceririlor, cu zei al căror cult era presărat de mistere. În cadrul religiilor orientale „se manifestă fanatismul exaltat al acestor populaţii barbare neatinse de scepticismul grec, şi ardoarea credinţei lor înflăcăra sufletele mulţimilor precipitate către zeii exotici. Deci, religiile Orientului fac să vibreze toate corzile sensibilităţii şi liniştesc setea de emoţii religioase pe care austerul cult roman nu a reuşit s-o stingă. Dar în acelaşi timp (…) ele dau o satisfacţie mai completă inteligenţei (…) Misterele orientale ştiu deci să ameţească sufletele, stârnind rând pe rând admiraţia şi gnoza, mila şi entuziasmul; ele dau inteligenţei iluzia unei profunzimi savante şi unei certitudini absolute; în sfârşit (…) în acelaşi timp cu sentimentul şi raţiunea, ele satisfac conştiinţa. Dintre cauzele complexe care le-au asigurat dominaţia, este fără îndoială cea mai eficace”.25

Toate aceste elemente străine spiritului roman, în principal venite din Orient, aveau să contribuie decisiv la decăderea Imperiului roman, politeismul greco-roman topindu-se „încetul cu încetul într-un fel de panteism solar, ajungându-se la un pronunţat sincretism religios, un amalgam de credinţe şi rituri orientale cu credinţe şi rituri greco-romane, predominante fiind însă elementele astrale din religia siriană, pe care mithraismul, care pătrunsese în spaţiul roman şi rămăsese aproape unic spre sfârşitul religiei romane, şi le împropriase”.26 Aşa cum afirmă Franz

24 NICOALE ACHIMESCU, Op. cit., p. 360. 25 FRANZ CUMONT, Op. cit., p. 40-44. 26 NICOALE ACHIMESCU, Op. cit., p. 362. În legătură cu decăderea Imperiului roman în urma introducerii cultelor orientale la Roma, Franz Cumont nota: „Invazia cultelor orientale, care a distrus vechiul ideal religios şi naţional al romanilor, a transformat tot atât de profund societatea şi guvernarea Imperiului şi, în această calitate, ar merita atenţia

126

Cumont, sincretismul religios în Roma antică şi-a atins punctul culminant în epoca Severilor, atunci când se puteau întâlni la un loc religii, credinţe şi practici dintre cele mai diverse şi nu de puţine ori contradictorii. „Vechile divinităţi indigene, italice, celtice sau iberice, deşi detronate, nu pieriseră definitiv. Eclipsate de rivalele străine, ele trăiau încă în devoţiunea poporului de rând, în tradiţiile rurale. După multă vreme, în toate municipiile, zeii romani se stabiliseră victorioşi şi primeau întotdeauna, după riturile pontificale, omagiile unui cler oficial. Dar alături de aceştia se instalaseră şi reprezentanţii panteonului asiatic, şi lor li se adresa adoraţia cea mai ferventă a mulţimilor. Noi forţe veniseră din Asia Mică, Egipt, Siria şi Persia, iar strălucirea impresionantă a soarelui din Orient făcuse să pălească astrele cerului temperat al Italiei. Toate formele păgânismului erau simultan acceptate şi păstrate, în timp ce monoteismul exclusiv al iudeilor îşi păstra aderenţă, iar creştinismul îşi înmulţea bisericile afirmându-şi ortodoxia, totul dând naştere speculaţiilor deconcertate ale gnosticismului. Sute de curente diverse antrenau spiritele debusolate şi perplexe; sute de predicţii contrarii solicitau conştiinţele”.27 3.5 Neoplatonismul Elemente sincretiste se găsesc şi în neoplatonism, curent ce a dominat lumea filosofică în primele secole creştine. Se poate spune că această filosofie a adunat elemente din gândirea grecească (în special din Platon) şi din învăţăturile Orientului, în scrierile celor mai cunoscuţi promotori, între care primul loc îl ocupă Plotin, urmat de Porfir, Iamblichos şi Proclu.

În ceea ce priveşte influenţele străine asupra celei greceşti în conturarea unui profil al neoplatonismului, trebuie avut în vedere faptul că acest curent filosofic va rămâne în istorie ca depinzând de Plotin, fiind înţeles ca un fel de şcoală a lui. Printre puţinele informaţii precise care se cunosc despre el, trebuie menţionată aceea că a fost elevul alexandrinului Ammonis Sakkas (care, deşi crescut de un creştin, s-a întors la filosofia păgână).28 Se poate realiza şi o legătură între gândirea lui Plotin şi cea a lui Philon din Alexandria, deşi sunt multe puncte în care cei doi se diferenţiază

istoricilor, chiar dacă ea nu prezisese şi nu pregătise victoria finală a creştinismului” (FRANZ CUMONT, Op. cit., p. 30). 27 FRANZ CUMONT, Op. cit., p. 188. 28 Deşi se vehiculează ideea că neoplatonismul ar fi o şcoală din Alexandria, această denumire nu este corectă. „Faptul că filosofii neoplatonicieni nu se aflau în nicio legătură strânsă cu erudiţii şi criticii şiterari ai Museion-ului alexandrin a fost demonstrat cu minuţiozitate de către Matter” (THOMAS WHITTAKER, Neoplatonismul: un studiu asupra istoriei elenismului, Traducere şi îngrijire ediţie: Alexandru Anghel, Ed. Herald, Bucureşti, p. 41).

127

şi, mai mult decât atât, „în ciuda potrivirii sale cu Philon până într-un anumit punct, nu există nimic care să arate că perspectivele lor au o legătură istorică”.29 O influenţă la fel de redusă s-a resimţit în gândirea lui Plotin şi din partea lui Numenios sau a gândirii stoice, însă Plotin va rămâne un gânditor original a cărui doctrină va străbate pe tot parcursul mileniului I al erei creştine. „Urmaşii şi adepţii lui Plotin au urmat linia sa, ba chiar au intensificat-o. Întreaga teologie şi demonologie a antichităţii apusene şi a Orientului, împreună cu cultele religioase populare, ca practicile ceremoniale, oraculare şi magice inferioare, au fost valorificate în cadrul unui mare sistem mitologico-teologic speculativ, aflat sub auspiciile maestrului Plotin”.30.

Influenţele Orientului asupra gândirii neoplatonice sunt datorate, în mare parte, lui Platon, neoplatonicii urmându-i filosofului grec îndeaproape, iar „dacă şcoala s-a «orientalizat» într-o anumită măsură, s-a întâmplat fiindcă l-a urmat pe Platon, iar aceasta (şcoala neoplatonică n.n.) s-a abătut de la idealurile elene mult mai puţin decât însuşi Platon. Întotdeauna s-a observat o afinitate a lui Platon cu Orientul. Aceasta l-a condus la cea mai remarcabilă anticipare a mişcării de mai târziu a lumii”.31 3.6 Gnosticismul O formă de sincretism religios apărută după răspândirea creştinismului a fost gnosticismul32, curent filosofico-religios reprezentat prin Simon Magul, Menandru, Cerint, Saturnil, Vasilide, Valentin, Marcion, mai ales în sec. al II-lea şi al III-lea (urme ale gnosticismului pot fi observate şi mai târziu, la bogomilii din Bulgaria şi la albigenzii din Franţa, precum şi la romanticii francezi şi la poeţi ca Leopardi şi Mihai Eminescu, influenţele sale extinzându-se până în existenţialismul modern33).

Gnosticismul a îmbinat elemente iudaice, platoniciene, greco-romane, egiptene (în special cultul misteriilor) şi iraniene (magie şi astrologie), aşa cum se poate desprinde din scrierile gnostice între care se 29 IBIDEM, p. 51. 30 NICOALE ACHIMESCU, Op. cit, p. 425. 31 THOMAS WHITTAKER, Op. cit, 2007, p. 27. 32 Pe urmele altor cercetători, I. P. Culianu susţine ideea că gnosticismul este sincretist, „cu consecinţa sa de ordin hermeneutic – studiul elementelor disparate cu încercarea de a le pune pe seama unei origini de obicei orientale, neglijându-se în acest sens sinteza nouă formată în speculaţia gnostică” nu mai este satisfăcător în urma cercetărilor recente (IOAN PETRU CULIANU, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas, Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu şi Şerban Anghelescu, Postfaţă de Eduard Iricinschi, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 90). 33 IDEM, Gnozele dualiste ale Occidentului, Traducere de Thereza Petrescu, Cuvânt înainte al autorului, Postfaţă de H.-R. Patapievici, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 308-344.

128

remarcă Pistis Sophia, Apocrifa lui Ioan sau manuscrisele de la Nag Hammadi. Se poate vorbi, în cazul gnosticismului, despre o cercetare a curentului din punct de vedere filosofic şi de o altă abordare a gnosticismului ca mişcare religioasă, mitologică.34 Cu toate că se vehiculează ideea că dualismul specific gnosticismului este de natură iraniană, el poate fi uşor observat şi în alte arii religioase, conducând la anumite legături între gnosticism şi religii în care elementul dualist este prezent, aşa cum observă I. P. Culianu în legătură cu budismul sau cu gruparea religioasă de la Qumran.35

În legătură cu originea gnozei, cercetările înclină spre zone ca Egipt sau Babilon, cu mai multe argumente pentru a doua ipoteză, având totuşi şi influenţe de origine iraniană, referindu-se la locul pe care dualismul îl are în structura gnozei. O altă etapă a gnosticismului, cu trimitere la secta naaseenilor, face referire la startul iudaic care s-a suprapus peste cel păgân, ţinând cont şi de faptul că în toate mişcările gnostice se manifestă ostilitate permanentă faţă de iudaism. „Dar este posibil – după Gunkel, Bousset, Brandt, Reitzenstein – să replasăm iudaismul în ansamblul sincretismului oriental. Diaspora evreiască din Babilon intră în compunere cu cultura persă, cea din Alexandria cu sincretismul elenist deja format pe pământ egiptean, iar iudaismul din Asia Mică şi chiar din Palestina nu a supravieţuit fără să primească contraloviturile acestor contaminări. Ca urmare a acestor contacte se vor schiţa unele tendinţe a căror exagerare va constitui fondul gnozei”.36 La toate aceste influenţe trebuie adăugat substratul creştin, de multe ori gnosticismul fiind interpretat, în ansamblul său sau în diferitele ramuri ale sale, drept o sectă (secte) creştină(e).

Maniheismul (nume ce provine de la întemeietorul Mani – 216-277) este prezentat ca un sincretism religios ce adună elemente din creştinism, din gnoza elenistică, din zoroastrism şi din religiile orientale. Adesea prezentat ca o ramură a gnosticismului, maniheismul s-a răspândit în întreaga Europă, urme ale sale putând fi regăsite la bogomili, patarini, catari şi albigenzi. Influenţe ale doctrinei maniheice se găsesc şi în Iran, China şi India, în aceste zone fiind aspru criticat atât de religia persană, cât şi de budism.

34 HENRI-CHARLES PUECH, Despre gnoză şi gnosticism, Traducere din limba franceză: Cornelia Dumitru, Ed. Herald, Bucureşti, 2007, p. 199. 35 IOAN PETRU CULIANU, Gnozele dualiste ale Occidentului, p. 29-30. 36 HENRI-CHARLES PUECH, Op. cit., p. 215-216.

129

4. Pericolele sincretismului religios pentru lumea contemporană În ceea ce priveşte societatea modernă, se poate vorbi de o intensificare a sincretismului religios pe toate palierele vieţii şi în toate zonele geografice, mai ales în cadrul noilor mişcări religioase de multe ori de natură milenaristă. „Situaţia religioasă a ţărilor occidentale nu poate fi comparată cu cea a ţărilor neoccidentale decât cu mare prudenţă, într-atât similitudinile de suprafaţă ascund, cel mai adesea, o eterogenitate mult mai fundamentală. Şi aceasta chiar în ţări în care, precum Brazilia şi state din zona caraibă, în sânul unor societăţi dominate categoric de catolicism se opun grupări sincretice şi grupări fundamentaliste de origine protestantă. Pentru că aici aceste două tipuri de grupări nu pornesc dintr-o bipolarizare a scenei religioase între mişcări care refuză transformările cele mai recente ale modernităţii şi mişcări care, dimpotrivă, sunt mai curând în consonanţă cu aceste transformări (…) Cât despre curentele sincretice, majoritatea reprezintă o afirmare religioasă tradiţională (Macumba, Vodu) (…) Oricum, ţările neoccidentale nu au încetat a fi scena unei mari inventivităţi religioase ce se traduce prin apariţia constantă de noi religii, cel mai adesea sincretice”.37

În cele ce urmează, vom prezenta o schiţă a principalelor sincretisme religioase aşa cum se găsesc ele astăzi răspândite pe glob şi cum sunt interpretate de cercetători din diferite arii ştiinţifice. 4.1 Japonia Deşi pare o discrepanţă majoră faţă de nivelul de trai şi faţă de locul pe care îl ocupă între statele dezvoltate din punct de vedere economic, în timpurile noastre sincretismul religios este prezent într-o ţară precum Japonia. Este vorba despre o fuziune, începută în sec. al VIII-lea, între elemente budiste şi shintoiste, încât astăzi se poate vorbi de o adevărată tradiţie sincretistă în aceste locuri, atât „savantă”, cât şi „populară”. De-a lungul timpului, aici s-au format mai multe sute de mişcări religioase sincretiste ce au dus la formulări de tipul „noile religii noi”38 sau „religii japoneze noi”39 cu referire strictă la sincretismul japonez (shin shūhyō = religii noi).

În Japonia se poate vorbi de existenţa mai multor etape religioase ce au avut un efect diferit asupra vieţii religioase a populaţiei din Arhipeleagul Nipon: gândirea prebudistă, budismul, confucianismul, taoismul filosofic, taoismul religios, şamanismul şi creştinismul. La acestea se adaugă 37 FRANÇOISE CHAMPION, Spirit religios difuz, ecletism şi sincretisme, în: JEAN DELUMEAU, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 721. 38 IBIDEM, p. 722. 39 JANE MARIE LAW, Noile religii japoneze, în: GIOVANNI FILORAMO (coordonator), Istoria religiilor. V. Religiile Americii precolumbiene şi ale populaţiilor indigene, Traducere de Cornelia Dumitru, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 383

130

influenţele hinduse şi islamice. „Orice curent religios din istoria japoneză am analiza, vom vedea că a luat idei, practici, credinţe şi chiar întregi epistemologii, escatologii şi sisteme metafizice din mai multe dintre sursele enumerate (…) Amestecul, împrumutul şi îmbinarea unor practici şi ideologii religioase reprezintă o parte integrantă a vieţii religioase japoneze”.40 Aceste noi mişcări religioase sincretiste japoneze pot fi clasificate în mai multe grupe ce au doctrine mai mult sau mai puţin apropiate: sectele religioase shintō (Kurozumikyō, Tenrikyō, Konkōkyō, Omotokyō), Nichiren şi sectele Sūtrei lotusului (Reiyukai, Risshō kōsei kai), precum şi alte mişcări religioase cu un număr mai mic de adepţi (Mahikari, Gedatsukai, Aum shinrikyō).41 4.2 Brazilia În Brazilia se poate vorbi de un pronunţat caracter sincretist (hipersincretism, umbanda42) ce poartă şi numele de „afro-brazilian”, adunând elemente africane (condomble43), indiene, creştine şi spiritiste. „În 40 IBIDEM, p. 417. 41 IBIDEM, p. 419-444: „noile religii japoneze sunt relativ uşor de studiat la un prim nivel, deoarece grupurile au cheltuit adesea multă energie pentru formularea unui canon de texte accesibile, care include frecvent şi elaborate biografii «oficiale» ale fondatorilor, transcrieri ale operelor acestora şi analize detaliate ale principiilor teologice şi rituale”. 42 Acest sincretism a apărut în zona Rio de Janeiro în jurul anului 1936, dintr-o reorganizare a cultului macumba, răspândindu-se apoi în toată Brazilia, dar şi în Argentina, Paraguay, Uruguay, Venezuela, Statele Unite, Canada, Spania, Italia, Germania şi în alte părţi ale lumii. „La început, umbanda (termen bantu care înseamnă «magie albă», mai ales «arta terapiei») a reprezentat fuziunea mai multor sincretisme a căror bază africană era bantu, puternic influenţate deja de politeismul yoruba (cu divinităţile orisha) şi cu unele urme din religiile amerindiene tradiţionale, aşa cum s-a întâmplat şi cu sincretismele candomblé do caboclo, catimbó şi pagelança, la modul concret fiind vorba despre prezenţa spiritelor naturii (animism) şi a unor figuri sacerdotale care nu se deosebesc de şaman (pagé). În perioadele succesive, umbanda s-a deschis şi în alte direcţii, acceptând stimuli şi influenţe foarte diferite, transformându-se tot mai mult într-un hipersincretism internaţional, în care totul este primit şi integrat: de la kardecismul spiritist la islam, ajuns în America odată cu sclavii mandingo şi hausa; de la catolicismul popular, centrat pe sfinţi, la practicile oculte; de la cabala ebraică la elemente de budism şi hinduism” (ERNESTA CERULLI, Sincretismele religioase din America Centrală şi de Sud, în: GIOVANNI FILORAMO (coordonator), Istoria religiilor. V. Religiile Americii precolumbiene şi ale populaţiilor indigene, p. 383). 43 Templul acestui sincretism pare identic cu o biserică catolică închinată Tuturor Sfinţilor, însă aici se găsesc diferite locuri unde se sacrifică animale în timpul diferitelor ceremonii. În cadrul acestui sincretism, originar din Nigeria, se pune un pronunţat accent pe muzică şi dans, iar altarul este plin de diferite fetişuri. Sărbătorile se ţin în mare parte după calendarul romano-catolic, iar sărbătorile sunt închinate nu numai lui Dumnezeu, ci şi diferiţilor zei: Oiá, Oxossí, Omolú, Xango, Oxum etc. „Realitatea pare să se fi oprit în vremea sclaviei şi a interzicerii oricărei practici religioase fetişiste ori satanice: în exterior şi în aparenţă, un

131

Brazilia se găsesc toate variantele de sincretism”, aşa cum se poate observa din religiile a două dintre cele mai cunoscute triburi, Candomblé şi Umbanda.44 Brazilia rămâne „ţara în care studiul sincretismelor prezintă cea mai amplă tipologie: de la clasicul candomblé din Bahía la aproape dispăruta macumba din Rio de Janeiro, curent înlocuit de cultul omolokó – cu manifestările pe care le putem numi regionale, ca batuque în Porto Alegre (Rio Grande do Sul) şi Belém do Pará, xango în Recife, catimbó în Paraiba şi Recife (Pernambuco), Casa das Minas la São Luiz (Maranhão), în care pot fi observate influenţe puternice din religia vodun din Dahoney-Benin, terminând cu pagelança din aria nord orientală, care prezintă trăsături foarte puternice din credinţele religioase ale amerindienilor, mai ales în ceea ce priveşte figura omniprezentă a şamanului (pagé)”.45

În Brazilia se regăsesc o mare parte din sincretismele religioase (umbanda) pe care le întâlnim în restul lumii, în strânsă legătură cu mişcările de tip milenarist răspândite odată cu colonizarea portugheză ce a dus la aducerea a milioane de africani în zonele Americii. Populaţia africană aducea în Americi cultul zeităţilor locale, orisha şi vodun, care s-a combinat cu un cult creştin existent deja prin misiunea coloniştilor portughezi. Aceste culte sincretiste s-au răspândit şi în alte zone ale Americii, aşa cum sunt insulele Haiti, zone în care monoteismul supravieţuia alături de politeism. Acest lucru a fost posibil prin schimbarea şi derivarea numelor divinităţilor politeiste în conformitate cu numele şi imaginile anumitor sfinţi catolici cinstiţi cu precădere în acele zone: Xango (rege al furtunii şi ocrotitor al naturii) este identificat cu Sfântul Ieronim, iar Jemanja (zeul apelor dulci) e identificată cu Fecioara Maria. „Aria de răspândire a sincretismelor e foarte amplă; pretutindeni pot fi invocaţi factori inovatori, transformări şi accesul la cult al unor persoane din straturile sociale privilegiate şi de rasă albă, un fenomen care se extinde şi căruia, după părerea noastră, nu i s-a acordat încă atenţia necesară: în orice caz, ni se pare semnificativ succesul pe care-l au «la public» străvechile superstiţii ale sclavilor”.46

De fapt, mişcări religioase sincretiste se regăsesc în întreaga Americă Latină, în Insulele Antile, în Cuba (santería), în Haiti (vodun), în Jamaica (rastafari), în Trinidad Tobago şi Granada, sau în Santa Domingo (gagá). Elemente sincretiste se regăsesc şi în cultul celei ce este ocrotitoarea

catolicism popular foarte cucernic; în intimitate, conservarea religiei africane şi a simbolurilor sale, anonime pentru stăpânii albi” (IBIDEM, p. 380). 44 FRANÇOISE CHAMPION, Op. cit , p. 723; CLAUDIO MATTERS, Afro-American Religions, în: The Brill Dictionary of Religion, Edited by Kocku von Stuckrad, Brill, Leiden. Boston, 2006, p. 38. 45 ERNESTA CERULLI, Op. cit., p. 367. 46 IBIDEM, p. 367.

132

Venezuelei, María Lionza.47 4.3 Africa

În Africa au apărut în ultimul timp mai multe mişcări sincretiste ce combină elemente creştine cu cele tradiţional africane. După ce creştinismul s-a răspândit într-o parte însemnată a Africii mediteraneene, islamul a reuşit să cucerească un teritoriu însemnat din Africa Occidentală şi din cea Orientală. „Şi totuşi, rezistenţa religiilor tradiţionale rămâne considerabilă. Ele continuă să reprezinte o componentă esenţială, vie şi dinamică, a peisajului religios african de astăzi. Împotriva oricărei previziuni, merită să amintim istoria religiilor sincretice afro-americane, unde faţada creştin-catolică a aşa-numitelor santeria şi vodoo acoperă un substrat doctrinar şi ritual tipic african, care se menţine în viaţă în ciuda convertirilor şi presiunilor la care au fost supuşi sclavii şi urmaşii lor.”48

Această situaţie s-a perpetuat de-a lungul timpului ajungându-se la o fuziune între elementele autohtone şi cele creştine şi musulmane în ceea ce priveşte religiile dintr-o mare parte a Africii în zilele noastre, religii numite „africane noi”. Cauzele ce au condus la o astfel de realitate sunt atât de natură religioasă, cât şi socială, economică şi politică, prilejuite de lupta de eliberare de sub stăpânirea colonialistă. Astfel că, în ceea ce priveşte bisericile creştine din Africa (în cea mai mare parte protestante), numărul lor se ridică în jurul cifrei de 20.000. 4.4 New Age Una dintre mişcările sincretiste cu foarte mulţi adepţi în zilele noastre este New Age, grupare ce face parte din rândul celor numite de cercetători „nebuloasa mistico-ezoterică”. În acest curent ce aşteaptă instaurarea erei Vărsătorului se găsesc amestecate practici precum meditaţia, vindecarea spirituală, renaşterea, astrologia transpersonală, ghicitul în cărţi, o viziune holistică a lumii şi a omului, dar şi forme de solidaritate, colaborare şi căutare a păcii. Toate aceste mişcări (cu adevărat o nebuloasă mistico-ezoterică) au mai multe caracteristici: centralitatea acordată ideii de experienţă; transformarea de sine obţinută prin tehnici psihocorporle şi psihoezoterice; fericirea totală ce se poate obţine pe pământ; o concepţie monistă despre lume; un optimism dus la extrem; o etică a dragostei, originea răului nefiind păcatul, ci ignoranţa; harisme speciale obţinute de

47 IBIDEM, p. 368, 385-386. 48 BERNARDO BERNARDI, Religiile africane, în: Giovanni Filoramo (coordonator), Istoria religiilor. V. Religiile Americii precolumbiene şi ale populaţiilor indigene, p. 106.

133

reprezentanţii acestor grupuri ş.a.49 New Age-ul, răspândit în Statele Unite începând cu anii ’90 ai

secolului trecut, cuprinde de fapt „sugestii din religii arhaice, căutarea unei unităţi în experienţa religioasă a omenirii, spiritualitate de origine orientală, năzuinţa spre reabilitarea unui echilibru cu natura”.50 Scopul adepţilor acestei noi mişcări religioase sincretiste este construirea unei „noi ere a pământului”. O altă componentă esenţială a mişcării New Age este practicarea şamanismului (neoşamanismului) culturilor de tip arhaic. Unii dintre scriitorii ce au avut o influenţă considerabilă asupra dezvoltării şi răspândirii neoşamanismului au fost Carlos Castaneda şi antropologul Michael Harner. „Aceste câteva exemple nu pot fi decât frânturi disparate dintr-o situaţie culturală foarte complexă, în care se găsesc prinse şi culturile amerindiene contemporane. Coexistenţa unor comunităţi indigene îndepărtate, care supravieţuiesc în zonele marginale şi slab dezvoltate ce se agaţă cu îndârjire de tradiţiile ancestrale, şi a unor fenomene cu influenţă largă, în care mesajele «tradiţionale» se propagă şi prin televiziune, cărţi şi reviste de mare tiraj, constituie unul dintre aspectele lumii pluraliste, multiculturale, o lume străbătută de fluxuri de informaţii tot mai rapide şi capitale, de mişcări şi neîntrerupte procese de transformare, în care trăiesc oamenii”.51 4.5 Dialogul inter-religios Văzut ca o necesitate a lumii moderne, dialogul inter-religios nu s-a bucurat întotdeauna de păreri pozitive din partea participanţilor, unii văzând în el un sincretism modern la scară mondială şi o denaturare a ceea ce trebuie să reprezinte misiunea creştină. De fapt, cele mai importante pericole ivite în calea dialogului inter-religios au fost şi vor rămâne relativismul şi sincretismul.52 Acesta din urmă constituie un pericol major deoarece nu poate fi creată o religie universală, aceasta neputând să facă faţă cerinţelor mereu noi ale societăţii şi orice religie cu caracter profetic „îşi va apăra integritatea ei spirituală împotriva încercărilor de folosire a ei în scopuri pur umane, oricât de nobile ar fi acestea”.53

Pentru a înţelege mai bine natura dialogului inter-religios şi

49 FRANÇOISE CHAMPION, Op. cit., p. 710-711. 50 ENRICO COMBA, Noi mişcări religioase în America de Nord, în: GIOVANNI FILORAMO (coordonator), Istoria religiilor. V. Religiile Americii precolumbiene şi ale populaţiilor indigene, p. 354. 51 IBIDEM, p. 355-356. 52 S. J. SAMARTHA, Courage for Dialogue. Ecumenical issues in interreligious relationship, WCC, Geneva, 1981, p. 23-24. 53 Pr. NICOLAE ACHIMESCU, Religii în dialog, Ed. Trinitas, Iaşi, 2006, p. 35.

134

pericolele sincretismului pentru realizarea acestui demers, trebuie să se ţină cont de istoria acestui dialog până în zilele noastre. În acest sens, un punct important în cadrul dialogului inter-religios a fost reprezentat de Conferinţa Internaţională de la Ierusalim din anul 1928, în care s-a afirmat că, „în primul rând, creştinii îşi unesc mâinile cu alţi credincioşi împotriva ameninţării secularismului (reprezentat de Revoluţia din Rusia)”.54 Reprezentanţii la această întâlnire au insistat că „atunci când Evanghelia dragostei lui Dumnezeu vine cu putere către inima omului, ea vorbeşte cu fiecare om, nu ca musulman sau ca budist sau ca aparţinând oricărui sistem, ci doar omului ca om (...) invitându-l să împărtăşească cu noi iertarea şi viaţa pe care le-am dobândit în Hristos”.55

În cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB), problema dialogului inter-religios este ridicată pentru prima dată în timpul Adunării de la New Delhi, India (1961), atunci când s-a creat şi un Oficiu special: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies. O întâlnire care a precedat a patra Adunarea Generală de la Uppsala, Suedia (1968) a avut loc în Sri Lanka, în oraşul Kandy (1967). Importanţa acesteia a constat în faptul că a adus împreună, pentru prima dată, teologi ortodocşi, catolici şi protestanţi care au discutat despre natura relaţiilor ce trebuie să existe între creştini şi oamenii ce aparţin altor religii. În documentul aprobat, Christians in Dialogue with Men of Other Faiths, se afirmă că toţi oamenii sunt creaţia lui Dumnezeu, având aceeaşi natură umană. Documentul subliniază că Iisus Hristos vorbeşte oamenilor altor religii prin creştini şi vice-versa.56

Discuţiile au continuat la Chiang Mai, Thailanda (1977), având ca temă principală Dialogue in Community. Aici s-a ridicat şi problema sincretismului religios, pericol ce ar putea interveni în urma dialogului cu alte religii. Creştinii trebuie să fie deschişi posibilităţii de dialog cu celelalte religii şi să recunoască valorile ce există în ele. Deşi s-a pus accentul pe faptul că mărturisirea creştinilor trebuie să se facă simţită oricând şi oriunde, s-au evitat cuvintele „misiune” şi „evanghelizare”, din cauza faptului că au creat atât de multe probleme în trecut. În urma discuţiilor a fost elaborat

54 Dialogue with People of Other Faiths: Towards Better Understanding of Our Neighbours. Introduction, în: MICHAEL KINNAMON and BRIAN E. COPE (ed.), The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Text and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p. 393. 55 The Call to the World. Meeting of the International Missionary Council, Jerusalem, 1928, în: MICHAEL KINNAMON and BRIAN E. COPE (ed.), Op. cit., p. 395. 56 ANS J. VAN DER BENT, Six Hundred Ecumenical Consultations, World Council of Churches, Geneva, 1983, p. 60.

135

Ghidul pentru Dialog (Guidelines for Dialogue57), care a fost acceptat de Comitetul Central în anul 1979 şi care a devenit bază a viitoarelor programe şi întâlniri ce au avut ca prioritate dialogul inter-religios. Acest Ghid avea în vedere probleme precum dialogul, comunitatea şi sincretismul. De asemenea, Ghidul face recomandări folositoare bisericilor despre cum să intre în dialog cu oamenii aparţinând altor credinţe şi ideologii.58

Un demers important în promovarea dialogului inter-religios s-a realizat la cea de a şasea Adunare Generală de la Vancouver, Canada (1983), prin invitarea a peste 50 de persoane ce aparţineau altor religii şi ideologii. Ca o pregătire pentru această Adunare a fost întâlnirea ce a avut loc la Mauritius, Africa, în acelaşi an, unde au participat creştini, evrei şi musulmani. Criticile din trecut au fost ridicate şi aici: care este rolul evanghelizării şi al vocaţiei misionare a creştinilor în cadrul dialogului inter-religios? La Vancouver s-a specificat faptul că „este nevoie urgentă de o acţiune comună şi de o bună cooperare între creştini şi alte persoane ce aparţin religiilor lumii, mai ales în aria drepturilor omului, justiţiei şi păcii, reconstrucţiei economice şi îndepărtării foametei şi bolii”.59 Documentul intitulat Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation a subliniat faptul că Dumnezeu este Creatorul întregului Univers şi că Duhul Sfânt lucrează în toată creaţia, sub diferite forme.

Necesitatea dialogului inter-religios, aşa cum a fost subliniată în cadrul Adunării de la Canberra, Australia (1991), a ţinut cont şi de noua relaţie politică în lume, mai ales după căderea blocului comunist în Europa de Est. Eşecul unor ideologii politice precum şi libertatea oamenilor din anumite teritorii de a-şi manifesta apartenenţa religioasă au constituit puncte de sprijin şi motive de reflexie ce şi-au găsit finalitatea în Raportul final al Adunării. După încheierea acesteia, CMB a continuat programele şi chiar a înfiinţat altele ce aveau în centru dialogul inter-religios. În 1992 a luat fiinţă un Oficiu pentru relaţiile inter-religioase (Office on Inter-Religious Relations – OIRR), care a fost ataşat Secretariatului General. Deşi acest În ciuda tuturor schimbărilor care au intervenit, Oficiul pentru dialog a continuat să îşi îndeplinească rolul pe care îl avea, cu rezultate

57 Guidelines on Dialogue with People of Living Faith and Ideologies, în: MICHAEL KINNAMON and BRIAN E. COPE (ed.), Op. cit., p. 407-414. Vezi şi: Ecumenical considerations for Dialogue and Relations with People of Other Religions. Taking stock of 30 years of dialogue and revisiting the 1979 Guidelines, WCC Publications, Geneva, 2003. 58 Nairobi to Vancouver. 1975-1983. Report of the Central Committee to the Sixth Assembly of the World Council of Churches, World Council of Churches, Geneva, 1983, p. 111. 59 JOHN BRIGGS, MERCY AMBA ODUYOYE and GEORGES TSETSIS, (ed.), A History of the Ecumenical Movement, volume 3 (1968-2000), World Council of Churches, Geneva, 2004, p. 157.

136

semnificative. Trebuie amintită şi strânsa relaţie ce a existat între Oficiul pentru dialogul inter-religios şi Consiliul Pontifical pentru dialogul inter-religios (Pontifical Council for Inter-religious Dialogue – PCID). Astfel, au avut loc întâlniri anuale în care s-au discutat două probleme importante: căsătoriile şi rugăciunile inter-religioase. Rezultatele s-au concretizat în două documente publicate între anii 1997-1998.

În perioada cuprinsă între Harare (1998) şi Porto Alegre (2006) au avut loc mai multe întâlniri inter-religioase care au evidenţiat încă o dată necesitatea dialogului şi importanţa ce i se acordă, dar şi pericolele între care un loc special îl ocupă sincretismul religios. În anul 2003, Catolicos Aram I, citind raportul de moderator, a prezentat dialogul inter-religios ca fiind o prioritate în cadrul CMB60.

Reprezentanţii Bisericilor Ortodoxe au făcut mereu parte din programele ce au avut în discuţie dialogul inter-religios. Alături de Stanley Samartha, Mitropolitul Georges Khodr al Libanului a fost cel care a insistat pentru introducerea programului ce are în centru acest dialog, mai ales la întâlnirea ce a avut loc în anul 1971 la Addis Ababa, Etiopia. Acesta afirma că rolul creştinismului într-o lume puri-religioasă61 este dependent de iconomia Duhului Sfânt62. Necesitatea dialogului inter-religios s-a făcut remarcată mai ales după cele două Războaie Mondiale, în contextul unei lumi în care mişcarea de populaţie dintr-un teritoriu într-altul a devenit constantă. Astfel, „teologia contemporană trebuie să meargă dincolo de noţiunea de «salvare a istoriei» cu scopul de a descoperi însemnătatea a ceea ce este oikonomia”.63

Propovăduirea învăţăturii lui Hristos către lumea necreştină trebuie să ţină cont de mai multe idei: creştinii, în relaţie cu adepţii altor religii, trebuie să manifeste o atitudine de pace şi iertare; trebuie să se ţină cont şi de faptul că, în celelalte religii, se găsesc urme ale darurilor cu care

60 From Harare to Porto Alegre, 1998-2006, World Council of Churches, Geneva, 2005. 61 Despre importanţa analizei contextului în care se manifestă pluralismul s-a exprimat şi Arhiepiscopul Demetrios al Americii, în anul 2004, într-un studiu despre raportul dintre Bisericile Ortodoxe şi lumea contemporană: „Va fi înţelept pentru noi, la începutul conversaţiei noastre despre pluralism, să ne oprim un moment şi să considerăm contextul în care ne aflăm. Acesta este un exerciţiu necesar: de a examina cu cea mai mare seriozitate situaţia prezentă, antecedentele istorice şi tendinţele viitoare pentru societatea noastră în ansamblu” (Archibishop DEMETRIOS OF AMERICA, The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, în: EMMANUEL CLEPSIS (ed.) The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, WCC Publications, Geneva, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2004, p. 4). 62 GEORGES KHODR, Christianity in a Pluralistic World – the Economiy of the Holy Spirit, în: MICHAEL KINNAMON and BRIAN E. COPE (ed.), Op. cit., p. 401-406. 63 IBIDEM, p. 402.

137

Dumnezeu a binecuvântat pe toţi oamenii; în înţelegerea raportului cu celelalte religii trebuie să pornim de la chenoza Fiului lui Dumnezeu şi de la cuvintele Sale. Astfel, problema dialogului inter-religios „nu este atât de mult o problemă a venirii oamenilor în Biserică. Ei vor veni înăuntru din propria voinţă, de îndată ce vor începe să se simtă acasă în Biserică, ca fiind casa Tatălui. Principala ţintă este de a identifica toate valorile creştine din alte religii, de a le arăta celorlalţi pe Hristos ca legătura ce îi uneşte, precum şi dragostea Sa ca împlinirea desăvârşită a lor”.64 Scopul nostru este acela de a face ca toţi oamenii să-l cunoască pe Hristos pentru a putea participa împreună la masa pascală. „Dar noi deja ştim că frumuseţea lui Hristos, strălucind pe feţele noastre, este promisiunea reconcilierii finale”.65

Hotărârile diferitelor întâlniri ortodoxe au fost reînnoite la cea de a treia adunare pre-sinodală a Conferinţei pan-ortodoxe (1986). Implicarea şi interesul reprezentanţilor Bisericilor Ortodoxe în dialog s-au centrat, în primul rând, pe problemele înţelegerii, colaborării, libertăţii religioasă, grijii pentru minorităţi, înlăturării antisemitismului, promovării păcii etc. Încercările sub-unităţii pentru dialog de a regândi teologia în contextul pluralismului religios au întâlnit o rezistenţă din partea câtorva reprezentanţi ai Bisericilor Ortodoxe constituente. Acest impas a fost identificat ca una dintre problemele care are nevoie de clarificare în discuţiile dintre ortodocşi şi protestanţi în cadrul CMB, în legătură cu însemnătatea termenului „ecumenic” şi cu natura şi scopul Consiliului.66 5. Concluzii În paginile de mai sus ne-am oprit asupra câtorva perioade de timp şi asupra unor religii şi mişcări religioase în care se găsesc urme a ceea ce a însemnat şi însemnă „sincretismul religios”. Aria cercetării se putea extinde la mult mai mult, însă dimensiunile studiului ar fi crescut considerabil. Din această cauza am lăsat deoparte religii precum cele din India, Iudaismul, Islamul etc. Aceste cercetări vor constitui materialul pentru un alt studiu, în speranţa că vom încerca să prezentăm cât mai detaliat natura sincretismului religios şi pericolele lui pentru orice religie şi pentru lumea contemporană.

Din cele ce le-am prezentat până acum se poate constata cum sincretismul nu este o creaţie a elenismului, aşa cum s-a crezut până nu demult, ci urmele lui se găsesc în mai toate religiile antice; el este prezent chiar şi în perioada modernă şi contemporană în arii geografice de pe toată

64 IBIDEM, p. 405. 65 IBIDEM, p. 406. 66 JOHN BRIGGS, MERCY AMBA ODUYOYE and GEORGES TSETSIS, (ed.), Op. cit., Volume 3, p. 162.

138

suprafaţa globului. O situaţie complexă o reprezintă dialogul inter-religios, însă acest subiect este prea vast pentru a-i prezenta aici toate nuanţele.

Ţinând cont de toate acestea, trebuie specificat faptul că sincretismul religios nu este o simplă nuanţă a uneia sau alteia dintre religiile lumii mai vechi sau mai noi, ci un fenomen complex regăsit pretutindeni, neglijarea lui reprezentând o eroare cu consecinţe dintre cele mai grave pentru istoria religioasă a umanităţii şi pentru lumea contemporană ce promovează noţiuni precum „globalizare”, „pluriculturalism”, „multireligios” ş.a.

Abstract: The Place of Religious Syncretism in the History of Religions and its Hazards for Contemporary World The Syncretism, specific of old and new religious currents, is a phenomenon closely linked to millenarian movements and the emergence of so-called prophets that say that transmit divine messages being dependent at the same time, important social changes, economic political and, not least, religious. In the history of religions, syncretism is determined by several factors, among which are the changes in social, political, economic, and new philosophical and religious synthesis, the term acquiring a cosmopolitan sense. Syncretism occurs when two or more social groups with different religions, contact, assimilating their members and various other religious characteristics specific groups and, for the most part, are foreign to their own beliefs. Religious syncretism has grown particularly intense during the first four centuries of the Christian era, but its traces can envision more or less pronounced in all religious history of humanity, with respect to the merger of two or more deities or acceptance of new forms and often contradictory in different parts of religious worship of pagan deities specifically different.

139

ETHOSUL MUZICII BIZANTINE1

Lect. Univ. Dr. EMANUEL CRISTIAN CERCEL2

Cuvinte chie: muzică bizantină, ison, icoană, ethos Keywords: Byzantine Music, Ison, Icon, Ethos

Dacă arta este expresie a nostalgiei paradisului,3 arta eclesială este sugestia Împărăţiei lui Dumnezeu, mediată liturgic prin credinţă şi rugăciune. Arhitectura, icoana şi muzica liturgică devin reverberaţii materiale, vizuale şi sonore ale teologiei poetice cuprinsă în textele liturgice şi punctată de buna cuviinţă a gesturilor şi mişcărilor din slujbele bisericeşti. Icoana înfăţişează „geometria” luminoasă a sfinţeniei impregnată chiar şi în trupurile sfinţilor iar muzica liturgică bizantină întrupează în sunet drama cu final deschis a renaşterii omului din apă şi din Duh, prin apă înţelegând atât Botezul, cât şi lacrimile, plânsul cel duhovnicesc, botezul metanoic perpetuu, însoţitorul nedespărţit al celui care „caută pururea nebuneşte pe Cel după care însetează”.4

Textul de faţă este alcătuit dintr-o sumă de reflecţii ce încearcă să surprindă relaţia dintre muzica bizantină, Euharistia şi viaţa de rugăciune, precum şi unele aspecte privind consonanţa tainică dintre muzica şi icoana bizantină.

Din punct de vedere spiritual, originea muzicii bizantine ar trebui căutată în rugăciune. Dincolo de rădăcinile ei ebraice şi greceşti, coroborate cu influenţe ale melosului popular oriental,5 muzica bizantină rămâne o expresie muzicală a rugăciunii Bisericii, la crearea căreia monahii – elita de rugăciune a Bisericii – şi-au adus o contribuţie decisivă. Chiar dacă istoria primelor veacuri creştine a consemnat şi obiecţii monahale,6 (sau, mai bine 1 Se cuvin calde mulţumiri distinsei profesoare Maria Alexandru de la Universitatea Aristotel din Tesalonic, pentru preţioasele critici şi sugestii făcute pe marginea acestui text. 2 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 3 Vezi: NICHIFOR CRAINIC, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi, 1994, p. 242. 4 SF. IOAN SCĂRARUL, Scara, VII, 1; Filocalia, vol. IX, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 164. 5 Cântul bizantin apare „schiţat pe producţiile artistice şi tehnice ale epocii clasice, pe muzica evreilor şi inspirat de imnul creştin dezvoltat în perioada primelor secole creştine în Alexandria, Antiohia şi Efes” – DIMITRI E. CONOMOS, Byzantine hymnography and Byzantine Chant, Hellenic College press, Brookline, 1984, p. 30. 6 Deşi rolul muzicii creşte în importanţă începând cu libertatea de credinţă şi convertirile masive ale secolului al IV-lea, concomitent, va întâmpina şi opoziţii din partea monahilor care asimilau muzica dispersiei gândurilor, considerând-o, totuşi, potrivită pentru creştinii ne-monahi. O istorie datată la confluenţa secolelor V-VI, prezintă reacţia unui mare avvă în

140

zis, anahoretice) privind unele riscuri ascetice ale muzicii liturgice,7 oficiul catedral va asimila nenumărate compoziţii muzicale şi imnografice venite chiar din partea monahilor. În fapt, muzica liturgică bizantină, aşa cum o cunoaştem astăzi, a fost concepută şi cizelată în atmosfera de rugăciune a marilor mânăstiri. Ea a devenit expresia muzicală a rugăciunii monahale tot aşa precum cântecul militar este expresia muzicală a curajului militar şi spiritului de trupă iar cântecul de leagăn – expresia gingăşiei materne. Sinteză sonoră a atitudinilor şi experienţelor duhovniceşti corespunzătoare vieţii de rugăciune, ea este o icoană sonoră a efortului ascetic dedicat vindecării firii omeneşti şi înnobilării ei prin îndumnezeire. Tocmai din acest motiv, scopul muzicii bizantine nu este de ordin estetic ci liturgic. Născându-se din rugăciune, din vocile monahilor, argăsite de sarea lacrimilor, rostul ei este de a zugrăvi rugăciunea, ajutând la naşterea acesteia în cei ce o ascultă sau o cântă. Ea moşeşte naşterea rugăciunii prin faptul că, zugrăvind frumuseţea şi gingăşia trăirilor în Duhul Sfânt, trezeşte în om dumnezeiescul dor. Se poate vorbi astfel, despre un ethos iconic al muzicii bizantine. Ea dezvăluie, sugerează şi ilustrează sonor tot aşa precum „David oarecând a însemnat cântarea, scriind-o ca într-o icoană”8 şi a tâlcuit în sunet de psaltire gândul său (Ps. 48; 4). Isonul – icoană sonoră a prezenţei Duhului Sfânt Ca structură, muzica bizantină este simplă, fiind alcătuită din două elemente: cântarea (monodia propriu-zisă) şi isonul. Această structură îşi are prototipul în modelul de sinergie divino-umană întruchipat în actul rugăciunii: precum cel ce se roagă nu este singur, pentru că „Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani, 8; 26), într-un mod asemănător linia melodică a cântării bizantine este însoţită de un suport sonor – isonul, asemănător vuietului Cincizecimii, vuiet înaintemergător Duhului Sfânt. Se poate spune că isonul actualizează faţa admiraţiei ucenicului său pentru cântările pe opt moduri: „Nu cu cântări şi tropare şi glasuri (moduri n.n.), ci cu rugăciunea cea cu inimă zdrobită şi cu post, prin care şi frica lui Dumnezeu în inimă se face necontenit. Iar cântarea pe mulţi la cele mai de jos ale pământului i-a pogorât; şi nu numai pe mireni, ci şi pe preoţi, fiindcă i-a moleşit şi în desfrânare şi în alte patimi i-a prăbuşit. Cântarea, aşadar, este a mirenilor. Pentru aceasta se îngrămădeşte lumea în biserici” – Patericul, Ed. Episcopiei Ortodoxe de Alba Iulia, Alba Iulia, 1990, pp. 217-218. Reacţia avvei Pamvo, la cântarea „canoanelor” şi „troparelor” în bisericile din Alexandria era nu o respingere in corpore a muzicii, ci „o reacţie la cântarea antifonică în favoarea celei responsoriale, mult mai simplă în esenţă” – Vezi: NICOLAE GHEORGHIŢĂ, Antichitatea creştină şi muzica sa. Curs II, p. 19 (în curs de publicare). 7 Despre aceste riscuri vom vorbi în ultima parte a articolului. 8 Canonul cel Mare al SFÂNTULUI ANDREI CRITEANUL, Cântarea a VII-a.

141

liturgic acel vuiet din cer, „ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei” (apostolii n.n.), în urma căruia „li s-au arătat, împărţite, limbi ca de foc şi au şezut pe fiecare dintre ei” (Fapte 2; 2-3). El reaminteşte şi adierea de vânt lin prin care proorocul Ilie a fost făcut părtaş epifaniei divine: „Că iată Domnul va trece; şi înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munţii şi va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur; După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc va fi adiere de vânt lin şi acolo va fi Domnul" (III Regi 19; 11-12). Aşadar, vuietul şi suflul vântului sunt vechi semne epifanice de sorginte biblică. Împrumutând vuietul Cincizecimii, isonul muzicii bizantine redă vuietul Cincizecimii continue care este Biserica.9 Isonul devine o „icoană sonoră” a prezenţei Duhului Sfânt în rugăciunea liturgică iar muzica bizantină devine rugăciune în Duhul Sfânt.

Dacă aducem discuţia în plan tehnic, putem descrie isonul ca fiind un sunet prelung, egal şi uniform. Numele provine tocmai de la permanenţa lui pe firul cântării (în limba greacă ἴσος – egal , uniform, nivelat).10 Două dintre caracteristicile isonului, cu urmări covârşitoare în planul spiritualităţii muzicii bizantine, sunt lipsa ritmului şi simplitatea intonaţiei. Etimologic, cuvântul ritm derivă din limba greacă veche (ῥέω – a curge, a merge, a trece). Ritmul reprezintă, deci, ideea de mişcare, de succesiune în timp a fenomenelor lumii materiale şi spirituale.11 Compozitorul german Paul Hindemith surprindea esenţa ritmului muzical, numindu-l „acţiune în timp”, iar intonaţia – „acţiune în spaţiu”. Prin lipsa ritmului şi intonaţia lui liniară, isonul sugerează intrarea într-un alt plan de existenţă, posibilitatea depăşirii temporalităţii şi a spaţialităţii prin sălăşluirea în prezenţa Celui ce este (Ieş. 3,14), o oprire a planului fizic de acţiune umană şi intrarea în ascensiunea perpetuă a contemplaţiei. Poate fi interpretat ca icoana sonoră a îndemnului dumnezeiesc: „Opriţi-vă şi cunoaşteţi că Eu sunt Dumnezeu, înălţa-Mă-voi pe pământ”(Ps. 45, 10).

Acest constant suport sonor are calitatea uimitoare de a opri mişcările dezordonate ale minţii, focalizând-o asupra cuvântului de rugăciune cântată tot astfel precum foiţa de aur a icoanei bizantine focalizează atenţia asupra personajului reprezentat. Aşa precum în icoană,

9 „Această Sfântă taină (a Cincizecimii n.n.) se realizează continuu în Biserica lui Hristos şi pentru aceasta Biserica este cu adevărat o Cincizecime continuă…” - IUSTIN POPOVICI, Omul şi Dumnezeu – omul. Abisurile şi culmile filosofiei, trad.rom. Ioan Ică şi Ioan I. Ică. jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 132. 10 VICTOR GIULEANU, Melodica bizantină, Ed. muzicală, Bucureşti, 1981, p. 152. 11 IDEM, Tratat de teoria muzicii, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1986, p. 562.

142

culorile (culoarea fiind, din punct de vedere fizic, o lumină fragmentată, o lumină „rănită”)12 sunt înconjurate de „lumină” (foiţa de aur) şi se raportează la aceasta precum partea la întreg, precum la sursa şi „vindecarea” lor, tot astfel, monodia cântării bizantine se raportează la ison ca la sunetul din care purcede, care o susţine şi în care îşi găseşte odihna.

În secolul trecut, André Souris13 remarcase faptul că isonul este un sunet „comparabil cu fondul de aur al icoanelor”. Ducând mai departe comparaţia, vom spune că dacă foiţa de aur a icoanei bizantine semnifică împărtăşirea de lumina necreată a dumnezeirii, isonul este vibraţia luminoasă a acestei prezenţe. Întrepătrunderea acestor două simboluri ale prezenţei dumnezeieşti – adierea şi lumina – o face deja Sfântul Grigorie Sinaitul, citând liber textul biblic al teofaniei căreia s-a făcut părtaş proorocul Ilie Tesviteanul: „De aceea a zis Dumnezeu către Ilie în muntele Horeb, că Domnul nu este nici în vifor, nici în cutremur, adică în lucrările din parte din cei începători, ci în adierea subţire de lumină (ἐν ἀὔρα λεπτῆ φωτὸς),14 arătând desăvârşirea rugăciunii”.15

Nu se cunoaşte cu certitudine vechimea16 sau originea isonului.17 Putem observa, însă, că isonul aduce muzicii bizantine stabilitatea, calmul şi trezvia interioară caracteristice psalmodiei tradiţionale. Având uşoare

12 Lumina albă poate fi descompusă în culori şi recompusă cu ajutorul prismei optice. 13 Vezi: art. Mélodie în Encyclopédie de la musique, „Fasquell”, vol. III, Paris, 1961, apud. Dicţionar de termeni muzicali, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2010, art. „ison”. 14 P.G. 150, 1344; În Septuaginta, textul de la III Regi, 19, 11-12 este: καὶ μετὰ τὸ πῦρ φωνὴ αὔρας λεπτῆς, κακεῖ κύριος – „şi după foc, glas de vânt subţire, şi acolo este Domnul”(Biblia, ediţia 1914). 15 Filocalia, vol. VII, Ed. IBMBOR, ed. I-a, p. 200. 16 În prelegerea sa On Byzantine And Old-Roman Drones, din cadrul colocviului internaţional Medieval Sacred Monody – Lisabona / Évora, 2-5 iunie, 2005, profesorul Kenneth Levy de la Universitatea Princeton a prezentat dovezi care ar atesta faptul că în Roma secolului al XII-lea, isonul ar fi fost întrebuinţat în cult. 17 Victor Giuleanu vedea originea isonului în unele necesităţi practice specifice cântării antifonice: „Acompaniamentul cu ison este destinat iniţial – în practica execuţiei antifonice – să menţină cântarea primei voci, purtătoare a melodiei, la intonaţia exactă faţă de «bază» şi în atmosfera modală cerută de cântare, sau pentru a o readuce la aceste condiţii în cazul că vocea respectivă s-ar fi îndepărtat”- VICTOR GIULEANU, Tratat de teoria muzicii, Ed. Muzicală, Bucureşti, 1986, p. 359. A se vedea şi două articole recente asupra istoriei şi morfologiei isonului: Σωτηρίου Κ. Δεσπότη, Ἡ ἱσοκρατηματική πρακτική τῆς βυζαντινῆς ἐκκλησιαστικῆς μουσικῆς: ἱστορική καί μορφολογική προσέγγιση, în „Γρηγόριος Παλαμάς”, Όργανον της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης, Έτος 90, Τέυχος 816, Μάρτιος – Απριλιος 2007, 143-175; Λυκούργος Αντ. Αγγελόπουλος, Η Τεχνική του ισοκρατήματος στη νεώτερη μουσιή πράξη, „Μουσικός Τόνος” 31(2004), 56-58.

143

unduiri melodice, relativa monotonie a psalmodiei18 favoriza atenţia interioară în rugăciune şi evita orice subiectivism uman care ar fi intervenit prin modulaţia melodică. Fiind cuvinte inspirate de Duhul Sfânt, împărtăşirea de tâlcul, frumuseţea şi valenţele rugătoare ale Psalmilor nu era aşteptată la nivel melodic ci la nivelul comuniunii personale cu Duhul Sfânt, autorul lor divin. Liniştită, sobră şi fără nimic spectaculos în ea, psalmodia era foarte iubită de monahi. Concomintent, însă, pentru mulţimile de noi convertiţi, oficiul catedral va accentua dramatizarea mistagogică a cultului divin, dramatizare în care muzica va avea un rol foarte important. Muzica imnelor liturgice compusă pe cele opt moduri/glasuri, va ieşi din simplitatea specifică psalmodierii şi va încerca să tâlcuiască melodic şi tot mai explicit, realităţile la care textul face trimitere. În acelaşi timp, însă (fără a se cunoaşte exact când) va introduce isonul mono-tonal ca reper de raportare permanentă a monodiei, sugerând că, deşi realităţile descrise în imne sunt reliefate şi plasticizate melodic, accesarea lor se face, ca şi în cazul psalmodiei, la nivelul comuniunii harice. S-a găsit, astfel, calea de mijloc între austeritatea monahală interiorizată şi caracterul misionar – mistagogic al oficiului catedral. Muzica bizantină devenea o mistagogie melodică.

Act şi timp liturgic în icoana şi muzica bizantină Prin simpla sa prezenţă dar mai ales pe durata slujbelor Bisericii prin care irumpe suflul eshatologic al Împărăţiei ce va să vină, icoana iniţiază şi introduce în actul liturgic19 şi în timpul liturgic. Prin tehnica perspectivei inversate20 care trimite punctul de fugă spre cel ce contemplă icoana,

18 Psalmodia bizantină, aşa cum apare în cele mai vechi documente muzicale, nu este o simplă recitare, ci are şi diferite unduiri melodice – Vezi: CHRISTIAN TROELSGÅRD, Byzantine neumes. A New Introduction to the Middle Byzantine Musical Notation, MMB Subsidia IX, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2011, p. 76-78. 19 Ne referim nu numai la actele liturgice ale cultului divin ci mai ales la viaţa trăită ca act liturgic. „Sfinţii părinţi au insistat în repetate rânduri asupra faptului că rugăciunea fiecărui om este o liturghie a cugetului. Cel ce se roagă «păşind pe calea cugetării» săvârşeşte un act liturgic, căci el rosteşte «cuvintele rugăciunii şi le spune Domnului strigând pururi şi neslăbind» în invocarea sa permanentă. «Rugându-te astfel, cu cugetarea, te învredniceşti să treci şi la amintirea lui Dumnezeu şi să pătrunzi în cele ascunse ale minţii şi să priveşti prin vederi tainice pe Cel nevăzut şi, prin revărsări de cunoştinţă şi de dragoste, să liturghiseşti numai lui Dumnezeu».” – PICU OCOLEANU, Liturghia Poruncilor Divine. Prolegomene la o nouă cultură a legii, ediţia a II-a, Ed. Christiana, Bucureşti, 2008, p. 125 (citatul din text este de la TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvânt despre ostenelile vieţii călugăreşti, în Filocalia VII, p. 62). 20 Pentru diversele sisteme de reprezentare a spaţiului (modurile de perspectivă: liniară, perceptivă, axonometrică şi inversată) a se vedea: EGON SENDLER, Icoana, imaginea nevăzutului, trad. rom. Ioana Caragiu ş.a., Ed. Sophia, Bucureşti, 2005.

144

sugerând că între acesta şi icoană nu există distanţă,21 icoana grăieşte precum Hristos: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu” (Mc,1,15) şi „Iată, împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”(Lc. 17, 21).22 Din acest motiv, perspectiva inversată este perspectiva reală a actului liturgic, act care, în aspectul său interior nu este altceva decât răspunsul omului prin iubirea de Dumnezeu sau dumnezeiescul dor, măsura de θεῖος ἔρως23 ce sălăşluieşte în om, tensiunea acestei iubiri exprimată prin cuget, inimă şi toată puterea (Lc. 10, 27). Icoana întraripează 21 „În interiorul reprezentării (icoanei n.n.) nu există adâncime: spaţiul este redus, el se desfăşoară către privitor. În acest fel, liniile de forţă sunt inversate: ele ies din interiorul imaginii spre privitor. În acest sens icoana reprezintă contrarul unei picturi renascentiste: ea nu este o fereastră prin care spiritul omului trebuie să pătrundă în lumea reprezentării, ci ea este un loc al prezenţei. În ea, lumea reprezentată se dezvăluie celui care se deschide spre a o primi. În perspectiva inversată, spaţiul este cel activ, iar nu cel care priveşte” – Vezi: IBIDEM, p. 133. 22 „Nu există nici o sursă care să explice de ce, după arta iluzionistă a Antichităţii, se începe brusc, atât în Bizanţ, cât şi în Europa, să se reprezinte lumea inversând liniile de forţă ale spaţiului. Acest fapt exprimă o profundă schimbare în viaţa culturală a epocii. Şi, cum formele artei au un caracter semantic, s-ar putea propune în mod legitim, după o analiză obiectivă a fenomenelor, nişte concluzii referitoare la ideile filozofice şi teologice subiacente” – Vezi: IBIDEM, p. 132. 23 „Dumnezeiescul dor” este frumoasa traducere poetico-teologică a expresiei θεϊκός ἔρως (eros divin, dragoste dumnezeiască), în texte liturgice precum: „Fericită este viaţa pustinicilor, celor ce se întraripează cu dumnezeiescul dor”/ „Τοῖς ἐρημικοῖς ζωὴ μακαρία ἐστί, θεϊκῶ ἔρωτι πτερουμένοις” (Antifonul I, glas V, Utrenia Duminicii, Octoih). Reamintim faptul că Sf. Dionisie Areopagitul apără sfinţenia cuvântului ἔρως, aşezându-l pe aceeaşi treaptă cu ἀγάπη : „Dar unora din sfinţii noştri cuvântători li s-a părut că numele eros (dragoste) este mai puţin dumnezeiesc decât cel de agape (iubire). Aceştia să audă că scrie şi dumnezeiescul Ignatie: « Erosul meu (dragostea mea n.tr.) s-a răstignit ». Şi în introducerile anterioare la Scripturi vei afla pe careva spunând despre dumnezeiasca Înţelepciune: M-am îndrăgostit de frumuseţea ei (Înţel. 8,2). Deci, să nu ne temem de numele dragostei (erosului), nici să nu ne tulbure pe noi vreun cuvânt îndoielnic despre ea. Mie îmi pare că Scripturile văd un înţeles comun în numele de iubire şi de eros, de aceea folosesc mai mult pentru cele dumnezeieşti cuvântul eros adevărat, din cauza prejudecăţii necuvenite a unor astfel de oameni. Deoarece nu numai noi, ci şi Scripturile laudă erosul ca potrivit pentru Dumnezeu. Dar mulţimile, nepricepând unitatea numelui dumnezeiesc de eros, s-au rostogolit, pe măsura lor, la o folosire divizată şi trupească şi distinctivă a lui, cum nu este adevăratul eros, ci idolul sau, mai bine zis, o cădere de la erosul adevărat”. A se vedea: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieşti, IV, 10-14, în Opere complete, trad. rom. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, 149-151; În cărţile liturgice este întrebuinţată şi expresia „dorirea după Dumnezeu” ce traduce sintagma grecească „θεῖος πόθος”: „Pustnicilor, celor ce sunt departe de lumea cea deşartă, neîncetată le este dorirea după Dumnezeu”/”Τοῖς ἐρημικοῖς, ἄπαυστος ὁ θεῖος πόθος ἐγγίνεται, κόσμου οὖσι τοῦ ματαίου ἐκτός” (Antifonul I, glas I, Utrenia Duminicii, Octoih); a se vedea şi H.G. LIDDELL, R. SCOTT, H. STUART JONES and R. MCKENZIE, A Greek-English Lexicon, With a Supplement, 9th edition, Οxford: Clarendon Press, repr. 1990.

145

dumnezeiescul dor al creştinului prin sugestia comuniunii desăvârşite, fără distanţă, pe care ea o propune.24 A contempla o icoană este, în esenţă, un act liturgic.

Pe de altă parte, în actul liturgic (fie că vorbim de slujbele bisericeşti, rugăciunea de toată vremea sau chiar de contemplarea icoanei), saltul ontologic al dumnezeiescului dor deschide timpul spre veşnicie şi face din el timp liturgic. Icoana ne introduce atât în actul liturgic cât şi în timpul liturgic prin modificarea legilor spaţiului şi chiar o anume anulare a acestuia (prin perspectivă inversată şi lipsa adâncimii), fapt care are drept consecinţă anularea timpului (timpul fiind definit teologic ca intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru).25 Anulând intervalul, icoana înfăţişează chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul desăvârşit al omului prin dumnezeiescul dor – actul şi timpul liturgic plenar.

În cadrul slujbelor, alături de icoană, muzica bizantină ne introduce şi ea în actul şi timpul liturgic, prin mijloace specifice. Despre ison s-a spus deja mai sus că sugerează depăşirea temporalităţii şi a spaţialităţii prin sălăşluirea în prezenţa Celui veşnic. Isonul poate fi privit şi ca semnul sonor al actului şi timpului liturgic, un acum veşnic ca icoană sonoră a veşniciei de iubire. El nu este numai o icoană grăită a suspinului negrăit al Duhului Sfânt ci este şi vuietul – geamăt al tensiunii rugăciunii şi dorului de Dumnezeu, care, aşa cum spuneam, alcătuiesc esenţa actului liturgic. De la Duhul Sfânt învaţă omul dumnezeiescul dor pentru că Duhul Sfânt însetează mai întâi de

24 Ca act de natură liturgică, contemplarea icoanei apare în biografia Sfântului Andrei Rubliov. Despre el şi despre monahul Daniil, căruia i-a fost ucenic s-a scris că „mintea şi gândurile lor şi le ridicau pururea spre lumina dumnezeiască şi nematerialnică iar ochiul lor sensibil îl ridicau mereu spre chipurile pictate cu culori materiale ale Domnului, ale Preacuratei Sale Maice şi ale tuturor Sfinţilor. De aceea, chiar şi de praznicul luminoasei Învieri a lui Hristos ei şedeau pe scaune în faţa dumnezeieştilor şi preacuratelor icoane şi priveau neîntrerupt la ele, umplându-se de bucurie şi strălucire dumnezeiască. Şi făceau aşa nu numai în această zi, ci şi în celelalte zile în care nu pictau. Pentru aceasta Domnul Hristos i-a şi preamărit în ceasul morţii. Mai întâi a murit Andrei, după care însă s-a îmbolnăvit şi prietenul său Daniil; iar când acesta şi-a dat duhul, l-a văzut pe prietenul său Andrei în mare slavă chemându-l cu mare bucurie în fericirea veşnică şi nesfârşită” - Vezi: L. MÜLLER, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljow, München, 1990, p. 45; G. BUNGE, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 56. 25 „Distanţa este timpul, ca aşteptare a eternităţii îndreptate spre creaturi şi ca speranţă a creaturii îndreptată spre eternitate. Această distanţă va fi învinsă numai în deplina uniune finală dintre noi şi Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: « Taina Cincizecimii este deci unirea directă cu providenţa a celor providenţiaţi, adică unirea naturii create cu Cuvântul, prin lucrarea providenţei, unire în care nu se mai arată nici timp, nici devenire (Răspunsuri către Talasie, 65; Filocalia, vol. III, p. 439.) » - Vezi: DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă¸ Ed. IBMBOR, ed. a II-a, Bucureşti, 1996, p. 128-129.

146

om şi trezeşte în acesta dumnezeiescul dor şi setea de Dumnezeu. „Noi îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit întâi” (I In. 4, 19).

La rândul ei, monodia bizantină este şi ea actul liturgic al acestei căutări în expresia ei muzicală. Ea dă mărturie de evlavia Bisericii, adică de experienţele şi atitudinile suscitate de experierea harului, experiere diferită de pietismul emotiv de tip neoprotestant caracteristic cântărilor din grupările paraecleziale.26

Melosul bizantin ca Deisis sonor. Medierea muzicală a Logosului Taina euharistică nu este condiţionată de muzică şi, în cazuri speciale, se poate săvârşi în lipsa acesteia. Aceasta, cu atât mai mult cu cât canonul euharistic o circumscrie deja, tainic, în extraordinara lui teologie şi rugăciune. Cu alte cuvinte, muzica liturgică este o rescriere melodică a căderii omului şi ridicării lui prin Iisus Hristos, a atitudinii rugătoare şi dispoziţiilor harice care, deşi diseminate pretutindeni în cultul Bisericii, se regăsesc cu adevărat concentrate şi iconizate textual în canonul euharistic, în special în canonul euharistic al Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare.27 În cele ce urmează, ne vom referi la reflectarea acestor atitudini în icoane şi în muzică.

Dacă urmărim canonul euharistic menţionat, observăm că din aducerea aminte de actele pe care Domnul le-a săvârşit pentru mântuirea noastră se nasc mulţumirea şi doxologia euharistică. Din mulţumire şi doxologie se naşte rugăciunea de mijlocire pentru toată făptura, rugăciune întruchipată în diptice – pomenirile generale ale celor vii şi adormiţi. Dipticele îşi au locul la finalul canonului euharistic şi sunt semnul ofensivei iubirii euharistice care se revarsă în căutarea fiecărui suflet. Iconografic, această rugăciune care mulţumeşte, slăveşte şi, totodată, mijloceşte pentru oameni, este redată în icoana tripartită Deisis şi în forma sa extinsă care a dat numele unui întreg registru al iconostasului.28 Registrul Deisis devine una dintre cele mai fericite expresii iconografice ale Bisericii în rugăciune. Începând cu Maica Domnului şi Ioan Botezătorul care se află de o parte şi

26 Aşa avem, de pildă, cântările Oastei Domnului care pot părea accesibile şi plăcute. 27 Ne referim la canonul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare şi nu la cel al Sfântului Ioan Gură de Aur deoarece primul redă mult mai pe larg şi nuanţat, teologia căderii şi mântuirii omului. 28Tâmpla bizantină a consacrat registrul ce înfăţişează icoanele bust ale Apostolilor orientaţi şi uşor aplecaţi în rugăciune de mijlocire către icoana lui Hristos, aflată în mijlocul lor. În Rusia secolului al XIV-lea, registrul Deisis a cunoscut o dezvoltare fără precedent, ca formă şi structură. De-a stânga şi de-a dreapta lui Hristos se aflau Maica Domnului şi Ioan Botezătorul, doi arhangheli, doi apostoli, doi sfinţi ierarhi, doi mucenici.

147

de alta a tronului Fiului lui Dumnezeu,29 registrul Deisis (deisis - mijlocire) înfăţişează rugăciunea sfinţilor de mijlocire pentru toată făptura. Sub incandescenţa calmă a rugăciunii şi dorului dumnezeiesc, trupurile sfinţilor se înclină şi se orientează spre centrul – Hristos, atitudine ce subliniază hristocentrismul eclesial dar şi jertfa sinelui în rugăciune.

Cu o astfel de atitudine se orientează către Cuvânt melosul liturgic bizantin. Asemeni sfinţilor din Deisis, melosul indică sonor atitudinea sfinţilor faţă de Dumnezeu Cuvântul, Cel cunoscut şi mărturisit în Duhul Sfânt. Modulaţiile sunetelor ne propun aplecarea interioară a duhului nostru înaintea Cuvântului lui Dumnezeu, mulţumind, slăvind, mijlocind. Melosul bizantin devine mijlocitor, deisis sonor spre cuvântul de rugăciune şi spre starea de rugăciune. El reuneşte în jurul Cuvântului bărbăţia blândă a pocăinţei şi inima străpunsă de har, tot aşa precum icoana Deisis reuneşte pe Sf. Ioan Botezătorul şi Maica Domnului în jurul Cuvântului înomenit.30

Slujirea de mijlocire a logosului alcătuieşte unul dintre rosturile principale ale muzicii bizantine, ea fiind permanent logocentrică, orientându-se către cuvânt, slujindu-l şi punându-l în lumina tâlcuirii muzicale chiar şi în cazul cântărilor în care, aparent, melodia primează asupra cuvântului, precum: Aliluia,31 Imnul heruvimic, Chinonicul. Spunem

29 Pentru sensul teologic al icoanei „Hristos în slavă”, aflată în centrul registrului Deisis, a se vedea interpretarea dată de maestrul SORIN DUMITRESCU în cartea domniei sale: Iconostasul roman de la Scala Coeli: câteva lămuriri privind concepţia, teologia şi iconografia catapetesmei bisericii Sfântul Ioan Casian din Roma: biografia unei sinteze stilistice, Ed. Anastasia / Institutul Cultural Român, Bucureşti, 2005. 30 Cântările Sfintei Liturghii nu ar trebui să împiedice ascultarea canonului rostit de episcop sau preot. Tocmai pentru că muzica mijloceşte Cuvântul, fiind o reverberaţie şi nu un paravan al canonului euharistic, ar fi necesar cel puţin un raport sonor echilibrat între rostirea de către preot a canonului euharistic şi cântările corespunzătoare ale stranei. A lipsi poporul lui Dumnezeu de cuvântul euharistic, îngăduindu-i doar cântările este asemenea cu a-l lăsa pururi neîmpărtăşit de Trup şi Sânge, cu mângâierea firimiturilor de anafură. Asupra modului rostirii canonului euharistic, a se vedea: PETRU PRUTEANU, Liturghia Ortodoxă. Istorie şi actualitate, Ed. Sophia, Bucureşti, 2008. 31 În ritm lent, papadic, înaintea lecturii Evangheliei şi în timpul cădirii care ar trebui să nu se suprapună peste lectura Apostolului. Cităm cuvintele lui Alexandre Schmeman: „Se poate crede că, până la apariţia în Biserică a unei imnologii mai «ştiinţifice» - a troparelor, a condacelor, a stihirilor – în care muzica şi textul se definesc reciproc, Biserica a cunoscut numai două tipuri de cântări, care corespundeau unor aspecte de bază pentru înţelegerea creştină a slujirii divine. Cântarea psalmodică, adică citirea intonată în ritm muzical a psalmilor, a Scripturii, a rugăciunilor, exprima natura cuvântătoare a slujirii divine creştine, supunerea ei internă cuvântului Sfintei Scripturi, mărturiei apostolilor sau tradiţiei credinţei. Cântarea melismatică, pe de altă parte, exprima trăirea slujirii divine ca un contact real cu transcendentul, ca o intrare în realitatea supralumească a Împărăţiei. Oricare ar fi fost izvoarele cântării melismatice, despre originea căreia există câteva teorii ştiinţifice, nu este nici o îndoială că în slujirea creştină din vechime ea ocupa un loc însemnat, şi una din

148

„aparent”, deoarece, în esenţă, aceste cântări sunt cuvinte lărgite de trăirile harice exprimate muzical. De pildă, melodia imnului heruvimic traduce muzical textul imnului. Ritmul larg, papadic sugerează oprirea planului fizic de acţiune umană şi lepădarea grijilor lumeşti ca urmare a atragerii puterilor sufletului către viziunea măreţiei iubirii lui Dumnezeu, exprimată în lecturile biblice şi rugăciunile anterioare dar şi ca anticipare a canonului euharistic al cărui punct culminant va fi trimiterea Duhului Sfânt „peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte”. Devenim noi înşine icoane32 ale „heruvimilor cei cu ochi mulţi” nu pentru vreo modificare de percepţie vizuală ci pentru că inima, întru buna cunoştinţă a cugetului, mulţumeşte Domnului şi Îl slăveşte pe El, devenind o inimă văzătoare („nu cu ochii trupului văzându-Te ci cu dorul inimii...”).33

Tempoul muzical bizantin – expresie a unei spaţio-temporalităţi transparente Împărăţiei lui Dumnezeu Dacă isonul sugerează veşnicia Împărăţiei devenită apropiată (Lc. 17, 21), accesibilă chiar în temporalitatea omenească, tempo-ul monodiei bizantine sugerează fie încordarea tensionată sau „alergarea” sufletului „cu picioare vesele” (irmologic), fie apropierea cu pace şi încredinţare senină (stihiraric), fie pregustarea, contemplarea Împărăţiei într-o cvasi-suspendare a timpului (papadic). Tocmai de aceea este binevenită alternarea acestora, alternare care, de altfel, nu are nimic subiectiv, fiind conformă indicaţiilor tipiconale, cel puţin în privinţa slujbelor Vecerniei şi Utreniei. În cadrul Sfintei Liturghii există o alternanţă dinamică a tempourilor. În contrast cu ecteniile sau cântările intonate mai rapid şi care subliniază tensiunea încordării către Împărăţie, intonarea lentă (papadică) a cântărilor: „Aliluia”, „Imnul heruvimic” şi „Chinonicul” ar sugera odihna în contemplarea Împărăţiei, o anume pregustare a acesteia. Astfel este ilustrată muzical tensiunea liturgică fecundă dintre „deja” şi „nu încă”, dintre Împărăţia deja dăruită şi totuşi aşteptată în manifestarea ei deplină.

exprimările ei cele mai de seamă a fost tocmai cântarea Aliluia. Cuvântul acesta nu este deci un cuvânt simplu, ci reprezintă o exclamaţie melodică. Conţinutul lui logic poate fi tradus prin cuvintele «Lăudat să fie Domnul!», dar şi cu acest conţinut el nu se epuizează şi nu poate fi redat, căci el însuşi este elan de bucurie şi de laudă înaintea arătării Domnului, este reacţia la venirea Lui” - Vezi: ALEXANDRE SCHMEMANN, Euharistia – Taina Împărăţiei Ed. Anastasia, Bucureşti, f. a. p. 80. 32 „Noi, care pe heruvimi tainic închipuim (…)” – fragment din Imnul Heruvimic. 33 Penticostar, Stihoavna Vecerniei Mici din Duminica Tomii.

149

Riscurile opacizării artei eclesiale prin pierderea slujirii liturgice şi autonomizare artistică Iconografia (scrierea icoanei) şi cântarea eclesială sunt, în esenţă, acte teandrice în care lucrarea omenească este oferită ca mediu şi suport lucrării dumnezeieşti. Opţiunea iconografilor de a nu-şi semna icoanele mărturisea conştiinţa împreună-lucrării cu Dumnezeu, Cel ce va continua să lucreze prin icoană după ce ultima tuşă de culoare va fi pusă. În mod similar, cântarea eclesială este geografia sonoră a unei permanente teofanii, transparentizată de conştiinţa smerită a împreună-lucrării psaltului cu Dumnezeu. În cazul estompării acestei conştiinţe şi a ieşirii din matca Tradiţiei, atât icoana cât şi cântarea eclesială tind să piardă slujirea liturgică (mijlocirea harului) şi să se autonomizeze ca acte artistice în care prezenţa lui Dumnezeu riscă să fie ecranată de un „eu” supradimensionat. În special secolul al XIX-lea a fost martor, în spaţiul ortodox, situaţiei paradoxale în care tabloul religios şi muzica polifonică erau chemate să asiste un cult ale cărui sensuri transfiguratoare nu erau capabile să le exprime. Acceptarea tabloului religios şi a muzicii corale în locul icoanei şi muzicii bizantine a fost un simptom al confuziei între emoţie şi har, între anatomic şi transfigurat.

Ar fi însă eronat ca vina Bisericii Răsăritene de a nu-şi fi preţuit ingenuitatea artistică să o atribuim artei occidentale.34 În schimb, socotim benefică aprofundarea resorturilor teologice ale artei răsăritene în ecuaţie cu arta apuseană. Astfel, o comparaţie între polifonie şi monodia bizantină ar putea pune mai bine în evidenţă caracteristicile fiecăreia. Vom începe prin a-l cita pe profesorul Max Eisikovits, care, încă de la mijlocul secolului trecut, propunea o comparaţie între monodie (monodie în general) şi polifonie: „Monodia şi omofonia se desfăşoară numai în timp – unidimensional – pe când polifonia, am putea spune, în timp şi spaţiu,

34 Rhinophōnia (cântare pe nas) era eticheta dispreţuitoare aplicată stilului de interpretare bisericesc de către profesorul şi compozitorul grec Joannes Theophrastos Sakellarides (?1853-1938) – autor al unor foarte controversate încercări de reformare a cântului bizantin după cadre occidentale (vezi: ALEXANDER LINGAS, Sakellarides, John Theophrastus, în „Groves; Dictionary of Music and Musicians, 2002). Dacă în cazul lui Sakellarides putem suspecta şi o anume rea intenţie provenită din propriile idiosincrasii, o mărturie asemănătoare ne oferă Mihai Eminescu printr-o figură de stil din poemul său „Călin (File din poveste)” - „În veşmânt de catifele, un bondar rotund în pântec / Somnoros pe nas ca popii glăsuieşte-ncet un cântec.” Ştiut fiind că Mihai Eminescu nu era ateu sau anticlerical, figura sa de stil (simpatică şi benignă, de altfel!) consemnează, totuşi, modul în care era percepută cântarea slujitorilor bisericeşti. În aceste condiţii, probabil că introducerea coralelor de tip apusean a creat o impresie de nou, de frumuseţe şi de măreţie. În fapt, schimbările de paradigmă artistică survin fie dacă există o lipsă reală, fie o lipsă a cunoaşterii şi înţelegerii propriei tradiţii liturgic-artistice, precum a fost cazul la noi.

150

bidimensional. Sub acest raport, polifonia în muzică reprezintă o calitate nouă, importantă, echivalând cu perspectiva şi spaţialitatea în pictură”.35

Referindu-ne acum la monodia bizantină, constatăm că ea reprezintă o „acţiune în timp” însă prezenţa isonului alături de monodia bizantină sugerează altoirea temporalităţii umane pe veşnicia divină, intrarea într-un prezent eshatologic ce oferă pregustarea Împărăţiei ce va să vină. Acţiune în timp ce tinde dincolo de timp. În monodia bizantină cu ison, timpul tânjeşte după veşnicie. „Rupt din eternitate, el vrea tărâm asemeni...”.36

Spre deosebire de muzica bizantină care transcende timpul şi spaţiul, polifonia introduce raporturi şi adâncimi spaţiale. Chiar dacă uneori este folosită în cult şi năzuieşte să exprime rugăciunea, ea se înrudeşte mai ales cu emoţia şi introspecţia psihologică. Asemeni planurilor de adâncime ale unui tablou, vocile devin planuri sonore înscrise într-o perspectivă „naturală”, bogat nuanţată, însă închisă în cadre psihice mobile.37 Liniaritatea simplă a isonului se instalează într-un acum perpetuu ca sugestie a prezenţei Celui veşnic.

În fapt, introducerea în cultul ortodox a coralelor de tip apusean, a ilustrat sonor şi decadenţa programului iconografic al bisericilor pictate de către pictori de şevalet. Ambele sunt expresii ale refuzului teandric, ale unui umanism plăpând spiritual, cu accent pe subiectivitatea emotivă şi nu pe experierea harului. Iconostasele pictate în această perioadă îşi pierd coerenţa liturgică. Acolo unde încă mai apare registrul Apostolilor cu Mântuitorul în mijloc, unitatea registrului este spartă atât ca urmare a individualizării personajelor prin tablouri înrămate cât şi prin individualizarea gesturilor. Apostolii nu se mai orientează către Hristos, ci în felurite direcţii. Sublinierea hristocentrismului se pierde. Se pierde şi dimensiunea euharistic-liturgică a registrului care devine memorial al unor apostoli ce par mai degrabă eroi concentraţi asupra propriului eroism şi nu sfinţi în rugăciune.38

Tentaţia artistului de a confunda arta eclesială cu o manieră de lucru, neglijând asumarea conţinutului spiritual al acesteia, se răsfrânge asupra 35 MAX EISIKOVITS, Polifonia vocală a Renaşterii”, Ed. Muzicală a Uniunii Compozitorilor, Bucureşti, 1966, p. 23. 36 VASILE VOICULESCU, Ultimele Sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară, CLXXXIII, Ed. Humanitas, 2006, Bucureşti, p. 41. 37 Analizând resorturile filosofice ale succesului polifoniei în perioada Renaşterii, Max Eisikovits notează că „Polifonia (...) marchează începuturile contribuţiei individuale, fiind rodul nu numai al elementului afectiv ci şi al gândirii, al efortului cerebral constructivist individual, al căutării continue, din ce în ce mai neliniştite, uneori trepidante” – Vezi: MAX EISIKOVITS, Polifonia vocală..., p. 23. 38 A se vedea, de pildă, iconostasul bisericii Sfântul Ilie din Craiova, ctitorie a boierilor Otetelişeni.

151

lucrării sale. Acest lucru nu îl putem spune, de pildă, despre iconograful Teofan Grecul. Icoanele lui Teofan Grecul39 sau cele ale lui Andrei Rubliov, mărturisesc nu doar genialitatea ci şi sfinţenia autorilor. Orice detaliu, orice cută a veşmintelor personajelor reprezentate potenţează atitudinea trupului, sau, mai bine zis, atitudinea duhovnicească reflectată în trup.40 Însă, la iconografii perioadei ulterioare lor, detaliile veşmintelor se autonomizează (fapt ce corespunde simbolic excesului de ornamentaţie muzicală) şi sunt tot mai puţin subordonate unei atitudini somatice, astfel că devin un soi de paravan al trupului.41 Or, icoana îşi limitează rolul dacă în încercarea de a sublinia ascetismul, înfăţişează doar o negare a vieţii biologice însă nu şi sugestia belşugului de viaţă harică. În mod similar, preocuparea excesivă a psalţilor pentru redarea stilului bizantin,42 riscă să deturneze scopul liturgic al muzicii către un stil manierist şi un demers muzeistic steril care trimite mult prea mult către un epigonism al trecutului imperial bizantin căutând refugiu în cadre eclesiale şi mai puţin către rugăciunea şi spiritualitatea vie a Bisericii.43 Dincolo de formă şi de frumoasele melisme ce ar trebui să 39 Bizantin prin naştere şi prin educaţie, Teofan Grecul şi-a arătat în Rusia măsura talentului său iconografic. 40 A se vedea fresca realizată de Teofan Grecul în 1378 la Catedrala Schimbarea la Faţă, din Novgorod. Reprezentări precum cea a Sfântului Macarie sau a celor trei îngeri din scena ospeţiei lui Avraam, reuşesc să redea tensiunea transcendentă a unor personaje al căror vector ontologic nu se află în lumea aceasta ci în Împărăţia lui Dumnezeu. La Sfântul Macarie, acest vector este redat prin sugestia incandescenţei dorului dumnezeiesc, Sfântul având ochii închişi lumii dar deschişi lăuntric Împărăţiei. În cazul celor trei îngeri în care Biserica a văzut reprezentarea Sfintei Treimi, ei sunt concomitent duhuri şi pară de foc (Ps. 103, 5), cu sugestia unei transcendenţe „conţinute”, nu doar năzuite, precum în cazul sfinţilor. 41 „Pictorii care colaboraseră la marile iconostase ale lui Andrei Rubliov continuară opera maestrului lor şi formară ceea ce s-a numit şcoala lui Rubliov. Dar puţin câte puţin, clasicismul formelor se înăspri iar interesul pentru partea decorativă crescu, sărăcind intensa viaţă interioară care strălucea în creaţiile lui Rubliov”; Chiar şi meşterului Dionisie (mort în 1508), i s-au reproşat „formele picturale abstracte, (...) accentul pus pe veşminte şi ornamentaţie” – Vezi: NATHALIE LABREQUE - PERVOUCHINE, L’Iconostase : une évolution historique en Russie, Les Éditions Bellarmin 8100, boulevard Saint – Laurent, Montréal, 1982, p. 127. Victor Lazarev ajungea la concluzii asemnănătoare comparând icoanele constantinopolitane din prima jumătate a secolului al XIV-lea cu cele de la sfârşitul aceluiaşi secol şi începutul secolului al XV-lea; Vezi: VICTOR LAZAREV, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1980, vol. 3, p. 47. 42 În limba greacă: ὕφος = stil. A se avea în vedere sensurile cu care neologismul „ifos” a fost primit în limba română. 43 Nostalgia laturii imperiale a Bizanţului (ca să ne exprimăm eufemistic) se manifestă şi în execuţiile psaltice punctate de pauze frecvente şi bruşte, atât în melos cât şi în ison. O astfel de subordonare totală a isonului faţă de melos face din ison un accesoriu armonic. Pe de altă parte, referitor la stilul general de interpretare psaltică, ar trebui avut în vedere faptul că fermitatea duhovnicească, senină şi neîncrâncenată, a mărturisirii credinţei prin cântul

152

sugereze suspinul şi inefabila înflorire a sufletului în rugăciune ar trebui căutat modul în care melosul bizantin poate redeveni iară şi iară suport al rugăciunii. Practic, textele muzicale bizantine au doi autori. Primul este compozitorul iniţial, al doilea este psaltul care le interpretează şi care este chemat să re-creeze şi să regăsească prin muzică dispoziţiile duhovniceşti din care aceasta s-a născut. Psaltul reface în sens invers drumul parcurs de compozitor. Dacă, iniţial, muzica se naşte prin har, acum harul trebuie să transpară prin muzică.

S-ar cuveni adăugat şi faptul că textele evhologice preoţeşti sunt rugăciuni, concluzii de rugăciuni (ecfonisele) sau îndemnuri la rugăciune (ecteniile) şi nu au caracterul liric al imnelor din cărţile de strană. De aceea, este binevenită simplitatea unui recitativ liturgic alert şi uşor melismatic. Preotul nu „cântă” propriu-zis, ci se roagă şi îndeamnă la rugăciune. Este posibil ca tocmai adoptarea unui stil de operă, caracterizat prin subiectivism emoţional, nepotrivit spaţiului liturgic (strană sau altar), să-l fi determinat pe Vasile Voiculescu să scrie versurile: „Cei ce Te caută pentru adunarea multă/ Cu glasurile tari şi pline/ Ajung pe ei înşişi de se-ascultă/ Şi uită, Doamne, de Tine./ Inima mea se trage-n pustii,/ Glasul îngerilor să-l asculte/ Ca laudele ei să fie mute/ Numai Tu, Doamne, să le ştii”. Versurile marelui poet sunt, practic, o reiterare modernă a vechilor obiecţii monahal – eremitice („Nu cu cântări şi tropare şi glasuri ci cu rugăciunea cea cu inimă zdrobită...” – vezi textul citat integral la începutul articolului) privind riscurile narcisismului muzical la care sunt expuşi slujitorii bisericeşti. Cele două texte dezvăluie faptul că muzica liturgică poate deveni o formă fără fond şi, deşi capabilă să exprime rugăciunea, nu devine automat rugăciune iar o interpretare neadecvată poate face din ea tablou al suficienţei de sine.

Icoană sonoră a rugăciunii în Duhul Sfânt şi pedagog al „gustului” trăirilor harice, muzica liturgică este un frumos atribut al prunciei duhovniceşti în creşterea ei către vârsta maturităţii duhovniceşti, aşa cum arată Sfântul Siluan Atonitul: „Domnul ne-a dat slujbele bisericeşti cu cântare ca unor copii neputincioşi; noi încă nu ştim a ne ruga cum se cuvine, pe când cântarea este de folos tuturor, de vor cânta întru smerenie. Însă, mai bine este când inima noastră se face biserică Domnului iar mintea scaunul Său”.44

bizantin, nu trebuie confundată cu suficienţa de sine şi triumfalismul imperial, tot astfel după cum evlavia nu trebuie confundată cu emoţia şi sentimentalismul edulcorat. 44 ARHIMADRITUL SOFRONIE, Cuviosul Siluan Athonitul, trad. rom. Ierom. Rafail (Noica), Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 105.

153

Abstract: The Ethos of the Byzantine Music Byzantine music is not characterized by an esthetic purpose but by a liturgical one. It was born from prayer and it aims at creating prayer inside those who listen to it or hymn it. It delivers the birth of prayer by painting the beauty and the tenderness inside Holy Spirit.

The ison “actualizes” liturgically the “sound from heaven”, precursory to the Holy Spirit in the Pentecost day. It renders the voice and the „sound from heaven” of continuous Pentecost day which is The Church through its liturgical cult. Thus, the ison becomes „a voiceful icon” for the presence of Holy Spirit in the liturgical prayer while the byzantine music becomes the image of prayer in Holy Spirit. Here, an iconic ethos can be reflected as topic. The byzantine musical tempo is the expression of the liturgical space-time which becomes transparent before God’s Kingdom. However, one aspect should not be overlooked, the risk of "opacification" of the ecclesiastic art through the loss of liturgical sense of envisaging grace.

154

BINAŢIA LITURGICĂ - FENOMEN CARE CONTRAZICE CANOANELE ORTODOXE

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU1

Cuvinte cheie: Biserici ortodoxe, mesaj teologic, binaţie liturgică

Keywords: Orthodox Churches, Theological Message, Conjunction of Liturgy

Toate slujbele Bisericii Ortodoxe, profund impregnate de mesaj teologic, au o dublă proiecţie: una cosmică, prin care întreaga creaţie se bucură de cultul divin, şi una eshatologică, prin care spaţiul şi timpul în care trăim este metamorfozat într-un spaţiu şi timp liturgic. Acest fapt arată că slujbele ortodoxe întrupează învăţătura de credinţă a Bisericii Ortodoxe, care nu este o simplă teorie sau filosofie, ci este un mod de a îndrepta lumea spre eshaton, prin pregustarea din darurile Împărăţiei cerurilor.

Pentru a înţelege de ce binaţia liturgică este o practică ce nu are nicio bază teologică, trebuie să înţelegem semnificaţia timpului liturgic, care este o icoană a veşniciei exprimată într-o formă a temporalului. Astfel, slujbele Bisericii încep în realitatea de aici şi de acum, pregătind şi împărtăşind ziua cea neînserată a Împărăţiei lui Hristos. Precum Biserica, aşa şi slujbele împlinesc planul de mântuire prin eternitate şi temporalitate, ultima fiind copleşită de cea dintâi,2 fapt exprimat atât de elocvent de cuvintele liturgice cel mai des folosite: „acum şi pururea şi în vecii vecilor”.

Dovada cea mai evidentă a integrării cultului ortodox în timpul liturgic este faptul că Sfânta Liturghie se poate săvârşi numai o singură dată pe zi de către acelaşi preot, şi o singură dată pe zi în aceeaşi Biserică. Încălcarea acestui principiu duce la practica neortodoxă numită binaţie liturgică, fapt care distruge întreaga dimensiune cosmică şi eshatologică a Sfintei Liturghii.

Pentru a înţelege şi mai bine de ce binaţia liturgică are repercusiuni destul de grave asupra înţelegerii dimensiunii soteriologice în planul istoriei mântuirii, trebuie să facem o incursiune în istoria dezvoltării liturghiei în Apus.

Din această perspectivă vom vedea şi ce canoane opresc această practică şi ce argumentaţie aduc teologii în creionarea unei viziuni cât mai ample în înţelegerea Sfintei Liturghii, ca act de jertfă irepetabil.

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 2 Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 208.

155

Implicaţiile teologice şi canonice ale binaţiei liturgice săvârşite în Apus Este cunoscut faptul că în primele trei secole creştine exista o unitate a cultului, dovadă că nu au existat reglementări canonice care să indice în mod fundamental că ritualul liturgic este afectat în esenţa lui. Însă, începând din secolul III lucrurile se schimbă, în cadrul cultului imprimându-se diferite tipuri de spiritualităţi regionale şi naţionale prin dezvoltarea poeziei imnografice din rânduiala cultului. În primele nouă secole cultul creştin cunoaşte o permanentă evoluţie care nu-i afectează însă esenţa şi spiritul tradiţional.

Din cauza sfâşierii unităţii Bisericii prin Marea schismă din 1054, evoluţia cultului va cunoaşte forme diferite în Răsărit şi Apus.3 Chiar din secolul V avem în Apus două liturghii diferite: cea întrebuinţată la Roma - din care s-a dezvoltat ritul roman - şi cea din restul Italiei de azi (şi celelalte ţări catolice), care a dat naştere ritului galican. Astăzi am putea spune că în întreaga lume catolică se întrebuinţează o singură liturghie: liturghia de rit roman, sau missa catolică. Puţinele excepţii care mai există se deosebesc prea puţin de missa comună, pentru a fi numite liturghii aparte sau de rituri liturgice independente.

În practica romano-catolică există şi alte forme ale missei unice: - Missa solitaria, la care nu asistă nimeni (interzisă încă din

vechime) - Missa cantata, atunci când preotul, neavând la îndemână

diacon şi subdiacon, cântă singur toată missa - Missa pontificalis, săvârşită de un episcop în dioceza sa în

zilele de sărbătoare, ajutat de un preot, trei diaconi, un subdiacon şi un număr suficient de clerici inferiori, care să poarte cu ei insignele pontificale.4

Folosirea binaţiei Liturghiei, adică oficierea liturghiei de mai multe ori în aceeaşi zi de către acelaşi preot, sau de preoţi diferiţi, succesiv, la unul şi acelaşi altar, practica aceasta specifică Bisericii Romano-Catolice, a fost inaugurată în Evul mediu şi a fost adoptată şi de o parte dintre uniţii de rit liturgic ortodox. Ea este de fapt o consecinţă directă a teoriei apusene despre efectele expiatorii ale Liturghiei: cu cât se săvârşesc mai multe liturghii, cu atât se ispăşesc şi se iartă mai multe păcate.5 Ea este totodată o lipsă de 3 Pr. prof. ENE BRANIŞTE, Prefaţă la teza de doctorat: Mişcarea liturgică în creştinismul apusean, de Pr. DUMITRU COLOTELO, în Revista „Studii Teologice”, XXXVII (1985), nr. 1-2, p. 9. 4 IDEM, Liturghiile catolice în comparaţie cu cele ortodoxe, în Revista „Ortodoxia”, IX (1957), nr. 1, p. 124. 5 IBIDEM, p. 135.

156

înţelegere a valorii timpului, care nu este altceva decât o icoană a veşniciei împărăţiei lui Dumnezeu, în care Jertfa lui Hristos are loc o singură dată. De aceea în catolicism Biserica a reglementat timpul săvârşirii missei la orice oră. Iată ce spune canonul 931 din Codex Iuris Canonici: „Euhariae celebratio et distributio fieri potest gualibet die et hora, iis exceptis, quae secundum liturgicas normas excluduntur” (Celebrarea şi distribuirea Euharistiei pot fi săvârşite în orice zi la orice oră, cu excepţia acelora care sunt excluse de normele liturgice).6

Documentele atestă unanim că mai înainte, atât în Orient cât şi în Occident, nu era îngăduit unui preot ca să oficieze mai mult decât o liturghie într-o singură zi. Chiar în catolicism, la început, avem cazuri de binaţie, izolate, extrem de rare. Calea spre binaţie a fost pregătită în Biserica Apuseană de aşa zisa „missa private”, denumită astfel, fie pentru că se săvârşea în camerele de rugăciune sau micile capele de prin case, fie pentru că se oficia în zile ordinare iar nu de sărbătoare, fie în fine, pentru că se făcea fără asistenţa poporului.

Despre înmulţirea liturghiilor la unul şi acelaşi altar în cursul unei zile, nu se poate vorbi încă multă vreme după veacul al VI-lea. În veacul al VIII-lea însă, binaţia apare ca un privilegiu particular câtorva din sărbătorile însemnate, cum este Crăciunul (patru liturghii în aceeaşi zi), 1 ianuarie (două liturghii), Joia Mare (trei liturghii). Însă, cu timpul, ceea ce s-a îngăduit pentru anumite sărbători, a ajuns să devină regulă ce putea avea aplicabilitate în orice situaţie, astfel încât în sec. al IX-lea, oficierea liturghiei de mai multe ori în aceeaşi zi de către unul şi acelaşi preot a ajuns o practică pe deplin popularizată.

Cea mai puternică influenţă spre practicarea binaţiei liturghiei a venit din partea mănăstirilor, care prin înţelegerea din Sinodul de la Attigny (762), au stabilit ca pentru fiecare monah răposat să se oficieze 100 de misse şi tot atâtea citiri din psaltire. Repercusiunile acestor exemple, ca şi speculaţiile asupra virtuţii ispăşitoare a jertfei liturgice, n-au întârziat să se resimtă atât în domeniul liturgic cât şi al dreptului canonic, precum şi în cel al arhitecturii religioase, care, începând deja din a doua jumătate a veacului al VII-lea, a fost obligată să adapteze altarul uneia şi aceleiaşi biserici, în vederea multiplicării liturghiilor, care se oficiau în aceeaşi zi nu numai succesiv, ci chiar simultan, în aceeaşi biserică.7

6 Dr. NICOLAE FLUIERAŞ, Tratat moral-pastoral despre uzul sacramentelor, Oradea, 1952, p. 127-128. 7 Pr. prof. dr. PETRE VINTILESCU, Binaţia Liturghiei, în „Studii Teologice”, XXI (1950), nr. 3-6, p. 125.

157

Cu timpul, pe de o parte pietatea, iar pe de altă parte, rapacitatea sau lăcomia, au dus nu de puţine ori la mecanizări şi abuzuri, ca missele duble şi triple. Preotul citea, adică, de două sau de trei ori missa până la prefaţio, adăugând apoi odată pentru toate „canon missae” şi împărtăşindu-se astfel o singură dată pentru trei misse. În realitate, nu era oficiată decât una singură, deşi se lua plată pentru trei.

Practica binaţiei s-a extins din păcate şi asupra Bisericilor Catolice de rit oriental, deci inclusiv asupra catolicilor de rit bizantin (greco-catolicilor), întrucât ,,Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” nu interzice acest fapt, ci îl lasă la latitudinea obiceiurilor locale (can. 707). Pentru a se putea satisface nevoile sufleteşti ale credincioşilor, Preasfinţiţii Episcopi, în temeiul facultăţilor ce le primesc de la Sfântul Scaun al Romei, pot îngădui, când vor judeca de bine, ca un preot să slujească două liturghii în una şi aceeaşi zi.8

Această îngăduinţă se dă mai ales acolo unde o parohie este vacantă, adică lipsită de preot, ori acolo unde din cauza numărului mare de credincioşi, ori din alte cauze asemenea, o liturghie nu ar fi de ajuns pentru ca toţi credincioşii să poată împlini porunca bisericească pentru ascultarea bisericească pentru ascultarea Sfintei Liturghii în Duminici şi sărbători legale.9

De aceea liturghiştii apuseni nu s-au sfiit să scoată în evidenţă aceste practici şi să le interzică. Tocmai de aceea autorităţile bisericeşti din diferite ţări romano-catolice au luat măsuri cu caracter restrictiv în ceea ce priveşte abuzurile unor preoţi şi călugări catolici, în ceea ce priveşte binaţia. Deja spre finele secolului al VII-lea, sinodul de la Toledo formulase mustrări împotriva acestor preoţi, care liturghiseau zilnic, de mai multe ori, dar se împărtăşeau o singură dată, ceea ce, desigur, însemna altceva decât interzicerea multiplicării misselor.

În decursul timpului s-a ajuns ca fiecărui preot să-i fie permisă săvârşirea Sfântei Jertfe o singură dată pe zi, cu excepţia Crăciunului şi a zilei de pomenire a tuturor morţilor, când pot citi câte trei misse. Pentru rest, poate căpăta învoirea de a citi mai multe misse într-o zi, dar numai pe baza unui Indul Papal (privilegiu acordat de papă).

Pentru săvârşirea liturghiei, săvârşitorul trebuie să aibă o pregătire morală specială; astfel, este exclus de la săvârşirea ei preotul cu un păcat de moarte (can. 807) şi cel care n-a ţinut post natural de la miezul nopţii. Preotul trebuie să săvârşească liturghia asistat de slujitorul care-i dă

8 IBIDEM, p. 129. 9 Dumnezeieştile şi Sfintele Liturghii, Blaj, 1996, p. 190.

158

răspunsurile, slujitor care să nu fie femeie, iar dacă totuşi este, aceasta să nu intre în altar (can. 813).10

Perspectiva Ortodoxă în privinţa săvârşirii Sfintei Liturghii În ceea ce priveşte săvârşirea Sfintei Liturghii, din perspectiva Ortodoxă lucrurile sunt clare. Conform prevederilor Bisericii primului mileniu, preotul nu poate săvârşi mai mult de o singură liturghie într-o singură zi, şi nici mai multe liturghii nu se pot săvârşi succesiv pe acelaşi altar de către mai mulţi preoţi, într-o singură zi.

„Această unirme a Sfintei Jertfe însemnează numai o moarte a lui Hristos, care moarte odată a luat-o pentru noi, şi numai o patimă a Lui, pe care a răbdat-o pentru noi”.11

Cu alte cuvinte, Mântuitorul S-a răstignit nu de mai multe ori în lume, ci o dată pentru totdeauna, iar fiecare zi e ca o icoană a veşniciei şi fiecare biserică o icoană a lumii întregi.12

În Biserica Răsăriteană, binaţia liturgică este străină atât de învăţătura ortodoxă cât şi de tradiţia canonică ortodoxă. Această abatere contravine multor canoane care rânduiesc, încă din primele secole, modul şi timpul săvârşirii slujbelor sfinte.13 Sfintele canoane nu fac decât să întărească şi să consfinţească învăţătura ortodoxă şi cultul liturgic corect, apărând Biserica de orice abatere neavenită.14

În acest sens avem canonul 41 al sinodului din Cartagina (419), care prevede că „sfintele altarului să nu se săvârşească decât de persoane care au ajunat (…). Dar, dacă spre vreme de seară vreun episcop sau ceilalţi ar face pomenire pentru cei răposaţi, atunci acestea să se îndeplinească numai cu rugăciuni, dacă cei ce fac acestea au mâncat deja”.15

Acest canon nu condamnă în mod expres binaţia liturgică, ci impune condiţia necesară slujirii Sfintei Liturghii: ajunarea. Aşa cum este absurd a se crede că într-o zi putem să ajunăm de două ori, la fel de absurdă este şi ideea săvârşirii a două Sfinte Liturghii în aceeaşi zi.

10 Pr. IOAN COVERCĂ, Reguli canonice la chestiuni liturgice în Codex Juris Canonici, în Revista „Biserica Ortodoxă Română” (BOR), XCII (1974), nr. 9-10, p. 1250-1251. 11 Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 467. 12 Pr. prof. ENE BRANIŞTE, Liturghiile catolice..., p. 135. 13 Mag. ARMAND C. MUNTEANU, Chestiuni de cult în sfintele canoane, în BOR, nr. 3-4, 1960, p. 258. 14 Pr. prof. dr. NICOLAE D. NECULA, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Galaţi, Vol. I, 1996, p. 143. 15 Dr. NICODIM MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, Vol. 2, Arad, 1931.

159

În ispita binaţiei liturgice au căzut şi unii preoţi care, pe lângă parohia lor, mai au şi câte o filie, şi care, din dorinţa de a săvârşi liturghia pentru ambele comunităţi, au recurs la subterfugiu, pe cât de fals pe atât de nociv, şi anume: săvârşesc Sfânta Liturghie în parohie fără să se împărtăşească. După care, în aceeaşi zi, săvârşesc Sfânta Liturghie şi în filie unde se împărtăşesc şi de unde se întorc în parohie, spre a face potrivirea aici. O tactică cu adevărat iezuită care nu duce decât la amăgire.

Pe lângă faptul că preotul, în acest caz, săvârşeşte două liturghii în aceeaşi zi, el mai încalcă şi canonul 8 apostolic, ce prevede obligativitatea preotului de a se împărtăşi la Liturghie, sub pedeapsa afurisirii. Niciun preot nu poate să plece de la o liturghie fără să se împărtăşească.16

Aceasta a fost dintotdeauna învăţătura şi practica Sfinţilor Părinţi, care nu au acceptat binaţia liturgică. Sfântul Ignatie Teoforul, în epistola către Filadelfieni, enunţă principiul că, într-o zi liturgică, nu se poate săvârşi decât o singură Liturghie de către acelaşi preot sau pe acelaşi altar.17

Prin aceasta Sfântul Ignatie a enunţat ideea care determină până astăzi practica Bisericii Ortodoxe. La celebrarea Euharistiei se foloseşte numai o singură pâine şi un singur potir. În orice zi, la orice altar, Euharistia poate fi celebrată numai o singură dată. Orice cleric poate celebra numai o singură dată pe zi. Scopul tuturor acestor determinări este acela de a reprezenta şi a adeveri unitatea întregii Biserici locale într-o singură Euharistie, chiar dacă scopul propriu al acestor determinări nu se şi impune. ,,Sârguiţi-vă deci să participaţi la o singură Euharistie, că unul este Trupul Domnului nostru Iisus Hristos şi unul este paharul spre unirea cu sângele Lui. Unul este jertfelnicul, după cum unul este împreună episcopul cu preoţii şi diaconii”.18

În secolul al IX-lea, patriarhul Fotie al Constantinopolului aduce explicaţii lămuritoare asupra principiului afirmat de Sfântul Ignatie Teoforul, scriind: ,,Dreapta judecată şi cunoaşterea exactă a lucrurilor permit ca preotul să aducă o singură dată pe zi Jertfa cea fără de sânge, iar nu de mai multe ori. Căci dacă nu este îngăduit să se săvârşească a doua Jertfă pe un singur altar, cu atât mai mult nu este slobod ca preotul să slujească de două ori într-o zi, fiindcă şi Hristos, Arhiereul cel adevărat şi Dumnezeu, S-a jertfit nu de mai multe ori într-o zi, ci o singură dată. Prin urmare cel care liturghiseşte de mai multe ori într-o zi, lasă să se înţeleagă că Hristos S-a răstignit tot de atâtea ori şi cade de la credinţa cea dreaptă a

16 IOANNIS ZIZIOULAS, Euharistie, Episcop, Biserica, Ed. Basilica, 2009, p. 95. 17 Pr. prof. dr. PETRE VINTILESCU, Op. cit. p. 132. 18 SFÂNTUL IGNATIE TEOFORUL, Către Filadelfieni, în Colecţia PSB, Vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p.178-182.

160

celor cu adevărat creştini, precum şi toţi aceia care stau în comuniune cu el. Căci un astfel de om nu crede în Cel care S-a răstignit o singură dată într-o zi pentru mântuirea oamenilor, ci în altcineva care a pătimit de mai multe ori, ba chiar de nenumărate ori şi n-a putut împlini iconomia patimii, că preotul şi cele ce se ierurghisesc de el sunt întocmite limpede după chipul Celui ce a pătimit pentru noi. Se cuvine, aşadar, a se păzi cu acrivie însuşirile caracteristice ale chipului adevărului, dacă e să desenăm natura adevărului.” (din Tomosul synodic, despre datoria de a se săvârşi o singură dată pe zi Jertfa cea fără de sânge).19

În secolul al XVII-lea, Mitrofan Kritopoulos nota despre binaţia liturgică următoarele: ,,nu slujim Sfânta Liturghie de mai multe ori pe zi în aceeaşi biserică şi nici nu avem mai multe sfinte mese în aceeaşi biserică, ci câte una în fiecare, din piatră de marmură. Căci şi Hristos, Unul este piatra cea adevărată şi din capul unghiului. Iar pentru că nu S-a răstignit de mai multe ori în lume, ci odată în toată veşnicia cea de la început până la sfârşit, faţă de care fiecare zi este ca o icoană a veşniciei: iar fiecare biserică o icoană a lumii, tot aşa şi noi slujim Cina Domnului nu de mai multe ori pe zi, ci o singură dată pe fiecare zi, în fiecare Biserică... O dată pe zi facem aceasta şi nu mai mult.” (din mărturisirea de credinţă a Bisericii Catolice şi apostolice a răsăritului).20

Această învăţătură a Bisericii Ortodoxe s-a înrădăcinat în tradiţia ei liturgică şi aproape toate ediţiile Liturghierelor cuprind prevederi care interzic binaţia liturgică. De exemplu, Litughierul de la Bucureşti din anul 1902 prevede: „...Se cuvine preotului a mai şti că numai o Liturghie pe zi, la o Sfântă masă, dator este a săvârşi: că această unime a Sfintei Jertfe însemnează numai o moarte a lui Hristos, care moarte odată a luat pentru noi, şi o patimă a Lui, pe care odată pentru noi a răbdat”.

Contrar tradiţiei liturgice răsăritene, practica binaţiei liturgice s-a dezvoltat în Biserica Apuseană, la început în Biserica Romano-Catolică şi apoi în toate celelalte confesiuni desprinse din ea. Aşa a apărut „missa privata” (misa privată, cu caracter particular, pe care o săvârşea preotul singur sau în cerc restrâns), apoi „missa lecta” (misa citită cu caracter individual) şi „missa sicca” (misa seacă, adică fără prefacere şi fără împărtăşire).

După anul 1948, când mulţi preoţi şi credincioşi greco-catolici s-au întors la Biserica strămoşească, a apărut riscul aducerii unor influenţe catolice în cultul ortodox, printre care şi binaţia liturgică. În acest context,

19 IBIDEM. 20 IOAN I. ICA, Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan Kritopulos: însemnătatea ei istorică, dogmatică şi ecumenistă, Bucureşti, 1973, p. 156.

161

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române s-a văzut nevoit să dea o hotărâre prin care să interzică, în mod expres, binaţia liturgică.

Această hotărâre prevede: Sfântul Sinod, fiind sesizat că unii preoţi mai practică obiceiul binării - adică săvârşirea de către acelaşi preot, în aceeaşi zi, a două liturghii, face cunoscut, spre ştiinţă şi conformare următoarele:

„Binarea este o inovaţie necunoscută în practica Bisericii ecumenice înainte de Evul Mediu când a fost inaugurată în Apus. Ea face parte din şirul inovaţiilor liturgice din Biserica Romano-Catolică şi îndeosebi este una dintre consecinţele speculaţiilor asupra caracterului expiatoriu al jertfei euharistice, întemeiată pe socotinţa greşită că valoarea acestei Taine creşte numărul repetării ei.”

La aceste motive de pietate s-a mai adăugat lăcomia unora dintre clericii romano-catolici care recurgeau la repetarea Liturghiei pentru a primi plată pentru fiecare Liturghie oficiată, fapte care au dus, nu de puţine ori, la mecanizări şi abuzuri, cu Liturghii duble şi triple, care ating sacrilegiul. Aceste fapte au fost înfierate şi condamnate de liturghişti de seamă din Apus şi chiar din sinoade locale apusene.

Deci, dacă din punct de vedere istoric binarea apare ca o practică nu numai lipsită de prestigiu, dar şi compromisă, apoi din punct de vedere teologic ea reprezintă o inovaţie străină de duhul, tradiţia şi practica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, moştenitoarea şi păstrătoarea neştirbită a tradiţiei Bisericii Ecumenice primare.

Pe temeiul Sfintelor canoane, ale documentelor şi mărturiilor vechi, care atestă unanim că un preot poate să săvârşească numai o Sfântă Liturghie într-o zi, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române hotărăşte:

1. Binarea e străină şi nepotrivită cu duhul Ortodoxiei, care leagă unicitatea jertfei euharistice dintr-o zi, de ziua liturgică şi de persoana liturghisitorului, precum şi de unicitatea Jertfei Mântuitorului de pe Golgota, când Mântuitorul Hristos S-a jertfit nu de mai multe ori, ci o singură dată.

2. E străină de duhul Ortodoxiei, pentru că repetarea jertfei euharistice în cursul aceleiaşi zile trădează lipsa de credinţă în eficacitatea absolută a unicei Jertfe a Mântuitorului.

3. Pe deasupra, practica binării este potrivnică Sfintelor canoane (69 ap., 29 Trulan, 47 sin.VIII Cartagina) nesocotind una dintre îndatoririle esenţiale cerute preotului care vrea să liturghisească, şi anume obligativitatea ajunării.

De aceea Sfântul Sinod opreşte cu desăvârşire practica binării Sfintei Liturghii şi consfinţeşte adevărul că un preot poate săvârşi, în aceeaşi zi

162

numai o singură Liturghie. Cucernicii preoţi care se vor dovedi refractari acestei hotărâri, vor fi pasibili de pedeapsă”.21

Hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române reliefează clar necanonicitatea binaţiei liturgice, accentuând mai ales aspectul teologic, anume că Biserica Ortodoxă leagă unicitatea Jertfei lui Hristos de unicitatea jertfei euharistice, de unicitatea zilei liturgice, de unicitatea preotului şi am adăuga noi de unicitatea primitorului, fiindcă nici credinciosul nu poate participa la două Liturghii.

Clericii care încalcă acest principiu sunt pasibili de pedeapsă potrivit acestei hotărâri, dar şi conform regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii care, în art 3, lit.c include ca delict şi neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte.22

Binaţia liturgică este aşadar o practică necanonică, dând Sfintei Liturghii un caracter ciclic, ritualist şi individualist, ruptă de orice integrare în universul existenţei. Este interesant de reţinut că după Conciliul II Vatican 1962-1965, ajunarea a fost redusă la o singură oră dinaintea misei, numărul miselor dintr-o zi este nelimitat, iar într-o Biserică Catolică se pot săvârşi mai multe mise, la diferite altare, chiar simultan. Creştinii catolici pot solicita ad hoc o misă privată, care se poate reduce la câteva minute. La fiecare misă poate avea loc împărtăşirea tuturor credincioşilor, problema pregătirii, a Spovedaniei, rămânând la latitudinea personală a fiecăruia. Ba mai mult decât atât, Ostia sau Sfântul Trup al Domnului (cuminecătura) poate fi împărtăşită credincioşilor chiar şi prin intermediul femeilor.

Trebuie spus că înţelegerea Euharistiei se face şi în funcţie de perspectiva eclesială care reunifică ontologic pe om cu Dumnezeu. Această unire trebuie să se facă o singură dată, cu credinţa că ne-am unit în mod deplin.23 Concluzii În concluzie, pe baza celor arătate de experienţa Sfinţilor Părinţi care au avut fundamente profund teologice, putem afirma şi noi că practica binaţiei liturgice nu îşi are niciun sprijin de ordin scripturistic, dogmatic, cultic şi canonic. Din această perspectivă, nu numai că această practică a devenit, se pare, un fenomen în mediul apusean, dar are şi grave repercusiuni asupra înţelegerii celui mai profund act soteriologic, care este Jertfa Mântuitorului, care s-a adus o singură dată.

21 Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, p. 428-429. 22 IBIDEM. 23 ADRIAN LEMENI, Adevăr şi comuniune, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010.

163

În fond, se pare că această problemă a plecat de la înţelegerea greşită a două aspecte din viaţa Bisericii: pe de o parte înţelegerea greşită a Liturghiei ca fapt expiatoriu, iar pe de altă parte, înţelegerea greşită a timpului liturgic, care este o icoană a veşniciei, după cum am menţionat prin argumente teologice spuse mai sus.

Aşadar, din punct de vedere canonic, binaţia liturgică se înscrie între practicile neavenite ale Bisericii Universale, care niciodată nu a îndemnat, susţinut sau fundamentat un astfel de fenomen. Din această perspectivă toate canoanele Sinoadelor Apostolice, Sinoadelor Ecumenice, şi Sinoadelor Endemice, opresc şi sancţionează episcopul sau preotul care săvârşeşte o astfel de practică neliturgică şi necanonică. Abstract: The Conjunction of Liturgy - a Phenomenon that Contradicts Orthodox Canons All Orthodox churches, deeply imbued with theological message, have a double projection: a cosmic one in which whole the creation enjoys divine worship, and an eschatological one, in which the space and the time in which we live is transformed into a liturgical space and time. Using the conjunction of liturgy, celebration the liturgy many times in the same day by the same priest or priests different, successively, at one and the same altar, the practice specific Roman Catholic Church was inaugurated in the Middle Ages and was adopted and a part of the united Orthodox liturgical rite. It is actually a direct consequence of western theory about the expiatory effects of the liturgy: the many liturgies are done, more forgiving sins. She is also a lack of understanding of the value of time, which is nothing but an icon of God's everlasting kingdom where Christ's sacrifice occurs once.

164

UMANISM ŞI PALAMISM

Pr. Lect. Univ. Dr. NICHIFOR TĂNASE1

Cuvinte cheie: Umanism, Platonism, Imperiul Grec, Evanghelie Keywords: Humanism, Palamism, the Greek Empire, the Gospel

Cunoscută sub numele de „Renaşterea Paleologilor”,2 în contrast cu situaţia economică şi politică, sintagma definea o renaştere a conştiinţei naţionale a grecilor survenită în vremea Imperiului de la Niceea (1204-1261). Trebuie subliniat că Renaşterea Paleologilor reprezintă în acelaşi timp: epoca renaşterii „umaniste” şi a renaşterii „isihaste” (lupta dintre „umanism” şi isihasm implicând atât o întoarcere la vechile tradiţii elenistice cât şi o înflorire a vieţii spirituale). Începând tot cu Niceea, acolo a luat naştere noul avânt al elenismului ca refuz conştient al culturii latine şi întoarcere la tradiţiile anterioare. Lupta împotriva latinismului era atât o luptă naţională cât şi una cultural-religioasă, o conştientizare şi mai adâncă a comorilor spirituale proprii Ortodoxiei. Tocmai în momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul Niceta Acominatul din Niceea scria între 1204-1210 un tratat dogmatico-polemic în 27 de cărţi intitulat Tezaurul Ortodoxiei.3 Ulterior, obiectul controversei va fi chiar viaţa lăuntrică a Bisericii, discuţiile dintre isihasm şi „umanism” care au agitat Biserica bizantină în secolul XIV priveau însăşi esenţa antropologiei creştine, îndumnezeirea omului. Sfârşitul secolului XIII trăieşte o recrudescenţă a dezbaterilor asupra Duhului Sfânt, care vor pregăti expresia definitivă a teologiei îndumnezeirii ca iluminare a omului prin Duhul Sfânt.4

Pnevmatologia uitată, neremarcată suficient în teologia bizantină de după secolul IX (triumful iconoclaştilor), „se învăluie în tăcere, în isihie”. Inserată în cadrul unei hristologii dinamice (Sf. Maxim Mărturisitorul şi S. Ioan Damaschin) sau în nuanţa pnevmatologică a unirii 1 Facultatea de Teologie, Ştiinţe Sociale şi ale Educaţiei, Universitatea „Eftimie Murgu” din Reşiţa. 2 PAUL LEMERL, Le style byzantin, Paris Larousse PUF, 1943, p. 35-36 şi ANDRÉ GRABAR, Byzance; l’art byzantin du Moyen Age (du VIII. Au XV. siècle), Paris, A. Michel, 1963, p. 171-172; Vezi şi P. LEMERL, Byzantine Humanism: the first phase, tr. H. Lindsay and A. Moffatt (Canbera, 1986), p. 111-117, 281-308 şi 122; I. SVECHENKO, Renaşterea paleologiană în WARREN TREADGOLD, ed., Renaissances befor the Renaissance: Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages, Stanford University Press, 1984, p. 144-171. 3 PG 139, 1093-1102. 4 JOHN MEYENDORFF, Introduction à l’ Etude de Grégoire Palamas, (Patristica Sorbonesia 3), edited by H. I. Marrou and published by Editions du Seuil (Paris, 1959), p. 30.

165

îndumnezeitoare la Sf. Simeon Noul Teolog, această tendinţă pnevmatologică din gândirea bizantină a fost o constantă organică. Aşa cum spune Vladimir Lossky: „A fost necesară o intervenţie brutală, o profanare a tainei vieţii ascunse a trăitorilor contemplativi din partea unor reprezentanţi ai teologiei raţionaliste, pentru ca această spiritualitate a mănăstirilor şi sihăstriilor să iasă din izolare şi, confruntată cu un conflict doctrinar, să încerce a se exprime dogmatic ca teologie a experienţei mistice”.5

Polemicile intrabizantine din secolul al XIV-lea rezultau din ciocnirea diferitelor curente din mediile intelectuale bizantine şi din sânul Bisericii bizantine. Partizani ai elenismului profan, ai tradiţiei filosofice neo-platonice, fără a se rupe de creştinism, aderenţi ai unei filosofie religioase ce ducea o viaţă paralelă cu învăţătura Bisericii, se constituiau într-un curent intelectual bizantin, numit ulterior „umanism bizantin”, apărut pe fondul unei crize lăuntrice. Era vorba şi de o întâlnire la nivel intelectual cu scolastica tomistă. Însă, încercarea de a-i considera pe adversarii Sfântului Grigorie Palama ca reprezentanţă ai gândirii apusene, ca „tomişti bizantini”, cum a arătat şi Vl. Lossky, însemnă o denaturare, întrucât „acest intelectualism are origini răsăritene: învins în teologie, vechiul elenism reapare în scrierile umaniştilor care, educaţi în filosofie, doreau să îi vadă pe capadocieni prin ochii lui Platon, pe Dionisie prin ochii lui Proclus, pe Maxim şi Ioan Damaschinul prin ochii lui Aristotel”.6 Profesori de retorică şi umanişti nu au lipsit niciodată din Bizanţ. În secolul XI logicianul Ioan Italos, care susţinea că ideile platonice au existenţă reală, a fost condamnat, iar retoricienii se vor refugia în studiul filosofiei şi al literaturii profane.

Umaniştii încercau să expună şi să explice datele credinţei cu ajutorul raţiunii naturale. Un fel de sinteză între elenism şi Evanghelie, în ochii lor, urma să înlocuiască Tradiţia Părinţilor. În Divina Comedie, este semnificativ faptul că Beatrice, simbol al teologiei, i se destinase conducerea lui Dante spre eterna beatitudine, mai curând decât poetului Virgil, simbol al clasicismului raţionalist. Însă, doctrina trebuia apărată cu argumente intelectuale, fără suport biblic sau patristic, în încercarea de a transcende hotarele teologiei tradiţionale.7

5 VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1995, p. 131. 6 IBIDEM, p. 133. Pentru umanişti vederea lui Dumnezeu era o gnoză, iar pentru isihaşti reprezenta, în mod esenţial, realismul îndumnezeirii. 7 Vezi: S. OZMENT, The Age of Reform 1250-1550: An intelectual and Religious History of Late Medieval and reformation Europe (New Haven and London, 1980, p. 50); apud ARISTEIDES PAPADAKIS in collaboration with JOHN MEYENDORFF, The Christian

166

În discuţia cu Sf. Grigorie Palama, Varlaam se opunea tradiţiei isihaste, tocmai pentru că contrazicea platonismul său. Lumina taborică era înţeleasă de către „umanişti” ca un simbol, însăşi Schimbarea la faţă a Domnului noastră căpăta în ochii lor un caracter ireal, simbolic. Negând caracterul supra-sensibil, necreat al luminii taborice ei nu puteau nici să înţeleagă, nici să accepte experienţa duhovnicească a ortodoxiei isihaste, pentru care îndumnezeirea nu se poate despărţi de vederea lui Dumnezeu.8 Să nu uităm că sub influenţa renaşterii „umaniste”, tema înţelepciunii (imaginea simbolică a Sophiei pe vremea Paleologilor) era de mare actualitate în momentul conflictului dintre isihaşti şi adversarii lor: „Putem deci, spune Uspensky, înţelege reprezentarea simbolică a Înţelepciunii nu doar ca pe o influenţă a „umanismului”, ci şi ca pe o încercare a isihaştilor de a opune Înţelepciunea lui Dumnezeu celei a filosofilor”.9

Pentru umanişti, raţiunea autonomă nu poate cunoaşte decât ceea ce este în exteriorul lui Dumnezeu, ei nu puteau concepe ca punte între divinitate şi umanitate decât simbolul, aşa cum va susţine şi Nichifor Gregoras. Sfântul Nicolae Cabasila se întreabă ce nevoie am mai avea de Hristos dacă răscumpărarea s-ar fi împlinit prin mielul pascal veterotestamentar. Dacă umbrele şi imaginile ar aduce mântuirea, adevărul şi faptele ar fi de prisos: „iar când va veni Lumina, ei să-şi deschidă ochii să vadă, iar când Însuşi Adevărul se va descoperi trupeşte, atunci să nu se mai uite la „închipuirea” Lui, ci la El Însuşi”.10 Pe de altă parte, intelectualii îşi exprimaseră în repetate rânduri propriile rezerve faţă de mistica iraţională monastică. Această opoziţie dintre umanismul bizantin şi monahism devine evidentă în decursul controversei palamite din secolul XIV.11

Numeroşi teologi ortodocşi i-au imputat lui Varlaam gândirea latiniza(n)tă, de asemenea şi lui Grigorie Akindynos (1300-1348) şi lui Nichifor Gregoras (1292-1361). Opiniile diferă numai cu privire la etichetarea exactă, oponenţii lui Palama fiind în fapt umanişti, ockhamişti,

East and the rise of the Papacy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1994, p. 172. 8 LEONID USPENSKY, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, Ed. Anastasia, Bucureşti 2009, p. 224-225. A se vedea în special cap. 11: „Isihasm şi umanism” (p. 218-236). 9 IBIDEM, p. 230-231. Canonul 82 al sinodului Quinisext aboleşte simbolurile care înlocuiesc imaginea explicită a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat. Simbolismul ca fruct al unei gândiri abstracte, Ar reprezenta o „descarnare” a realismului evanghelic. 10 NICOLAE CABASILA, Despre viaţa în Hristos, I, trad. T. Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 36; Vezi şi TEODOR BODOGAE, Trăsături umaniste în spiritualitatea bizantină, în Revista „Studii Teologice”, nr. 5-6/1982. 11 G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München 1977, p. 34-47; P. E. STEPHANOU, Jean Italos, philisophe et humaniste (OCA, no 134, Roma, 1949), p. 19-38.

167

thomişti, augustinieni sau chiar agnostici.12 Dacă Varlaam nu a fost, teologic, un „apusean”, a fost el poate un umanist bizantin cuprins de spiritul filosofiei greceşti păgâne, care, din acest motiv a fost respins de Grigorie Palama şi de către călugării ortodocşi, aşa cum susţine Meyendorff? Era de fapt neoplatonismul si aristotelismul lui ce i s-a opus isihasmului? Meyendorff afirma că Palama a aplicat „corective hristologice” Tradiţiei Patristice platonice şi de aceea intră în conflict cu Varlaam.13 Romanides respinge această ultimă aserţiune, urmând lui H.-G. Beck în înlăturarea etichetei de „umanist” aplicată lui Varlaam,14 dar, acesta din urmă merge mai departe şi, fără menajamente, acordă lui Palama însuşi relaţia pozitivă cu umanismul şi filosofia greacă.

În respingerea lor comună a cunoaşterii lui Dumnezeu bazată pe intuiţia platonică a ideilor divine statice sau universale, potrivit lui Romanides, există mai multă asemănare între Occam şi Palama decât între Occam şi Varlaam. Refuzul comun al lui Occam şi al lui Palama de a identifica ideile universale cu esenţa lui Dumnezeu, cu intenţia de a proteja natura divină de toate formele de determinism. Amândoi sunt de acord că creaturile nu sunt copii ale ideilor universale necreate, în timp ce pentru ultimul nu există, şi după cum pentru amândoi numai individualurile sunt reale.

Distincţia fundamentală dintre Occam şi Palama este că Occam identifică voinţa divină cu esenţa divină şi respinge simplă chiar şi existenţa ideilor necreate; în timp ce Palama merge un pas mai departe decât distincţia

12 Cf. I. KARMIRES, Τα Δογματικα και Συμβολικα Μνημεια της Ορθοδόξου Καθολικης Εκκλησίας. Vol 1, 2nd edition (Graz, 1968), p. 348; M. LOT-BORODINE, La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris, 1944, p. 74; M. AGHIORGOUSSIS, Christian existentialism of the Greek Fathers: persons, essence and energies in God, în „Greek Orthodox Theological Review”, 23 (1978), p. 22; I. MEDVEDEV, Neue philosophische Ansätze im späten Byzanz, în „Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik”, 31, 2 (Vienna, 1981), p. 535; K.G. BONIS, Gregorios Palamas, der letzte der großen byzantinischen Theologen (1296-1359)”, în „Θεολογία” 50 (1979), p. 10 şi 17; C.N. TSIRPANLIS, Byzantine Humanism and Hesychasm in the Thirteenth and Fourteenth Century: Synthesis or Antithesis, Reformation or revelation?, în „Patristic and Byzantine Review”, no. 12 (1993), p. 19; S. YANGAZOGLOU, Philosophy and Theologie: The demonstrative method in the Theology of Saint Gregory Palamas, în „St. Vladimir’s Theological Quarterly”, no. 41 (1996), p. 2-16. 13 J. MEYENDORFF, Humanisme nominaliste et mystique à Byzance au XIVa siècle, în „Nouvelle Revue Théologique”, no. 79 (1954), p. 906. 14 HANS GEORG BECK, Humanismus und Palamismus, Series: „12e Congrès International des études byzantines. Rapports; Belgrade-Ochride”, 1961, no. 1, (n. 21), p. 73-75; Vezi şi A. FYRIGOS, Barlaam Calabro tra Umanesimo italiano e antiumanesimo bizantino // Calabria Byzantina. Civiltà bizantina nei territori di Gerace e Stilo. Soveria Mannelli, Rubettino, 1998, p. 31-41.

168

formal scotistă şi face distincţia patristică reală între esenţă şi atributele sau energiile lui Dumnezeu, insistând asupra caracterului valuţional şi lipsit de formă al energiilor necreate numindu-le aneideoi (un atac evident la Platon), aschēmatistoi şi theia thelēmata. Meyendorff neglijează să menţioneze că Palama, în plus, respinge existenţa ideilor universale necreate insistând că fiecare creatură şi nu fiecare specie sau gen are corespondent necreat, voinţa sau energia necreată.

O dovadă în plus că Varlaam, continuă Romanides, nu poate fi clasificat ca nominalist este faptul că el critică pe latini şi pe Toma D’Aquino că au identificat toate lucrurile în Dumnezeu cu esenţa divină (Aquinas însuşi este mult mai aproape de poziţia nominalistă decât ar putea fi vreodată Varlaam). Acest criticism, plus respingerea varlaamită a disticţiei reale, palamite, între esenţă şi energie în Dumnezeu, înseamnă că calabrianul face mult mai probabil distincţia formală scotistică, din moment ce occamiştii refuză să facă orice fel de distincţie. Că Varlaam face o distincţie formal scotistă este puternic indicată de afirmaţia cardinalului Bessarion că Calabrianul introduce argumentul scotist anti-thomistic în teologia bizantină. Acest fapt nu însemnă, oricum, că Varlaam a fost un scotist strict, din moment ce el acceptă doctrina ideilor înnăscute în sufletul uman – altă indicaţie că el nu este nominalist.15

Dumnezeu Se multiplică şi Se divide pe El Însuşi în energiile Lui necreate, nedivizat printre lucrurile divizate, astfel că El este şi prezent prin participare şi absent prin natură fiecărei creaturi in parte. Acest lucru arată, susţine şi Romanides, că universaliile nu există în Dumnezeu şi, deci, nu sunt parte din starea de iluminare ca şi în tradiţia augustiniană. Toţi oamenii au fost creaţi sa-L vadă pe Dumnezeu neîntrerupt în slava Lui necreată. Aşa-numitul umanism al unor romani din Răsărit (aceia care s-au unit cu papalitatea francă) a fost un regres serios şi nu un avans în domeniul culturii.16

N. Matsoukas, pe de altă parte, crede că o cercetare „corectă şi temperată” poate arăta că linia patristică a Sfântului Grigorie Palama se acordă mai curând cu nominalismul lui W. Occam şi că respinge scolaticismul aristotelic,17 lucru cu care nu sunt de acord, existând riscul de

15 JOHN S. ROMANIDES, Notes on the palamite..., p. 34. 16 JOHN S. ROMANIDES, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1981, Chapter 2: Empirical Theology versus Speculative Theology (s. 11 „Diagnosis and Therapy”). 17 NIKOLAOS MATSOUKAS, Istoria filosofiei bizantine, traducere Costantin Coman şi Nicuşor Deciu, Ed. Bizantină, Bucureşti 2003, p. 46; HANS GEORG BECK a arătat (cf. Op. cit., Rapports I, p. 72), contrar afirmaţiei lui MEYENDORFF (Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais, în „1054-1954: l’Eglise et les Eglises”,

169

utiliza concepte inoperante pentru teologia palamită, ca să nu mai facem referire la isihasmul însuşi. Pe de altă parte, Palama, aşa cum a sugerat Tsirpanlis,18 ar trebui zugrăvit drept un „umanist” bizantin şi victoria palamismului, prin urmare, înseamnă victoria unui „umanism sănătos eleno-bizantin” inspirat de Sfinţii Părinţi în contrast cu un „independent”, „umanism secular”, reprezentat de Metochites şi mai târziu prin Varlaam. Totuşi, după studiile făcute de , renumita afirmaţia potrivit căreia Varlaam era „crescut în tradiţia latină medievală” ar trebui să fie desprinsă definitiv din agenda discuţiilor ulterioare.

Conform lui Roamnides, francii încep cariera lor doctrinală cunoscând în întregime numai pe Augustin. Dar Augustin a fost un neoplatonic înainte de botez şi rămâne aşa tot restul vieţii sale. De aceea creştinătatea franco-latină rămâne neoplatonică până ce Occam şi Luther îndepărtează o mare parte a Europei vestice de misticismul şi metafizica neoplatonică şi de suportul lor monastic, eliberând-o astfel de partea metafizică a păgânismului augustinian. Oricum, rămân fideli înţelegerii păgân augustiniene a păcatului strămoşesc, predestinării şi revelaţiei.19

La Congresul bizantin de la Ohrida, profesorul Beck a prezentat un studiu despre Umanism şi Palamism.20 După o privire de ansamblu asupra literaturii de până atunci (1963) despre palamism (inclusiv un studiu al lui von Ivanka intitulat tot Hesychasmus und Palamismus şi republicat apoi),21 savantul bizantin din München examinează teza lui Meyendorff potrivit căreia controversa dintre antipalamiţi şi palamiţi rezultă din opoziţia între umanism păgânizant sau „neutru” şi teologie. Mai degrabă, crede Beck, este conflictul între două curente teologice diferite, care se pleacă în mod diferit asupra Sfinţilor Părinţi. Problema palamită este în primul rând o problemă de interpretare patristică, lucru susţinut în acelaşi mod şi de von Ivanka. Cu toate acestea, crede Beck, putem vorbi de o opoziţie între isihasm/palamism şi umanismul bizantin şi creştin. Nicolae Cabasila a încercat să arate că acest antagonism poate fi realizat. În zadar Myrrha Lot-Borodin a încercat să împace mistica lui cu Cabasila cu cea a lui Palama. Şi Vol. 2 [Chevetogne, 1955], p. 53), că Varlaam a fost convins numai de ne-demonstrabilitatea relaţiilor intra-Trinitare. 18 C. N. TSIRPANLIS, Op. cit., (n. 19), p. 19-21. Chrysostomos of Etna, St. Gregory Palamas and the Spirit of humanism: his views on tolerance, human dignity and the human body, în „Patristic and Byzantine Review”, no. 12 (1993), p. 34-36. 19 JOHN S. ROMANIDES, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, an interplay between Theology and Society, Holy Cross Orthodox Press 1981, p. 25 ş. u. 20 H.-G. BECK, Humanismus und Palamismus, „Actes du XIIe Congrès international des études byzantines”, I. Belgrade, 1963, p. 63-82. 21 E. VON IVÂNKA, Hesychasmus und Palamismus, în „Plato christianus. Übernahme und Umgestaltung des Piatonismus durch die Väter”, Einsiedeln, 1964, p. 394-410.

170

totuşi, crede în continuare Beck este incontestabil faptul că Palama a condus lupta împotriva înţelepciunii lumeşti. În cele din urmă, este legitim să vorbim despre relaţia dintre umanism şi Palamism având în vedere, că în confruntarea cu privire la purcederea Duhului Sfânt, se remarcă atitudinea negativă a lui Palama vis-à-vis de logica aristotelică.

În raportul său suplimentar, profesorul Schiro a fost de acord cu savantul din München:22 diferendul a fost în primul rând de ordin teologic. Despre subiectul culturii clasice Varlaam şi Palama „non la pensavano diversamente”. Implicat, J. Meyendorff nu şi-a modificat cu nimic convingerile sale, considerând „destul de plictisitoare” teologia antipalamită. Astfel, Varlaam este umanist prin faptul că refuză să recunoască că toată teologia este în mod necesar o comuniune cu misterul transcendent şi nu doar o elaborare dialectică a datului revelat. Această atitudine îl aduce mai aproape de scolastica latină şi anunţă spiritul Renasterii. Cu referire la acest punct de vedere Palama este un antiumanist. Istoricul poate găsi doar slabă opoziţia antipalamită recunoascând meritul Palamismului de a oferi creştinilor răsăriteni un sistem de gândire consecvent, construit în spiritualitatea lor tradiţional.

Sub titlul Isihasm şi Umanism, şi L. Ouspensky23 evocă şi el aspecte ale controversei isihaste. Astfel, potrivit lui, antropologia palamită dominată de doctrina patristică a sinergie şi îndumnezeirii omului, dezvoltă o influenţă „colosala” asupra culturii şi mai ales asupra artei figurative. Graţie victoriei Sfântului Grigorie al Thesalonicului împotriva umanismului lui Varlaam şi Achindin, arta ortodoxă a păstrat şi chiar a dezvoltat, în special în Rusia, dimensiunea sfinţeniei şi limbajul mistic, împotriva „neo-păgânismului Renaşterii şi Reformei”.

Cu ocazia unei conferinţe prilejuită de comemorarea unui mileniu la Athos, M. Schiro a revenit asupra atitudinii lui Palama faţă de ştiinţa profană.24 El a reamintit poziţiile de Tafrali, Jugie, Meyendorff şi Beck asupra subiectului raporturilor dintre palamism şi umanism. În aceeaşi ton cu Beck, dar mai puţin ascuţit, el constată că nu există în învăţătura lui Palama elemente susceptibile să determine şi să furnizeze un curent antiumanist. Pentru a demonstra acest lucru, el analizează câteva texte (în care corectează traducerea franceză a lui Meyendorff), în special textele care ar putea indica o aversiune faţă de Varlaam şi ştiinţa profană. El 22 G. SCHIRÖ, J. MEYENDORFF, Humanismus und Palamismus, „Actes du XIIe Congrès international des études byzantines”, I. Belgrade, 1963, p. 323-327, 329-330. 23 L. USPENSKIJ, Isichazm i «gumanizm» — Paleologovskij rascvet, „Messager de V exarchat du patriarche russe en Europe occidentale”, 15, 1967, n° 58, p. 110-127. 24 G. SCHIRO, Gregorio Palama e la scienza profana, „Le Millénaire du Mont Athos, 963-1963”, II, Venise-Chevetogne 1965, p. 81-96.

171

concluzionează că niciodată mistica atonită nu a vrut să exprime o condamnare absolută a culturii bizantine, ci incrimina numai modul în care era utilizată. Deoarece pentru Palama, ştiinţa în sine nu este nici bună, nici rea, totul depinde de spiritul în care ea se practică, sprit care, oricum, trebuie să fie purificat. Autorul, de asemenea, subliniază faptul că părintele isihast îl indică numai pe Varlaam şi niciodată nu face aluzie la alţi umanişti bizantini. Practic, pentru un judecător străin al conflictului, „umanistul Varlaam şi umanistul Palama au fost sau cel puţin ar putea fi în armonie perfectă”.25 Dezacordul lor profund a constat într-o concepţie diferită faţă de cultura clasică.

Universitatea din Constantinopol, înzestrată şi protejată de Cezarul Bardas şi onorată prin activitatea didactică a marelui Fotie, a devenit centrul acestei prime renaşteri. Dar, când Ioan Italos, în secolul al XI-lea, încerca o nouă sinteză între platonism şi creştinism a fost reprobat. Astfel, spune Meyendorff „umanismul bizantin a dus lipsă mereu de coerenţa şi dinamismul atât al scolasticii apusene, cât şi al Renaşterii apusene şi n-a avut puterea să înfrângă convingerea larg răspândită a multor bizantini, că Atena şi Ierusalimul erau compatibile. În această privinţă, veghetorii erau reprezentanţii de seamă ai monahismului care a persistat în opoziţie fermă faţă de <<înţelepciunea lumească>>”.26 Tendinţa antiumanistă avea să se evidenţieze printre antifotienii din secolul al IX-lea.

Fotie (820-891) este părintele a ceea ce se numeşte în general „umanismul” bizantin. Interesul său pentru logica şi dialectica aristotelică, se întâlnea cu predilecţia pentru exegeza antiohiană. Dar neînţelegând inplicaţiile apofatismului lui Grigorie de Nyssa se apropie de conceptul scolastic de actus purus, autoritatea lui fiind invocată de antipalamiţii bizantini din secolul al XIV-lea împotriva distincţiei palamite dintre fiinţă şi energie. În lucrarea sa Mistagogia Duhului Sfânt, prima combatere grecească amănunţită a interpolării lui Filioque în Crez, însă după Fotie „Tatăl este originea (a Fiului şi a Duhului Sfânt) nu prin fire, ci în virtutea caracterului său ipostatic”, iar amestecarea însuşirilor ipostatice ale Tatălui şi Fiului atribuindu-le purcederea Duhului înseamnă a cădea în

25 IBIDEM, p. 96. 26 JOHN MEYENDORFF, Teologia Bizantină, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 75-76. Această polaritate dintre umanişti şi monahi se manifesta nu numai la nivel intelectual, ci şi în politica bizantină: recăsătorirea împăratului Constantin al VI-lea (795) aprobată de patriarhii Tarasie (784-806) şi Nichifor I (806-815), pe care Teodor studiţii o considerau adulteră („schisma moechiană” a provocat discuţii cu privire la natura iconomiei). „Vechea opoziţie monahală faţă de filosofia profană nu apare în scrierile lui Teodor. Se pare că Teodor însuşi chiar agrea exerciţiile dialectice, după cum ar indica prima sa corespondenţă cu Ioan Gramaticul, umanist şi viitor patriarh iconoclast” (cf. IBIDEM, p. 80).

172

sabelianism.27 El sesizează, astfel, diferenţele triadologice insurmontabile dintre accentul pus pe persoană în Răsărit şi conceptul latin augustinian de fiinţă simplă.

Mihail Psellos ar reprezenta un produs al renaşterii bizantine din Evul Mediu timpuriu, în care limitele aşa-numitului umanism bizantin sunt evidente în încercarea de adaptare formal-artificială a elenismului la Evanghelie. Înţelepciune elenă este văzută de el ca temei al unei teologii naturale, în schimb, mediile teologiei monahale le considera infestate de misticism iraţional: „Ca să mă nasc spre cunoaştere, mă mulţumesc cu durerile lui Platon şi Aristotel – ele mă nasc şi mă formează”.28

Hotărârile din 1076-1077 (cel unsprezece anatematisme împotriva lui Ioan Italos, discipolul lui Psellos), încurajând tradiţionala aversiune monahală faţă de „elenism”, au constituit un nou obstacol în calea dezvoltării umanismului. În timp ce Aristotel era socotit util pentru instrucţie, metafizica platoniciană era incompatibilă cu creştinismul,29

27 FOTIE, Mistagogia Duhului Sfânt, 15 şi 9, 23 în PG 102: 293A, 289A, 313 BC; cf. J. MEYENDORFF, Op. cit., p. 83-84: „Opunându-se concepţiei latine despre Treime, Fotie nu neagă trimiterea Duhului prin Fiul în lume în cadrul <<iconomiei>> mântuirii, ca legătură între omenitatea îndumnezeită a lui Iisus şi întregul corp al Bisericii şi al creaţiei”. 28 MIHAIL PSELLOS, Cuvânt către ucenicii săi neglijenţi, ed. J. F. Boissonade, Nürenberg, 1838; reed. Amsterdam: Hakkert, 1964, p. 146; cf. J. MEYENDORFF, Op. cit., p. 85-86: „Ne îndoim, spune Meyendorff, că vreodată Psellos măcar i-a întâlnit sau i-a citit pe cei mai autentici reprezentanţi ai spiritualităţii monahale, pe contemporani ca Simeon Noul Teolog. Dacă ar fi făcut-o, este puţin probabil că s-ar fi înţeles reciproc”. Vezi şi: ANTHONY KALDELLIS, The Argument of Psellos’s Chronographia (Leiden, 1999). 29 Universităţile predau logica lui Aristotel ca parte din programa analitică impusă studenţilor sub 18 ani; familiile evlavioase însă îi opreau pe copiii lor de la continuarea instrucţiei la nivel superior, acolo unde li se cerea să-l studieze pe Palton. Astfel, călugării îşi întrerupeau studiul la 18 ani pentru a intra în mănăstiri. Lipsa de entuziasm faţă de Platon se arăta încă din 529 odată cu decizia împăratului Justinian (527-565) de a închide Academia platonică din Atena. Pentru dezbarea legitimităţii studierii lui Platon, vezi: T. F. X. NOBLE, The declining knowledge of Greek in eighth and ninth century Rome, „Byzantinische Zeitschrift”, no. 78 (1985), 56-62; W. J. AERTS, The knowledge of Greek in western Europe at the time of Theophano and the Greek grammar fragment in ms Vindob. 114, în „Byzantium and the Low Countries in the Tenth Century”, ed. V. D. van AALST and K. N. CIGGAAR (Hernen, 1985), p. 78-102; The Cambridge History of Medieval Political Thought, c.350-c.1450, ed. J. H. BURNS (Cambridge, 1988), p. 336-7; The Sacred Nectar of the Greeks: the Study of Greek in the West in the Early Middle Ages, ed. M.W. HERREN (London, 1988); BRIAN P. COPENHAVER and CHARLES B. SCHMITT, Renaissance Philosophy (Oxford, 1992), p. 127-34; J. M. HUSSEY, Church and Learning in the Byzantine Empire, 867-1185 (London, 1937), p. 22-36; C. N. CONSTANTINIDES, Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, 1204-c.1310 (Nicosia, 1982), p. 1-2; N. G. WILSON, Scholars of

173

filozofii greci fiind cei dintâi ereziarhi. Astfel, spune Meyendorff: „Grec prin limba ca şi prin cultura sa, Bizanţul a adoptat, astfel, o atitudine mult mai negativă faţă de filosofia greacă decât a făcut-o vreodată Apusul. În ajunul perioadei când Apusul avea să-şi zălogească gândirea filosofilei anticilor şi să între în marea epocă a scolasticii, Biserica bizantină a refuzat solemn orice nouă sinteză dintre spiritul grec şi creştinism, rămânând ataşată numai sintezei atinse în perioada patristică. I-a revenit Apusului sarcina de a deveni mai grec decât era”.30

Problema umanismului bizantin este dezvoltată în Teologia Bizantină, a lui Meyendorff în două direcţii, prima, cea expusă mai sus, s-a referit la relaţiei dintre monahi şi umanişti (p. 75-88), pentru ca ulterior disputa palamită să fie anexată unei discuţii asupra raporturilor dintre umanişti şi tomişti (p. 140-152). Astfel, el nu îl consideră pe Varlaam, în ciuda formaţiei sale teologice duble, ca fiind influenţat de nominalism şi nu un reprezentant al teologiei apusene. Iniţial un protejat al lui Ioan Cantacuzino, Varlaam reducea teologia la nivelul intelectului ca o cunoaştere discursivă. Întrucât Biserica bizantină respingea umanismul platonizant, reprezentanţii umanismului bizantin recunoşteau în Apusul latin italian un refugiu al adevăratului elenism.31 Dimitrie Kydones (1324-1398) avea convingerea că tomismul era, de fapt, mult mai „grec” decât palamismul, gândind chiar superioritatea lui Toma faţă de Platon şi publicându-şi tratate în spirit tomist în apărarea lui Filioque. Această viaţă intelectuală dublă a fost caracteristică umaniştilor bizantini, pentru care palamismul simboliza o respingere a umanismului profan.32 Dar teologii

Byzantium (2nd ed., London, 1996), p. 1-27; N. G. WILSON, From Byzantium to Italy: Greek Studies in the Italian Renaissance (London, 1992), p. 8-12. 30 J. MEYENDORFF, Op. cit., p. 87. 31 JAMES HANKINS, Plato in the Italian Renaissance, 2 vols (Leiden, 1990), i. 3-26; IDEM, Humanism and the origins of modern political thought, „The Cambridge Companion to Renaissance Humanism”, ed. JILL KRAYE (Cambridge, 1997), p. 118-141; JOHN MONFASANI, Platonic paganism in the fifteenth century, in „Reconsidering the Renaissance, ed. M. A. di Cesare (Binghampton, New York, 1992), p. 45-61 şi la John Monfasani, Byzantine Scholars in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other Émigrés” (Aldershot, 1995), No. X. 32 J. MEYENDORFF, Op. cit., p. 142-143. Evoluţia religioasă a multor latinophrones a dus la convertiri la credinţa romano-catolică (unii intrând în ordinul dominican), precum cele ale lui: Manuil Calecas, Maxim Hrysoverghis, Manuil Hrysoloras, cardinalul Bessarion (1402-1472). În personalitatea lui Gheorghe Ghemistos (cca 1360-1452), „umanismul laic” şi-a atins culmea (cf., C. M. WOODHOUSE, George Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes (Oxford, 1986), p. 92-109). Împăratul responsabil cu exilul lui exilul lui Plethon, Manuel II Paleologul (1391-1425), recunoscut pentru evlavia sa, nu vedea nimic rău în a primii o copie a lucrărilor lui Platon ca dar de la un vechi prieten (cf. JONATHAN HARRIS, Greek Émigrés in the West, 1400-1520, Camberley, 1995, p. 119). Vezi şi Abba:

174

palamiţi au profitat şi ei de traducerea în limba greacă a teologiei latine. Dilema dintre palamism şi tomism a încercat să fie depăşită de Nil Cabasila (primul care cu o cunoaştere deplină a teologiei latine scrie în favoarea palamismului), Iosif Vrienios, Marcu Eugenicul (1392-1444) mitropolitul Efesului şi Gheorghe-Ghenadie Scholarios palamit-tomist activ la sinodul de la Ferrara-Florenţa.33

Ceea ce Palama redă în termeni conceptuali, Nicolae Cabasila (1320-1390) exprimă ca realitate existenţială a realismului sacramental: dacă botezul conferă o nouă fiinţă, ungerea cu sfântul mir revarsă „energie” şi „mişcare”. Adoptând o antropologie teocentrică, de inspiraţie isihastă, el arată contradicţia cu ideologia umaniştilor. Deşi nu îl citează pe Palama, drept pentru care H. G. Beck nu vede legătura între teologia lui şi a lui Palama, multe pasaje din Viaţa în Hristos sunt parafrazări ale triadelor.34

Manuel II Paleologul, ajuns împărat în 1391 al unui stat redus teritorial, se afla în stadiul unui declin terminal fiind obligat să apeleze în faţa ameninţării otomane la occidentalii coreligioşi.35 Cum arată, Jonathan Harris, aceasta ar reprezenta „trasmiterea lui Platon în Apus ca fiind produsul acestei decizii”, până atunci Platon fiind cunoscut printr-o „second-hand knowledge”, adică prin intermediul lui Cicero şi Augustin.36

În 1943, părintele Dumitru Stăniloae publica Iisus Hristos sau restaurarea omului, aducând aminte de faptul că Hristos este adevărul omului. Replica părintelui Stăniloae la dezintegrarea omului profesată ideologic în interiorul umanismelor inchise este „chemarea la un divino-umanism”. Reflex al întrupării, îndumnezeirea intemeiază totala umanizare a umanităţii. Omul-în-Hristos este „un om eclezial iar prin aceasta un om-umanitate”. Perspectiva sa este cea a „unei sfinţenii care să

the tradition of Orthodoxy in the West: festschrift for Bishop Kallistos Ware of Diokleia/ editors, JOHN BEHR & ANDREW LOUTH & DIMITRI CONOMOS, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2003, p. 112 ş. u. 33 Vezi, în acest sens: J. GILL, The Council of Florence (Cambrige, 1959); IDEM, Personalities of Florence (Oxford, 1964); J. M. HUSSEY, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford, 1986), p. 267-286; G. ALBERIGO (ed.), Christian Unity: The Concil of Ferrara-Florence (Louvain, 1991). 34 J. MEYENDORFF, Op. cit., p. 144-146. 35 Pentru istoria acestor evenimente vezi: DONALD M. NICOL, The Last Centuries of Byzantium (2nd ed., Cambridge, 1993), p. 296-317; JOHN W. BARKER, Manuel II Palaeologus (1391-1425): a Study in Late Byzantine Statesmanship (New Brunswick, New Jersey, 1969), p. 123-199. 36 JONATHAN HARRIS, Plato, Byzantium and the Italian Renaissance, „History Teaching Review Year Book”, Vol. 19 (2006).

175

aibă geniu” (Simone Weil), cultura devenind în acest moment o natură plasticizată prin contemplaţie de către energiile umanismului înnoit.37

Umanismul nu coincide cu antropologia creştină pe care trebuia să o propovăduiască Biserica Ortodoxă. Teologia Sfântului Grigorie Palama ridică, în schimb, omul la o înălţime extraordinară. Continuând tradiţia teologiei antropologice despre om ca microcosmos, a sfinţilor Grigorie Teologul şi Grigorie de Nyssa, el va sublinia locul central al omului în univers, oferind o bază solidă adevăratului umanism creştin, sesizat mai ales în practica isihastă a rugăciunii, ca răspuns la gândirea abstractă şi raţionalismul „umaniştilor”.38

Potrivit părintelui Stăniloae, educaţia omului şi în general orice formă de cultură care nu se raportează la adevărul revelat despre Dumnezeu, nu are valoare.39 În controversa cu „umaniştii” Sf. Grogorie Palama analizează şi rolul educaţiei profane deoarece, aşa cum tematizează Stăniloae, polemica se mişcă în jurul temei: valoarea ştiinţei pentru mântuire susţinută de Varlaam şi combătută de Palama (cf. Triada I, tratatul 1, Cod. Coisl. Gr. 100f. 106-156 r-v.), unde sunt dezbătute trei aspecte: 1. Superioritatea Sfintei Scripturi în raport cu ştiinţele; 2. Diferenţa între puterile creaţionale ale minţii care definesc, disting şi produc silogismele şi

37 O. CLEMENT, Prefaţă la DUMITRU STĂNILOAE, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 11-20. Omenirea, descrie O. Clement, poate afla în Hristos dinamismul umanismului înnoit, energiile divine trezind în omul creat după chipul lui Dumnezeu energiile corespunzătoare. Mistica suscită, astfel, o creativitate socială, etică, culturală. Într-un ritm al schimbului, al ofrandei mutuale dintre om şi om şi dintre om şi Dumnezeu, persoana marchează cu geniul său propriu, prin cultură, natura „plasticizabilă”. Pornind din Biserică, o iubire creatoare trebuie să germineze fundamentele culturii şi ale societăţii. Locul considerabil acordat „contemplaţiei naturii”, arată Clement, devine o etapă a drumului spiritual uitat în Occident, declanşează cercetările actuale asupra semnificaţiei ştiinţei şi culturii. 38 C. YANNARAS (Heidegger şi Areopagitul, Ed. Anastasia, Buc. 2009), crede că „moartea lui Dumnezeu” este un rezultat final al evoluţiei istorice a raţionalismului absolutizat, pe durata aproape a unui mileniu: „Tocmai pentru că absolutizează caracterul raţionalist al afirmării lui Dumnezeu, metafizica occidentală pregăteşte terenul negării Lui raţionaliste, pe care o face posibilă” (cf. IBIDEM, p. 10). Pentru geneza nihilismului şi ateismul modern în sânul umanismului raţionalist. Vezi şi studiile: M. D. CHENU, La théologie au XII e siècle, Paris, Vrin, 1966 şi La théologie comme science au XIIIa siècle, Paris, Vrin, 1969; E. GILSON, Le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, Vrin, 1975. 39 ŞTEFAN LUCIAN TOMA, Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Agnis, Sibiu 2008, p. 186. Autorul sibian face referire la sintagma lui WOLFHART PANNENBERG, Christianity in a secularized World, SCM Press Ltd, 1989, p. VIII: „cultură independentă de creştinism” care poate fi aplicabilă şi unei teologii independente de viaţa moral-spirituală şi percepută doar ca o formă de cultură.

176

lucrarea minţii ce poate fi abătută de la scopul cunoaşterii lui Dumnezeu; 3. Purificarea de neştiinţă.40

Sfântul Grigorie nu admite punerea pe aceeaşi treaptă a înţelepciunii îndumnezeitoare a Duhului cu înţelepciunea din ştiinţe. Duhul Sfânt nu s-a sălăşluit nici în Aristotel, nici în Plotin, ci în profeţi şi Apostoli. Potrivit lui Varlaam, Scriptura oferă numai simbolurile înţelepciunii, fiind inferioară ştiinţelor care conduc spre modelele originare nemateriale. Isihaştii spuneau că practica mântuieşte, iar nu cunoştinţa. E absurd să se creadă că ştiinţele sunt necesare pentru mântuire, ele fiind numai un dar natural, spre deosebire de darul duhovnicesc al înţelepciunii divine.

Experienţa pnevmatică a darului nu poate fi analizată raţional prin distincţii şi silogisme. Cu toate acestea, arată părintele Stăniloae interpretându-l pe Sfântul Grigorie Palama, prin acest lucru isihaştii nu condamnau raţiunea şi ştiinţele, ci „abuzul şi reaua întrebuinţare şi veneraţia nemăsurată ce li se acordă” de către umanişti, deoarece „mintea care a descoperit înţelepciunea elinilor, întrucât e de la Dumnezeu, e bună; înţelepciunea aceasta, însă, abătută de la scopul cuvenit al cunoaşterii lui Dumnezeu, ar putea fi numită mai cu dreptate înţelepciune denaturată sau blestemată şi nebună”.41

Varlaam mai atribuia ştiinţei şi puterea de a alunga din suflet răutatea şi viciul care provin, zice el, din neştiinţă. El acuza pe Palama că lipseşte pe monahi de ştiinţă. Acesta din urmă îi răspunde că Apostolii, înaintea actului misionar al propovăduirii, nu s-au instruit prin filosofiile vremii, „nu au alergat după ştiinţă în toate părţile”, ci au rămas în rugăciune într-un loc pentru a primii puterea de sus a Duhului. Purificarea de neştiinţă nu o aduc ştiinţele, ci Scriptura, adevărul creştin. Raţiunile-idei ale lucrurilor existente în Dumnezeu, sunt sădite ca icoane şi în mintea noastră, dar nu neştiinţa le-a întunecat, ci păcatul.

Observăm valoarea pozitivă pe care o atribuie, în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, teologul isihast ştiinţelor, însă cu un corectiv al purificării duhovniceşti a înţelepciunii prin rugăciune. Căci, deşi ştiinţele duc la cunoaşterea lui Dumnezeu, care se cunoaşte şi din făpturi, „ocupaţia cu ştiinţele toată viaţa, spune Stăniloae, împiedică intrarea în suflet a adevăratei înţelepciuni”.42

În interpretarea conflictului dintre umanişti şi isihaşti, părintele Dumitru Stăniloae extrage numai dialectica palamită dintre ştiinţă şi 40 DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 35-45. 41 IBIDEM, p. 40-41. Observăm utilizarea distincţiei dintre fiinţa şi lucrările minţii (înţeleasă aici, în special, ca dianoia-raţiune, iar nu ca nous). 42 IBIDEM, p. 44-45.

177

rugăciune, care nu se exclud reciproc, ci pot coexista, aşa cum vom vedea în capitolul următor, unde vom analiza distincţia, iar nu contradicţia, dintre dianoia (raţiune) şi nous (intelect) aplicată în rugăciune (un echilibru pnevmatico-somatic moştenit de Palama din tradiţia venită prin Teolipt al Filadelfiei). Ungere, iar nu amputare a educaţiei profane, este receptarea tainică în teologia isihasmului la părintele Stăniloae, urmându-i lui Nicolae Cabasila, care conduce şi spre viziunea unui isihasm pentru laici.

Cel mai avizat teolog român, exeget al Spiritualităţii Ortodoxe (în acest moment pregătind integrala operei Sfântului Grigorie Palama la editura Deisis), părintele Ioan I. Ică jr. identifică două revirimente spirituale prin care tradiţia „divino-umanismului patristic” este reafirmată în faţa umanismului religios: primul este cel al isihasmului şi palamismului din secolul XIV (Sfinţii Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila şi Simeon al Tesalonicului), ca răspuns la umanismul scolasticist (Barlaam, Gregora) şi la umanismul bizantin unionist (fraţii Kydones, M. Calecas) şi, cel de al doilea, în secolul XVIII din mişcarea neoisihastă şegat de editarea Filocalie (Nicodim Aghioritul şi Paisie Velicikovsky).43 Părintele Ică jr. Face referire la o „cotitură antropologică” a modernităţii, în descendenţa umanismului religios creştin scolastic, unde se operează o „reducţie umanistă” a hristologiei: „umanizarea omului”.44

Vom mai regăsi, încă, în secolul al XVI-lea o „filologie sacră” a umanismul creştin, care vorbea de o necesitate a corecţiei asociată cu uzul Scripturii, o dată cu publicarea primei ediţii poliglote tipărite a Bibliei, Poliglotul complutesian, al lui Desiderius Erasmus.45 Printre celelalte probleme ridicate de filologia umanismului creştin, cea a auctorialităţii „apostolice” a cauzat unele dintre cele mai importante contestări ale autorităţii revelaţiei (problematica autorului în cazul epistolei către Evrei şi a corpusului dionisian). A existat, spune J. Pelikan, încă o provocare la adresa revelaţiei apostolice, cu care umaniştii creştini ai secolelor al XV-lea şi al XVI-lea au trebuit să se confrunte: „este vorba de unicitatea şi finalitatea revelaţiei creştine înseşi”. Preocuparea umaniştilor „de a arăta 43 IOAN I. ICĂ JR., „Îndumnezeirea” omului, P. Nellas şi conflictul antropologiilor, în PANAYOTIS NELLAS, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 21. 44 H. KÜNG, Christsein, München, 1975, p. 433. În locul axiomei patristice atanasiene „Dumnezeu S-a făcut om ca noi oamenii să fim făcuţi dumnezei”, drept esenţă a creştinismului reformatoric apare axioma umanistă: „Dumnezeu S-a făcut om ca să-l facă pe om mai uman” (E. JÜNGEL, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luther Scrift, München, 1981, p. 24; Cf. IBIDEM, p. 20). 45 JAROSLAV PELIKAN, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei. IV Reformarea Bisericii şi a dogmei (1300-1700), Ed. Polirom, Iaşi 2006, în special „Umanismul creştin şi autoritatea revelaţiei” (p. 335-341, aici p. 337).

178

cum... filosofii dintre neamuri... au fost capabili să se apropie foarte mult de cunoştiinţele pe care omenirea le-a primit prin manifestarea lui Hristos”,46 a primit inevitabil acuzaţia că ar pune la îndoială unicitatea mesajului biblic.

Devastarea Romei („Sacco di Roma”) de către armatele imperiale ale lui Carol Quintul în 1527, ar reprezenta o dată emblematică a rupturii sale cu umanismul. Un nou spaţiu cultural de inspiraţie mistică şi enciclopedică a apărut într-o lume creştină pe care Ghislain Lafont o numeşte „aflată în nevoie de reformă”. „Angajându-se timp de câteva decenii într-un mod însă <<prea uman>> în direcţia <<umanistă>>, papalitatea a făcut prin aceasta loc elanului opus al unei reforme spirituale”. Astfel, Reforma ar reprezenta „Umanismul întrerupt”.47

Abstract: Humanism and Palamism Known as the "Renaissance Palaeologan" in contrast with economic and political situation, the phrase defining a revival of national consciousness occurred at the time of the Greek Empire of Nicaea (1204-1261). Should be noted that while Renaissance is Palaeologan: Renaissance "humanistic" and rebirth "hesychast" (battle of "humanism" and Hesychasm involving both a return to the old Hellenistic traditions and a flourishing spiritual life). Humanists tried to expose and explain your faith by natural reason. A kind of synthesis between Hellenism and the Gospel, in their eyes, was to replace the tradition of the Fathers. Gregory admits not to put on the same level of deifying the wisdom of Spirit and the wisdom of science. Holy Spirit dwelt nor Aristotle, nor Plotinus, but the prophets and apostles. According to Barlaam, Scripture offers only symbols of wisdom, being inferior sciences leading to models originating intangible. Hesychasts said that the practice saves rather than knowledge. It is absurd to believe that the sciences are necessary for salvation, it is only natural gift, unlike the spiritual gift of divine wisdom.

46 CHARLES TRINKAUS, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 vol., Chicago, 1970, p. 741 (Vol. 2). Cf. J. PELIKAN, Op. cit., p. 339-341. Autorul apreciază efortul îndrăzneţ al lui Nicolaus Cusanus, venit, aşadar, din partea unui creştin umanist, de a formula un „universalism trinitar”, ca pledoarie pentru reconciliere. 47 LAFONT GHISLAIN, O istorie teologică a Bisericii. Itinerarul, formele şi modelele teologiei, traducere Maria-Cornelia Ică jr., prezentare Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 2003, p. 220-221.

179

SUFERINŢA ŞI CREŞTEREA SPIRITUALĂ

Pr. Asist. Univ. Dr. LIVIU PETCU1

Cuvinte cheie: suferinţă, Mântuitorul, mesaj creştin, glorie cerească Keywords: Souffrance, the Saviour, Christic Message, Heavenly Glory

Întrucât Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în şedinţa sa de lucru din ziua de 17 februarie 2011 a proclamat anul 2012 ca „Anul omagial al Sfântului Maslu şi al îngrijirii bolnavilor”, am considerat binevenită şi utilă, în panoplia de simpozioane, conferinţe, alcătuiri de cărţi şi volume colective de studii, articole, expoziţii etc. închinate acestor teme, alcătuirea unui studiu în care am încercat a pătrunde şi a desluşi măcar în parte taina suferinţei şi beneficiile răbdării bolii, evidenţiind faptul că viaţa creştină este hristocentrică şi hristomorfică, iar creştinii – următori ai lui Hristos – percep suferinţa într-o lumină pozitivă, ca mijloc de purificare şi de creştere spirituală şi nu ca ceva lipsit de sens.

Sfaturile, zicerile sau butadele Sfinţilor Părinţi pe care m-am sprijinit în prezentul studiu, ce constituie de fapt şi o terapie spirituală, răspund multor întrebări, nedumeriri şi probleme duhovniceşti, pe care lecturându-le, realizăm că dragostea cuvioşilor era atât de mare, încât aveau aplecare şi înţelegere pentru fiecare om, iar anduranţa lor în suferinţă, încercare sau necaz le era sprijinită şi întărită de Hristos, de credinţa în El şi de gândul la bunătăţile veşnice ale Împărăţiei Lui. Scopul Părinţilor, aşa cum subliniază şi scrierile filocalice, a fost să facă din inima fiecărui creştin – sănătos ori pe patul de suferinţă – un altar aprins de flăcările iubirii de Dumnezeu şi de oameni, pe care să ardă neîncetat focul rugăciunilor către Dumnezeu şi sfânta meditaţie a cuvintelor Duhului.

Textele patristice lansează şi o exortaţie la introspecţie, la meditaţia profundă şi constantă, sprijinită pe conţinutul Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii şi pe paradigmele oferite de acestea asupra fragilităţii, coruptibilităţii, nestatorniciei şi efemerităţii lumii acesteia. Acesta este pentru om începutul căii de a-şi îndrepta din ce în ce mai mult atenţia către suflet şi către ceea ce ar trebui să primeze în viaţa lui, căci adesea, în goana după lucrurile urgente omul uită de fapt de cele fundamentale şi cu adevărat folositoare ale vieţii lui, iar grijile lumeşti exterioare devin apăsătoare şi înrobitoare şi-i răpesc timpul care ar trebui dedicat rugăciunii, meditaţiei, lecturii etc. Omul secularizat, atunci când este atins de boli sau de oarece

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”, Universitatea „Al. I. Cuza”, Iaşi.

180

suferinţe ori necazuri, devine debusolat, nu le înţelege taina, noima, rostul şi modul cum le poate depăşi sau cum poate urca, valorizându-le, mai aproape de Dumnezeu.

Viaţa de acum este ca o luptă în stadion sau în arenă, însă viaţa viitoare e cunună. Tentaţiile de tot felul, bolile, suferinţele şi necazurile ce se abat asupra omului în această viaţă efemeră nu îl fac să fie slab sufleteşte, ci îl arată cum este de fapt şi îl pot întări dacă acesta nu descurajează, ci se îmbărbătează în răbdare, rugăciune şi mulţumire către Dumnezeu. Însă, în această luptă nevăzută şi în acest război pe plan duhovnicesc, omul nu rămâne singur, ci este ajutat de Dumnezeu Cel iubitor. Datoria omului constă în a-i răspunde iubirii lui Dumnezeu cu iubire, şi a răspunde tuturor oamenilor cu puterea iubirii ce o dă El.

Astfel, creştinul este chemat să păstreze neschimbată frumuseţea chipului sădit de Dumnezeu în el, să devină mai încercat, mai experimentat şi mai puternic pentru unul dintre cele mai grele examene ale acestei vieţi şi anume lupta cu bolile şi feluritele încercări, mai răbdător în suferinţă, înţelegând taina şi rostul ei. Astfel, el se dovedeşte a fi şi un împlinitor al cuvintelor dumnezeieşti şi nu doar un auditor, grăitor sau cititor al acestora.

Taina suferinţei Problema suferinţei are resorturi şi faţete atât de numeroase şi de felurite încât nu este deloc facil a le trece în revistă sau a le soluţiona. Suferinţa umană este o taină care nu intră în orizontul obişnuit al înţelegerii noastre. Un mister care, în sens teologic, este „un adevăr ascuns în Dumnezeu, a cărui cunoaştere nu ne poate veni decât pe calea Revelaţiei”.2 În acelaşi sens, Mântuitorul Hristos le vorbea ucenicilor despre taina Împărăţiei cerurilor (Mc. 4, 11), iar Apostolul Pavel despre taina ascunsă de veacuri care s-a revelat prin Iisus Hristos (Rom. 16, 25; Col. 1, 26; Efes. 3, 9). Misterul suferinţei ne este dezvăluit pe cruce. Suferinţa ne este revelată într-o indisolubilă legătură cu iubirea. Pare un paradox, căci am fi tentaţi mai degrabă să afirmăm că suferinţa se leagă de păcat, de ură, de necurăţie, de minciună, dar nu de iubire. Şi totuşi, pe Cruce, Hristos Îşi îndură suferinţa din iubire (In. 10, 18). Crucea nu ar fi fost posibilă dacă Hristos nu ar fi consimţit să se răstignească pe ea, din iubire faţă de Părintele Său şi faţă de oameni. „Nu este ucenic mai presus de învăţătorul său, nici slugă mai presus de stăpânul său” (Mt. 10, 24), adaugă Mântuitorul. Dacă vrea să meargă pe calea împărătească a iubirii faţă de Domnul şi faţă de oameni, creştinul „este

2 A. MICHEL, Mystère, în Dictionnaire de Théologie Catholique, Tome X, 2ᵉ Partie, Paris, 1928, col. 2586.

181

şi el chemat să accepte, să cunoască, să rabde şi să-şi asume suferinţa”,3 şi doar aşa îi este valorizată. Ernest Bernea scria că „însuşirea de fiinţă superioară şi liberă a omului îl face să sufere cu prisosinţă, dar nu cu zădărnicie”.4

Bunul creştin este convins că nu poate pretinde a-L urma pe Hristos doar pe înălţimile bucuriei Taborului, ci trebuie să-L urmeze şi pe cele ale suferinţelor Golgotei. Creştinismul oferă mai puţin explicaţii pentru suferinţa celui bolnav, cât mai ales un Chip, un vis-à-vis a cărui proximitate să o descopere (sau redescopere) şi pe Care să-L invoce a-L ajuta pe acest drum.

Transformările civilizaţiei europene din secolele al XX-lea şi al XXI-lea au modificat profund condiţiile bolnavilor, ceea ce a influenţat comportamentul spiritual al acestora. Progresele medicinii, devenite capabile să trateze un mare număr de boli socotite letale, au permis în multe situaţii speranţe de vindecare, organizarea ştiinţifică a curelor, iar în cazurile incurabile prelungirea timpului de evoluţie a bolii sau alinarea suferinţei.

În privinţa problemelor puse de suferinţă, „poziţiile unilaterale şi raţionamentele logice riguroase ajuns în impas. Oamenii au progresat mai mult în lupta împotriva durerii decât în înţelegerea suferinţei. Credinţa nu aduce o soluţie teoretică, ci o speranţă pe drum”.5

Suferinţa şi creşterea spirituală Deseori ne răsună în urechi sau ne frământă mintea următoarea întrebare: care este rolul pozitiv al suferinţei în vieţile noastre? Într-un sens logic sau filosofic, faptul suferinţei este neutru. Ceea ce importă cu adevărat este finalitatea acesteia – atât în privinţa modului în care o înţelegem, cât şi a modului în care îi permitem să ne afecteze. Aici Spiritualitatea ortodoxă ne ajută să percepem suferinţa într-o lumină pozitivă, ca mijloc de creştere spirituală, în Hristos, şi nu ca ceva golit de sens. Putem încredinţa suferinţa noastră lui Dumnezeu, cu credinţa şi nădejdea fermă că El va fi şti să o valorizeze şi să-L rugăm apoi să ne ajute să-i descoperim sensul. Suntem îndemnaţi de Părinţii sfinţi să oferim suferinţele lui Dumnezeu, asiguraţi fiind că El poate, şi le va folosi pentru a ne aduce la noi adâncimi ale credinţei şi ale slujirii Lui în iubire.

În creştinism, de regulă, se ia aminte la comportarea Mântuitorului: „El nu căuta suferinţele, dar când apăreau, nu căuta să scape de ele, nu se 3 MARC BOEGNER, Le chrétien et la souffrance, Éditions Berger-Levrault, Paris, 1955, p. 25-27 et passim. 4 ERNEST BERNEA, Cel ce urcă muntele, Ed. Agora, Iaşi, 1996, p. 10. 5 PIERRE SEMPE, Souffrance, în Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique. Doctrine et histoire, tom XV, Paris, 1937, p. 1097.

182

răzvrătea contra lor, ci le folosea pentru mântuire şi ni le recomandă pentru desăvârşire”.6 Crucea lui Hristos trebuie să fie modelul oricărui creştin, amintindu-i cum Dumnezeu a putut dirija un episod care, naturii umane păcătoase, i-a apărut ca un episod chinuitor, umilitor, şi să-l transforme în ceva bun. Astfel, credinciosul nu se va mărgini să suporte durerea, lăsând-o să se reverse asupra lui, şi nu va pretinde că această experienţă majoră nu îl va schimba în niciun fel. De aceea, el va distinge întotdeauna ceva potenţial benefic, expiator şi folositor în ea şi nu Îl va priva pe Dumnezeu de oportunitatea de a-i vorbi prin această experienţă. Pentru creştini, Dumnezeu lucrează la fel de mult prin eşec ca şi prin succes, prin suferinţă la fel de mult ca şi prin bucurie.

Suferinţa elimină iluziile de securitate şi nemurire care par a prevala în afara credinţei creştine. Decojeşte spoiala de siguranţă care poate acţiona ca o barieră atât de puternică în faţa Evangheliei. Slăbind trupul, suferinţa facilitează acţiunea sufletului, mistuit poate de amintirea purităţii pierdute. E bine de meditat şi la modul în care suferinţa poate adeseori constitui o cale spre credinţa creştină. Adeseori, înmormântarea unui partener se demonstrează a fi un punct de cotitură în călătoria spirituală a unei persoane, când, dintr-odată, piesele unui puzzle complex încep să-şi găsească locul. Mai presus de toţi, cei credincioşi ar trebui să fie aceia care să crească prin experienţa suferinţei. Deci, dacă se naşte întrebarea: cum pot creştinii învăţa să înţeleagă modul în care suferinţa poate fi transmisă lui Dumnezeu, cu rezultate pozitive sau cum putem creşte prin nenorocire, răspunsul la acestea depinde şi de înţelegerea rolului pozitiv pe care suferinţa îl poate juca în interiorul vieţii creştine. Din nou, e impetuos necesar să subliniem că depinde de credincios să permită suferinţei să preia aceste roluri. Suferinţa poate conduce la o perfecţionare sau la o desăvârşire a credinţei. Doar trebuie să se deschidă în faţa lui Dumnezeu. Să-I permită să dea valoare la ceea ce i se întâmplă şi să o redirecţioneze. Să exploreze ceea ce i-ar putea spune Dumnezeu prin experienţa prin care trece şi să înveţe să gândească pozitiv, creativ şi pios faţă de ceea ce experimentează.7 Reacţia activă împotriva suferinţei poate să reprezinte o adevărată dinamică ce transformă fiinţa, deschizând-o spre alţii. De aceea suferinţa nu este un rău absolut, un rău care izolează, ci dimpotrivă, poate naşte legături inter-umane şi comuniune cu celălalt.

6 Preot prof. VASILE FERNEA, Suferinţele omeneşti – cauze, explicaţii, foloase, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2005, p. 143. 7 ALISTER MCGRATH, Suffering, Hodder & Stoughton, London-Sydney-Auckland, 1992, p. 80 sq.

183

Acest timp al suferinţei poate fi însă convertit de cel suferind într-un timp al sensibilizării, al situării în prezenţa lui Dumnezeu, al evaluării propriei libertăţi, al introspecţiei, al meditaţiei şi al consimţirii de a se face gazdă unui Dumnezeu iubitor.

Unii, precum submediocrii consolatori ai lui Iov vor insista întotdeauna că suferinţa este o marcă a dizgraţiei sau pedepsei divine. Dar teologia creştină dezbate îndelung acest subiect. De la nivelul drumului vieţii, suferinţa pare a fi o veste fără îndoială rea. Pare a arăta că suntem respinşi din preajma lui Dumnezeu. Dar, situaţia se prezintă altfel. Suferinţa este văzută în creştinism ca o pecete potenţială a bunăvoinţei, a dragostei şi a prezenţei lui Dumnezeu. Suferinţa este aceeaşi experienţă, dar este văzută în lumini diferite şi rezultate la fel de diferite de la persoană la persoană.

Cei trei prieteni ai lui Iov cu siguranţă i-au vorbit cu îndreptăţire despre Dumnezeu. Dar singur Iov, cel care i s-a adresat lui Dumnezeu, chiar provocându-L, a „vorbit bine” (Iov 42, 7). El nu a vorbit despre Dumnezeu, ca cei trei prieteni ai săi, ci lui Dumnezeu. Şi vorbindu-I, L-a întâlnit pe Dumnezeu, a descoperit în El un Taumaturg. Iov a strigat către Dumnezeu şi în strigătul său a fost sincer. Aici este sensul rugăciunii ca şi comuniune cu Dumnezeu.

„Modul acesta în care dreptul Iov şi-a asumat suferinţa, ca şi fidelitatea lui faţă de Dumnezeu au o dimensiune profetică”,8 căci el anticipează profetic suferinţa Mântuitorului Hristos, dar şi depăşirea ei prin bucuria din dimineaţa Învierii: „Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a mea ce se destramă. Şi afară din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu. Pe El Îl voi vedea şi ochii mei Îl vor privi, nu ai altuia. Şi de dorul acesta măruntaiele mele tânjesc în mine” (Iov 19, 25-27).

Suferinţa nu înseamnă că ne-am îndepărtat de Dumnezeu; poate însemna că suntem atraşi mai aproape de El şi ne este permis să trecem printr-o experienţă care va distruge ultimele bariere dintre noi şi El. Prin amara experienţă a „ghimpelui din carne” a învăţat Sfântul Apostol Pavel cea mai importantă dintre toate lecţiile spirituale – că slava lui Dumnezeu îi era suficientă, că puterea lui Dumnezeu se desăvârşeşte în slăbiciunea umană (II Cor. 12, 7-10). Suferinţa este un instrument prin care Dumnezeu poate smulge poleiala noastră de satisfacţie de sine şi autoamăgire şi ne poate ajuta să facem faţă slăbiciunii noastre prin puterea Lui. Douăsprezece avantaje ale suferinţei fizice şi ale încercărilor vieţii

8 ANNICK DE SOUZENELLE, Iov sur le chemin de la Lumière, Albin Michel, Paris, 1994, p. 34.

184

Energia spirituală a suferinţei se vădeşte atunci când ea defrişează pe tărâmul egoismului din noi. Suferinţa este un act pozitiv şi nicidecum o înfrângere. Cel pe care ea îl asaltează nu cedează ci luptă cu ea, însă nu doar pentru a o învinge sau a o alunga, ci mai ales „pentru a trage maximum de posibilităţi şi de bogăţii spirituale, dar şi în vederea intensificării şi lărgirii lucrării lui Dumnezeu pe pământ, prin el”.9

Pornind de la tratatul atribuit lui Pierre de Blois,10 enumerăm în cele ce urmează avantajele încercărilor, fără a distinge între suferinţa fizică şi încercările morale:

1. Încercarea este un ajutor preţios trimis de Dumnezeu pentru a ridica sufletul din mâinile duşmanilor, care sunt bucuriile false şi succesul decepţionant al acestei lumi;

2. Ea închide gura demonilor; 3. Purifică pe cel ce suferă; 4. Iluminează inima omului pentru a se cunoaşte pe sine; 5. Deschide mai repede drumul către Dumnezeu;11 6. Ispăşeşte o parte din pedepsele meritate; suferinţele şi încercările

sunt răscumpărarea păcatelor pe care le-am săvârşit; 7. Face capabil pe om să primească slava lui Dumnezeu; 8. Prin ea Dumnezeu îndepărtează consolările pământeşti, făcând să

fie aşteptate cele cereşti, care vor veni; 9. Stabileşte o aducere aminte reciprocă între Dumnezeu şi cel care Îl

iubeşte, suferind;12 10. Face pe om să se roage mai mult, într-un mod mai fervent,

înaintea lui Dumnezeu; 11. Păzeşte şi hrăneşte inima; 12. Este pentru om dovada cea mai sigură că Dumnezeu îl iubeşte,

este partea pe care şi Hristos a ales-o. Suferinţa este o continuă răstignire duhovnicească, o permanentă

luare a Crucii pentru a urma lui Hristos, după cum El ni s-a făcut nouă pildă. Însă, imaginea Domnului Hristos suferind moartea pe cruce şi cu „moartea 9 MARC BOEGNER, Op. cit. , p. 36 sq. 10 PIERRE DE BLOIS, De duodecim utilitatibus tribulationum, P. L. CCVII, col. 989-1006. 11 „Întâmplarea dureroasă – ne învaţă MARCU ASCETUL – face pe înţelept să-şi aducă aminte de Dumnezeu şi întristează pe măsura ei pe cel ce a uitat de Dumnezeu” (Despre legea duhovnicească, 56, traducere, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, în col. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 242). 12 În acest sens, lansează următoarea exortaţie şi scriitorul filocalic MARCU ASCETUL: „Orice suferinţă fără voie să te înveţe să-ţi aduci aminte de Dumnezeu; în acest caz nu-ţi va lipsi prilejul spre pocăinţă” (Despre legea duhovnicească ..., 57, p. 242).

185

pe moarte călcând” este prin ea însăşi un simbol cât se poate de puternic de triumf prin şi în suferinţă.

A fi bolnav este o cercetare dumnezeiască şi un dar dumnezeiesc Cine este hotărât să nu vadă niciun sens în suferinţă, nu va învăţa nimic din această experienţă. Dar cine crede că Dumnezeu poate folosi suferinţa în favoarea lui, să vorbească în ea şi prin ea, va fi deschis în a vedea mâna lui Dumnezeu la lucru în această nenorocire. Cuvioşii părinţi, atinşi de nenumărate boli, mulţumeau lui Dumnezeu şi le considerau pe acestea ca fiind „iubirile lui Dumnezeu”. În acest sens, Cuviosul Părinte Porfirie Kavsokalivitul menţionează: „Mulţumesc lui Dumnezeu că mi-a dat multe boli (traducătorul cărţii menţiona că părintele a suferit de următoarele boli: infarct miocardic, insuficienţă renală cronică, ulcer cu nişă (cu repetate gastroragii), cataractă, herpes zosterial pe faţă, dermatidă stafilococică pe mână, hernie inghinală (cu dese strangulări), guşă endemică cronică, adenom la hipofiză – n. n). De multe ori îi spun: «Hristoase al meu, iubirea Ta nu are hotar!». E o minune cum de mai trăiesc. Printre alte boli ale mele, am şi cancer la hipofiză. S-a făcut acolo o tumoare care creşte şi apasă pe nervul optic. De-asta nu mai văd acum. Mă doare înfricoşător. Mă rog, însă, ridicând Crucea lui Hristos cu răbdare. Vedeţi inima mea cum este? S-a mărit, nu mai este cum era. Este tot din pricina cancerului la cap. Şi cu cât merg, o să se înrăutăţească. Se va mai mări, o să-mi fie greu să vorbesc. Mă doare mult, sufăr, dar este foarte frumoasă boala mea. O simt ca iubire a lui Hristos. Mă străpung la inimă şi mulţumesc lui Dumnezeu. Este pentru păcatele mele. Sunt păcătos şi Dumnezeu Se străduieşte să mă curăţească (se vede aici marea smerenie a acestui cuvios părinte îmbunătăţit duhovniceşte şi harismatic – n. n).

Atunci când eram de şaisprezece ani, Îl rugam pe Dumnezeu să-mi dea o boală grea, un cancer, ca să mă doară pentru iubirea Lui şi să-L slăvesc în durere. Multă vreme m-am rugat aşa. Dar Bătrânul meu mi-a spus că asta este egoism şi astfel Îl constrâng pe Dumnezeu. Dumnezeu ştie ce-o să facă. Aşa că n-am mai stăruit. Vedeţi însă că Dumnezeu n-a uitat cererea mea şi mi-a dat această binefacere după atâţia ani!

Acum nu-L rog pe Dumnezeu să-mi ia ce I-am cerut. Mă bucur că o am, ca să fiu şi eu părtaş la Patimile Lui, din multa mea iubire. Am certarea lui Dumnezeu. «Căci pe cine îl iubeşte, Domnul îl ceartă» (Evr. 12, 6). Boala mea este o deosebită bunăvoinţă a lui Dumnezeu, Care mă cheamă să pătrund în taina iubirii Lui şi prin harul Lui să mă străduiesc să-I răspund. Dar eu nu sunt vrednic. O să-mi spuneţi: «Toate astea pe care ţi le descoperă Dumnezeu nu te fac vrednic?» Acestea mă judecă. Pentru că ele sunt ale harului lui Dumnezeu. Nu-i nimic al meu. Dumnezeu mi-a dat multe

186

harisme, dar eu nu am răspuns, m-am dovedit nevrednic. Strădania, însă, n-am părăsit-o. Poate că Dumnezeu o să-mi dea ajutorul Lui, ca să mă dăruiesc iubirii Sale.

Pentru aceasta nu mă rog ca să mă facă Dumnezeu bine. Mă rog să mă facă mai bun. Sunt încredinţat că Dumnezeu ştie că mă rog. Însă mă rog pentru sufletul meu, ca să-mi ierte păcatele. Nu iau medicamente, nici n-am mers la operaţie, nici la analize. O să-L las pe Dumnezeu să rânduiască. Singurul lucru pe care-l fac este să mă străduiesc să devin bun. Asta să vă rugaţi pentru mine. Harul lui Dumnezeu mă ţine. Mă străduiesc să mă dăruiesc lui Hristos, să mă apropii de Hristos, să mă unesc cu Hristos. Asta o doresc, dar n-am izbutit-o încă – n-o spun din smerenie. Dar nu-mi pierd îndrăzneala. Stărui. Mă rog să-mi ierte Dumnezeu păcatele. Am auzit pe mulţi spunând: «Nu pot să mă rog». Eu aşa ceva n-am păţit. Numai în ziua neascultării mele în Sfântul Munte am păţit asta.

Nu mă frământă dacă şi cât trăiesc. Asta am lăsat-o în seama iubirii lui Dumnezeu. Se întâmplă de multe ori ca cineva să nu vrea să-şi aducă aminte de moarte. Este pentru că doreşte viaţa. Aceasta este, dintr-un punct de vedere, o dovadă a nemuririi sufletului. Însă, «şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului suntem» (Rom. 14, 8). Moartea este puntea care ne va duce la Hristos. Îndată ce închidem ochii, îi vom deschide în veşnicie. Ne vom înfăţişa înaintea lui Hristos. În cealaltă viaţă vom trăi «mai întipărit» harul lui Dumnezeu”.13 Chiar dacă starea de boală nu este o stare normală, firească a omului, cuvioşii părinţi considerau că îngăduirea suferinţei sau a bolii de către Dumnezeu este o adevărată cercetare dumnezeiască şi un dar dumnezeiesc. „Un călugăr bătrân spunea: A fi bolnav este pentru cineva o cercetare dumnezeiască. Boala e cel mai mare dar de la Dumnezeu. Singurul lucru pe care omul îl poate oferi lui Dumnezeu este durerea”.14 O sumedenie de sfinţi care au răbdat supliciile bolii nu se plângeau de această dureroasă stare, ci îşi exprimau convingerea că dacă omul ar şti cât de folositoare sunt suferinţele pentru suflet, le-ar primi ca pe cele mai mari daruri. În Patericul egiptean, se relatează despre un bătrân care „adeseori pătimea şi se îmbolnăvea. Şi s-a întâmplat într-un an să nu se îmbolnăvească şi s-a întristat cumplit şi plângea, zicând: «M-a părăsit Dumnezeu şi nu m-a cercetat!»”.15 Însă nu doar călugării îmbunătăţiţi duhovniceşte şi sfinţiţi prin aspre nevoinţe sufleteşti şi trupeşti au înţeles această taină, ci şi credincioşii 13 Ne vorbeşte părintele Porfirie, Traducere din limba greacă de Ieromonah Evloghie Munteanu, Ed. Cartea Ortodoxă, Galaţi, s. a., p. 367-369. 14 ARHIMANDRITUL IOANNIKIOS, Patericul atonit, Traducere de: Anca Dobrin şi Maria Ciobanu, Ed. Bunavestire, Bacău, 2000, p. 408. 15 Patericul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor Bătrâni, Ediţie îngrijită de Pr. Petru Pleşa, Alba Iulia, 1999, p. 479.

187

de rând, încât aceştia din urmă au uimit chiar pe unii dintre monahi. Astfel, „unul dintre părinţi povestea următoarele: Odată pe când mă aflam în Alexandria, am intrat în biserica unui martir ca să mă închin şi am văzut o femeie iubitoare de Dumnezeu ce părea văduvă după hainele pe care le purta şi care era însoţită de slujitori şi slujitoare. Ţinându-se de grilajul de fier ce împrejmuia locul unde se afla mucenicul, îi spunea cu putere: «M-ai părăsit, Doamne, ai milă de mine, Stăpâne iubit!», şi striga atât de tare încât din cauza vocii şi a plânsetelor acesteia a trebuit să părăsesc rugăciunea şi să am grijă de ea, deoarece mult m-au mişcat cele pe care le-am auzit.

Am presupus că era o văduvă nedreptăţită de către cineva; devreme ce eu aveam cunoştinţe printre oficialităţile ce se aflau la conducerea provinciei, am aşteptat-o să îşi termine rugăciunea, ca să o ajut cumva. Am chemat un slujitor de-al ei căruia i-am spus: «Cheam-o aici pe stăpâna ta». Când s-a apropiat de mine i-am spus ceea ce am gândit. Femeia a izbucnit iarăşi în plâns şi a spus: «Nu ştii, părinte, care e problema mea? M-a părăsit Dumnezeu şi nu m-a cercetat. S-au împlinit trei ani şi nu m-am îmbolnăvit nici eu, nici vreunul dintre slujitorii mei, nici vreunul din casa mea şi cred că Dumnezeu Şi-a întors faţa de la mine din cauza păcatelor pe care le-am făcut. De aceea plâng, ca să mă cerceteze repede Dumnezeu pe măsura milostivirii Sale».

Surprins de un aşa suflet înţelepţit, am făcut rugăciune pentru ea şi am plecat dând slavă lui Dumnezeu”.16

Părinţii Bisericii lansează creştinilor cordiale exortaţii şi sfaturi, ca atunci când Dumnezeu îngăduie să vină asupra lor diferite boli, să le accepte cu mulţumire şi rugăciune către Dumnezeu, cu răbdare, fără cârtire, ca pe o binecuvântare cerească. Căci „calea lui Dumnezeu e crucea de fiecare zi, căci nimeni nu s-a suit la cer cu răsfăţ (cu tihnă). Calea tihnei ştim unde sfârşeşte, iar pe cel ce se scufundă pe sine în Dumnezeu nu-l vrea Dumnezeu să fie niciodată fără grijă. Însă el trebuie să fie cu grijă pentru adevăr. Dar şi din aceasta se cunoaşte că este sub grija lui Dumnezeu, că-i trimite pururea suferinţe”.17 Acceptarea şi resemnarea Creştinii călătoresc spre viaţa veşnică şi în tovărăşia suferinţei.18 Ar fi imposibil să eliminăm întreaga suferinţă din viaţa noastră. Atunci ar trebui

16 Pagini necunoscute de Pateric, Traducere: Cristina Dogaru, Ed. Cartea Ortodoxă, Galaţi, 2011, p. 16-17. 17 SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, cuv. IV, în Filocalia..., vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 42. 18 MARC BOEGNER, Op. cit., p. 36.

188

să dirijăm lupta împotriva eşecurilor noastre, a descurajărilor noastre, a revoltei, iar victoria va fi acceptarea.

Acceptarea voluntară a Crucii de către Hristos este cel mai bun exemplu de asumare a suferinţei. A fi creştini înseamnă a ne îmbrăca în Hristos nu doar în viaţa, ci şi în moartea Sa, în ascultare pe Cruce (Rom. 6). Acceptarea nu este sinonimă cu resemnarea. A se resemna înseamnă a se apleca în faţa unei fatalităţi, a unei lovituri a sorţii, a circumstanţelor adverse. Acceptarea este îndeplinirea unui act de libertate, prin care ne asumăm suferinţa şi o folosim în scopul creşterii credinţei noastre, a iubirii şi a ascultării. A accepta înseamnă aşadar a obţine o victorie. Înseamnă a ne învinge pe noi înşine, a ne lua crucea şi a merge pe urmele Celui care a acceptat să fie răstignit pe Crucea Sa, dându-ne puterea de a ne-o purta curajoşi pe a noastră. Pentru o luptă, sunt necesare armele. Pentru un creştin nu există alte arme decât „armele luminii” (Rom. 13, 13), de care vorbeşte Apostolul Pavel şi pe care le recomandă efesenilor să le folosească în „zilele rele” (Efes. 6, 10-13).

De veghe la căpătâiul celui suferind Iubirea dezinteresată şi sinceră manifestată faţă de cel suferind este un imperativ existenţial al Evangheliei lui Hristos. Dragostea este un „har al Domnului”: „Pentru că dragostea lui Dumnezeu S-a vărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt Cel dăruit nouă” (Rom. 5, 5). În comuniunea de iubire cu semenii, creştinul devine un instrument al harului iubirii dumnezeieşti.

Sfinţii Părinţi recomandau fiecăruia să ia asupra lui ceea ce îl priveşte pe aproapele său, să îndure suferinţa împreună cu el în orice împrejurare, să aibă aceleaşi simţăminte ca şi cum ar avea acelaşi trup şi ar fi mâhnit el însuşi, când urmează o încercare pentru aproapele, sau după cum este scris în Scriptura sfântă: „... un trup suntem în Hristos” (Rom. 12, 5) şi: „Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una” (Fap. 4, 32). Nimic nu bucură pe Dumnezeu mai mult decât să suferim cu multă râvnă pentru „mădularele noastre”. Prin aceasta se înţelege de fapt suferinţa pentru aproapele şi ajutorarea lui, căci creştinii sunt mădulare ale Trupului lui Hristos (I Cor. 12). Dragostea activează pornirea de dăruire fără rezerve în slujba semenilor şi face pe cel ce o cultivă şi o dezvoltă perpetuu să fie cuprins de o sfântă bucurie, bucuria pe care o dăruieşte el altora. Omul milostiv se pune în locul celui îndurerat, se roagă, mângâie, dar şi el este răsplătit de Hristos cu mângâiere dumnezeiască potrivit cu durerea lui. Însăşi starea de suferinţă a celui bolnav este un alt mod al lui Dumnezeu de a ne solicita iubirea noastră.

Încercaţi trupeşte de fierbinţeala suferinţei şi îngheţaţi sufleteşte de răceala singurătăţii, unii semeni de-ai noştri se sting singuri şi îndureraţi,

189

fără să aibă parte de mângâierea unei mâini şi de glasul sau de prezenţa tăcută a unui om căruia să-i pese. De aceea suntem şi trupeşti şi duhovniceşti, ca nu doar să ajutăm fizic pe cineva, ci să-l şi mângâiem la vreme de boală, încercare şi necaz. Pe patul de suferinţă, creştinul şi orice ins, în general, are trebuinţă mai mult decât oricând de atenţia, sprijinul, întărirea, încurajarea şi mângâierea celor din jur. În aceste vremuri, mulţi dintre semenii noştri rămân singuri în suferinţa lor, departe de familie şi părăsiţi de prieteni, sfârşindu-şi adeseori viaţa într-o cameră rece de spital. Chiar simpla prezenţă, tăcută şi iubitoare, lângă patul lor le aduce înseninare şi mângâiere. Despre această insolită experienţă menţionează Mitropolitul Antonie de Suroj (1914-2003) următoarele rânduri, deosebit de patetice şi răscolitoare de suflet: „La începutul războiului, practicam medicina la secţia de chirurgie a unui spital de campanie şi pe secţia mea se afla un soldat în agonie. Îl asistam în timpul zilei. Dar, într-o seară, m-am apropiat de el, l-am privit şi mi-a devenit clar că nu mai avea mult timp de trăit. Îl întreb: «Cum te simţi?» Se uită la mine cu o privire adâncă şi senină – era ţăran, simţeai în el acea pace a câmpiilor, a pădurilor, a unei vieţi trăite în tihna ritmului firesc al vieţii la ţară – şi-mi spuse: «În noaptea asta voi muri». I-am răspuns: «Da, azi vei muri. Ţi-e frică?» «Nu mi-e frică să mor, dar mă doare să mor cu desăvârşire singur. Dacă muream acasă, femeia mea ar fi fost lângă mine, mama mea, copiii mei, vecinii mei, dar aici nu e nimeni». Îi spun: «Nu, nu e chiar aşa. Voi rămâne eu lângă tine». «Nu poţi sta cu mine toată noaptea». «Ba sigur că pot!» El reflectă puţin şi apoi adăugă: «Spui tu aşa..., dar chiar dacă nu vei pleca de aici, în timp ce vom vorbi şi voi fi conştient de prezenţa ta, la un moment dat te voi pierde şi voi pleca de unul singur în cel mai greu moment dintre toate, acela al morţii». I-am răspuns: «Nu, nu va fi aşa. Voi rămâne lângă tine. La început vom discuta, tu îmi vei vorbi despre satul tău, îmi vei da adresa familiei tale – după moartea ta, îi voi scrie, şi dacă va fi posibil, o voi vizita, atunci când războiul se va sfârşi. Apoi tu vei începe să te simţi slăbit şi nu vei mai fi în stare să vorbeşti, dar vei putea să mă priveşti. Îţi voi lua apoi mâna. La început vei ţine ochii deschişi şi mă vei vedea, apoi îi vei închide şi nu mă vei mai putea vedea, nu vei mai avea puterea să-i deschizi, dar îmi vei simţi mâna în mâna ta, sau mâna ta în a mea. Încetul cu încetul, te vei îndepărta. Îmi voi da seama de asta şi, la intervale repetate de timp, îţi voi strânge mâna ca să simţi că nu am plecat şi că sunt mereu aici. La un moment dat nu vei mai răspunde la strângerea mâinii mele pentru că tu nu vei mai fi aici. Mâna ta mă va slăbi şi voi şti atunci că ai plecat. Iar tu vei şti că, până în ultima clipă, nu ai fost singur». Şi aşa s-a şi întâmplat. Acest exemplu este unul între altele. Ca regulă generală, asistam toţi muribunzii din spitalul nostru, nu numai pe

190

secţia mea, ci şi în altele, şi de fiecare dată se repetă, dacă nu acelaşi scenariu, cel puţin aceeaşi reciprocitate a relaţiei: Nu, nu eşti singur”.19

Bunul credincios priveşte suferinţele altuia ca şi cum ar fi ale sale. Făcând astfel, îndemnul unui scriitor post-apostolic („Să iubeşti pe aproapele tău mai mult decât sufletul tău”)20 nu va rămâne fără ecou în sufletul şi în viaţa lui. Când varsă lacrimi pentru durerea altuia, simte şi el mângâierea dumnezeiască. Şi el este răsplătit de Hristos cu mângâiere dumnezeiască potrivit cu durerea lui pentru aproapele. De aceea i-a dat Dumnezeu omului cuvânt, mâini, picioare, tărie trupească, minte şi pricepere, ca toate acestea să fie nu doar spre trebuinţa şi mântuirea lui proprie, ci şi spre folosul aproapelui. Sfinţii Părinţi conchid că nimeni nu-i atât de bun prieten al lui Dumnezeu ca acela care trăieşte spre folosul celor din jurul său.

Împărtăşirea de slava cerească prin suferinţă Prin credinţă, participăm la viaţa lui Hristos. Devenim uniţi cu El şi ne împărtăşim de harul şi darurile Lui.

În cadrul credinţei creştine se utilizează un număr de imagini pentru a reliefa bogăţia acestei teme: spre exemplu, utilizarea de către Sfântul Apostol Pavel a imaginii legale a adopţiei (înfierii). Această imagine este utilizată de marele apostol pentru a exprima relaţia dintre credincioşi şi Iisus Hristos (Rom. 8, 15; 8, 23; 9, 4; Gal. 4, 5; Efes. 1, 5). Conform legii romane, un tată poate înfia copii în afara familiei naturale şi le poate conferi statutul legal al adopţiei, astfel incluzându-i în familie. Deşi ar trebui să fie posibilă totuşi o distincţie între copiii naturali şi cei adoptaţi, aceştia au un statut egal. În ochii legii, erau toţi membri ai aceleiaşi familii, indiferent de originile lor.

Sfântul Apostol Pavel angajează această imagine parţial pentru a indica faptul că, prin credinţă, credincioşii ajung să aibă acelaşi statut ca Hristos, anume de a fi fii ai lui Dumnezeu, fără a implica faptul că ar poseda aceeaşi natură divină precum Iisus Hristos. Credinţa ne face fii ai lui Dumnezeu, în pofida faptului că nu împărtăşim aceleaşi origini divine cu Hristos, în sensul că fiinţa noastră rămâne totuşi umană.

Dar utilizează această idee şi într-o altă manieră. A fi copil înfiat înseamnă a beneficia de aceleaşi drepturi de moştenire precum copiii naturali. Credincioşi fiind, noi suntem moştenitori ai lui Dumnezeu Tatăl şi

19 MITROPOLITUL ANTONIE DE SUROJ, Viaţa, boala, moartea, trad. de monahia Anastasia (Igiroşanu), Ed. Sf. Siluan, 2010, p. 44-46. 20 BARNABA, Epistola, cap. XIX, 5, în Scrierile Părinţilor Apostolici, traducere, note şi indici de Preot dr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 162.

191

co-moştenitori cu Hristos. Şi ce înseamnă aceasta? Înseamnă că putem, la momentul potrivit, să ne aşteptăm să moştenim tot ceea ce a primit Hristos ca moştenire de la Dumnezeu. Şi ce a primit Hristos? Conform Apostolului Pavel, în primul rând suferinţa (în cazul Domnului, asumată pentru păcatele întregii lumi), apoi slava; fără suferinţă nu există slavă. Prin credinţă am ajuns să împărtăşim acest tipar al moştenirii divine, trasat de Hristos pentru noi; suferinţa, urmată de slavă (Rom. 8, 17; I Pt. 3, 12-14).

Este binecunoscut faptul că, credinţa, în viziunea Sfântului Apostol Pavel, este precum legătura căsătoriei. Aşa precum căsătoria uneşte doi oameni într-o uniune reală şi personală, tot astfel, a fi creştin înseamnă a fi în Hristos – adică, a fi unit prin credinţă cu Hristos înălţat. Ca şi în căsătorie, un bărbat şi o femeie se unesc într-o uniune care implică împărtăşirea în comun de bunuri. Ce aparţine mirelui aparţine şi miresei, tot aşa cum ce aparţine miresei aparţine şi mirelui.

A concepe credinţa ca o căsătorie între sufletul celui credincios şi Hristos subliniază natura reală şi personală a uniunii dintre ei. Credinţa nu înseamnă atât a şti amănunte despre Hristos, ci înseamnă a-L cunoaşte pe Hristos şi a te face cunoscut de El. Credinţa nu se referă doar la teorii sau idei, ci mai ales la relaţiile personale care ne transformă; şi se referă la o împărtăşire reală între credincios şi Hristos. Dar este o împărtăşire inegală. Îi dăm lui Hristos păcatele şi mortalitatea noastră, iar El ne dăruieşte neprihănirea şi slava Sa, ne face părtaşi la suferinţele Lui ca să ne bucurăm şi de slava Sa cerească (I Pt. 4, 12-14). Din când în când, durerea noastră poate fi transfigurată de străfulgerări ale slavei Sale.

Suferinţa este parte a unui întreg mai mare. Este legătura dintre starea noastră prezentă de singurătate şi starea noastră viitoare de slavă. Teologia ne permite să vedem suferinţa ca o fereastră spre prezenţa lui Dumnezeu, în care vedem prin ea şi dincolo de ea şi surprindem o licărire a slavei şi a prezenţei lui Dumnezeu care ne aşteaptă la poarta ei. Nu poate fi evitată – dar nu trebuie nici temută.

Noul Testament este străbătut de ideea că a deveni creştin înseamnă a pătrunde în experienţa poporului suferind al lui Dumnezeu, care este capabil să fie mărturisitor al lui Dumnezeu prin acea suferinţă şi să se apropie de El ca rezultat al suferinţei. Poate cea mai emoţionantă declaraţie a acestei credinţe poate fi regăsită în Epistola I-a a Sfântului Apostol Petru. Creştinii sunt acei care au fost chemaţi din întuneric în lumina minunată a lui Dumnezeu (I Pt. 2, 9). Şi totuşi, lumea le respinge prezenţa şi chemarea şi îi supune la suferinţe. „Preaiubiţilor, nu vă miraţi de încercarea de foc din mijlocul vostru, care a venit peste voi ca să vă încerce, ca şi cum vi s-ar întâmpla ceva străin; dimpotrivă, bucuraţi-vă, întrucât sunteţi părtaşi la suferinţele lui Hristos, ca să vă bucuraţi şi să vă înveseliţi şi la arătarea

192

slavei Lui” (I Pt. 4, 12-14). Suferinţa nu este un semn al îndepărtării de fiii Împărăţiei, ci o pecete distinctivă a apartenenţei la ea.

Astfel că a fi unit cu Hristos înseamnă şi a împărtăşi suferinţele Sale şi a nădăjdui să împărtăşeşti şi slava Sa înălţată.21 „Suferinţa din prezent va face loc slavei viitoare, la fel desigur cum Vinerea cea Mare a făcut loc Zilei Paştelui. Pentru cei aflaţi în afara credinţei creştine, care refuză să creadă în orice altceva decât ordinea prezentă a lucrurilor, suferinţa nu poate fi considerată decât un sfârşit. Nu există posibilitatea de transformare. Dar creştinul cunoaşte transfigurarea suferinţei prin înviere – şi ca urmare, trăieşte în speranţă, în nădejde”.22 Abstract: Suffering and Spiritual Growth The Christian as God’s disciple and follower has the vocation of conveying the same sympathy into deeds, of working in his turn like Jesus, in order to heal, to relieve, to caress, to release from evil or to give a helping hand where it is needed. The Christ himself is present in each of the Christian’s sympathetic gestures.

Even from the beginning we have to emphasize the fact that the christic message related to suffering is not that of urging us to indulge in it. Throughout the Saviour’s short earthly pilgrimage, suffering represented an evil, an adversary against whom He fought ceaselessly. By gestures, by words and by deeds. He came to establish the Empire where “there will be no weeping, no crying, no pain” (Apoc. 21, 4). We have read in the Holy Scripture that the Saviour not only that he does not refuse anybody who asks for His help, but also He offers it to him first.

Suffering can become something meaningless and pointless – if we let it. But that same suffering could also be handled in a very different way. We could entrust it to God, in the firm belief that he will be able to use it. We must learn to offer our sufferings and distress to God, assured that he can, and will, use them to bring us to new depths of faith and service.

In what follows, we show the positive role of suffering in our lives. We'll see in this study how suffering stripped away the delusions of security and immortality which seem to prevail outside the Christian faith.

21 ALISTER MCGRATH, Op. cit., p. 94-95. 22 IBIDEM, p. 95.

193

EUHARISTIA – CENTRU SACRAMENTAL AL BISERICII: ECLEZIOLOGIA LUI AFANASSIEFF ÎN

ABORDAREA PĂRINTELUI STĂNILOAE

Diac. Asist. Univ. Dr. FLORIN TOADER TOMOIOAGĂ1

Cuvinte cheie: Euharistie, Biserică locală, Biserică universală Keywords: the Eucharistic, Local Church, Universal Church

1. Introducere: relevanţa legăturii dintre Euharistie şi Biserică pentru teologia secolului al XX-lea Nimeni nu se mai poate îndoi astăzi de importanţa teologică a relaţiei dintre Euharistie şi Biserică, reliefată atât de pregnant în scrierile patristice şi redescoperită pe întreg parcursul secolului trecut. Înţelegerea acestui raport a constituit parte a procesului de redefinire a conştiinţei de sine în dimensiunea ei ecleziologică, mai ales pentru Biserica Ortodoxă şi cea Romano-catolică, şi în special în perspectiva dialogului ecumenic ce se desfăşura între ele.

Se derula astfel un proces de redescoperire a legăturii indisolubile dintre cele două realităţi sacramentale care erau desemnate în mod tradiţional prin aceeaşi expresie de sorginte biblică – „Trupul lui Hristos” (cf. Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19; I Cor. 12, 27; Ef. 1, 23; 5, 23). Ele erau abordate din diverse unghiuri (hristologic, pnevmatologic, trinitar), iar înţelegerea interdependenţei şi a condiţionării reciproce dintre cele două realităţi tainice, pe lângă clarificările pe care le aducea, comporta şi o serie de interogaţii. Una dintre acestea, spre exemplu, viza problema anteriorităţii şi originii lor: este Euharistia aceea care creează Biserica, sau dimpotrivă, Biserica este aceea care „produce” Euharistia?

Necesitatea discutării raportului mai sus amintit provenea, în Ortodoxie, din încercarea de a găsi „centrul de greutate” al acestei întreţeseri teandrice numite Biserică, într-o nouă ambianţă, în care, pe de o parte, era de aşteptat ca fiecare comunitate creştină să îşi precizeze poziţiile ecleziologice, iar pe de altă parte, ca prin lucrările teologilor, învăţătura despre Biserică să fie expusă într-o manieră accesibilă omului contemporan.

În fond, Ortodoxia avea o asemenea învăţătură încă dintru începuturi, din vremurile apostolice, şi a afirmat-o cu tărie pe tot parcursul istoriei sale. Părinţii răsăriteni, deşi nu au tratat într-o manieră sistematică acest subiect şi nici nu s-au preocupat prea mult de latura instituţională a

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop Dr. Vasile Coman”, Universitatea din Oradea.

194

Bisericii, au descris pe larg aspectul ei interior, tainic, înţeles ca extindere a comuniunii Sfintei Treimi în viaţa oamenilor, ca participare la energiile divine necreate şi transfiguratoare, ca prelungire a misterului Întrupării prin încorporarea altor şi altor mădulare în Trupul lui Hristos.

Aparenta lipsă a unei ecleziologii articulate, în sensul actual al termenului, se datorează şi faptului că în Răsărit, credinţa era mai mult trăită decât definită, iar conceptualizările interveneau mai ales în momentul în care fundamentele ei erau atacate de erezie sau schismă. Ca teologie autentică, gândirea patristică realizează mai degrabă descrierea unei experienţe de viaţă decât un exerciţiu intelectual de tip scolastic, în cadrul căruia Biserica să fie supusă unui proces de definire raţională, de cuprindere în scheme conceptuale, cu pretenţia de a-i epuiza astfel întreaga bogăţie. De aceea, atunci când Yves Congar notează „dezvoltarea relativ slabă a ecleziologiei Părinţilor greci”,2 pentru faptul că ei văd Biserica în special în relaţie cu Hristos şi Duhul Sfânt şi mai puţin sub aspectul ei pământesc, nu are dreptate. Cele două aspecte ale Bisericii Ortodoxe, teologic şi instituţional,3 după cum le numeşte un patrolog contemporan, coexistă şi prin ele se exprimă acelaşi Duh Sfânt, însă teologicul prevalează asupra celui organizatoric, instituţional. Acest lucru este mai valabil decât oriunde în cazul Părinţilor. În ce priveşte teologia modernă, efortul ei trebuia îndreptat aşadar înspre recuperarea tezaurului patristic, în toată integritatea şi autenticitatea lui, fără unilateralităţi şi simplificări.

Acesta este motivul pentru care în secolul al XX-lea, asistăm la încercarea teologilor ortodocşi de a elabora o ecleziologie bazată pe interpretarea tezaurului patristic comun Occidentului şi Răsăritului şi a datelor concrete rezultate din contactul direct cu viaţa bisericească. Însăşi această viaţă, ce exprimă în diverse forme frumuseţea Ortodoxiei, nu reprezintă decât plenitudinea de har şi de adevăr a Bisericii primare, trăită aici şi acum. Ea este reliefată în învăţătura Părinţilor şi este valorificată în cadrul sintezei neo-patristice reprezentate de teologi precum părintele Dumitru Stăniloae, Georges Florovsky, John Meyendorff, Paul Evdokimov etc. Aceleaşi date, acelaşi tezaur comun a fost însă uneori interpretat inexact.

Nicolai Afanassieff (1921-1966), preot ortodox şi coleg cu Serghei Bulgakov la Institutul Saint-Serge din Paris este exponentul unei astfel de 2 YVES CONGAR, Chrétiens désunis, Principes d’ une œcuménisme catholique, Ed. du Cerf, 1937, p. 14, apud VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi note de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1991, p. 205. 3 VASILIOS S. PSEVTONKAS, Θέματα πατερικής θεολογίας και οικουμενικότητας, vol. al II-lea, Ed. Kiromanos, Salonic, 2005, p. 53.

195

interpretări. Pe fondul căutării unei soluţii în dialogul cu romano-catolicii, acesta elaborează o ecleziologie euharistică originală ce porneşte de la un fundament ortodox autentic, dar care se îndepărtează în concluziile sale de propriile ei premise. Lucrările sale referitoare la acest subiect4 doreau să recupereze tradiţia patristică ce cobora până la Sfântul Ignatie Teoforul şi care identifica prezenţa lui Hristos euharistic cu Biserica, pentru ca în acest fel să răspundă dihotomiei local-universal, cu aplicabilitate ecumenică la problema primatului papal.

Perspectiva lui e corectată parţial de către Ioannis Zizioulas în cărţile sale: Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ, κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰώνας, Atena, 1965 (Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop în primele trei secole), L’Etre ecclesial – Geneva, 1981 şi Being as Communion. Studies in Personhood and the Church – New York, 1985, de către Alexander Schmemann (Euharistia – Taina Împărăţiei, ediţia engleză New York, 1987) şi suportă critici din partea părintelui Dumitru Stăniloae şi a teologului grec P. Trembela. În rândurile următoare ne vom opri pe larg asupra analizei pe care Părintele Stăniloae o face acestei teze.

Trebuie să nu pierdem însă din vedere faptul că, pornind de la Afanassieff, problema raportului dintre Euharistie şi Biserică s-a aflat şi în atenţia unor valoroşi cercetători catolici, precum Hervé-Marie Legrand, (The Presidency of the Eucharist According to the Ancient Tradition, Worship 53 – 1979) sau Paul McPartlan, profesor de Dogmatică la Universitatea din Londra şi membru al Comisiei teologice internaţionale a Vaticanului (The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993 şi Sacrament of Salvation: An Introduction to Eucharistic Ecclesiology, T&T Clark, Edinburgh, 2000).

De asemenea, este extrem de semnificativ faptul că prima tema pe care a discutat-o Comisia mixtă de dialog dintre Biserica Ortodoxă şi cea

4 Părintele Stăniloae indică titlul unora dintre lucrările în care Afanassieff îşi expune această teorie, precizând că se ocupă în special de Una Sancta, ultima dintre ele: La doctrine de la primauté à la lumière de l’Ecclésiologie, în Revista „Istina”, nr. 4/1957, p. 401-402; Le concile dans la théologie ruse în Revista „Irénikon”, nr. 35/1962, p. 316-339; L’infailibilité de l’Eglise, du point de vue d’une théologien orthodoxe, în Vol. colectiv: L’infailibilité de l’Eglise,Chevetogne 1961, p. 183-201; L’Eglise qui préside dans l’Amour, în Vol. colectiv: La primauté de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe, Neuchâtel 1960; Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4/1964 (cf. art.: Biserica universală şi sobornicească, în Revista „Ortodoxia”, nr. 2/1966, nota 1, p. 167). Opţiunea pentru Una Sancta nu este întâmplătoare, deoarece acest studiu recapitulează în linii mari opiniile lui Afanassieff referitoare la subiectul respectiv. Recent s-a editat la noi prima parte a tezei de doctorat a lui Afanassieff, intitulată Biserica Duhului Sfânt (trad. din lb. rusă de Elena Derevici, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2008).

196

Romano-catolică în 1980 la Rodos, s-a intitulat: Taina Bisericii şi a Euharistiei în lumina tainei Sfintei Treimi.5

Această dezbatere, începută în jurul anilor ’60 şi prelungită până în zilele noastre, are un parcurs mult mai amplu. Ceea ce s-a urmărit în aceste rânduri a fost sublinierea importanţei ei, prin menţionarea unora dintre reperele sale esenţiale, urmând ca în continuare să sintetizez principalele idei care constituie teoria ecleziologică a lui Afanassieff. Ultimele pagini ale studiului de faţă vor expune critica pe care părintele Stăniloae, considerat drept un reper de marcă al teologiei ortodoxe contemporane, o face acestui sistem original.

2. Ecleziologia euharistică a lui Afanassieff Afanassieff construieşte o teorie inedită privitoare la esenţa Bisericii, la ceea constituie caracteristicile ei fundamentale. Prin efortul său de a elibera expunerea învăţăturii ortodoxe de influenţele doctrinale catolice şi protestante, el se înscrie într-un mai vechi curent rusesc de gândire, al cărui reprezentant ilustru a fost în secolul al XIX-lea Alexis Homiakov (1804-1860).6 În ciuda faptului că abordează o temă comună cu a lui, şi anume Biserica, investigaţia ştiinţifică întreprinsă de Afanassieff îl duce la concluzii diametral opuse. Şi unul şi celălalt s-au aflat în dialog cu Bisericile Apusului. Însă în timp ce pentru Homiakov, Biserica este una şi anume Biserica Ortodoxă aşa cum se exprimă ea în cadrul eparhiilor şi a patriarhiilor răsăritene şi a acelor comunităţi creştine aflate în comuniune cu patriarhiile răsăritene,7 pentru Afanassieff Biserica este una, însă ea nu se identifică întru totul cu limitele dogmatice şi canonice ale Bisericii Ortodoxe. Vom observa în continuare argumentele pe care îşi întemeiază învăţătura despre Biserică. Ea se cristalizează sub influenţa lui Sergiu Bulgakov, ale cărui teze sofiologice nu le împărtăşeşte, dar de la care preia ideea centralităţii Bisericii şi Euharistiei.8

5 Vezi: GEORGIOS MARTZELOS, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Γ΄,Ed. P. Pournaras, Salonic, 2007, p. 302. 6 D. E. LANNE, Le mystère de l’Eglise dans la perspective de la théologie Orthodoxe, în Revista „Irénikon”, nr. 2, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1962, p. 172. 7 ALEXIS HOMIAKOV, Biserica este una, trad. de Elena Derevici şi Lucia Mureşan, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2008, p. 53. 8 MARIANA AFANASIEV, în introducerea Cum s-a născut Biserica Duhului Sfânt, la lucrarea lui NICOLAI AFANASIEV, Biserica Duhului Sfânt, vol. I, trad. din lb. rusă de Elena Derevici, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2008, p. 10-11.

197

Temele principale ale ecleziologiei sale se conturează încă pe parcursul redactării tezei sale de doctorat9 (susţinute în 1950): manifestarea deplină a Bisericii în adunarea euharistică, importanţa Bisericilor locale, modul de menţinere a comuniunii dintre ele, înlocuirea tipului de ecleziologie euharistică cu cea universală. Prin formularea ei, acesta urmăreşte să ofere o bază teologică acceptată atât de către ortodocşi cât şi de către catolici, care să faciliteze apropierea dintre cele două Biserici tradiţionale, şi în cele din urmă, unirea lor.

Contextul în care redactează această teorie este dat de anii ce premerg Conciliului Vatican II (1961-1965) precum şi de perioada în care are loc acest important eveniment în Biserica Romano-Catolică, iniţiat de papa Ioan al XXIII-lea.10 Ştie că demersul său trebuie să pornească de la ceea ce uneşte Ortodoxia şi Catolicismul, nu de la ceea ce le desparte şi de aceea propune o soluţie bazată pe compromis dogmatic (deşi nu îl recunoaşte ca atare) pentru recâştigarea unităţii dintre ele. Ca în toate cazurile în care se doreşte reconcilierea unor lucruri parţial antagonice, el încearcă mai întâi „demontarea” unei concepţii greşite, apoi „colectarea” unor elemente comune şi în fine, asamblarea lor într-o teză oferită ca soluţie practică.

„Demontarea”, în cazul lui porneşte de la reconstituirea şi reinterpretarea datelor istorice, dogmatice şi canonice ale ecleziologiei creştine primare. Mai precis, el distinge două modele ecleziologice primare care s-ar fi succedat în viaţa Bisericii creştine, de la începutul fiinţării ei. Primul model ar fi reprezentat de ecleziologia euharistică şi ar fi fost înlocuit în secolul al III-lea de către ecleziologia universală dezvoltată pentru întâia dată de Sfântul Ciprian al Cartaginei (+14 sept. 258) şi care predomină până în ziua de azi atât în Biserica Ortodoxă cât mai ales în cea Catolică.

Autorul recunoaşte că originile celei din urmă sunt greu de stabilit, însă, afirmă el, ecleziologia universală este anterioară epocii Sfântului Ciprian: susţinută de Origen, ea apare şi în Didahii, ca împrumut din mentalitatea iudaică. Deşi existentă ca idee, până în secolul al III-lea ea nu joacă un rol semnificativ, deoarece Biserica este înţeleasă mai ales din perspectivă euharistică. Principala scădere a acestei idei ar consta în faptul că ignoră existenţa concretă, empirică a Bisericilor locale (postulată de ecleziologia euharistică), pentru a o înlocui cu cea a Bisericii Universale, 9 Prima parte, intitulată după cum am menţionat deja, Biserica Duhului Sfânt, (Cluj-Napoca 2008), constituie una dintre cele mai importante contribuţii ortodoxe la tema diverselor slujiri ale laicului în Biserică. 10 N. AFANASSIEFF, Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1963, p. 436.

198

realitate imprecisă şi abstractă, ce înglobează toate Bisericile locale răspândite în lume.11

În ciuda substituirii produse începând cu secolul al III-lea, ne spune Afanassieff, modelul euharistic există în străfundurile conştiinţei ortodoxe, chiar dacă la suprafaţă este obstrucţionat de cel universal.12 Tot ceea ce încearcă să facă, susţine acesta, este de a readuce în actualitate modelul ecleziologic euharistic, singurul care poate să ducă la refacerea unităţii dintre catolici şi ortodocşi, în contextul în care Conciliul II Vatican reprezenta o mare speranţă în acest sens.

Din aceste două modele ecleziologice diferite, în interpretarea autorului rus, decurg două viziuni complet diferite şi chiar opuse cu privire la locul Euharistiei şi a episcopului în Biserică, precum şi a dogmei ca expresie a adevărului de credinţă formulat în cadrul ei. Este foarte important să precizăm că încă din startul expozeului său Una Sancta, dar şi în alte lucrări, Afanassieff conştientizează că principala dificultate ce trebuie depăşită pentru ajungerea la unitate este problema diferenţelor dogmatice dintre catolici şi ortodocşi. Atât unii cât şi ceilalţi rămân însă pe poziţii inflexibile: primii deoarece consideră că Biserica Romano-Catolică deţine plenitudinea tradiţiei ecleziale,13 iar cei din urmă deoarece consideră că Biserica Ortodoxă deţine totalitatea adevărului de credinţă neamestecat cu inovaţiile introduse în Apus în cel de al doilea mileniu creştin. Vom vedea care este locul doctrinei în cele două sisteme ecleziologice, aşa cum apar în expunerea lui Afanassieff şi care este soluţia găsită de el pentru evitarea impasului major produs de revendicarea ortodoxiei credinţei de către ambele Biserici tradiţionale.

Conform ecleziologiei universale sau universaliste, cum îi mai spune părintele Stăniloae, Biserica lui Hristos este universală (adică sobornicească sau catolică), în sensul că ea cuprinde toate Bisericile Ortodoxe locale având în fruntea lor un episcop, fiecare în parte bucurându-se de plenitudine eclezială în măsura în care păstrează comuniunea cu celelalte şi prin aceasta, cu Biserica universală.14 Atunci când apare schisma sau erezia în una din 11 NICOLAI AFANASIEV, Biserica Duhului Sfânt, vol. I, trad. din lb. rusă de Elena Derevici, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2008, p. 219. 12 NICOLAS AFANASSIEFF, L’infailibilité de l’Église du point de vue d’ un théologien orthodoxe, în Vol. colectiv semnat de O. ROUSSEAU, J. J. VON ALLMEN, B. D. DUPUY, B. REYNDERS, P. DE VOOGHT, G. THILS, N. AFANASSIEFF, H. BALM FORTH, J. BOSC, L’infailibilité de l’Église. Journée oecumenique de Chevetogne 25-29 septembre 1961, Editions de Chevetogne, 1962, p. 193-194. 13 N. AFANASSIEFF, Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1963, p. 438-439. 14 N. AFANASSIEFF, Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1963, p. 440 şi p. 452; IDEM, L’infailibilité de l’Église du point de vue

199

ele, acea Biserică (locală) este tăiată din trupul Bisericii universale, pierzându-şi calitatea de Biserică.

Profesorul rus respinge mai întâi doctrina Sfântului Ciprian despre unitatea Bisericii, pe care, afirmă acesta, şi-a însuşit-o atât Biserica Ortodoxă cât şi cea Catolică.15 Conform ei, toţi cei ce sunt în afara Bisericii nu îi aparţin. Ereticii nici măcar nu cred în acelaşi Tată în care cred ortodocşii, nici în acelaşi Hristos, nici în acelaşi Duh Sfânt. Dacă ei îşi varsă sângele în timpul persecuţiilor, nu sunt martori (adică martiri) ai lui Hristos; sacrificiul lor este steril, cum tot ceea ce au e steril.16 Doar fii Bisericii sunt în turmă şi, pentru a-L avea pe Dumnezeu de Tată, trebuie mai întâi să aibă Biserica de mamă, şi aceasta e imposibil pentru cei ce aduc blasfemii la adresa Tatălui şi a Mântuitorului Hristos.17 Botezul, şi în consecinţă toate Tainele, nu pot fi separate de Duhul: acolo unde este Duhul, acolo este botezul, şi acolo unde nu este Duhul, nu există botez. Potrivit acestei doctrine, nu poate exista decât o singură Biserică adevărată, iar ereticii şi schismaticii se situează în afara ei. Rezultatul ar fi o viziune exclusivistă prin care cele două Biserici se anulează reciproc, negându-şi una celeilalte caracterul de Biserică adevărată. De aici şi tragedia înstrăinării celor două Biserici.

Un alt punct important al acestei viziuni combătute de Afanassieff, este locul pe care episcopul îl deţine în Biserică. După Sfântul Ciprian, remarcă teologul de la Saint-Serge, principiul unităţii episcopatului este principiul unităţii Bisericii Universale. Unitatea Bisericii postulează unitatea episcopatului, iar unitatea episcopatului garantează unitatea Bisericii.18 Biserica este una pentru că Dumnezeu este unul, Hristos este Unul, credinţa e una. „Episcopatul este unul pentru că una este catedra lui Petru, în care a fost fixată originea unităţii”.19 E adevărat că doar câte o parte a turmei lui Hristos a fost atribuită câte unuia dintre episcopi; dar acest lucru nu produce divizarea episcopatului, care rămâne unul şi indivizibil. Raportată la întreg – la episcopat – multiplicitatea episcopilor este un fenomen secundar, iar noi percepem pe fiecare episcop în parte conducând o parte a turmei în acelaşi

d’ un théologien orthodoxe, în Vol. colectiv semnat de O. ROUSSEAU, J. J. VON ALLMEN, B. D. DUPUY, B. REYNDERS, P. DE VOOGHT, G. THILS, N. AFANASSIEFF, H. BALM FORTH, J. BOSC, L’infailibilité de l’Église. Journée oecumenique de Chevetogne 25-29 septembre 1961, Editions de Chevetogne, 1962, p. 187. 15 N. AFANASSIEFF, Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1963, p. 443. 16 SFÂNTUL CIPRIAN, Epist. LXXIII, XXI, 1, apud N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 441. 17 SFANTUL CIPRIAN, Epist. LXIX, V, 1, apud N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 442. 18 SFÂNTUL CIPRIAN, De unit., V, apud N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 449. 19 SFÂNTUL CIPRIAN, Epist. LXXIII, VII, 1, apud N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 449.

200

mod în care în termenul „catholica” noi percepem fiecare dintre Bisericile locale. Biserica nu se scindează în bucăţi, şi turma nu se divizează prin distincţia dintre părţi şi întreg.20 În acest sistem, episcopul rămas în comuniune cu ceilalţi conducători ai comunităţilor locale, este semnul văzut al apartenenţei unei Biserici locale la cea „Catolică”. Vom vedea cât de importantă este această precizare atunci când Afanassieff va încerca să stabilească un criteriu sau un semn văzut care să definească natura Bisericii, mai ales că, după cum era de aşteptat, el nu poate fi de acord cu o astfel de ierarhizare a lucrurilor.

El continuă expunerea concepţiei lui Ciprian al Cartaginei, arătând că limitele Bisericii ca şi comunitate închisă sunt trasate de episcopat. „Episcopul este în Biserică şi Biserica în episcop, şi dacă cineva nu este cu episcopul, nu este în Biserică”.21 Concluzia aceasta i se pare inacceptabilă lui Afanassieff şi de aceea îi opune o alta, în care locul episcopului e luat de Euharistie. Aplicată ecleziologiei catolice şi celei ortodoxe, doctrina lui Ciprian pretinde drept condiţie de realizare a „catolicităţii” unei Bisericii locale, ca aceasta să fie în comuniune cu episcopul Romei, în primul caz, iar în al doilea caz, ca acea Biserică locală să menţină comuniunea cu capul unei Biserici autocefale.22 Dar în această situaţie, este clar că recuperarea unităţii dintre catolici şi ortodocşi este imposibilă, dat fiind că principiul acestei unităţi nu este comun ambelor Biserici.

Pentru a depăşi toate piedicile din calea unităţii, piedici ce decurg inevitabil dintr-un asemenea sistem, Afanassieff propune ca lucrurile să fie privite dintr-o altă perspectivă, şi anume din cea euharistică. Din acest unghi, orice comunitate în care se săvârşeşte Euharistia şi are drept centru un episcop, este Biserica deplină, indiferent dacă se află sau nu în comuniune cu alte comunităţi care săvârşesc şi ele Euharistia şi au drept centru un episcop. Exprimată în propriile sale cuvinte, esenţa acestei teze este următoarea: „Acolo unde este Euharistia, acolo este Biserica lui Dumnezeu şi acolo unde este Biserica lui Dumnezeu, este Euharistia”.23 Avem aici o identificare unilaterală a Bisericii cu Euharistia, prin sacrificarea sau omiterea tuturor celorlalte elemente care intră în alcătuirea Bisericii.24 Din cauza acestei prezenţe depline a lui Hristos în Bisericile

20 N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 450. 21 SFÂNTUL CIPRIAN, Epist. LXVI, VIII, 3, apud N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 451. 22 N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 451. 23 IBIDEM, p. 453. 24 IOANNIS ZIZIOULAS, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ, κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰώνας, ediţia a doua, Ed. Grigori, Atena, 1990, p. 17-18.

201

locale, conform autorului rus, acestora li se pot atribui atributele Bisericii Universale: sfinţenia, unitatea, catolicitatea şi apostolicitatea.25

Episcopul nu este însă îndepărtat din această viziune. Cel puţin teoretic, el este inclus în conceptul Euharistiei, însă principiul unităţii Bisericii nu mai e reprezentat de el, ca în ecleziologia universală. Locul lui e luat de Euharistie, ca unic liant între Bisericile locale. Aceasta devine în acelaşi timp şi criteriul quasi-unic al catolicităţii Bisericii, sau, după expresia lui Afanassieff, ea este „semnul empiric distinctiv al Bisericii”.26

Conform acestei viziuni, Bisericile locale sunt dintru început autonome şi independente unele faţă de altele. Nu e vorba doar de autonomia Bisericilor unele faţă de altele, dar şi o de anumită unire realizată între ele, pe baza acceptării de către o Biserică locală a ceea ce se petrece în altă Biserică locală. Pentru că prin Euharistia săvârşită în cadrul lor, fiecare dintre ele manifestă Biserica Universală în toată plenitudinea ei, nu mai există nimic superior la care să se raporteze, deoarece ele sunt în sine Biserica Universală.

De aici decurge că, indiferent de motive, o Biserică locală nu poate amputa o altă Biserică locală de corpul comun al celei Universale, pentru că aceasta ar echivala cu o diviziune în însăşi inima ei. Excomunicarea unei alte Biserici locale ar fi o absurditate pentru Afanassieff, căci ar însemna că Biserica se excomunică pe sine însăşi. Uniunea Bisericilor locale nu poate recurge decât la o „încetare a relaţiilor”, chiar şi a celor euharistice, în sensul că membrii unei asemenea Biserici sunt lipsiţi de posibilitatea de a mai lua parte la adunările euharistice ale altor Biserici locale, şi viceversa, nici un membru al acestor Biserici nu mai puteau lua parte la adunarea euharistică a acestei Biserici.27 În mod curios, încetarea comuniunii frăţeşti nu atrăgea după sine pierderea validităţii Tainelor săvârşite de Biserica rămasă în izolare.28

Aplicată la situaţia în care se găsesc Bisericile Ortodoxă şi Catolică, ecleziologia euharistică duce la concluzii surprinzătoare. Teologul rus proclamă că de fapt, acestea nici măcar nu se află în schismă una în raport cu cealaltă, pentru simplul motiv că „în realitate nu a avut şi nu are loc vreo separare. Biserica a rămas şi rămâne întotdeauna una şi unică”.29 Prin urmare, Tainele sunt valide în interiorul ambelor Biserici. Anul 1054 nu reprezintă o dată convenţională fixată ca reper al îndepărtării dintre Răsărit şi Apus, precum tinde să fie văzută în istoriografia recentă, ci este realmente 25 N. AFANASSIEFF, Op. cit., p. 452. 26 IBIDEM, p. 453. 27 IBIDEM, p. 457-458. 28 IBIDEM, p. 458. 29 IBIDEM, p. 465.

202

data unei regretabile rupturi a comuniunii frăţeşti. În plus, această întrerupere a comuniunii, conform autorului nostru, priveşte exclusiv Roma şi Constantinopolul, chiar dacă ulterior efectele ei s-au extins asupra întregii creştinătăţi.30

Pentru Afanassieff, „întreruperea comuniunii dintre Biserici, cauză a ruperii unităţii bazate pe înţelegerea dintre Bisericile locale, rămâne pe planul empiric şi nu atinge profunzimile vieţii bisericeşti. Conform ecleziologiei euharistice, atunci când luăm parte la o adunare euharistică, suntem uniţi cu toţi cei care, în acel moment, iau parte la adunări euharistice; nu numai a celor din cadrul Bisericii Ortodoxe dar şi a celor din cadrul Bisericii Catolice, căci peste tot săvârşim una şi aceeaşi Euharistie, şi nu Euharistii diferite”.31 Această afirmaţie este recurentă în opera lui Afanassieff şi apare ca idee centrală a unui scurt studiu intitulat Euharistia, principala legătură dintre catolici şi ortodocşi.32 Din iubire creştină, în virtutea acestei viziuni, „Biserica Ortodoxă ar putea restabili comuniunea cu Biserica Catolică, în ciuda divergenţelor dogmatice, şi fără a cere Bisericii Catolice să renunţe la doctrinele care o disting astăzi de Biserica Ortodoxă”.33 Într-o astfel de Biserică reîntregită, episcopul Romei şi-ar recâştiga întâietatea tradiţională, recunoscută şi de Biserica Ortodoxă ca primat al mărturisirii.34

3. Critica ecleziologiei lui Afanassieff de către părintele Stăniloae

Expunând concepţia teologului rus prin intermediul unor pasaje semnificative din lucrarea Una Sancta, Părintele Stăniloae recurge în paralel la o examinare critică a ideilor susţinute de acesta. El arată contradicţiile interne pe care este fundamentată această teorie şi indică, prin argumente de ordin dogmatic şi istoric, poziţia pe care s-a situat în mod tradiţional Biserica Ortodoxă vizavi de această problemă. Desigur, dogmatistul român nu este primul autor care s-a ocupat de analiza ecleziologiei lui Afanassieff. Abordarea acesteia este făcută pe larg în studiul său Biserica universală şi sobornicească35 şi în cadrul ei expune şi argumentele istorico-patristice avansate de profesorul grec N. Trembela36 contra lui Afanassieff.

30 IBIDEM, p. 466. 31 IBIDEM, p. 468. 32 L’Eucharistie, principal lien entre les Catholiques et les Orthodoxes, în Revista „Irénikon”, nr. 3, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia, 1965. 33 N. AFANASSIEFF, Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1963, p. 470. 34 IBIDEM, p. 471. 35 În Revista „Ortodoxia”, nr. 2/1966. 36 Θεωρίαι ἀπαπάδεκτοι περὶ τὴν Una Sancta, în Revista „Ἐκκλησία”, nr. 7-13, Atena, 1964.

203

Încă din începutul studiului său, deşi se declară în favoarea ecumenismului (înţeles ca ecumenism al dialogului), părintele Stăniloae respinge soluţiile bazate pe compromis dogmatic. El are meritul de a observa că pentru Afanassieff, deşi nu o recunoaşte deschis, nu există o Biserică Universală din care să facă parte toate Bisericile locale. De altminteri, pentru profesorul rus, apartenenţa la o Biserica Universală (în cazul în care ar admite realmente existenţa ei) nu este o necesitate pentru o Biserică locală ca aceasta să deţină plenitudinea eclezială.37 Biserica locală datorită prezenţei depline a lui Hristos în Euharistie, îşi e suficientă sieşi, şi mai mult decât atât, e identică cu Biserica totală, cu „Biserica lui Dumnezeu”, deci cu Biserica Universală. Acesta este unul din principalele puncte ale teoriei lui Afanassieff cu care părintele Stăniloae nu este de acord. Dacă raportul de identitate dintre Biserica locală şi cea Universală ar fi adevărat, atunci s-ar produce un transfer al atributelor Bisericii Universale (unitate, sfinţenie, sobornicitate, apostolicitate), asupra celei locale.38

Această observaţie pare a intra în contradicţie cu afirmaţiile unor teologi contemporani, precum Bobrinskoy sau Vasilios S. Psevtonkas, conform cărora, prin Euharistie, localul accede la universalitate. Cel din urmă teolog menţionat notează în acest sens: „Dumnezeiasca Euharistie, când, unde şi de către cel ce se săvârşeşte, fie e preot, fie episcop, se săvârşeşte întotdeauna în numele Bisericii şi pentru Biserică, constituind întreaga taină a dumnezeieştii iconomii a lui Dumnezeu în Hristos. Astfel, în această Taină se poate vedea la modul sensibil unitatea Bisericii Universale în fiecare latură a pământului, unde există şi se slujeşte Cina cea de Taină. Întregul există în parte şi partea există în întreg”.39

Desigur, întregul există în parte şi partea în întreg, iar Biserica locală se împărtăşeşte de aceste atribute, dar cu o singură condiţie: aceea de a rămâne în comuniune cu Biserica Universală. Şi acest lucru e evident şi din pasajul pe care l-am redat mai sus, şi care indică încă o dată minusurile ecleziologiei euharistice, aşa cum o concepe Afanassieff. Dacă ar avea întru totul dreptate, care ar mai fi atunci relaţiile cu celelalte Biserici locale, din moment ce fiecare îşi e suficientă sieşi? Cum s-ar mai putea realiza comuniunea dintre ele şi în ce ar mai consta aceasta, din moment ce fiecare Biserică locală, având eclezialitate deplină, ar fi independentă de celelalte? Care ar fi criteriul (sau criteriile) unităţii dintre ele? Toate aceste interogaţii 37 D. STĂNILOAE, Biserica universală şi sobornicească, în Revista „Ortodoxia”, nr. 2/1966, p. 168. 38 ŞTEFAN-LUCIAN TOMA, Η πατερική παράδοση εις το έργον του π. Δημητρίου Στανιλοαε και ο σύγχρονος κόσμος, Ed. P. Pournaras, Salonic 2007, p. 251. 39 VASILIOS S. PSEVTONKAS, Θέματα πατερικής θεολογίας και οικουμενικότητας, vol. al II-lea, Ed. Kiromanos, Salonic 2005, p. 93.

204

sunt subînţelese în analiza pe care o realizează părintele Stăniloae. Vom vedea că răspunsurile la aceste întrebări sunt esenţiale, şi că în formularea lui Afanassieff, ele îi permit să tragă o concluzie forţată.

În principiu, el afirmă că Duhul Sfânt e principiul unităţii tuturor Bisericilor locale, şi manifestarea sa plenară are loc în darul Euharistiei. Tot ceea ce se petrece într-o Biserică locală se întâmplă de asemenea în celelalte Biserici locale, datorită unei lucrări speciale a Duhului Sfânt, care dă mărturie că ceea ce se petrece acolo e de la Duhul Sfânt. În aceasta constă acceptarea sau „recepţia” reciprocă pe care comunităţile locale o realizează pentru a-şi comunica ceea ce se întâmplă în cadrul lor. Părintele Stăniloae ridică problema greşelilor grave în care poate cădea o comunitate locală. Cum se mai efectuează atunci „recepţia” respectivă? Răspunsul teologului rus este surprinzător: „Refuzând să accepte un act eclezial sau altul, Bisericile locale dădeau mărturie că acest act nu avea loc în Biserica lui Dumnezeu”.40

Vizavi de această afirmaţie, marele teolog român remarcă faptul că e imposibil ca eroarea şi greşeala să se strecoare într-o Biserică locală fără să-i afecteze fiinţa, fără să o tulbure în adâncul ei. Astfel de acte nu sunt de la Duhul Sfânt, lovesc în însuşi caracterul eclezial al Bisericii respective, ceea ce duce la întreruperea comuniunii cu aceasta. Excomunicarea este astfel actul prin care Biserica în întregul ei se apără de pericolul extinderii bolii asupra întregului organism duhovnicesc pe care îl constituie. Pe lângă sensul preventiv pe care îl are acest act, el mai are şi un sens terapeutic, deoarece întreruperea relaţiilor de comuniune cu Biserica aflată în eroare îi permite acesteia să conştientizeze greşeala şi să o repare. O continuare a relaţiilor cu o asemenea comunitate căzută ar echivala cu confirmarea ei în greşeală, nu i-ar oferi ocazia îndreptării.41

După Afanassieff, nu greşeala în care a căzut o astfel de comunitate le determină pe celelalte Biserici locale să întrerupă legătura cu ea, ci lipsa iubirii. Dar şi în stare de izolare, după cu am văzut deja, într-o astfel de Biserică se păstrează validitatea Tainelor şi harul este lucrător. Prin „încetarea relaţiilor”, comuniunea se rupe în sensul că nu mai este posibilă împărtăşirea celor din acea Biserică în cadrul celorlalte Biserici locale şi a membrilor acestora în Biserica ieşită din comuniune. Un astfel de mod de a înţelege ruperea comuniunii constituie la Afanassieff o altă premisă pentru refacerea legăturilor cu catolicii, pentru că, pe de o parte, afirmă

40 N. AFANASSIEFF, Una Sancta, în Revista „Irénikon”, nr. 4, Monastère Bénédictin, Chevetogne, Belgia 1963, p. 457. 41 D. STĂNILOAE, Biserica universală şi sobornicească, în Revista „Ortodoxia”, nr. 2/1966, p. 193.

205

eclezialitatea deplină a ambelor Biserici tradiţionale, iar pe de altă parte, susţine că pentru refacerea unităţii ar fi necesar un simplu act frăţesc de iubire, care ar consta în recunoaşterea reciprocă a eclezialităţii fiecăreia dintre cele două Biserici. Părintele Stăniloae îl atenţionează că există nuanţe şi gradaţii în caracterul eclezial al comunităţilor eterodoxe,42 în funcţie de apropierea sau depărtarea lor de Tradiţia primară, ele nefiind Biserici în sensul deplin al cuvântului. O recunoaştere de acest gen ar putea ignora până la urmă şi diferenţele de doctrină şi practică dintre ortodocşi şi protestanţi.

Dumitru Stăniloae mai notează că Afanassieff reduce rolul episcopului aproape exclusiv la slujirea Euharistiei, datorită centralităţii pe care i-o conferă acesteia în Biserică. Fără a nega că toate slujirile culminează în săvârşirea Euharistiei, părintele Stăniloae subliniază însă că rolul episcopului este mult mai complex, incluzând predicarea adevărului şi păstorirea credincioşilor. Prin aceste ultime două slujiri ce consideră că revin episcopului, autorul român introduce ideea dreptei credinţe şi a ierarhiei drept corolare ale Euharistiei absolut necesare în definirea Bisericii autentice.43 Unitatea Bisericii nu poate fi realizată exclusiv de Taina Euharistiei, deşi aceasta este Taina unităţii, prin excelenţă. Unitatea Bisericii presupune unitatea celor trei elemente (Sfintele Taine, şi prin extensie tot cultul, adevărul de credinţă şi ierarhia) care sunt definitorii pentru natura Bisericii: „Biserica e una prin unitatea ei în toate cele trei laturi: în dogme, care exprimă în noţiuni şi cuvinte credinţa în prezenţa lui Hristos în Biserică, în cultul care prin Tainele ce le cuprinde comunică lucrarea lui Hristos prezent în ea, şi în lucrarea ierarhiei săvârşitoare a Tainelor şi propovăduitoare a credinţei în prezenţa lucrătoare a lui Hristos în Biserică”.44

Aşa cum am văzut, pentru Afanassieff nu există o Biserică sobornicească, universală, care să deţină o unică învăţătură autentică. El crede că Biserica Ortodoxă, din dragoste, poate să restabilească comuniunea cu catolicii, în ciuda diferenţelor ce există şi fără ca aceştia să nege ceva din propria lor învăţătură. Acest lucru e inacceptabil şi Părintele Stăniloae, analizând ecleziologia lui Afanassieff, aduce argumente de ordin pnevmatologic împotriva ei. El afirmă o unitate deplină, netrunchiată şi neredusă doar la Euharistie, ca element comun catolicilor şi ortodocşilor, lipsit de conţinut dogmatic. Linia de gândire urmată de teologul român este

42 IBIDEM, p. 196. 43 IBIDEM, p. 168. 44 DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. al II-lea, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 175.

206

una patristică, ce respinge fără echivoc teorii ce amintesc de teoria Bisericilor-ramuri („Branch theory”, după care fiecare Biserică cuprinde o parte de adevăr şi o parte de eroare).45 Unitatea credinţei, aceeaşi în diverse Biserici locale, e rod al Sfântului Duh. Acesta menţine întreaga Biserică în credinţa apostolică, iar atunci când o comunitate o pierde, este îndepărtată din trunchiul comun al Bisericii Universale: ca avertisment ce dă posibilitatea recunoaşterii erorii şi a renunţării la ea, şi ca modalitate de a stopa extinderea greşelii asupra întregii Biserici.46 E greu de explicat modul în care, după Afanassieff, acelaşi Duh ajunge să creeze în Bisericile locale rezultate atât de diferite, şi chiar contradictorii în plan dogmatic, dacă, după acelaşi autor, infailibilitatea este o trăsătură a Bisericii şi un rezultat al Adevărului pe care Duhul Adevărului îl vesteşte în cadrul ei.47

Euharistia poate constitui Biserica chiar dacă se găseşte ruptă de adevăr, conform teologului rus. Pe baza textelor Sfântului Irineu al Lyonului, părintele Stăniloae demonstrează că nu poate exista o Euharistie autentică în comunităţile care au alterat adevărul, pentru că, aşa cum de altminteri o afirmă chiar Afanassieff, adevărul e de la Duhul Sfânt: „Unde este Biserica este Duhul lui Dumnezeu şi unde e Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot harul. Iar Duhul este adevărul. De aceea, cei ce nu participă la Duhul nu se hrănesc nici de la sânul maicii spre viaţă şi nu beau nici din izvorul prea limpede ce porneşte din trupul lui Hristos, ci se duc la bălţile gropilor pământeşti şi beau apa stricată din noroi; fugind de credinţa Bisericii, nu sunt călăuziţi ci aruncaţi de Duhul, ca să nu fie învăţaţi”.48

Prima parte a textului anterior („Unde este Biserica este Duhul lui Dumnezeu şi unde e Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot harul”) e considerată de teologul român ca fiind o definiţie mult mai completă a Bisericii decât cea a lui Afanassieff din Una Sancta, în care afirmă că Biserica este acolo unde este Euharistia. Pentru a fi corecţi faţă de Afanassieff, trebuie să remarcăm că această identificare a Bisericii cu Euharistia, pe care o găsim în studiul său Una Sancta nu este exclusivă. Într-o operă mult mai amplă, care constituie de altfel lucrarea sa de doctorat, el defineşte Trupul lui Hristos ca „Biserică a Duhului Sfânt”, ca loc al lucrării

45 D. STĂNILOAE, Biserica universală şi sobornicească în Revista „Ortodoxia”, nr. 2/1966, p. 184. 46 IBIDEM, p. 193. 47 L’infailibilité de l’Église du point de vue d’ un théologien orthodoxe, în Vol. colectiv L’infailibilité de l’Église. Journée oecumenique de Chevetogne 25-29 septembre 1961, Editions de Chevetogne, 1962, p. 184. 48 SFÂNTUL IRINEU AL LYONULUI, Adversus haereses, cartea a III-a, cap. 24, 1, PG 7, vol. I, col. 966 C, 967 A.

207

Duhului.49 El invocă de mai multe ori, în sprijinul acestei idei, exact prima parte a textului de mai sus ce aparţine Sfântului Irineu al Lyonului,50 şi pe care Părintele Stăniloae îl contrapune definiţiei euharistice date Bisericii de Afanassieff. Este de neînţeles în acest context lipsa de consecvenţă de care dă dovadă teologul rus, care la un moment dat pare să nu mai ţină seama de alte aspecte definitorii ale Bisericii, cu excepţia Euharistiei, şi aceasta ruptă de Duhul Sfânt, care este Duh al adevărului.

Partea a doua a textului reliefează legătura indisolubilă dintre Duhul Sfânt şi adevăr, iar conform observaţiei părintelui Stăniloae, textul în discuţie ar face aluzie (prin apă ca simbol al Euhristiei) la relaţia dintre Euharistie şi Adevăr. Teologul român neagă validitatea Euharistiei cât şi a Botezului (iar prin extrapolare, a tuturor Tainelor) comunităţilor creştine care au alterat adevărul, care este de la Duhul Sfânt.51 El îi reaminteşte lui Afanassieff că atunci când Biserica (înţelegând prin acest termen pe cea ortodoxă) recunoaşte validitatea Tainelor altor comunităţi creştine – deci şi validitatea Euharistiei, o face doar pentru cazul în care vreun membru al acelei comunităţi vine în sânul ei.52 Este vorba de principiul iconomiei, care nu se aplică decât în momentul când un eterodox vine în Biserica Ortodoxă, mărturisind, desigur credinţa acesteia.

Un argument privitor la relaţia obligatorie care trebuie să existe între Euharistie şi credinţa dreaptă, ca semn al autenticităţii Bisericii, este luat din cultul ortodox. E un argument folosit frecvent de către teologii ortodocşi, atunci când explică imposibilitatea intercomuniunii euharistice sau a ospitalităţii euharistice dintre ortodocşi şi membrii altor confesiuni creştine. Este vorba despre invitaţia Liturghiei: „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim”, ce precede momentul prefacerii darurilor euharistice. „Simbolul credinţei” care se rosteşte după aceste cuvinte precede în mod semnificativ canonul euharistic, indicând prin aceasta că doar cei ce se apropie de Sfânta Împărtăşanie cu credinţă dreaptă, sunt adânciţi şi mai mult în ea prin cuminecare.53

În ciuda receptării critice de care a avut parte ecleziologia euharistică a lui Afanassieff în spaţiul ortodox, ea a fost aprofundată şi continuată de

49 NICOLAI AFANASIEV, Biserica Duhului Sfânt, vol. I, trad. din lb. rusă de Elena Derevici, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2008, p. 18. 50 IBIDEM, p. 18, 27 şi 48. 51 D. STĂNILOAE, Biserica universală şi sobornicească, în Revista „Ortodoxia”, nr. 2/1966, p. 189. 52 IBIDEM, p. 196. 53 IBIDEM, p. 198.

208

către importanţi teologi ortodocşi54 în ceea ce are aceasta adevărat. Lucrările lor, fără a mai opune ecleziologia universală celei euharistice, vorbesc despre valoarea Euharistiei pentru unitatea Bisericii, despre însemnătatea ei sacramentală ca şi centru în jurul căreia s-a constituit Biserica dintru început, şi din care se hrăneşte în continuare aceasta pentru a creşte duhovniceşte în Hristos. Importanţa acestei dezvoltări este atât de mare, încât astăzi nu mai poate fi adusă în discuţie natura Bisericii, fără a fi pusă în legătură cu Tainele, şi în special cu Taina Tainelor, cu Euharistia.

În concluzie, putem afirma că dezbaterea iniţiată de Afanassieff, ca orice provocare la adresa conştiinţei bisericeşti, a avut pe termen lung un efect pozitiv: a dus la valorificarea teologică a Euharistiei ca şi centru sacramental al Bisericii şi la redescoperirea semnificaţiilor Bisericii locale în contextul celei Universale. În plan ecumenic, a dus la conştientizarea faptului că barierele care stau în calea unităţii Bisericilor vor rămâne inflexibile, în absenţa unui efort de primenire, ca întoarcere la tezaurul de credinţă comun specific primului mileniu creştin.

Abstract: The Eucharist – Sacramental Center of the Church: Ecclesiology of Afanassieff in the Approaching of Father Stăniloae The ecclesiology of N. Afanassieff, former professor at the Saint Sergius Institute in Paris, represents one of the most fertile and original theory in the field of contemporary Orthodox doctrine. In its light, the Eucharist forms the Church as the Body of Christ, and by itself, offers it a character of full ecclesiality, irrespective of the doctrine professed by such a Church. In the context of the ecumenical discussions between Orthodox and Catholics, during the second part of the 20th century, Afanassieff considered that his theory would help the traditional Churches in their search for unity. His main argument is that since both Churches have uninterruptedly maintained the celebration of the Eucharist, it represents the strongest unifying factor between them. There is no real schism among Orthodox and Catholics, but a

54 Vezi spre exemplu IOANNIS ZIZIOULAS, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ, κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰώνας, ediţia a doua, Ed. Grigori, Atena, 1990; IDEM, Being as Communion. Studies in the Personhood and the Church, St. Vladimir’ s Seminary Press, Crestwood, New York, 1997; ALEXANDER SCHMEMANN, Euharistia, Taina Împărăţiei, trad. Pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990; BORIS BOBRINSKOY, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, 1999; IDEM, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea şi studiu introductiv Pr. dr. Ioan Bizău, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004; VASILIOS S. PSEVTONKAS, Θέματα πατερικής θεολογίας και οικουμενικότητας, Vol. al II-lea, Ed. Kiromanos, Salonic, 2005.

209

continuous communion of sacred life, given in the sharing of the same Eucharist, despite their apparent separation.

Father Dumitru Stăniloae is one among many Orthodox theologians who dealt with Afanassieff’s Eucharistic ecclesiology. On patristic and rational bases, he rejects his theory, stressing the interrelation between doctrine and sacraments. The One Church holds the fullness of Truth, which is the gift of the Holy Spirit, and expresses it in the unity of doctrine, hierarchy and sacraments. A Christian community which brakes this unity, falls apart from the spiritual body of the Church, although continues to perform the Eucharist. A recuperation of the unity between the Orthodox Church and the Catholic Church is possible only if the last one returns to the common Christian treasure of faith specific to the first Christian millennium.

210

FOLCLORUL MUZICAL ROMÂNESC CA SISTEM CULTURAL ÎN CONTEMPORANEITATE

Arhid. Asist. Univ. Dr. GABRIEL ZAMFIR1

Cuvinte cheie: muzică populară, folclor, tradiţie, sistem cultural

Keywords: Traditional Music, Folklore, Tradition, Cultural Sistem Aria conceptului de folclor nu a fost limpezită decât foarte târziu, deoarece însăşi etimologia cuvântului presupune o cuprindere vastă de fapte şi fenomene de cultură populară. O clarificare în terminologie a presupus surprinderea hotarelor culturii populare şi raportarea ei la întreaga cultură, în ansamblul ei (ca totalitate a valorilor materiale şi spirituale); primele direcţii care s-au îndreptat spre interpretarea şi valorificarea faptelor de cultură populară, au avut ca mobil interesul pentru popor (Epoca Luminilor) conjugat cu interesul pentru cultura popoarelor primitive, faţă de care gândirea europeană vine în contact în urma descoperirilor geografice, iar criteriul valoric l-a constituit vechimea. Fundamentarea criteriului valoric pe vechimea faptelor evaluate are la bază o tendinţă permanentă a naturii umane, care de la o epocă la alta va căpăta noi atribute:

- la primitivi: cultul strămoşilor; - la grecii antici: trecutul pierdut în legendă; - la clasici: antichitatea; - la romantici: primitivismul. În decursul vremii, preocupările pentru tradiţiile sau antichităţile

populare, pentru primitivism, dobândesc o amploare deosebită: dacă Giambatista Vico, în 1725, în Scienza nuova, preferă limba primitivă a popoarelor sălbatice (o consideră mai vie, mai colorată) în defavoarea popoarelor civilizate (cu un vocabular mai restrâns, mai abstract) Montaigne având aceeaşi preferinţă, Johann Gottfried Herder, în anii 1778-1779, prin colecţiile publicate Volkslieder şi Stimmen der Volker in Liedem, şi întreaga mişcare romantică va prezenta un interes cultural faţă de literatura populară şi valorificarea ei; încă de atunci valorile intrinsece ale poeziei populare sunt reprezentate atât prin valoare documentară (etno-istorică) cât şi estetică (artistică).

În cultura română, momentul 1848 se înscrie în această mişcare romantică, dar va căpăta şi alte conotaţii: creşterea interesului faţă de ideile militante de emancipare socială şi naţională, de rolul poporului în făurirea 1 Departamentul de Arte, Facultatea de Litere, Universitatea din Craiova.

211

istoriei şi a culturii naţionale. Alecu Russo, în acest context, propune ca soluţie unică, regenerarea culturii româneşti moderne pe baze folclorice.

În prelungirea entuziasmului romantic se vor regăsi începuturile şi dezvoltarea unei atitudini explicative faţă de poezia populară şi de folclor, tendinţa de a descifra în poezia populară psihologia specifică fiecărui popor. Pe această linie, apare şcoala etno-psihologică iniţiată de filologul german L. Uhland şi fundamentată de H. Steinthal, M. Lazarus, W. Wundt. Mai târziu Hans Naumann va expune o controversată teorie potrivit căreia, în ansamblul cultural al unei naţiuni, poezia populară este treapta inferioară.

Preocupările genetice ale etno-psihologilor vor deschide perspective în interpretarea literaturii populare, ca manifestare a psihologiei populare, iar ele vor fi semnalate la noi, mai întâi, de B. P. Haşdeu iar apoi de Ovid Densuşianu în lucrările cărora, cercetarea folclorului va însemna cunoaşterea psihologiei populare, cunoaşterea vieţii sufleteşti a unui popor.

După o diversitate de atitudini explicative faţă de cultura şi literatura populară, treptat are loc o înfiripare a orientărilor ştiinţifice în abordarea evenimentelor, remarcându-se în acest sens două planuri.

O categorie a folclorului literar care s-a impus şi care şi-a menţinut un anumit primat, este basmul fantastic în care fraţii Grimm cred că au descoperit o sursă importantă a vechii mitologii germane. Ulterior M. Muller, promotorul şcolii mitologice va încerca să reorienteze întreaga gândire anterioară către vechile mituri indo-europene. Aici trebuie menţionat faptul că, spre deosebire de universalitatea temelor şi motivelor basmului fantastic, celelalte categorii ale folclorului literar (legenda, snoava, povestirea) au un grad mai înalt de specificitate. Fiecare categorie folclorică are un statut universal, determinat de cultura universală însăşi, ca fenomen uman, dar implică o pluralitate de factori diferenţiali, la nivel local, zonal, sau naţional.

Pentru a sintetiza modalităţile de abordare ştiinţifică a folclorului trebuie să menţionăm următoarele tipuri fundamentale de cercetare: cercetarea nemijlocită, cercetarea tipologică, interpretarea teoretică şi cercetarea funcţională.

a. Cercetarea nemijlocită porneşte de la investigaţia pe teren şi implică următoarele obiective: culegerea faptelor şi a informaţiilor, cercetarea relaţiei dintre faptele de folclor, cine creează şi cum, care e rolul individului şi al colectivităţii, circulaţia şi distribuţia zonală a faptelor de folclor, evoluţia, faptelor folclorice şi mutaţiile funcţionale.

b. Cercetarea tipologică reprezintă o treaptă superioară spre interpretarea teoretică. Obiectivele urmărite sunt foarte variate, constituindu-se pe niveluri şi criterii.

212

c. Interpretarea teoretică a faptelor, este o etapă în care are loc o cunoaştere de interes, o investigare obiectivă a sensurilor şi semnificaţiei semnelor în sistemul semiotic general al folclorului.

d. Cercetarea funcţională, reprezintă o altă abordare şi aplicare a faptelor de folclor, şi anume propune elaborarea unui sistem de explicaţii care să răspundă la întrebări privind geneza, evoluţia şi structura faptelor de cultură orală.

Bronislaw Malinowski este principalul fondator al acestei teorii; el construieşte un întreg sistem teoretic, pornind de la ideea că „fiecare element constitutiv al unui ansamblu cultural se explică prin rolul actual, prin funcţia pe care o îndeplineşte în cadrul acestui ansamblu”.

Condiţionarea complexă a faptelor de folclor în raport cu alte sectoare ale culturii, vor determina cercetări interdisciplinare timpurii de o amploare şi profunzime deosebită ce vor constitui primele orientări moderne în folcloristică. Metodologia lingvistică modernă va fi marcată de aplicarea a trei importante studii:

a. A. Jolles în Einfachen Formen (1929) desemnează anumite categorii ca forme simple ce „nu sunt numai reflexul unor tipare... ci se nasc în mod natural”.2

b. P. G. Bogatyrev - R. Jakobson în Die Folklore als besondere Form des Schaffeus (1928), explică raportul morfologic dintre limbă şi formele simple. „Gramatica poeziei şi a naraţiunii orale nu reiese însă din transpunerea categoriilor limbii la faptul folcloric, ci din studiul fiecărei categorii folclorice ca sistem în care elementele pertinente se corelează, pe diferite planuri, între ele şi cu întregul...”.3

c. V. I. Propp prin Morfologia basmului (1929) va produce o intensificare în orientarea folcloristicii către structuralismul lingvistic, mai ales după traducerea lucrării în limba engleză; rapiditatea folcloriştilor de a îmbrăţişa metodele structuralismului lingvistic este motivată prin caracterul literaturii orale care este mult mai formalizat, în defavoarea literaturii scrise şi se datorează unor necesităţi mnemotehnice dar şi puterii pe care tradiţia o impune. În analiza morfologică pe care o întreprinde, V. Propp va introduce noţiunea de funcţie care va reprezenta unitatea de bază a basmului: „rostul acestui fapt în corelaţie cu alte fapte...”.4

Idei moderne sunt prezentate şi de Cl. Levi-Strauss, în analiza

2 PAVEL MIHAI-RUXĂNDROIU POP, Folclor literar românesc, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976, p. 26. 3 IBIDEM, p. 27. 4 IBIDEM, p. 29.

213

structurii miturilor. Fiecare mit are la bază o relatare care intră în corelaţie cu altele alcătuind pachete de relaţii; mitemele (unităţi constitutive fundamentale) capătă semnificaţie numai prin corelarea lor în sistem. Această structură este comparată cu o partitură muzicală în care sunt citite ambele planuri (orizontal-melodia, vertical-acordurile).

Folcloristica românească va asimila selectiv experienţa internaţiaonală şi o va adapta la coordonatele specifice, la determinările social-istorice concrete.

În încercarea de definire a noţiunii de folclor putem spune că există trei direcţii mari:

a. folclorul ca ştiinţă a tradiţiei conservat oral; b. folclorul ca totalitate a faptelor artistice care ţin de

particularităţile unui popor; c. folclorul ca etno-psihologie. Observăm, astfel, diferitele accepţii date noţiunii de folclor, care

în mod majoritar se referă la fenomene de cultură populară şi permit ca soluţie accesibilă, următoarea convenţie: „folclorul, poate fi definit... ca mulţime a manifestărilor artistice literare, muzicale, kinetice şi comportamentale care aparţin culturii populare spirituale”.5 Trăsătura comună dată de mulţimea manifestărilor este aceea că sunt manifestări artistice ce aparţin culturii populare spirituale. Cultura populară se defineşte (în general) la rândul ei în raport cu noţiunea de cultură; aceasta se constituie în totalitatea valorilor materiale şi spirituale create de omenire, ca rezultat al îndelungatei practici social-istorice prezentându-se astfel ca un fenomen social. Prin crearea termenului de folclor („popor - ştiinţă, cunoştinţă”) are loc o distincţie evidentă între cultura tradiţională, esenţial orală a păturilor populare şi cultura evoluată a aristocraţiei. Delimitarea are loc între două culturi ce erau marcate în plan terminologic prin opoziţia: cultură populară-cultură aristocratică; termenul prim, va fi însă cel ce se va impune deoarece, el desemnează un fenomen mai constant şi mai unitar. Noţiunea de cultură populară este imprecisă din cauza ambiguităţii termenului ,,popor”, cuvânt a cărui accepţie a suferit unele modificări.

Procesul de diferenţiere a culturilor etnice este un proces lent care pune în opoziţie cultura orală cultivată de masele populare şi cultura scrisă adoptată de clasele aristocratice. Pe măsura adâncirii proceselor de stratificare socială are loc o nouă distincţie datorată diviziunii sociale a muncii ce va determina apariţia unor „creatori” de valori culturale anume specializaţi (ne referim la cultura laică, pentru că în cultura de factură religioasă aceştia existau din epoca primitivă: preoţi, şamani etc.). În aceste

5 IBIDEM, p. 36.

214

condiţii, se produce o nouă opoziţie: cultura profesionistă se opune folclorului, respectiv culturii neprofesioniste. Totuşi termenul „profesionist” este peiorativ, neadecvat faţă de fenomenul însuşi; se poate vorbi de un anume profesionalism în interpretare care nu duce însă la conştiinţa paternităţii operei de artă.

Filozofia germană va încetăţeni şi o altă opoziţie: cultură majoră - cultură minoră faţă de care, Lucian Blaga refuzând să accepte o asemenea ierarhie de valori, arăta: „O cultură minoră poate să fie însă deosebit de înfloritoare şi bogată. Cât de înfloritoare şi bogată poate să fie o cultură minoră care nu merită niciodată dispreţul nimănui o ştim bunăoară din experienţele noastre cu privire la cultura populară românească”.6 Am observat astfel că, în decursul anilor, cultura populară a fost reprezentată prin denumiri relative şi insuficient de adecvate ce au condus la crearea unor raporturi valorice:

- cultură orală - cultură scrisă; - cultură neprofesionistă - cultură profesionistă; - cultură minoră - cultură majoră. În timp, treptat, se va ajunge la folosirea unor termeni care vor anula

raporturile valorice: - cultură populară - cultură cărturărească. Vom prefera să folosim termenul de cultură cărturărească, termen

ce pentru început va reprezenta aspectul preponderent al culturii aristocratice dar care în timp nu va rămâne aservit intereselor claselor dominante şi se va constitui în expresie majoră pentru întreaga naţiune.

Pentru muzică, s-au folosit, termenii de muzică populară respectiv muzică cultă, opoziţie contestată de Constantin Brăiloiu, pentru cel de-al doilea termen, care va fi denumit ca muzică savantă. În timp, sfera folclorului s-a delimitat şi s-a restrâns datorită revendicării numeroaselor şi complexelor manifestări de către disciplinele înrudite folcloristicii:

- portul popular se va încadra în etnografie; - folclorul, prin însuşirea sa estetică, va face notă distinctivă

faţă de etnografie; - conceptul de etnografie (cultură materială), ştiinţa artei

populare (arte plastice şi decorative), folcloristica, vor fi definite şi apoi reunite într-o ştiinţă integratoare: Etnologia.

Introducerea criteriului estetic în evaluarea manifestărilor folclorice îi va determina pe unii folclorişti să se exprime prin următorul concept:

„În practica cercetării, literatura, muzica şi dansul au rămas apanajul folclorului, unitatea domeniului fiind cimentată de caracterul lor

6 LUCIAN BLAGA, Trilogia culturii, E.L.U., Bucureşti, 1969, p. 264.

215

pregnant oral şi mai cu seamă de existenţa lor sincronă, cele trei arte îmbinându-se neaşteptat de organic şi condiţionându-se reciproc, nu numai în prilejurile de manifestare, ci chiar în modalităţile de structurare”,7 la care dacă adăugăm şi teatrul popular vom obţine o completă imagine a sferei noţiunii de folclor.

Atunci când vorbim despre folclor, respectiv de procesul de creaţie tipic folcloric, ne referim la caracterele sale specifice: colectiv, oral, anonim, sincretic, la care adăugăm astăzi unul nou, respectiv etnic-tradiţional, ce corespunde atât perspectivei sincronice cât şi celei diacronice din care abordăm creaţia populară.

În folclor, valoarea derivă din preluarea continuă şi cât mai fidelă a tradiţiei dar ştim că un material cules astăzi, diferă de cel de acum 50-100 de ani. Compararea variantelor – problemă cheie în cercetare - dezvăluie straturile şi stilurile evolutive, ajungându-se la o posibilă reconstituire a arhetipurilor. Fondul folcloric de care beneficiem în prezent, extrem de amplu şi complex, a presupus existenţa unui permanent şi puternic conservatorism al creaţiei populare care a presupus următoarele elemente de continuitate:

- circuitul închis al valorilor în epoca tribală şi în continuare; - asimilarea dar şi respingerea elementelor noi sau eterogene; - constituirea unui limbaj propriu grupului, ce permite

comunicarea în interior şi specificitatea acestuia. Dar tradiţia implică un plan foarte vast, care, în ceea ce priveşte

neamul românesc, înseamnă „un sistem etico-filozofic folcloric, cu asimilări de străveche gândire magică şi mit, în coordonatele căruia se constituie o viziune unitară asupra vieţii şi existenţei”.8 În continuitatea şi în unitatea culturală va exista însă o mare varietate stilistică zonală în concordanţă cu evoluţia istorică a fiecărui ţinut şi chiar a fiecărei localităţi. Constanţa vieţii folclorice şi particularităţile etnice au fost asigurate, în general de mediul rural, prin primordialitate temporală, pondere umană, omogenitate şi echilibrul organizării sociale îndătinate. Componenţa oraşelor a fost întotdeauna mai eterogenă, dar această situaţie nu a dus la o privare a mediului urban din preocupările folclorice pentru că, au fost destui şi renumiţi culegători care au investigat asiduu lumea oraşelor, lăsând materiale din cele mai valoroase şi interesante.

O atitudine variată faţă de tradiţie a fost observată şi în cadrul categoriilior de vârstă şi sex:

7 OVIDIU BÂRLEA, Folclorul românesc, Vol. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983, p. 18. 8 PAVEL MIHAI-RUXĂNDROIU POP, Folclor literar românesc, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976, p. 67.

216

- oamenii sunt mai conservatori odată cu trecerea anilor, faţă de tineri, care sunt mai înclinaţi spre înnoiri; - femeile sunt mai legate de vatră, datorită ocupaţiilor, faţă de bărbaţi, care deseori prin armată, păstorit, război etc. părăseau temporar locul şi receptau şi alte creaţii. Caracterul etnic tradiţional va condiţiona şi o anumită funcţionalitate a folclorului. Faptele de folclor se produc fie într-un anume timp şi loc, având un rol precis în existenţa comunităii (Lazărul, Paparuda, colindul etc.) fie nu au o funcţie exactă (doina, baladă, cântece propriu-zise); deci după gradul şi caracterul funcţiei categoriile folclorice se vor clasifica în: ocazionale şi neocazionale.

O creaţie folclorică, atunci când exprimă conştiinţa grupului social din care provine, pătrunde în repertoriul colectiv. Actul performării fiind individual, creatorul este reprezentantul artistic al comunităţii, ai cărei membri recunosc noua producţie. Limbajul utilizat este familiar şi se înscrie într-un arsenal deja cunoscut, iar dacă numărul de elemente înnoitoare va fi mic, cântecul are şansa de a fi preluat de mai mulţi indivizi care vor oferi variante mai mult sau mai puţin izbutite; din cele mai reuşite variante se va releva modelul, rezultatul maximei şlefuiri.

Atât specificul redării cât şi cel al receptării, este în cazul folclorului, oral, iar circulaţia creaţiei populare scoate în evidenţă acest caracter. Oralitatea presupune în acelaşi timp faptul că exprimarea performerului - fie că este individual sau colectiv - poate fi şi o nouă creaţie (expunerea aceluiaşi cântec chiar de către acelaşi interpret, în momente diferite, presupune în mod obligatoriu apariţia variantei) motiv pentru care deducem că în „folclor, creaţia se confundă cu interpretarea”.9

Întregul fond folcloric sălăşluieşte în memoria populară, iar această trăsătură presupune un alt tip de educare a memoriei, bazat pe asimilarea unor tipare din arsenalul etnic şi pe reproducerea lor în momentul interpretării, concomitent cu elementele improvizatorice. Teoria oralităţii enunţată de cercetătorii americani Milman Parry şi Albert Bates Lord pleacă de la această realitate ce asigură caracterul sui generis al artei folclorice.

De-a lungul timpului, datorită oralităţii, atât fraza muzicală cât şi versul s-au cizelat în aşa fel încât se confundă cu sintagma, motiv pentru care ideea poetico-muzicală se reduce la un singur vers.

Oralitatea nu este o trăsătură exclusivă a folclorului. Muzica este o artă în întregime orală chiar atunci când se apelează la scris - cititul muzical.

9 GHEORGHE OPREA, Folclor muzical românesc, Ed. România de Mâine, Bucureşti, 2001, p. 16.

217

De asemenea, se presupune - din perspectiva istoriei - că până acum câteva milenii, cultura omenirii a fost în întregime orală.

Caracterul anonim nu înseamnă neapărat ştergerea din memorie a autorului de cântece deoarece, creaţia respectivă sau numai chiar o variantă a sa, însumează o pluralitate de contribuţii creatoare. Astfel, interpretul şi momentul execuţiei sunt predestinaţi anonimatului.

Practica, însă, ne pune faţă în faţă cu mulţi interpreţi ce îşi asumă paternitatea „unei creaţii”, dar subliniem faptul că, sub aspectul creaţiei, producţiile lor, aparţin mediului din care provin.

Sincretismul presupune existenţa muzicii şi poeziei într-o simbioză în cadrul căreia cele două elemente se structurează împreună şi se intercondiţionează reciproc; de aceea, purtătorii de folclor întâmpină mari dificultăţi dacă ar trebui să redea textul poetic independent de cel muzical.

Complexitatea sincretică se amplifică în jocul şi teatrul popular, în speciile rituale sau ceremoniale, unde melodiei şi poeziei li se adaugă dansul şi alte elemente ale culturii tradiţionale.

Abstract: Romanian Musical Folklore - Cultural System in Contemporanity The area of concept of folklore was not clarified until very late, because the very etymology of the word implies a broad coverage of facts and phenomena of popular culture. Clarification in terminology involved capturing of the boundaries of popular culture and reporting her to entire culture as a whole (as full of material and spiritual) directions were first directed to the interpretation and use of popular culture facts, had the mobile the interest for people (Enlightenment) combined with primitive peoples interest in culture, to which European thought comes into contact after geographical discoveries and the criterion value was the age.

218

DINAMICA DIALOGULUI TEOLOGIC ORTODOX-LUTERAN INTERNAŢIONAL REFLECTATĂ

ÎN DECLARAŢIILE COMUNE. O EVALUARE A PERIOADEI 1981-2008

Diac. Asist. Univ. Dr. COSMIN DANIEL PRICOP1

Cuvinte cheie: dialog, ortodox, luteran, întâlniri, recunoaştere reciprocă Keywords: Dialogue, Orthodox, Lutheran, Meetings, Mutual Recognition

1. Introducere Dialogul Bisericilor Ortodoxe cu Federaţia Luterană Mondială are în primul rând un caracter teologic, reprezentând o întâlnire a două confesiuni, ortodoxă şi luterană, cu experienţe şi influenţe contextuale diferite chiar la nivelul intern al fiecăreia, motiv pentru care unanimitatea şi reprezentativitatea deciziilor au fost dobândite cu atât mai dificil, cu cât locul central în această situaţie l-a deţinut intenţia atingerii unei obiectivităţi sporite, care urma să legitimeze o cât mai facilă receptare a textelor teologice. Întrucât scopul menţionat deschis încă de la întrunirile Comisiilor pregătitoare atât interortodoxe cât şi interluterane a fost „comuniunea deplină” în sensul „recunoaşterii mutuale depline”, acest lucru nu se putea realiza decât prin discutarea şi compararea anumitor teme teologice fundamentale, a căror finalitate urma să se concretizeze în adoptarea unor declaraţii comune. Funcţiunea acestora consta esenţial în evidenţierea punctelor comune sau după caz divergente şi evaluarea acestora în sensul facilitării scopului amintit mai sus.

Totodată, acest dialog teologic are un caracter ortodox-luteran internaţional, presupunând prin urmare o reprezentativitate extinsă la nivel mondial, valabilă pentru ambele confesiuni. Numai că din punctul de vedere practic era imposibil să aduci la aceeaşi masă a discuţiilor delegaţi ai tuturor Bisericilor Luterane existente, dată fiind multitudinea acestora. În privinţa ortodocşilor, această nouă perspectivă era realizabilă, datorită numărului redus, în comparaţie cu luteranii, al Bisericilor autocefale (locale) ce reprezentau ortodoxia de pe toate continentele. Din acest motiv, ortodocşii au identificat un organism internaţional reprezentativ, exponent al tradiţiei ecleziale şi teologice luterane, care a constituit viitorul partener de dialog. Este vorba de Federaţia Luterană Mondială, care în faza preparatorie a desemnat un număr limitat de delegaţi, întrucât prezenţa delegaţilor tuturor

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”, Universitatea din Bucureşti.

219

Bisericilor Luterane care constituiau Federaţia era practic imposibilă, acest lucru conducând la o lipsă a parităţii cu privire la componenţa celor două delegaţii. Cu toate că iniţial a fost invocată de către ortodocşi problema eclezialităţii Federaţiei Luterane Mondiale, sau mai curând lipsa acesteia, discuţiile pregătitoare au clarificat importanţa secundară a caracterului eclezial al unui organism federativ, potenţând necesitatea caracterului eclezial al fiecărei Biserici reprezentate, pe baza experienţelor pozitive la nivel regional.

Dialogul teologic ortodox-luteran internaţional, desfăşurat neîntrerupt din 1981 până astăzi în cadrul întrunirilor Comisiilor mixte şi al Subcomisiilor pregătitoare, nu a fost abordat exhaustiv şi distinct nici în peisajul teologic ortodox şi nici în cadrul eclezial-academic luteran, aceasta în primul rând pentru faptul că întregul demers are o istorie relativ recentă, dacă privim cu atenţie contextul amplu al dialogurilor teologice bilaterale ortodox-luterane, iar în al doilea rând deoarece dimensiunea lui internaţională necesită o vastă paletă de informaţii care trebuie cercetate pentru o cât mai obiectivă reflectare a întregii teme. Majoritatea abordărilor de până acum ale dialogului teologic sus-amintit, întreprinse de ambii parteneri implicaţi, a fost circumscrisă numai succintei menţionări istorice cu prezentarea cel mult a comunicatelor oficiale făcute publice şi a textelor teologice comune adoptate în finalul fiecărei întruniri în plenul Comisiei. De asemenea, dialogul ortodox-luteran la nivel mondial a fost încadrat constant şi aproape indistinct în prezentările generale, tot cu caracter istoric, ale dialogurilor bilaterale regionale desfăşurate între anumite Biserici Ortodoxe locale cu unele Biserici Luterane, fără a i se configura o specificitate fundamentată în primă instanţă pe internaţionalitatea sa şi implicit pe multitudinea tradiţiilor doctrinare invocate în discuţii.2

2 Cu privire la acest dialog până acum au apărut în limbile de circulaţie internaţională următoarele lucrări: HARDING MEYER, HANS JÖRG URBAN, LUKAS VISCHER (hrsg.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfesioneller Gespräche auf Weltebene, Band 1 (1931-1982), Otto Lembeck Verlag, Frankfurt am Main, 1983; Band 2 (1982-1990), Otto Lembeck Verlag, Frankfurt am Main, 1992; Band 3 (1990-2001) im Zusammenarbeit mit DAMASKINOS PAPANDREOU, OTTO Lembeck Verlag, Frankfurt am Main, 2001; JEFFREY GROS FSC, HARDING MEYER, WILLIAM G. RUSCH (ed.), Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level I, Faith and Order Commission Papers 108, Paulist Press, New York, 1984; II (1982-1998), Faith and Order Commission Papers 187, Paulist Press, New York, 1992. JEFFREY GROS FSC, THOMAS F. BEST, LORELEI F. FUCHS (ed), Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level III (1998-2005), Faith and Order Paper 204, WCC Publications, Geneva, 2007; Thomas BREMER et alii (hrsg.), Orthodoxie im Dialog. Bilaterale Dialoge der orthodoxen und der orientalisch-orthodoxen Kirchen 1945-1997.

220

Eine Dokumentensammlung, in Sophia. Quellen östlicher Theologie, Band 32, Paulinus Verlag, Trier, 1999; RISTO SAARINEN, Faith and Holiness. Lutheran-Orthodox Dialogue 1959-1994, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1997. În limba română au apărut prezentări ale diferitelor stadii ale dialogului în diferitele reviste bisericeşti, după cum urmează: Pr. prof. IOAN I. ICĂ, Biserica Ortodoxă Română în pregătirea dialogului teologic cu Biserica Evanghelică din Germania (EKD) şi cu Federaţia Luterană Mondială, în Revista „Mitropolia Ardealului”, XXIV (1979), 7-9, p. 731-733; FLORIN ROŞCA, A doua întrunire a Comisiei interortodoxe pentru pregătirea dialogului teologic cu Bisericile Luterane, în Revista „Biserica Ortodoxă Română”, XCVII (1979), 9-12, p. 324; Pr. prof. IOAN I. ICĂ, A doua întrunire a Comisiei interortodoxe pentru pregătirea dialogului teologic cu Bisericile Luterane, în „Mitropolia Ardealului”, XXV (1980), 1-3, p. 195-197; † VASILE COMAN, Episcopul Oradiei, Al treilea Dialog general ecumenic dintre Biserica Ortodoxă şi Federaţia Lutherană Mondială, în: „Biserica Ortodoxă Română”, CIII (1985), 5-6, p. 403-406; Pr. prof. VIOREL IONIŢĂ, A 5-a întrunire de dialog dintre Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială, în „Biserica Ortodoxă Română”, CVII (1989), 7-10, p. 49-52; Lucrările Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Cea de-a VIII-a întrunire a Comisiei Mixte de Dialog Teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Federaţia Luterană Mondială, (Limassol, Cipru, 1-8 august 1995). Temei nr. 1924/1995, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXIII (1995), 7-12, p. 65-66; Lucrările Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2000. Referat privind cea de-a X-a întrunire a Comisiei Mixte pentru Dialogul dintre Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială (Damasc, Siria, 3-10 noiembrie 2000). Temei nr. 768/2001, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXIX (2001), 1-6, p. 456-457; Lucrările Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul şedinţei de lucru din 26-27 noiembrie 2002. Referatul Sectorului pentru Relaţii Externe Bisericeşti în legătură cu întrunirea Comisiei Mixte de Dialog dintre Biserica Ortodoxă şi Federaţia Mondială Luterană (Oslo, Norvegia, 3-10 octombrie 2002). Temei nr. 4923/2002, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXX (2002), 10-12, p. 411-412; Lucrările Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2004. Sumarul şedinţei de lucru din 10, 12 şi 13 februarie 2004. Referat privind participarea pr. prof. dr. Viorel Ioniţă la lucrările Comitetului pregătitor al celei de a XII-a întruniri a Comisiei mixte de dialog dintre Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială (Ierapetra, Creta, 1-6 octombrie 2003). Temei nr. 31/2004, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXXII (2004), 1-4, p. 398-399; Pr. prof. dr. VIOREL IONIŢĂ, A 12-a întrunire a Comisiei Mixte de Dialog Ortodox-Luteran, Durău-România, 6-15 octombrie 2004, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXXII (2004), 9-12, p. 406-412; IDEM, A 12-a întrunire a Comisiei Mixte de Dialog Ortodox-Luteran, Durău-România, 6-15 octombrie 2004, în Revista „Teologie şi Viaţă”, SN, XIV (2004), 7-12, p. 364-367; Lucrările sesiunilor Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2007. Sumarul şedinţelor de lucru din zilele de 12, 13 şi 14 februarie 2007. Referatul Sectorului pentru Relaţii Bisericeşti privind participarea Pr. prof. dr. VIOREL IONIŢĂ, la „Cea de-a 13-a Întrunire de lucru a Comisiei Mixte de dialog dintre Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială, (Bratislava, Slovacia, 2-9 noiembrie 2006) Temei nr. 21/2007”, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXXV (2007), 1-6, p. 108-111; IDEM, A 14-a întrunire a Comisiei Mixte de Dialog dintre Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială (Paphos, Cipru, 30 mai-7 iunie 2008), în „Biserica Ortodoxă Română”, CXXVI (2008), 3-6, p. 434-438; IDEM, The Vision of the Unity in the Multilateral Dialogues and in the Bilateral Dialogues of the Orthodox Churches with other Churches, în Revista „Studii Teologice”, SN, (2008), 3, p. 7-58. Recent s-a alcătuit în limba română o

221

2. Cadrul formal şi periodicitatea Cadrul formal al acestui demers teologic interconfesional a fost constituit de alcătuirea unei Comisii mixte de dialog, formată din reprezentanţi ai Bisericilor Ortodoxe şi ai Federaţiei Luterane Mondiale (numărul reprezentaţilor a fost fixat ulterior la 12 de fiecare parte), Comisie care s-a întrunit pentru prima dată în anul 1981 la Espoo în Finlanda şi care îşi continuă întrunirile până în prezent. Prin urmare, fiecare întrunire de dialog teologic ortodox-luteran internaţional era configurată de o sesiune dedicată prezentării şi discutării referatelor alcătuite pe tema generală stabilită de comun acord pentru respectiva întâlnire şi o sesiune care se concentra pe elaborarea, pe baza documentelor invocate, a unei declaraţii teologice comune.

Din momentul primei întruniri comune de la Espoo din 1981 şi până astăzi, majoritatea sesiunilor în plen a Comisiei a fost pregătită de o Subcomisie (la care fuseseră delegaţi membri ai Comisiei), ambele structuri organizatorice constituind cadrul formal prin intermediul căruia s-a concretizat şi exprimat dialogul Bisericilor Ortodoxe cu Federaţia Luterană Mondială. Evoluţia acestui cadru a fost Comisii pregătitoare interortodoxe şi interluterane → Comisii teologice interortodoxe şi interluterane → Comisii mixte ortodox-luterane → Subcomisii pregătitoare ortodox-luterane. Această evoluţie constituia o noutate şi pentru dialogurile ortodox-luterane de până atunci, niciunul dintre acestea nefiind pregătit atât de amănunţit ca ultimul şi nici în această manieră, lucru explicabil prin anvergura, reprezentativitatea şi în definitiv scopul ultim fixat al întregului demers.

În intervalul de timp 1981-2008 au fost organizate 14 întruniri ale plenului Comisiei mixte de dialog, aproape fiecare întrunire fiind pregătită de o Subcomisie întrunită anterior. Întâlnirile Comisiei au fost organizate într-o periodicitate o dată la doi ani, regula fiind modificată de la întrunirea a VIII-a la a IX-a, reunite la o perioadă de trei ani. Tabelul de mai jos va reda cronologic ordinea Comisiilor şi a Subcomisiilor pregătitoare.3

monografie a dialogului, a se vedea în acest sens COSMIN D. PRICOP, Dialogul Bisericilor Ortodoxe cu Federaţia Luterană Mondială, 2 Vol., „Studia Oecumenica” 5. 1 şi 5. 2, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2011. 3 C. PRICOP, Dialogul Bisericilor Ortodoxe cu Federaţia Luterană Mondială, p. 760-761.

222

Dialogul ortodox-luteran internaţional (1981-2008)

bold=Comisie italic=Subcomisie

FLM=Federaţia Luterană Mondială B.O.=Bisericile Ortodoxe

Anul Data şi locul întâlnirii Locul Organizator general

1981 27 august-4septembrie Espoo, Finlanda FLM 1982 27 martie-2 aprilie Atena, Grecia B.O. 1983 23-29 mai Limassol, Cipru B.O. 1984 Fără întrunire

Subcomisie

1985 23-30 mai Allentown, SUA FLM 1986 21-26 august Bossey, Elveţia FLM 1987 27 mai-4 iunie Chania, Creta, Grecia B.O. 1988 10-12 octombrie Veneţia, Italia B.O. 1989 2-7 septembrie Bad Segeberg, RFG FLM 1990 26-30 iunie Paris, Franţa FLM 1991 31 mai-8 iunie Moscova, URSS B.O. 1992 17-21 iunie Geneva, Elveţia FLM 1993 5-10 iulie Sandbjerg, Danemarca FLM 1994 5-10 iulie Veneţia, Italia B.O. 1995 1-8 august Limassol, Cipru B.O. 1996 Fără întrunire

Subcomisie

1997 9-11 octombrie Princeton, SUA FLM 1998 31 iulie-8 august Sigtuna, Suedia FLM 1999 9-14 octombrie Chania, Creta, Grecia B.O. 2000 3-10 noiembrie Damasc, Siria B.O. 2001 Fără întrunire

Subcomisie

2002 19-23 februarie Sankt Petersburg FLM 2002 3-10octombrie Oslo, Norvegia FLM 2003 1-6 octombrie Ierapetra, Creta, Grecia B.O. 2004 6-15 octombrie Durău, România B.O. 2005 8-13 octombrie Erlangen, Germania FLM 2006 2-9 noiembrie Bratislava, Slovacia FLM 2007 3-7 octombrie Joensuu, Finlanda B.O. 2008 30 mai-7 iunie Paphos, Cipru B.O.

223

3. Finalitatea Scopul primar al iniţiativelor de dialog interconfesional iniţiate sau susţinute de ortodocşi se înscrie în scopul mişcării ecumenice concretizată formal la nivelul Consiliul Ecumenic al Bisericilor, care promova unitatea creştinilor. Aceasta este prima legitimare a scopului demersului ortodox în ceea ce priveşte un posibil dialog internaţional cu luteranii, exprimată în 1968 la cea de-a Patra Conferinţă Panortodoxă Preconciliară, afirmat indirect.

Finalitatea dialogului ortodox-luteran internaţional, afirmată în repetate rânduri pe toată durata întâlnirilor şi privită pe ansamblu în cei aproape 30 de ani de existenţă, cunoaşte o evoluţie sinuoasă din punct de vedere al raportării participanţilor la aceasta, determinată de rezultatele discuţiilor teologice, tendinţa fiind de la atitudinea entuziastă iniţială către una mai rezervată, constatată mai ales în ultima fază a discuţiilor. Menţionarea concretă a scopului final al dialogului în care urmau să se angajeze Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială aparţine cronologic primei întruniri a Comisiei pregătitoare interluterane din 1978 - comuniunea deplină, adică recunoaşterea reciprocă deplină – cu exprimarea speranţei că partea ortodoxă este în asentimentul luteranilor. Pentru luterani, scopul final era însoţit de împlinirea altor scopuri secundare (recunoaşterea reciprocă a fundamentelor de credinţă, participarea la mărturisire şi activitate comune, reconcilierea deosebirilor care stau în calea unităţii, cercetarea posibilităţilor de participare reciprocă la slujba şi viaţa celeilalte confesiuni şi stabilirea semnelor recunoaşterii reciproce), cu toate că nu există o precizare a ordinii realizării lor concrete. Perspectiva luteranilor în ceea ce priveşte finalitatea unui dialog internaţional cu ortodocşii gravitează între experienţa de până atunci a acestora la nivelul dialogurilor regionale, care nu se apropiaseră concret de dezideratul unităţii şi care îndemna la o oarecare prudenţă, şi convingerea că pentru ortodocşi dialogul cu luteranii se desfăşoară sub alte premise, favorabile, aşa cum arată Friedrich Heyer citat de Theodor Nikolaou la prima întrunire a Comisiei de la Espoo, 1981.

Răspunsul ortodox la fixarea acestui scop de către luterani a venit tot cu ocazia primei întruniri pregătitoare din 1978, exprimat de mitropolitul Emilianos Timiadis, care insista asupra scopurilor secundare (cunoaşterea reciprocă şi înlăturarea prejudecăţilor), transmiţând voalat că perspectiva unei comuniuni depline este deocamdată îndepărtată. Dacă luteranii încep dialogul în duhul formulei de mai sus, ortodocşii arată chiar înainte de Espoo, la a treia întrunire pregătitoare din 1980, că unitatea reprezintă un scop momentan foarte îndepărtat. Este interesant de observat că în privinţa finalităţii dialogului, partenerii au acţionat diferit: în timp ce luteranii au afirmat de la bun început scopul final către care se tinde îndreptându-şi

224

permanent atenţia asupra acestuia, ortodocşii au subliniat în primă instanţă scopurile secundare, ca unele care odată împlinite trimit spre cel final. 4

4. Teologia dialogului În cele ce urmează vor fi prezentate succint temele teologice ale întrunirilor din perioada 1981-2008, precum şi punctele de acord doctrinar, punctele rămase divergente sau problemele deschise, aşa cum reies ele din Declaraţiile comune remise la finalul fiecărei întruniri. 4.1. „Revelaţia divină”, Allentown, 19855 Prima declaraţie comună elaborată în istoria dialogului teologic ortodox-luteran internaţional este dedicată temei „Revelaţiei divine”, după ce iniţial se dorise ca primul text teologic comun să se redacteze pe marginea temei „Tainei Bisericii”.6 Şi ca urmare a insuccesului privind posibilitatea unui acord doctrinar pe temă ecleziologică, participanţii au abordat o primă temă cu posibilităţi clare ale acordului doctrinar, aşa cum reiese şi din schema de mai jos. Caracterul comun al textului teologic şi acordul doctrinar implicat se verifică în faptul că pe tot parcursul acestuia nu se aminteşte numele unei confesiuni sau a alteia, dar şi că declaraţia comună consemnează numai puncte teologice convergente. Elemente importante de acord teologic se referă la accentuarea lucrării Duhului Sfânt, la contextul eclezial şi duhovnicesc în care se transmite şi se explică Revelaţia, iar aspectul semnificativ se referă la convingerea comună că izvoarele Revelaţiei sunt Scriptura şi Tradiţia.

4 IBIDEM, p. 763-766. 5 Cf. The Luteran World Federation, ST Y. 2.2.6 Luteran-Orthodox Joint Commission, Third Meeting, Allentown, PA, USA, 23 – 30 May, 1985. 6 Cf. Divine Revelation, p. 1-2, în „The Luteran World Federation”, ST Y. 2.2.6 Luteran-Orthodox Joint Commission, Third Meeting, Allentown, PA, USA, 23 – 30 May 1985 şi Die göttliche Offenbarung, p. 1-2, în „The Luteran World Federation”, ST Y. 2.2.6 Luteran-Orthodox Joint Commission, Third Meeting, Allentown, PA, USA, 23 – 30 May 1985. De asemenea, textele tuturor declaraţiilor comune adoptate în cadrul acestui dialog sunt redate integral pe site-ul dedicat dialogurilor teologice ortodox-luterane, atât la nivel regional, cât şi mondial, administrat de profesorul luteran finlandez Risto Saarinen (www.helsinki.fi/risaarin/lutortjointtext.html).

225

Puncte de acord doctrinar Puncte

doctrinare divergente

Probleme deschise/Recomandări

Descoperirea lui Dumnezeu prin cuvânt şi energii (1)

Revelaţia – lucrarea Sfintei Treimi (2)

Revelaţia desăvârşită prin lucrarea de mântuire a lui Hristos (3)

Revelaţia continuată prin Duhul Sfânt (4)

Cadrul revelaţiei lui Hristos este Biserica (4)

Scriptura, expresie a revelaţiei (5) Scriptură – Biserică – Duh Sfânt (5)

Revelaţia – Scriptură şi Tradiţie (5)

4.2. „Scriptură şi Tradiţie”, Creta, 19877 În aceeaşi linie a temelor referitoare la Revelaţia divină se înscrie şi declaraţia comună din Creta, care abordează legătura specifică dintre Scriptură şi Tradiţie.8 Documentul atestă specificitatea fiecăruia dintre aceşti termeni pentru o tradiţie teologică şi eclezială implicată în dialog, Scriptura pentru luterani şi Tradiţia pentru ortodocşi. Dincolo de rolul important al Scripturii (care în mare măsură este aceeaşi pentru ambele Biserici) recunoscut şi de ortodocşi, un punct important de acord doctrinar vizează conţinutul şi importanţa Tradiţiei, evidenţiată ca Evanghelie a mântuirii, descifrându-se intenţia luterană de a acorda atenţie sporită acestei teme. Un alt aspect semnificativ se referă la criteriul ermeneutic scripturistic, Duhul Sfânt, dar şi la relaţia fundamentală Scriptură-Tradiţie-Biserică. Cu toate acestea, diferenţele doctrinare „tradiţionale” se menţin: sola Scriptura şi criteriile stabilirii prezenţei Sfintei Tradiţii.

7 Cf. The Luteran World Federation, ST Y. 2.2.6 Luteran-Orthodox Joint Commission, Fourth Meeting, Crete, May 27 - June 4, 1987. 8Scripture and Tradition, în „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#scri>.

226

Puncte de acord doctrinar

Puncte doctrinare divergente Probleme deschise/ Recomandări

Revelaţia divină, operă de mântuire a lui Dumnezeu Tatăl prin Fiul în Duhul (1)

Prefigurarea lui Hristos în Vechiul Testament şi împlinirea ei (2)

Hristos uneşte cele două Testamente (2)

Evanghelia mântuirii este conţinutul Sfintei Tradiţii (3,4)

Sfânta Tradiţie, revelaţia autentică în experienţa vie a Bisericii ca Trup al lui Hristos (3)

Tradiţia se cuprinde în Scriptură, viaţa sfinţilor şi Tradiţia sinodală a Bisericii (4)

Utilizarea aceleiaşi Scripturi (5)

Treimea descoperită în Vechiul şi Noul Testament. Făgăduinţă şi împlinire (6)

Hristos, cheia Scripturilor (6)

Criteriul ermineutic: experienţa Bisericii în Duhul Sfânt (7)

Criteriul Tradiţiei: acceptarea de către Biserică (8)

Hotărârile Sinoadelor, criterii pentru credinţa şi mărturisirea Bisericii (9)

Legătura indivizibilă Scriptură – Tradiţie – Biserică spre slava lui Dumnezeu (12)

Obligativitate diferită a unor cărţi veterotestamentare: Iudita,1.Ezdra, 1,2,3 Macabei, Tobit, Isus Sirah, Înţ. Sol., Baruch şi Epistola lui Ieremia (5) Doctrina luterană sola Scriptura (11)

Componenţa canonului (5) Criteriile stabilirii prezenţei Sfintei Tradiţii în tradiţiile bisericeşti (8)

227

4.3. „Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi”, Bad Segeberg, 19899 Cu toate că în Creta, 1987, aspectul componenţei canonului era încadrat problemelor deschise, la Bad Segeberg asupra canonului scripturistic se exprimă acord doctrinar în majoritatea aspectelor, precum cuprinsul cărţilor Vechiului (cu diferenţe de înţelegere a anumitor cărţi cu autenticitate discutabilă) şi Noului Testament, lucrarea Duhului Sfânt la scrierea cărţilor biblice, dar şi utilizarea catehetică şi liturgică a Acesteia.10 Divergenţele constatate decurg din concepţiile diferite referitoare la lucrarea omului pentru propria mântuire şi importanţa experienţei duhovniceşti în citirea şi înţelegerea Scripturii, deşi ambele confesiuni afirmă rolul cercetării ştiinţifice.

Puncte de acord doctrinar Puncte doctrinare divergente


Scriptura este alcătuită din Vechiul Legământ (Scripturile iudaice) şi Noul Testament, fiind Biblia Bisericii (1)

Formarea canonului Vechiului Testament (2)

Formarea canonului Noului Testament, aşternerea în scris a propovăduirii apostolice orale (3,4)

Adoptarea canonului biblic de Biserică sub călăuzirea Duhului Sfânt (5)

Canonicitatea Scripturii decisă de Biserică (6)

Cuprinsul canonului noutestamentar (6,8)

Utilizarea catehetică şi liturgică a Scripturii (9)

Traducerile Scripturii, expresia varietăţii contextelor culturale ale Bisericii Una (10)

Cărţile recunoscute de ortodocşi ca „anaghinoscomena” sunt recunoscute de luterani drept „apocrife” (7)

Concepţia luterană potrivit căreia nimeni nu poate crede pe baza propriei raţiuni sau capacităţi (19)

Interpretarea autentică a Scripturii, slujba Sfinţilor Părinţi (19)

9 The Luteran World Federation, ST Y. 2.2.6 Luteran-Orthodox Joint Commission, Fifth Meeting, Sept. 1-8 1989, Bad Segeberg FRG. 10 Kanon und Inspiration der Heiligen Schrift, p. 1-5, în „The Luteran World Federation”, ST Y. 2.2.6 Luteran-Orthodox Joint Commission, Fifth Meeting, Sept. 1-8 1989, Bad Segeberg FRG.

228

Scriptura este inspirată de Duhul Sfânt, pentru că El a lucrat la apariţia Ei (11, 12)

Sfânta Scriptură este Cuvântul lui Dumnezeu (13)

Nu există asemănare între Dumnezeu şi creaţie (14)

Inspiraţia Duhului la citirea Scripturii (15)

Întrepătrunderea dintre revelaţie şi inspiraţie (17)

Scriptura nu înlocuieşte cercetarea ştiinţifică (18)

4.4. „Autoritatea Bisericii şi autoritatea în Biserică. A. Sinoadele Ecumenice”, Sandbjerg, 199311 Începând cu întrunirea de la Sandbjerg din 1993, Comisia mixtă abordează tema „Autorităţii Bisericii şi autoritatea în Biserică”,12 respectiv a manifestării concrete a acestuia în Sinoadele Ecumenice, pe care ortodocşii le recunosc drept un important izvor al Tradiţiei, ca evenimente harismatice, daruri ale lui Dumnezeu pentru Biserică. Luteranii recunosc în mod deosebit hotărârile dogmatice ale primelor patru Sinoade Ecumenice, însă îşi exprimă acordul cu privire la normativitatea tuturor Sinoadelor Ecumenice pentru credinţa Bisericilor actuale. Deosebirea esenţială dintre ortodocşi şi luterani se exprimă în introducerea adaosului filioque în Simbolul formulat la primele două Sinoade Ecumenice. Acesteia i se adaugă înţelegerea teologică diferită a Sinodului VII Ecumenic. De asemenea, abordările chestiunilor canonice reglementate sinodal constituie aspecte divergente între ortodocşi şi luterani.

11 The Luteran World Federation, GS X8. 24, Ecumenical Affairs, Universal Interconfessional Dialogue, Luteran-Orthodox Dialogue, 7th Commission Meeting, 4-11 July 1993, Sandbjerg, Denmark. 12 The Ecumenical Councils and Authority in and of the Church, p. 1-3, în „The Luteran World Federation”, GS X8. 24, Ecumenical Affairs, Universal Interconfessional Dialogue, Luteran-Orthodox Dialogue, 7th Commission Meeting, 4-11 July 1993, Sandbjerg, Denmark. Autority in and of the Church. A. The Ecumenical Councils, în „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#ecum>.

229

Puncte de acord doctrinar Puncte doctrinare divergente Probleme

deschise/Recomandări Fundamentarea dumnezeiască a

autorităţii Bisericii (1) Deosebirea autorităţii Bisericii

de autoritatea lumească (2) Autoritatea apostolică

exprimată în Sinoadele Ecumenice (2)

Sinoadele Ecumenice sunt darul lui Dumnezeu pentru Biserică (2)

Funcţia apologetică a Sinoadelor Ecumenice (2)

Cele şapte Sinoade Ecumenice (3)

Normativitatea Sinoadelor Ecumenice pentru credinţa şi viaţa Bisericilor (4)

Sinoadele reglementează aspecte doctrinare şi practice (5)

Sinoadele Ecumenice, evenimente harismatice şi nu instituţii permanente (6)

Obligativitatea învăţăturilor Sinoadelor Ecumenice pentru cele două Biserici (7)

Receptarea diferită de către ortodocşi şi luterani a chestiunilor canonice, de disciplină (5)

Perspective diferite faţă de filioque şi Sinodul VII (7)

4.5. „Autoritatea Bisericii şi autoritatea în Biserică. B. Înţelegerea mântuirii în lumina Sinoadelor Ecumenice”, Limassol, 199513 Înţelegerea mântuirii în lumina Sinoadelor Ecumenice comportă o serie de distincţii doctrinare, subliniate şi în textul declaraţiei comune de la Limassol din 1995. Punctele de acord doctrinar cu referire la tema de mai sus vizează aspecte descriptive ale mântuirii, semnificaţia acesteia pentru credincioşi şi argumentarea ei scripturistică, în timp ce punctele doctrinare divergente se referă la modalitatea dobândirii mântuirii, un aspect esenţial. Sinergia pentru ortodocşi şi sola fide, predestinaţia şi potenţarea incapacităţii umane de a lucra la propria mântuire la luterani sunt elementele deosebitoare fundamental în ceea ce priveşte înţelegerea mântuirii, chiar dacă aceste 13 The Luteran World Federation, GS X8. 24, Ecumenical Affairs, Universal Interconfessional Dialogue, Luteran-Orthodox Dialogue, 8th Commission Meeting, 1-8 August 1995, Limassol, Cyprus.

230

înţelegeri urmează a fi studiate în continuare pentru a constata în ce măsură cele două concepţii separă.14



Taina lui Dumnezeu descoperită la Rusalii se trăieşte în Biserică prin Liturghie, credinţă apostolică, rugăciune şi participare la viaţa parohiei (1,4)

Taina lui Dumnezeu nu este formulare doctrinară (2)

Învăţăturile doctrinare ale primelor patru Sinoade Ecumenice (5 a, b)

Integrarea credincioşilor în Trupul lui Hristos de către Duhul Sfânt (5c)

Lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu cuprinde întreaga umanitate păcătoasă (5d)

Mântuirea sau îndreptarea, eliberarea din robia diavolului şi a morţii (6)

Exprimarea în termeni diferiţi a mântuirii în Noul Testament (7)

Sinoadele Ecumenice sunt un dar special al lui Dumnezeu pentru Biserică (10)

Accentuarea aspectelor diferite în interpretarea învăţăturii despre mântuire (7)

Ortodocşii învaţă caracterul sinergic al mântuirii (8)

Pentru luterani omenirea este vrednică de pedeapsa veşnică (8)

Învăţătura luterană despre predestinaţie (8)

În opinia luterană, scopul exclusiv al jertfei lui Hristos este împăcarea lui Dumnezeu cu omenirea (8)

Luteranii cred că mântuirea ca îndreptare este realizabilă numai prin credinţă - sola fide (9)

Studierea înţelegerilor diferite ale mântuirii pe baza expresiilor sinergie şi sola fide (11)

14 Understanding of Salvation in the Light of the Ecumenical Councils, p. 1-5, în „The Luteran World Federation”, GS X8. 24, Ecumenical Affairs, Universal Interconfessional Dialogue, Luteran-Orthodox Dialogue, 8th Commission Meeting, 1-8 August 1995, Limassol, Cyprus. Authorithy in and of the Church. B. Understanding of Salvation in the Light of the Ecumenical Councils, în „Lutheran-Orthodox Website Dialogue”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#unde>.

231

4.6. „Autoritatea Bisericii şi autoritatea în Biserică. C. Mântuire: har, îndreptare şi synergie”, Sigtuna, 199815 Înţelegerea dobândirii concrete a mântuirii este abordată în continuare şi de textul teologic comun elaborat la Sigtuna în 1998. Acordurile doctrinare expuse în text vizează ceea ce teologia dogmatică numeşte lucrarea de mântuire obiectivă realizată de Hristos şi împlinită constant de Duhul Sfânt prin harul Său, chiar dacă acesta, afirmă reprezentanţii ambelor confesiuni, nu este irezistibil. Un alt punct comun important este descrierea mântuirii ca participare la natura lui Dumnezeu. Punctele doctrinare divergente se referă la aspectele mântuirii subiective, altfel spus la modul însuşirii mântuirii de către credincioşi, unde ortodocşii învaţă distincţia dintre fiinţă şi energiile dumnezeieşti necreate şi înţelegerea mântuirii ca îndumnezeire, theosis. De asemenea, ortodocşii au potenţat, spre deosebire de luterani, importanţa faptelor bune în dobândirea mântuirii, chiar dacă aceasta este darul lui Dumnezeu. Luteranii au dedus importanţa faptelor bune din credinţă, negând orice demers uman în sensul mântuirii proprii şi potenţând caracterul exclusiv al harului – sola gratia.16

15 The Luteran World Federation, GS X8. 24, Ecumenical Affairs, Universal Interconfessional Dialogue, Luteran-Orthodox Dialogue, 9th Commission Meeting, 31 July – 8 August 1998, Sigtuna, Sweden. 16 Authority in and of the Church. C. Salvation: Grace, Justification and Synergy, în „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#salv>.

Puncte de acord doctrinar

Puncte doctrinare divergente


Mântuirea împlinită de Hristos este oferită prin cuvânt şi Taine în viaţa Bisericii (1)

Harul divin se revarsă veşnic din fiinţa/dragostea lui Dumnezeu pentru creaţie (2)

Dumnezeu îi cheamă pe oameni la comuniune cu El (2)

Harul oferit prin Duhul Sfânt (3)

Harul este darul lui Dumnezeu (4)

Harul nu este irezistibil, oamenii îl pot respinge (5)

Deosebirea dintre esenţa/fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Lui necreate (2)

Învăţătura despre sola gratia (5)

Faptele bune înţelese ca roade ale credinţei, nu ca mijloace spre mântuire (5,7)

Mântuirea înţeleasă ca îndumnezeire, theosis (6)

232

4.7. „Taina Bisericii. A. Cuvânt şi Taine în viaţa Bisericii”, Damasc, 200017 La Damasc în anul 2000 debutează o nouă serie tematică, dedicată Tainei Bisericii, declaraţia finală conţinând în majoritate expresii cu caracter general, care debutează cu afirmaţia importantă potrivit căreia Biserica are calitatea unei Taine. De asemenea este potenţat şi rolul Cuvântului sub întreitul lui înţeles, acesta împreună cu Tainele având o natură şi un înţeles hristocentric. Comisia mixtă subliniază şi întrepătrunderea reciprocă a Cuvântului şi Tainelor, oferind în acest sens exemplul Euharistiei. Încadrarea eclezială a Tainelor, aşa cum s-a constatat şi în cazul Scripturii şi al Sinoadelor se fundamentează pe opinia, afirmată comun, că semnele esenţiale ale Bisericii sunt propovăduirea Cuvântului şi administrarea Tainelor. Cu toate acestea, luteranii au moştenit denumirea generică a Tainelor din teologia apuseană, utilizând termenul sacramentum, care nu surprinde, potrivit ortodocşilor, întregul înţeles al grecescului mysteria.18

Puncte de acord doctrinar Puncte doctrinare

divergente Probleme deschise/

Recomandări Biserica este Taina prin excelenţă,

cadrul celorlalte Taine (1) Înţelegerea Tainelor ca mijloace

ale mântuirii comunicată de Hristos prin har (2)

Fundamentarea Tainelor în istoria

Implicaţiile teologice ale diferenţelor semantice pentru Taină (mysteria-ortodocşi şi sacramentum-luterani) (3)

17 Dosarul întâlnirii poartă titlul Ecumenical Affairs, Luteran-Orthodox Joint Commission, 10th Meeting, Damascus, Syria, Nov. 3-10, 2000. De asemenea şi fişierul electronic Orthodox. Plenary Damascus 2000, din arhiva Federaţiei Luterane Mondiale, Geneva, Elveţia. 18 The Mystery of the Church. A. Word and Sacraments (Mysteria) in the Life of the Church, p. 1-4, în „Orthodox. Communiques-Statements.Statements 2000-2008”. De asemenea şi în „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#word>.

Mântuirea este participare prin har la natura lui Dumnezeu (6)

Mântuirea înseamnă devenire prin har copii ai lui Dumnezeu(8)

233

mântuirii neamului omenesc (3) Semnificaţia întreită a noţiunii

„Cuvântul lui Dumnezeu”: Fiul Treimii, Iisus Hristos Mântuitorul- Fiul întrupat şi propovăduirea (4)

Natura hristocentrică a cuvântului şi Tainelor (5)

Întrepătrundere reciprocă a cuvântului şi Tainelor, cel mai elocvent în Taina Euharistiei (6)

Biserica este Trupul lui Hristos, realitate dumnezeiască şi omenească (7)

Propovăduirea Evangheliei şi administrarea Tainelor constituie semnele esenţiale ale Bisericii (8)

Calitatea simbolică a elementelor materiale ale Tainelor (8)

4.8. „Taina Bisericii. B. Tainele ca mijloace ale mântuirii”, Oslo, 200219 Finalitatea Tainelor – mântuirea credincioşilor şi săvârşirea lor în Biserică, alături de săvârşirea Botezului în numele Sfintei Treimi şi prezenţa reală a lui Hristos în darurile de pâine şi vin reprezintă cele mai important puncte de acord doctrinar exprimate în declaraţia comună de la Oslo din 2002. Cu toate acestea, textul dedicat înţelegerii Tainelor ca mijloace ale mântuirii exprimă şi unele divergenţe doctrinare, importante în iconomia întregului demers, al cărui scop propus era comuniunea deplină. Valabilitatea Tainelor care decurge din cuvânt (susţinută de luterani), numărul Tainelor (pentru ortodocşi un număr fix-7, pentru luteranii variaţii între 2 şi 4), dar mai ales modalitatea explicării prezenţei reale a lui Hristos în Euharistie (transformare prin invocare de partea ortodoxă şi teoria impanaţiei pentru luterani) reprezintă elemente doctrinare distincte, asupra cărora, un aspect interesant, nu s-au făcut recomandări legate de discutarea lor ulterioară.20

19 Fişierul electronic Orthodox. Plenary Oslo 2002 din arhiva Federaţiei Luterane Mondiale, Geneva. 20 The Mystery of the Church. B. Mysteria/Sacraments as means of Salvation, în „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#myst>.

234

Puncte de acord doctrinar Puncte doctrinare divergente Probleme deschise/

Reco-mandări Tainele se întemeiază pe lucrarea

de mântuire a lui Hristos adeverită în Scriptură (1)

Săvârşirea lor în Biserică şi finalitatea – mântuirea credincioşilor (1)

Unitatea indisolubilă între Biserică şi Taine (2)

Calitatea de Taină a Bisericii este conferită de însuşirea Ei de a fi Trup al lui Hristos (2)

Săvârşirea Tainelor în Persoana lui Hristos (3)

Tainele instituite de Hristos se descoperă prin Duhul în Biserică (5)

Libertatea suverană a lui Dumnezeu rămâne neprejudiciată de fidelitatea pentru Sacramente (5)

Potenţarea rolului Tainelor de iniţiere (6)

Săvârşirea Botezului în numele Sfintei Treimi (6)

Realitatea existenţei Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie (7)

În Sfânta Euharistie nu se primeşte pâine şi vin obişnuite, ci Trupul şi Sângele lui Hristos (7)

Pentru luterani valabilitatea Sacramentelor este susţinută de cuvânt, fiind dependente de acceptarea în credinţă (4)

Luteranii încearcă depăşirea extremei dependenţei sacramentale de vrednicia celebrantului (4)

Ortodocşii doresc să evite accentuarea prea mare a rolului rânduielii văzute sau acţiunii în primirea harului (4)

Numărul Tainelor: ortodocşii admit 7, luteranii au o înţelegere limitată a numărului lor, 2 (5)

Săvârşirea Tainei Mirungerii de către luterani în ritualul Botezului prin punerea mâinilor (6)

Modalitatea prezenţei reale a lui Hristos: ortodocşii învaţă o transformare prin invocare (epicleză), iar luteranii au teoria impanaţiei (7)

4.9. „Taina Bisericii. C. Botezul şi Mirungerea ca Taine ale primirii în Biserică”, Durău, 200421 Noţiunile generale cu privire la Taine exprimate la Oslo au fost continuate cu aplicări concrete ale diferitelor Taine, începând, la Durău în 2004, cu Tainele de iniţiere Botezul şi Mirungerea. Dincolo de înţelesurile teologice ale Botezului, exprimate în ambele tradiţii implicate în dialog, principalul acord doctrinar consemnat de textul final de la Durău viza săvârşirea Botezului în numele Sfintei Treimi (fapt ce a permis ulterior recunoaşterea Botezului reciproc al celor două confesiuni), secondată de obligativitatea săvârşirii Botezului de un cleric hirotonit canonic, fapt care trimitea indirect 21 A se vedea fişierul electronic Orthodox. Plenary Romania 2004.

235

la implicaţiile referitoare la Preoţie ale Tainelor, importante pentru ortodocşi. Modalitatea săvârşirii Botezului şi înţelegerea Mirungerii, la care se adaugă conectarea acestora la Taina Euharistiei (specific ortodox) constituie cele mai semnificative diferenţe doctrinare consemnate de textul declaraţiei comune.22


Probleme deschise/ Recomandări

Intrarea în viaţa Bisericii este un dar al lui Dumnezeu prin Taine (1)

Săvârşirea practică a Botezului cu apă în numele Sfintei Treimi (1)

Obligativitatea săvârşirii Botezului de un cleric hirotonit (1)

Afundarea reprezintă cea mai potrivită formă a săvârşirii Tainei, din punct de vedere simbolic (1)

În cazuri extreme Botezul se poate săvârşi de laici (1)

Taina Botezului este irepetabilă (1) Aspectele fundamentale ale

iniţierii: moartea, învierea cu Hristos şi pecetluirea cu Duhul Sfânt (2)

Prezenţa ritualului abjurării diavolului şi mărturisirea credinţei (4)

Finalitatea părtăşiei la Moartea şi Învierea lui Hristos – viaţa veşnică (5)

Caracterul de dar şi pecete a Duhului pe care îl are Taina Mirungerii (8)

Împlinirea practică a Botezului prin întreita afundare la ortodocşi (1)

Pentru luterani întreita turnare (1)

Împlinirea iniţierii la ortodocşi este Taina Euharistiei (2)

Luteranii nu vorbesc obişnuit de Euharistie ca Taină a iniţierii (2)

Utilizarea riturilor de exorcizare diferite (3)

Mirungerea se săvârşeşte la luterani prin punerea mâinilor, nu ca o Taină distinctă de Botez (8,9)

Pentru ortodocşi Mirungerea este Taină distinctă de Botez, deşi nedespărţită de acesta, prin ungere cu Sfântul Mir (10)

În Bisericile Ortodoxe sunt acceptaţi la Euharistie cei care au primit Botezul şi Mirungerea (10)

22 The Mystery of the Church. C. Baptism and Chrismation as Sacraments of Initiation into the Church, p. 1-4, în „Orthodox. Statements ENGLISH”. De asemenea şi în „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#bapt>.

236

4.10. „Taina Bisericii. D. Sfânta Euharistie în viaţa Bisericii”, Bratislava, 200623 Taina Euharistiei constituie tema cea mai importantă a dialogului teologic reflectată în declaraţiile comune, întrucât comuniunea euharistică ce se dorea a fi stabilită în urma discuţiilor înlesnea sau chiar constituia comuniunea deplină propusă. Spre deosebire textele teologice de până acum, în care elementele de acord erau superioare numeric punctelor teologice diferite, în cazul Tainei Euharistiei se remarcă o egalitate a acestora, lucru care indică dificultatea găsirii unor puncte de acord majoritare. Dincolo de aspectele generale cu privire la semnificaţia Tainei în viaţa credincioşilor şi a Bisericii, comune tuturor declaraţiilor teologice, prezenţa reală a lui Hristos, corecta pregătire pentru primire, administrarea ei de către clerici hirotoniţi şi respingerea învăţăturii despre transsubstanţiaţie (nu de majoritatea ortodocşilor, Patriarhia Moscovei nefiind de acord) constituie elemente de acord real doctrinar. Diferenţele survin în momentul nuanţării temelor, cum ar fi modalitatea de pregătire sau pregătirea clericilor, explicarea modului prezenţei reale, dar şi cadrul liturgic al săvârşirii Euharistiei. Celebrarea comună a Euharistiei rămâne şi în cazul acestui dialog un deziderat imposibil de atins în contextul teologic prezent, chiar dacă aceasta va constitui o temă a viitoarelor analize.24

Puncte de acord doctrinar Puncte doctrinare divergente Probleme

deschise/Recomandări Importanţa deosebită a

Euharistiei pentru viaţa credincioşilor, ca hrană duhovnicească pentru trup şi suflet (1)

Hristos S-a dat pe Sine ca jertfă o dată pentru totdeauna – epaphax (2)

Euharistia este jertfă de mulţumire şi de laudă (1)

Respingerea concepţiei că Euharistia este acţiune „meritorie” a omului (1a.b)

Euharistia este un dar al comuniunii oferit nouă de Hristos (1d)

„Cum?” al Tainei rămâne

Postul şi Spovedania ca acţiuni pregătitoare pentru primirea Euharistiei la ortodocşi (3)

Prezenţa reală pentru luterani este exprimată prin teoria impanaţiei, „în, cu şi sub forma pâinii” (4a)

Luteranii explică prezenţa reală arătând unirea pâinii şi vinului cu Trupul şi Sângele lui Hristos (4a)

Luteranii deosebesc însă între o unire ipostatică personală şi una sacramentală (4a)

În opinia luterană, susţinătorul şi împlinitorul Sacramentului este cuvântul (4a)

Reanalizarea evlaviei luterane faţă de Euharistie (6c) Legătura Euharistiei cu Preoţia dobândită prin hirotonie (9) Celebrarea comună a Euharistiei (9)

23 A se vedea fişierul electronic Orthodox. Plenary Bratislava 2006. 24 The Mystery of the Church. D. The Holy Eucharist in the Life of the Church. Common Statement p. 1-4, în: „Orthodox. Statements English”.

237

inexplicabil, dar „Ce?” este cunoscut în credinţă (1d)

Corecta pregătire pentru Euharistie (3)

Administrarea Euharistiei de către clerici hirotoniţi (3)

Realitatea prezenţei Trupului şi Sângelui lui Hristos în elementele euharistice (4)

Pâinea şi vinul nu îşi pierd firea lor (4c)

Respingerea învăţăturii transsubstanţiaţiei (4c)

Transformările de la Euharistie sunt lucrarea Duhului Sfânt (5)

Euharistia nu trebuie separată de întreaga taină a mântuirii (5)

Folosirea corectă a elementelor euharistice este arătată scripturistic: „Luaţi mâncaţi… Beţi...” (6)

Confirmarea dimensiunii eshatologice a Euharistiei (7)

Implicaţiile ecologice şi morale ale Euharistiei (8)

Ortodocşii învaţă tot o unire a elementelor euharistice cu Trupul şi Sângele lui Hristos, prin invocarea Duhului Sfânt (4b)

Pentru ortodocşi, are loc o comunicare a însuşirilor îndumnezeitoare ale umanităţii lui Hristos în Euharistie (4b)

Ortodocşii includ în celebrarea Euharistiei întreaga istorie a mântuirii omului (5)

Luteranii nu recunosc în elemente, nici când sunt utilizate euharistic, nicio calitate mântuitoare (6)

Ortodocşii accentuează continuitatea şi neschimbabilitatea transformării euharistice (6)

Luteranii nu au clarificat uzul elementelor în afara Euharistiei (6a)

Ortodocşii insistă asupra faptului că pâinea şi vinul sfinţite sunt folosite exclusiv pentru scopuri euharistice (6b)

4.11. „Taina Bisericii. D/2. Sfânta Euharistie în viaţa Bisericii. Pregătirea săvârşirii Euharistiei şi implicaţiile ecologice şi sociale”, Paphos, 200825 În continuarea declaraţiei comune de la Bratislava, textul teologic final al întrunirii de la Paphos din 2008 insistă asupra pregătirii pentru primirea şi celebrarea Euharistiei, bogăţia liturgică ortodoxă în acest sens fiind evidentă. Rolul analizei de sine, al împăcării şi necesitatea mărturisirii şi iertării păcatelor sunt puncte de acord doctrinar general, care se transformă în elemente divergente sub aspect teologic, atunci când sunt nuanţate, de exemplu Postul şi Spovedania necesare pentru ortodocşi şi lipsa lor din majoritatea Bisericilor Luterane. Un aspect care contravine înţelegerii ortodoxe afirmat de partenerii luterani se referă la importanţa secundară a unui eventual consens liturgic cu ortodocşii, aceştia indicând indirect prin

25 A se vedea fişierul electronic Orthodox. Plenary Cyprus 2008.

238

problemele deschise sau prin recomandările exprimate secundaritatea acestor acte pregătitoare sau importanţa limitată a unei rigurozităţi liturgice. În ceea ce priveşte implicaţiile morale şi sociale ale Euharistiei, ponderea acordului teologic este ridicată, cu toate că ortodocşii admit tocmai în acest cadru o preoţie universală a credincioşilor, cărora le recomandă o misiune strâns legată de cadrul euharistic.26

26 Common Statement. The Mystery of the Church. D/2. The Holy Eucharist in the Life of the Church. Preparation, Ecological and Social Implications, p. 1-5, în „Orthodox. Statements English”. A se vedea şi „Lutheran-Orthodox Dialogue Website”, <http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#impl>.



Primirea Tainei Euharistiei presupune o pregătire adecvată, izvorâtă din importanţa Tainei (1)

Citându-l pe Sfântul Pavel, se subliniază rolul analizei de sine în pregătirea pentru Euharistie (2)

Împăcarea, un alt element care aparţine corectei pregătiri (3)

Necesitatea mărturisirii şi iertării păcatelor (4)

Iertarea prin rugăciune personală şi prin pocăinţă înaintea unui preot sau pastor (4)

Importanţa postului pentru pregătire (5)

Importanţa atitudinii interioare a primitorilor, susţinută prin învăţătură şi rugăciune (6ab)

Prescrierea exactă a rânduielii Liturghiei (7)

Susţinerea credincioşilor pentru împărtăşirea deasă (8)

Respingerea unei înţelegeri legaliste a pregătirii (8)

Continuarea Euharistiei în contextul social al celor care au primit-o (9)

Primirea Euharistiei cheamă a mărturisirea faţă de nevoile lumii. Credincioşii trimişi să

Ortodocşii au o Taină distinctă şi premilinară Euharistiei, Taina Spovedaniei (4)

Tradiţia luterană include în celebrarea Euharistiei o mărturisire generală (4)

Lipsa Tainei Spovedaniei din tradiţia luterană (4)

Tradiţia bogată a posturilor în Biserica Ortodoxă, reglementate liturgic (5a)

Caracterul opţional al postului pentru luterani (5b)

Deosebirile explicabile din perspectiva rolului omului în mântuirea proprie (5c)

Pregătirea specifică a clericilor ortodocşi (6b)

Datorită celebrării mai complexe, ortodocşii au mai

Deosebirile privind Spovedania constituie un obstacol în calea comuniunii euharistice? (4) Sunt deosebirile în ceea ce priveşte postul despărţitoare ecleziar sau pot fi reconciliate? (5c) Recomandarea lucrării în sensul stabilirii unui acord liturgic mai strâns (7)

239

5. Remarci finale privind textele teologice comune Declaraţiile teologice comune constituie cele mai importante rezultate concrete ale dialogului teologic ortodox-luteran internaţional, dar mai ales indicatorii gradului în care o comuniune reciprocă deplină, în sensul unei recunoaşteri mutuale depline între cele două confesiuni, este realizabilă. Textele teologice comune au fost alcătuite după structura regăsită şi mai sus, cele trei părţi în care se încadrează afirmaţiile fiind cea a acordului doctrinar, apoi a punctelor doctrinare divergente şi finalmente a problemelor deschise şi a recomandărilor pentru viitoarele discuţii. Structura a fost propusă încă din perioada pregătitoare a dialogului, prima întrunire a Comisiei pregătitoare interluterană din 1978 catalogând posibilele teme de dialog în funcţie de dificultatea atingerii unui consens doctrinar pe baza lor, aceeaşi idee fiind reluată şi confirmată şi de către ortodocşi.

Declaraţiile comune debutează cu afirmaţii generale asupra temei, care de cele mai multe ori susţin un consens teologic, partea a doua a textului concentrându-se asupra analizei anumitor aspecte concrete, aici înscriindu-se majoritatea punctelor doctrinare divergente. De fapt şi evoluţia generală a temelor se dezvoltă de la aspecte generale (Revelaţia divină, Autoritatea Bisericii şi autoritatea în Biserică, Taina Bisericii) la cele speciale, aplicate (Scriptura şi Tradiţia, Sinoadele Ecumenice, Botez, Mirungere şi Euharistie). Ideile exprimate pe parcursul textelor sunt

transforme lumea potrivit planului mântuitor al lui Hristos (10)

Influenţa puternică a Euharistiei asupra Bisericii în lumea creată (11)

Implicarea celor două Biserici în eforturi ecologice (12)

Necesitatea antrenării accentuate în problemele de mediu (13)

Caracterul comunional al Euharistiei se reflectă în conduita socială a creştinilor (14)

Angajamentul în domeniul social (15)

Necesitatea implicării în domeniul păcii şi dreptăţii sociale (16)

multe prescripţii specifice (7)

Luteranii nu consideră necesară existenţa unui consens liturgic deplin cu ortodocşii (7)

Înţelegerea diferită a misiunii: luteranii prin programe concrete, ortodocşii prin „Liturghia după Liturghie” (9)

Sfinţirea naturii înconjurătoare de către ortodocşi (12)

Şi conduita creştinilor este pentru ortodocşi o chemare la preoţia universală (14b)

240

susţinute de citate biblice şi patristice, primele într-un număr superior celor din urmă. Cele mai multe citate scripturistice aparţin Epistolelor Pauline şi Sfintelor Evanghelii. Mărturiile Părinţilor Bisericilor invocate ca argumente în susţinerea anumitor afirmaţii teologice au constituit o recunoaştere a influenţei teologilor ortodocşi, recursul la Tradiţie constituind un important demers într-un dialog teologic. Au fost citaţi în ordinea declaraţiilor comune Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Irineu de Lion, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Sfântul Ambrozie al Milanului şi Sfântul Ioan Gură de Aur.

Din punct de vedere al consensului teologic, cele mai importante puncte asupra cărora s-a exprimat un acord sunt:

a) Cu privire la Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie: calitatea Scripturii de cuvânt al lui Dumnezeu, utilizarea aceleiaşi Sfintei Scripturi, încorporarea eclezială a acesteia şi interpretarea Ei în cheie duhovnicească, utilizarea catehetică şi liturgică a Scripturii, potenţarea rolului Sfintei Tradiţii în relaţie cu Scriptura şi Biserica.

b) Cu privire la autoritatea Bisericii: Sinoadele Ecumenice sunt darul lui Dumnezeu şi evenimente harismatice ale Bisericii, fundamentarea dumnezeiască a autorităţii acestora şi normativitatea anumitor hotărâri dogmatice pentru viaţa Bisericii.

c) Cu privire la mântuirea oamenilor: semnificaţia existenţială a mântuirii confirmată de anumiţi termeni ai Noului Testament, mântuirea împlinită de Hristos oferită în prin cuvânt şi Taine în viaţa Bisericii, importanţa harului dumnezeiesc pentru mântuirea omului.

d) Cu privire la Sfintele Taine în general: calitatea Bisericii de Taină, cadrul eclezial al administrării Tainelor de către clerici hirotoniţi, întrepătrunderea cuvântului şi Tainelor (mai ales în ceea ce priveşte Euharistia).

e) Cu privire la Botez: săvârşirea acestuia în numele Sfintei Treimi şi implicaţiile lui teologice.

f) Cu privire la Mirungere: recunoaşterea calităţii acesteia de dar şi pecete a Duhului Sfânt.

g) Cu privire la Euharistie: respingerea doctrinei despre transsubstanţiaţiei, Hristos S-a dat pe Sine jertfă o dată pentru totdeauna, realitatea prezenţei lui Hristos în elementele euharistice, păstrarea firii naturale a pâinii şi vinului, pregătirea adecvată pentru primirea Împărtăşaniei, implicaţiile sociale şi ecologice ale acesteia.

În ciuda numeroaselor puncte de acord doctrinar la care au ajuns ortodocşii şi luteranii în cadrul discuţiilor Comisiei mixte, acestea nu au reprezentat consensuri teologic-doctrinare majore, care să influenţeze în

241

mod real posibilitatea atingerii unei comuniuni ecleziale. Cele mai multe din acordurile exprimate în declaraţiile comune s-au referit la aspecte teologice generale, abordarea nuanţată şi mai profundă a temelor dezvăluind aproape în toate cazurile dezacord doctrinar, după cum urmează:

a) Cu privire la Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie: sola Scriptura, distincţia dintre Sfânta Tradiţie şi tradiţiile bisericeşti, rolul experienţei duhovniceşti a Părinţilor în interpretarea Scripturii.

b) Cu privire la mântuirea oamenilor: învăţătura despre predestinaţie, sola fide - sola gratia, înţelegerea dobândirii acesteia, sinergia, raportul dintre credinţă şi fapte bune, îndumnezeirea omului, învăţătura despre fiinţa şi energiile dumnezeieşti necreate.

c) Cu privire la autoritatea Bisericii: adaosul filioque, importanţa diferită a hotărârilor dogmatice şi canonice ale Sinoadelor Ecumenice.

d) Cu privire la Sfintele Taine în general: numărul Tainelor, determinarea lucrării acestora exclusiv prin cuvânt.

e) Cu privire la Botez: săvârşirea practică prin afundare şi stropire, rugăciunile diferite de exorcizare.

f) Cu privire la Mirungere: nerecunoaşterea calităţii de Taină, săvârşirea prin punerea mâinilor şi ungere cu Sfântul Mir.

g) Cu privire la Euharistie: necesitatea pregătirii prin Post şi Spovedanie, teoria impanaţiei, pregătirea distinctă a slujitorilor, nerecunoaşterea calităţii mântuitoare a elementelor euharistice, distincţia luterană a unirii ipostatice personale şi a unirii sacramentale, importanţa încadrării liturgice a Euharistiei pentru ortodocşi.

Punctele divergente constatate cu privire la anumite aspecte teologice reprezintă, în realitate, confirmarea în mare măsură a învăţăturilor de credinţă tradiţionale ortodoxă şi luterană, chiar dacă recentele dialoguri interconfesionale au demonstrat capacitatea unei anumite adaptări doctrinare, mai ales din partea participanţilor luterani. Cu toate acestea, specificitatea cunoscută şi recunoscută a fiecărei din cele două confesiuni implicate se menţine indiscutabil. Zusammenfassung: Das Dynamics dem Theologischen Orthodox-Lutherischen international Gespräch in Erklärungen spiegelt sich. Bewertung der Zeit 1981-2008 Im Laufe der Zeit wurde der Dialog, verstanden als Treffen der unterschiedlichen Menschen miteinander, antropologisch, soziologisch oder philosophisch betrachtet und bewertet. Trotzdem gewinnt er sein vollkommenes theologisches Verstehen innerhalb des Christentums, wo der Dialog dem Monolog bevorzugt wurde und wird. Die ganze christliche

242

Seinsweise ist richtig nur mittels des Dialogschlüssels zu entdecken und zu übernehmen. Der theologische orthodox-lutherische internationale Dialog veranschaulicht einen Teil der zwischenchristlichen Treffen, wo die involvierten Beteiligten dieselbe Einsicht teilten, der zufolge die eigene kirchliche Erfahrung und die eigene Gemeinschaft mit Jesus Christus keine Annulierung der eigenen Gemeinschaft mit anderen Mitchristen postuliert. Für mehr als 30 Jahre trafen sich Vertreter der orthodoxen autokephalen Kirchen mit Repräsentanten der evangelisch-lutherischen Kirchen, die zum Lutherischen Weltbund zählen, zwecks Diskutierens der wichtigen theologischen Themen, die bis dann zwei oben erwähnten Konfessionen (orthodoxe und lutherische) trennten. Alle bisherigen Treffen zeigten, dass zumindest im Moment keine der beiden Seiten bereit ist, eine theologische Anerkennung der jeweils anderen Konfession zu übernehmen.

243

SUFERINŢA UMANĂ – TIMP AL ÎNŢELEGERII COMPASIUNII DIVINE1

Pr. Dr. GABRIEL ROMAN2

Cuvinte cheie: slăbiciune, suferinţă, compasiune, iubire dumnezeiască

Keywords: Illness, Suffering, Compassion, God’s Love

Fără îndoială că în viaţă „pentru orice lucru este o clipă prielnică şi vreme pentru orice îndeletnicire de sub cer. Vreme este să te naşti şi vreme să mori...” (Ecclesiast 3, 1-2). Vârtejul vremurilor prezente îi obligă însă pe oameni să-şi măsoare viaţa şi timpul după numeroasele obligaţii ale vieţii sociale, familiale şi profesionale.

Omul modern îşi organizează viaţa cu agenda lângă el, neputându-şi-o imagina fără ceas şi calendar. Orbit de iluzia omnipotenţei, prins în beţia ascunderii finitudinii proprii, el nu mai pierde timpul, dar sfârşeşte prin a nu mai avea timp. Experimentează aşadar un timp care scapă matematicii. Distinge între obiectivitatea timpului măsurat – cadru neutru făcând abstracţie de ceea ce se petrece în intervalele sale, şi subiectivitatea timpului trăit, ducând la acea durată care „se simte”. Cunoaşterea internă, intuitivă şi individuală a temporalităţii este în relaţie dialectică cu cea externă şi generală a ştiinţei, dar singură conştiinţa personală dă timpului sens şi consistenţă. Prin conştiinţa sa, persoana se pune în timp, se construieşte, se umanizează, îşi determină existenţa, formulează proiecte, se situează în tumultul acestei lumi sau în prezenţa lui Dumnezeu. Ea orientează timpul, fără a încetă însă să fie orientată de către acesta, de ciclurile lui, de procesul de îmbătrânire.

Dacă până de curând acelaşi om modern înghiţea evenimente şi proiecte, prinzându-se în jocul dead-line-urilor, se poate întâmpla să vină într-o zi furtuna unei boli grave. Aflarea diagnosticului clatină viaţa şi o suspendă. Pentru un timp, ea nu mai are nici trecut, nici viitor şi nu mai este decât un prezent care pare să dureze o veşnicie. Vizualizarea proximităţii pericolului care i-ar putea grăbi moartea fracturează temporalitatea.3 Atunci bolnavul disociază timpul său de cel al celorlalţi şi care, prin însăşi

1 Studiul a fost elaborat în cadrul programului POSDRU/89/1.5/S/61879, „Studii postdoctorale în domeniul eticii politicilor de sănătate”. 2 Cercetător postdoctorand, Centrul de Etică şi Politici de Sănătate, Universitatea de Medicină şi Farmacie „Gr. T. Popa” Iaşi. 3 MARIE-JO THIEL, J’étais malade et vous m’avez visité..., în „Revue des Sciences Religieuses” (1998) 72, 3, p. 408.

244

activitatea lor, rămân supuşi ritmului social. Disocierea temporalităţilor este cu atât mai profundă cu cât cadenţa socială este mai vertiginoasă, iar răul care afectează pe bolnav semnalează o proximitate mai mare cu moartea.

Reflecţia etică ne obligă să ne întrebăm în ce fel bolnavul, fără a-şi mai putea gestiona temporal viaţa, ar putea accede, puţin câte puţin, la o fecunditate autentică a vieţii sale. Unde am putea identifica soluţiile?

Alterarea sensului temporalităţii Când se confirmă o boală gravă, după ore şi zile de aşteptare, se produce o schimbare în profunzimea sufletului celui bolnav. După comunicarea diagnosticului malign, celui bolnav i se pare că timpul se opreşte în loc.4 Certitudinea medicală cade ca o ghilotină. Dezvăluirea diagnosticului este o necesitate,5 după o evaluare prealabilă a psihicului bolnavului, permiţându-i să lupte mai bine cu boala. Alteori însă un asemenea diagnostic ar putea dezechilibra din punct de vedere psihologic persoana bolnavă, anihilând orice capacitate de a lupta împotriva bolii.6

O maladie incurabilă introduce pacientului conştiinţa propriului sfârşit, producând colapsul universului temporal, aruncându-l pe bolnav în propria sa temporalitate, disociată de cea e echipei medicale, a familiei, a prietenilor sau a „lumii” care continuă să se desfăşoare „afară”. Viaţa individuală începe să se reglează după timpul instituţional, după ritmul spitalizărilor sau examinărilor, după fazele terapeutice sau paliative şi agresează în multiple feluri pe cel care nu are altă alternativă decât a fi răbdător.

Agresiunea se dovedeşte cu atât mai profundă cu cât, citându-l pe Heidegger,7 fiinţa umană există în timp, în sensul că încrederea în viitor reprezintă pentru om forma cea mai obişnuită a prezenţei sale în lume. E o

4 EADEM, Souffrance et compassion. Repères éthiques et théologiques, în „Revue d’éthique et de théologie morale”, mars 1996, Ed. du Cerf, p. 171. 5 WALTER F. BAILE, ROBERT BUCKMAN, RENATO LENZI, GARY GLOBER, ESTELA A. BEALE & ANDRZEJ P. KUDELKA, SPIKES - A sixstep protocol for delivering bad news: application to the patient with cancer, în Revista „Oncologist”, 2000, 5, p. 302-311, la data de 20.12.2011 [http://www.ohsu.edu/xd/ education/simulation-at-ohsu/programs/virtu-ohsu/resources/upload/Week-3-Reading.pdf]. 6 Legea drepturilor pacientului nr. 46/2003, la data de 21. 12. 2011 [http://www.dreptonline.ro/legislatie/ legea_drepturilor_pacientului.php]. Precizarea din art. 7 rămâne actuală atunci când solicită a se evita disperarea pacientului („Pacientul are dreptul de a decide dacă mai doreşte să fie informat în cazul în care informaţiile prezentate de către medic i-ar cauza suferinţă”). Nu este vorba de o încurajare a minciunii terapeutice, ci de un mod uman şi responsabil de informare asupra diagnosticului sau prognosticului. 7 MARTIN HEIDEGGER, Fiinţă şi timp, trad. Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003.

245

legătură fundamentală între fiinţa umană, timp şi spaţiu. Iar o afecţiune somatică gravă se repercutează asupra temporalităţii, ca şi asupra unui fel anume de a se situa în lume, de a intra în relaţie cu alţii. O bulversare la nivelul experienţei temporale se poate traduce printr-un colaps al orizontului înspre viitor, aneantizarea noţiunii de promisiune, alterarea sensului temporalităţii, încetinirea timpului fiziologic şi social.

Trecutul nu mai este amintire, nu mai este rezervă de sens pentru orizontul prezent şi viitor, nu se mai pretează unei anamneze creatoare, ci este doar repetiţie mortificată, înţepenită în destin. La fel şi viitorul, este atins de violenţa răului, este sfârtecat de îndoială, minat de incertitudinea vindecării şi se rezumă la o întoarcere către trecut.8 Atenţia bolnavului este captată cu desăvârşire în prezent de prezenţa răului. Acest lucru se poate observa şi din cuvintele dreptului Iov: „Omul născut din femeie are puţine zile de trăit, dar se satură de necazuri. Ca şi floarea, el creşte şi se vestejeşte şi ca umbra el fuge şi este fără durată. O, de m-ai ascunde în împărăţia morţilor, ca să mă ţii acolo, până când va trece mânia Ta, şi de mi-ai socoti o vreme când iarăşi să-ţi aduci aminte de mine” (Iov 14, 12; 13, 14).

Suferinţa pare a fi o noapte a insensibilităţii şi a absurdului. Bolnavul este zdrobit sub neputinţă şi se izolează în el însuşi. Îşi constată boala cu o pasivitate9 dureroasă, îndurându-şi suferinţa, fără a o putea evacua.

După anunţul diagnosticului zdrobitor, bolnavul trece într-o temporalitate proprie, care îl provoacă la un intens zbucium interior. Este tentat să fugă de lumea reală, închizându-se în spatele unei carapace. Rămâne înţepenit în clipa prezentă, trăind o înveşnicire a situaţiei în care este prins, precum o barcă între sloiurile de gheaţă. El îndură acest prezent închis în sine. Zilele se aseamănă toate, în monotonia şi uniformitatea lor. Sarcinile, chiar şi cele de bază (e.g. profesionale, de carieră) sunt reportate la calendele greceşti. Timpul amorţeşte şi se decronologizează. Durata se prelungeşte fără măsură. Pacientul rămâne în suspans, pietrificat în suferinţa sa, într-o aşteptare statică şi echivocă din care nu poate scăpa, incapabil să-şi 8 DOMINIQUE BEAUFILS, Perspectiva creştină asupra acompanierii bolnavilor în faza terminală a vieţii. Perspectiva ortodoxă, în DOMINIQUE BEAUFILS, BORIS BOBRINSKOY, JOHN BRECK (ed.), Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe, trad. Nicoleta Petuhov, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 221. 9 Etimologic, „pasivitate” vine din latinescul pati, passivus, care înseamnă a suferi. Pasivitatea nu este sinonimă cu o atitudine de indiferenţă, de lene sau de laisser-aller a cuiva care nu vrea să se salveze sau se complace în această stare. Este reacţia suferindului, a pacientului (aceeaşi etimologie latină, pati), care nu poate scăpa din această încercare. Pasivitatea nu are nimic negativ, ci dimpotrivă, ţine de o reacţie normală de adaptare psihologică la boală, după cum subliniază şi psihiatra americană ELISABETH KUBLER-ROSS, în lucrarea sa Despre moarte şi a muri, trad. Mihail Piruşcă, Elena Francisc Publishing, Bucureşti, 2008.

246

mai facă proiecte. Timpul stă suspendat în zborul lui, în întinderea plană a unui prezent fără sfârşit, care se traduce prin oboseală şi epuizare, la capătul cărora bolnavul este tentat să cheme moartea ca pe o posibilă schimbare, ca izbucnire a unui timp nou. Dar ea întârzie să-şi folosească coasa. Şi atunci prezentul devine un infern, închis într-o sempiternă repetiţie. Cu câtă dreptate scria X. Thévenot: „nu cunoaştem valoarea timpului (a temporalităţii) atât timp cât nu traversăm anumite intemperii ale vieţii”.10

În această derivă a temporalităţii, care preschimbă trecutul într-un timp care creează remuşcări sau culpabilizări, prezentul într-o eternitate care nu mai trece, iar viitorul într-o uşă definitiv închisă, omul caută un vinovat: pe sine însuşi, pe alţii, poate pe Dumnezeu ... Cine ar putea fi învinuit pentru o asemenea nefericire?

Revolta – un stadiu firesc al adaptării psihologice la boală Diagnosticele grave reprezintă adevărate seisme care bulversează fiinţa în totalitate. Adversitatea suferinţei asaltează conştiinţa cu întrebări multiple. Ea obligă la o relectură nu doar a bolii în cauză, ci a întregii vieţi, plecând de la întrebarea „de ce?”, „de ce eu?” – întrebări ancestrale ale umanităţii.

Elisabeth Kübler Ross, psihiatră americană, a definit cinci stadii psihologice prin care trec pacienţii în faza finală a bolii.11 Unele din aceste stadii pot dispărea sau ordinea lor se poate schimba.12

Primul stadiu este negarea şi reprezintă un comportament de evitare, de neacceptare a realităţii apropierii morţii: „Nu poate fi adevărat, medicul greşeşte” Pacientul evită sau amână abordarea directă a veştii cumplite pe care a primit-o.

A doua fază este mânia sau furia, caracterizată de întrebarea: „De ce tocmai eu?”, „Ce vină am eu?”. Această emoţie intensă se răsfrânge asupra celor din jur: familie, medic, prieteni etc. Deşi în aparenţă pacientul doreşte să întreţină conflicte cu anturajul, de fapt, el vrea să atragă atenţia şi sprijinul celor din jur.

Tocmeala, învoiala sau negocierea este a treia fază, în care pacientul încearcă o înţelegere cu Dumnezeu în care cere Acestuia prelungirea existenţei sale, oferind în schimb fapte de bun creştin: „Dacă trăiesc, voi fi recunoscător”.

Speranţa dă o forţă psihică foarte mare, ea poate prelungi viaţa. Totuşi, când boala intră într-o etapă avansată, devine evident faptul că

10 XAVIER THEVENOT, Compter sur Dieu, Cerf, Paris, 1992, p. 116. 11 EL. KUBLER-ROSS, Op. cit., p. 96 ş. u. 12 MAURICE M. ABITBOL, Let`s talk about death. Breaking through old traditions and looking for a new peaceful approach, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 2006, p. 48.

247

moartea este inevitabilă. Atunci bolnavul devine anxios, starea lui psihică se degradează. Depresia caracterizează a patra etapă a modelului Kübler Ross şi se manifestă prin separarea bolnavului de această lume, prin resemnare sau acceptare a sorţii, prin dialog cu sine însuşi, prin bilanţul realizărilor vieţii. Este o etapă silenţioasă, în care bolnavul începe să „poarte doliu” pentru propria-i moarte.

Ultimul stadiu este cel al acceptării. Bolnavul, în majoritatea cazurilor, este epuizat şi într-o stare fizică şi psihică degradată. Acceptă gândul morţii sau chiar o aşteaptă. Pentru unii, nu este o acceptare împletită cu depresie, cu tristeţe sau jale, ci o acceptare a situaţiei şi a morţii, o aşteptare tăcută, liniştită a implacabilului.

Pe durata derulării acestor etape, pacientul aflat în stadiul terminal imprimă acestor etape anumite trăsături personale rezultate din personalitatea sa, mediul de provenienţă, intensitatea credinţei în Dumnezeu, gradul de cultură şi erudiţie şi nu în ultimul rând gradul său de a-şi „intelectualiza” întreaga suferinţă.

Protestul sau revolta este deci o reacţie firească a omului la întâlnirea cu suferinţa, care poate fi asumată până în momentul în care atinge anumite limite. Dincolo de limitele suportabilului, suferinţa şi zbuciumul reduc bolnavul la un trup chinuit, incapabil să raţioneze, să se roage sau, mai rău, îl aţâţă la revoltă.13 În faţa enormităţii acestei întrebări – „De ce?” – omul incriminează, obiectează, ripostează, se plânge.

Modelele biblice atestă că omul nu trebuie să se teamă să strige către Dumnezeu. Profetul Ieremia geme sub greutatea suferinţei şi îşi strigă supărarea. „De ce este aşa de grea boala mea şi de ce rana mea este aşa de greu de vindecat, încât nu suferă doctorie? Oare vei fi Tu pentru mine ca un izvor amăgitor şi ca o apă înşelătoare?” (15, 18).

Dumnezeu nu declină o astfel de rugăciune, nici când este făcută în stare de protest. Când omul se teme să se arate lui Dumnezeu în neputinţa sa, în momentele de suferinţă, când îi este teamă să strige ce se petrece în viaţa lui, cartea lui Iov, acest concert pe două voci, de revoltă şi supunere – vine să îi confirme că Dumnezeu aşteaptă o rugăciune sinceră, adevărată, loială, chiar până la reproşuri sau strigăt de revoltă.14

Protestul lui Iov recapitulează reacţia paradigmatică a celui care, în această încercare teribilă, ridică vocea şi reclamă. Iov este frate universal al omului. Discursul său este un tip de discurs al revoltei, pe alocuri incoerent 13 MIRCEA GELU BUTA, Întâlnire cu muribunzii, în M. G. BUTA (coord.), „Medicii şi Biserica”, vol. VI: Perspectiva ortodoxă contemporană asupra sfârşitului vieţii, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008, p. 205. 14 VLADIMIR PETERCA, Drama lui Iob, drama omului, Ed. Institutului Teologic Romano-Catolic, Iaşi, 1997, p. 23.

248

şi dezordonat. Dumnezeu Însuşi este acuzatul. În cap. 19, El întinde piedici, violează drepturile omului (v. 6: „Dumnezeu este Cel ce mă urmăreşte şi El m-a învăluit cu laţul Său”), tace fără a face dreptate (v. 7: „Dacă strig de multa-apăsare, nu primesc nici un răspuns; ţip în gura mare, dar nimeni nu-mi face dreptate”), ridică obstacole insurmontabile (v. 8: „El a astupat calea mea, ca să nu mai trec pe ea, şi a acoperit cu beznă toate drumurile mele”), desconsideră demnitatea umană (v. 9: „M-a dezbrăcat de mărirea mea şi mi-a smuls cununa de pe cap”), demolându-l pe om (v. 10: „M-a dărâmat de jur împrejur şi sunt în ceasul morţii şi nădejdea mea a scos-o din rădăcină ca pe un copac”) şi tratându-l ca pe un duşman. Strigătul lui Iov este la limita blasfemiei.

Şi dintr-o dată, la v. 25, se produce o întorsătură spectaculoasă. Iov, care nu cunoştea pe Dumnezeu decât printr-o împlinire mecanică a legii Lui, dobândeşte certitudinea că în mijlocul suferinţei sale Îl va vedea pe Dumnezeu. De unde îi vine această iluminare sau această intuiţie bruscă, dacă nu din descoperirea sensului chiar în toiul strigătului său: „Cât aş vrea ca vorbele mele să fie scrise, cât aş vrea să fie săpate pe aramă, să fie săpate pe veci, cu un condei de fier şi de plumb, într-o stâncă!” (19, 23-24). Iov descoperă despre Dumnezeu nu doar că nu poate fi atins de blasfemii, ci dimpotrivă, că Se lasă găsit de cel care, în suferinţă, strigă către El.

În suferinţa lui, Iov este chemat la misterul iubirii, pe care îl presimte, dar nu-l înţelege. El rămâne totuşi fidel în suferinţa lui, aşa cum a fost fidel în bucuria lui. Cuvintele sale „Domnul a dat, Domnul a luat; fie numele Domnului binecuvântat” (Iov 1, 21) arată că Iov nu doar s-a resemnat în faţa propriei suferinţe, dar şi-a asumat-o integral în orizontul comuniunii sale cu Dumnezeu.15 El a descoperit totodată finitudinea umană în faţa măreţiei lui Dumnezeu (Iov 42) şi datoria de a lupta, ca şi Dumnezeu şi alături de El, împotriva răului.

Iov nu a ieşit din această suferinţă la fel cum a intrat, ci a descoperit, în această experienţă, primatul lui a fi în faţa lui a avea, ceea ce a dat un impuls considerabil existenţei sale. Reacţia activă împotriva suferinţei poate să reprezinte o adevărată dinamică ce transformă fiinţa, deschizând-o spre alţii. De aceea suferinţa nu este un rău absolut, un rău care izolează, ci dimpotrivă, poate naşte legături inter-umane şi comuniune cu celălalt.

Cei trei prieteni ai lui Iov cu siguranţă i-au vorbit cu îndreptăţire despre Dumnezeu. Dar singur Iov, cel care i s-a adresat lui Dumnezeu, chiar provocându-L, a „vorbit bine” (42, 7). El nu a vorbit despre Dumnezeu, ca cei trei prieteni ai săi, ci lui Dumnezeu. Şi vorbindu-I, L-a întâlnit pe

15 Pr. prof. dr. GHEORGHE POPA, Suferinţa umană: o provocare pentru reflecţia bioetică, în „Revista Română de Bioetică”, 2007, vol. 1, nr. 3, p. 48.

249

Dumnezeu, a descoperit în El un Vindecător care l-a pus pe picioare. Iov a strigat către Dumnezeu şi în strigătul său a fost sincer. Aici este sensul rugăciunii ca şi comuniune cu Dumnezeu.

Modul acesta în care dreptul Iov şi-a asumat suferinţa, ca şi fidelitatea lui faţă de Dumnezeu, au o dimensiune profetică.16 El anticipează profetic suferinţa Mântuitorului Iisus Hristos, dar şi depăşirea ei prin bucuria din dimineaţa Învierii: „Eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica din pulbere aceasta piele a mea ce se destramă şi afară din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu. De dorul acesta măruntaiele mele tânjesc în mine” (Iov 19, 25-27).

Pe cruce, Hristos reia acelaşi „de ce” din Psalmul 21. Strigătul Său izbucneşte din oceanul de durere care Îi epuiza trupul în agonie. Iisus a cunoscut interminabilul supliciu, culminând cu moartea şi Şi-a întrebat Părintele: „Dumnezeul Meu, Dumnezeu Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46; Marcu 15, 34). Iisus traversează ca om povara absurdităţii radicale, a nedreptăţii, a abandonului. Simpla menţiune „Dumnezeul Meu” (în loc de apelativul „Părinte”, întâlnit la Luca 23, 46), repetată de două ori, indică o realitate ameţitoare a suferinţei.

Şi totuşi, ca şi la Iov, acest strigăt, în ideea de abandonare pe care o conţine, trimite spre încrederea în Dumnezeu. De fapt, şi Ps. 21, chiar dacă se deschide cu chinurile durerii, conduce către aceeaşi încredere absolută în Dumnezeu, Care „stăpâneşte peste neamuri” (v. 29): „Cei ce-L caută pe Dânsul vii vor fi inimile lor în veacul veacului” (v. 30). Rugăciunea lui Hristos de dinaintea morţii, accentuează abandonarea Sa în mâinile Tatălui (Luca citează Ps. 30, 5: „În mâinile Tale îmi voi da duhul meu”). Prin acest strigăt, Iisus arată că din dorinţa de a Se uni ca om deplin cu Tatăl, acceptă şi durerile morţii, ca şi muribunzii să înveţe să accepte aceste dureri, din aceeaşi dorinţă, deci din iubire faţă de Hristos.17 Drumul lui Hristos de la aparenta revoltă până la încredinţarea sufletului Său Părintelui ceresc reprezintă pentru orice bolnav un veritabil itinerariu spiritual.

Compasiunea divină faţă de umanitatea suferindă Hristos nu a venit să ne spună că trebuie să ne complăcem în suferinţă. Suferinţa a reprezentat pentru el un rău, un adversar pe care l-a combătut neîntrerupt. În timpul vieţii Sale publice, nu a încetat să vindece bolnavii, să învie morţii, să deschidă ochii orbilor şi urechile surzilor şi să alunge

16 ANNICK DE SOUZENELLE, Iov sur le chemin de la Lumière, Albin Michel, Paris, 1994, p. 34. 17 Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 157.

250

duhurile rele. Prin gesturi, cuvinte şi fapte, el a venit să instaureze Împărăţia, unde „nici plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi” (Apocalipsa 21, 4).

Compasiunea Sa este ilustrată mai întâi de freamătul în faţa suferinţei. Dramele umane Îl emoţionează: lui Iisus „I s-a făcut milă” văzând cortegiul funerar cu singurul fiu al văduvei din Nain (Luca 7, 11-17), ca şi în faţa mormântului prietenului său Lazăr, unde chiar a lăcrimat (Ioan 11).

Din compasiune, acţionează cu tact când relaţionează cu suferinzii şi este foarte discret când evocă suferinţa. Nicăieri în Evanghelii nu Îl vom vedea pe Hristos ţinând discursuri ample cu privire la acest subiect. Puţinul pe care îl spune este strict legat de gesturile Sale de eliberare a omului din toate obstacolele răului, manifestat exterior şi interior. Femeia gârbovă (Luca 13, 10-17) este o paradigmă în această privinţă.

Compasiunea Sa se traduce printr-o apropiere holistică de persoană, trup şi suflet, fără a separa vreodată pe cele două. Este o vindecare globală, pe care o propune fiecăruia. Amabilitatea Sa nu este niciodată intruzivă sau invadatoare. Ştie să păstreze o distanţă corectă.

Compasiunea Sa hrăneşte mulţimile şi dă viaţă. Ea este o dimensiune constitutivă a fiinţei Sale şi se desfăşoară până şi în consimţirea morţii Sale mântuitoare. Chiar în agonie fiind, Iisus deschide drumul spre veşnicie tâlharului pocăit, răstignit alături de El şi care se sfârşea în aceeaşi agonie, promiţându-i: „Astăzi vei fi cu Mine în Rai” (Luca 23, 43). Traversând iadul, Iisus deschide omului drumul Vieţii, lasă să iasă o nouă Dimineaţă, deschide o breşă în opacitatea nopţii. Şi ziua, cu blândeţe, se revarsă asupra umanităţii. Pe unde trece Hristos, va putea trece întreaga umanitate, dincolo de rău, de suferinţă şi de moarte. Învierea nu este doar o trecere de la moarte la viaţă, de la lumină la întuneric, ci o victorie definitivă a lui Dumnezeu asupra nedreptăţii răului. De acum încolo, omul nu mai este singur sau izolat. El înaintează cu şi în Hristos, găseşte în EL pe Cineva care poate să-l înţeleagă. Iisus se oferă omului ca un Stăpân plin de compasiune, „blând şi smerit cu inima” (Matei 11, 29). Vindecarea pe care i-o propune nu face abstracţie de om, nu îl constrânge. Ea se sprijină pe dorinţa de a fi vindecat şi astfel dezvăluie privirea plină de iubire a Tatălui.

Omul nu este un obiect asupra căruia Dumnezeu Îşi exercită puterea divină, ci un fiu iubit. Din dragoste faţă de om, Hristos Domnul refuză să pună în acţiune atotputernicia Sa. El, Fiul lui Dumnezeu, refuză să facă minuni care fie I-ar slăvi Persoana, fie ar constrânge pe om la o credinţă servilă. Nu doar că îl lasă pe acesta liber, dar îl deschide către toate dimensiunile „libertăţii fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).

Prin persoana lui Iisus se stabileşte o comunicare între cel bolnav şi imensa Viaţă care este în Dumnezeu, o Viaţă care nu aşteaptă decât să fie

251

culeasă pentru a intra în om şi a-l izbăvi, ca omul să se întoarcă spre Hristos căruia să-i spună nemulţumirea, să strige către El fără ruşine sau teamă. Omul – instrument al compasiunii divine faţă de semenul său Creştinul, ca ucenic al lui Hristos, este chemat să traducă aceeaşi compasiune în fapte, să lupte la rândul său, ca şi Hristos, pentru a vindeca, uşura, elibera de rău sau a întinde o mână de ajutor. În fiecare din gesturile sale este prezent Hristos Însuşi. Dacă Hristos este icoana perfectă a Tatălui, prin faptele milei creştine este revelat chipul lui Hristos: „Flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost şi M-aţi primit. Gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi cercetat” (Matei 25, 31-46). Bolnavul, oricare ar fi, devine loc paradigmatic al umanului, icoană vie a lui Dumnezeu. Deci slujirea celui bolnav nu indică doar o conduită etică, ci relevă un raport direct faţă de Dumnezeu – Vindecător care compătimeşte şi tămăduieşte şi Bolnav care este tratat.

Lăsată în registru uman, slujirea bolnavilor aparţine provizoriului, dar înrădăcinată în Hristos ca rădăcină a viţei, angajează pe Dumnezeu Însuşi în actul binefacerii. Hristos nu doar recomandă gestul, ci mai mult, rămâne în cei care se iubesc: „De ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rămâne întru noi şi dragostea Lui în noi este desăvârşită” (1 Ioan 4, 12).

Ospitalitatea lui Avraam faţă de cei trei călători care-l vizitează la stejarul Mamvri (Facerea 18), ilustrează un model recomandat de atitudine. Primindu-i pe cei trei Tineri, Avraam Îl primeşte pe Dumnezeu Însuşi, fapt ce îl face vrednic să primească un fiu şi să devină părinte al unei descendenţe atât de numeroase precum stelele cerului. Pe de altă parte, capitolul următor din cartea Facerii (19) arată că violarea legii ospitalităţii reprezintă un act criminal care atrage pedeapsa divină.

Evanghelia nu prescrie gesturi care se cuvin a fi făcute sau cuvinte de spus, ci îl cheamă pe credincios să fie inventiv în acţiunea sa, hrănind propria sa compasiune din cea a Învăţătorului său, pentru a afla bucuria fericirii veşnice. Ne sfătuieşte şi Sf. Ioan Gură de Aur:

„…deci, dacă nu vrei să fii tu trecut cu vederea în vreme de necaz, nu trece nici tu, ci arată multă dragoste şi socoate nespus de mare comoară să poţi mântui pe fratele tău. Nu este virtute mai mare ca asta. Dacă te gândeşti că numai acesta, pe care-l treci cu vederea şi-l nesocoteşti, a fost învrednicit de atâta cinste de Stăpânul tău, că pentru el n-a refuzat să-şi verse sângele Lui – precum spune Pavel: «Şi va pieri prin conştiinţa ta fratele tău cel slab, pentru care Hristos a murit» (I Cor. 8, 11), – cum nu te îngropi de viu în pământ? Deci dacă Hristos pentru el şi-a vărsat şi sângele, ce lucru mare faci de-i arăţi dragoste, dacă, sfătuindu-l cu cuvântul, ridici pe cel căzut, dacă scoţi din adâncul păcatului pe cel care e înecat poate cu

252

sufletul şi a ajuns sub valuri, dacă-l faci să vadă lumina virtuţii, ca să nu mai meargă prin întunecimea răutăţii?”.18

Înţelegem deci dintr-o dată locul esenţial al virtuţii iubirii, atât în cazul celui bolnav, cât şi al îngrijitorului. Fiecare, la rândul său, se deschide spre celălalt. Creştinismul deplasează privirea dinspre „departele” către „aproapele”, adică asupra celui pe care eu vreau să mi-l fac aproape după exemplul bunul samarinean (Luca 10, 29-37), asupra celui faţă de care accept să compătimesc după exemplul lui Hristos (Evrei 4, 15). Iubirea, deci, nu „selecţionează” interlocutorii.

Compasiunea este limbajul iubirii. Ea nu există decât în om, nu există şi în stare de sălbăticie. Însă este eficientă doar în omul care o primeşte ca pe o sămânţă a Vieţii; îngropată în sufletul omului, ea poartă roadele umanităţii care alungă suferinţa după cum ziua alungă noaptea. Experienţa bolii redimensionează credinţa În anumite epoci s-a crezut că suferinţa trebuie căutată cu orice preţ pentru a câştiga Împărăţia lui Dumnezeu. Evul Mediu s-a distins prin căutarea pedepselor corporale (e.g. flagelări publice sau individuale). Chiar nume celebre ale Bisericii Apusene au făcut elogiul suferinţei (Thomas A. Kempis, Tereza de Lisieux, etc.).19 Ortodoxia însă împărtăşeşte credinţa că omul nu a fost creat să sufere, ci să se bucure,20 după cuvântul Domnului: „ca bucuria Mea să fie în voi şi ca bucuria voastră să fie deplină” (Ioan 15, 11). „Se va bucura inima voastră şi bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi” (16, 22).

Nu suferinţa crescândă este meritorie, nu ea înalţă sufletul, ci dragostea trăită într-o astfel de situaţie dificilă, efortul de a ajunge la o dragoste autentică: „de aş da trupul meu ca să fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi foloseşte” (I Corinteni 13, 3). În acest sens, şi Părintele Porfirie spune: „Nu mă rog ca să mă facă Dumnezeu bine. Mă rog să mă facă bun”.21

Atitudinea spiritualităţii ortodoxe faţă de boală este aceea de încadrare a acesteia în planul lui Dumnezeu de mântuire a persoanei. Printr-o autoritară voce, cea a ascetului Ioan, suntem îndrumaţi astfel: „Nu e bine să

18 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, omil. XLIII, IV, în PSB, vol. 22: „Scrieri II”, traducere, introducere, indice si note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 111-112. 19 MARIE-JO THIEL, Souffrance et compassion..., p. 173. 20 Vezi studiul DAN-ILIE CIOBOTEA, Temeiurile dogmatice ale bucuriei creştine, în Revista „Mitropolia Banatului”, an XXVII (1977), nr. 4-6, p. 347-359. 21 Ne vorbeşte Părintele Porfirie, trad. Ierom. Evloghie Munteanu, Ed. Cartea Ortodoxă, Galaţi, p. 368.

253

te rogi, pornind de la tine, ca să fii vindecat de boală, neştiind de-ţi este de folos. Ci trebuie lăsat în seama Celui ce a zis: «Ştie Tatăl vostru Cel ceresc, cele de care aveţi trebuinţă, înainte de a-I cere» (Mt. 6, 8). Deci roagă-te lui Dumnezeu, zicând aşa: «Stăpâne, sunt în mâinile Tale, miluieşte-mă după mare voia Ta şi, dacă îmi este spre folos, vindecă-mă în grabă». Acelaşi lucru roagă-i şi pe sfinţi să-l ceară şi crede, fără să te îndoieşti, că va face ceea ce îţi este de folos. Şi mulţumeşte-I Lui în toate, aducându-ţi aminte de cuvântul: «În toate mulţumiţi» (I Tes. 5, 18). Şi te vei folosi cu sufletul şi cu trupul”.22

Credinţa creştină oferă mai puţin explicaţii pentru suferinţa celui bolnav, cât mai ales un Chip, un vis-à-vis a cărui proximitate să o descopere (sau redescopere) şi Care să-l poată ajuta pe acest drum. Scriptura nu oferă explicaţii pentru durere, dar ne întoarce privirea către compasiunea dovedită prin faptele din timpul activităţii pământeşti a lui Iisus Hristos, precum actele de vindecare ale unora dintre contemporanii săi, până la acceptarea morţii Sale mântuitoare.

Chiar dacă pasajele scripturistice sunt cunoscute pacientului, ele ar putea fi (re)citite diferit în contextul experienţei de boală. Din perspectiva propriei sale boli, el poate înţelege diferit darul şi planul pedagogic al lui Dumnezeu. Deşi, ca şi Hristos pe cruce, s-ar putea întreba: „Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit?”, ar putea descoperi încetul cu încetul că nu se termină totul cu eşecul teribil de pe cruce, ci, dincolo de aparenţe, învierea se arată, în chip tainic, ca un timp nou: „Ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii” (Romani 6, 4).

Cu siguranţă, noutatea hristică nu elimină experienţa bolii. Mai degrabă, aceasta permite persoanei umane să-şi vină în fire, plecând de la o altă dinamică, aceea a naşterii din nou în Duhul, care face vizibilă Împărăţia lui Dumnezeu (Ioan 3, 5) şi leagă temporalitatea omului de Dumnezeu însuşi, în bunăvoinţa Lui paternă. Trecutul este reasumat şi reorientat, fiind în acelaşi timp menţinut în obiectivitatea sa, este reorientat potrivit făgăduinţei lui Hristos, cu privire la Parusie.

Prezentul se debarasează astfel de mimetismul infernal şi este asumat cu tot conţinutul său de fragilitate şi sărăcie, prin noutatea Învierii. Se deschide speranţei, la darul care va veni de la Dumnezeu. El nu mai adună zilele într-o temporalitate care înclină către nefiinţă. În Hristos, bolnavul capătă certitudinea că îi „este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se

22 SF. IOAN, Scrisori duhovniceşti, 384, în „Filocalia”, vol. XI, trad. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990, p. 388-389.

254

desăvârşeşte în slăbiciune” (2 Corinteni 12, 9) şi că „Toate le pot întru Hristos, Cel care mă întăreşte” (Filipeni 4, 13). În această conversie a fiinţei care este şi o conversie a timpului, Duhul Însuşi mijloceşte (Rom 8, 26), deschizând pe bolnav către un fiat decisiv: „Tatăl nostru ... facă-se voia Ta”. El ignoră amărăciunea, durerea şi violenţa bolii, pătrunzându-le de harul lui Dumnezeu care întoarce binele celor ce-L iubesc. Puţin câte puţin, temporalitate devine mai puţin grea, iar bolnavul experimentează sensul acestei filiaţii adoptive. Experienţa comuniunii dialogale în Cuvânt Credinţa în „viaţa veacului ce va să fie” rezolvă decalajul temporalităţilor, conferind bolnavului o iniţiativă, adică puterea de a începe să-şi reconstruiască viaţa ce i-a rămas, în planul veşniciei divine. Creştinul suferind trebuie să aibă vie conştiinţa ca nu are aici pe pământ cetate stătătoare (Evrei 13, 14) şi să răspundă afirmativ invitaţiei divine de a rămâne în Hristos.

Timpul petrecut în rugăciune ignoră sciziunea între obiectivitatea timpului măsurat şi subiectiviatea timpului trăit de pacient. Timpul folosit de cel bolnav în rugăciune nu este timp pierdut, ci timp înveşnicit, sfinţit şi aducător de bucurie.23 Rugăciunea îi permite să progreseze pe drumul credinţei, lasă Cuvântul să se întrupeze în cel bolnav şi să-l transforme până la statura filială deplină.

„Credinţa creştină nu e numai o teorie, ci o legătură cu Dumnezeu cel real şi viu şi mai presus de legile naturii, deci putând da omului o putere care-l scapă de neajunsurile în care-l ţine natura mărginită cu legile ei, care duc pe om, printr-un proces inevitabil, la boli şi la moarte. Dumnezeul credinţei creştine e un Dumnezeu transcendent naturii şi în acelaşi timp venit din iubire la noi prin întruparea pe veci a Fiului Său ca om, în comuniune cu oamenii. În crucea lui Hristos s-a arătat iubirea lui Dumnezeu faţă de noi, dar şi puterea Lui, care a învins până şi moartea, cea mai mare neputinţă a naturii”.24

Hristos este şi vizitator, şi gazdă, aşa cum Se descoperă în casa unde a înnoptat alături de Luca şi Cleopa în drum spre Emaus (Luca 24, 29-30). El nu poate cădea în tentaţia vizitatorilor avizi de senzaţii, violând fără scrupule intimitatea bolnavului, nici a celor ce seamănă doar sfaturi şi lecţii. 23 † DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Comori ale Ortodoxiei. Explorări teologice în spiritualitatea liturgică şi filocalică, Ed. Trinitas, Iaşi, 2007, p. 11. 24 Tâlcuirea Părintelui D. Stăniloae (n.s. 61) în lucrarea SF. ATANASIE CEL MARE, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, LXXIX, în PSB, vol. 16: „Scrieri II”, studiu introductiv, traducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 237.

255

Hristos este prezent acolo unde este şi bolnavul, iar întâlnirea se propune şi poate fu refuzată. Hristos se situează într-o aşteptare smerită şi autentică (Apocalipsa 3, 20). Experienţa compasiunii Celui care rămâne Etica creştină insistă asupra necesităţii respectării fiinţei suferinde, încercând găsirea de noi repere. Creştinismul se angajează pe acest teren al suferinţei pentru a da sens la ceea ce ar părea a nu avea nici unul, pentru a propune câteva repere pe drumul care traversează întunericul din Vinerea Patimilor pentru a se deschide luminii dimineţii pascale. Compasiunea este răspunsul lui Dumnezeu la suferinţa omului. Autorul Epistolei către Evrei o afirmă în mod explicit: „Că nu avem Arhiereu care să nu poată suferi cu noi în slăbiciunile noastre, ci ispitit întru toate după asemănarea noastră, afară de păcat” (4, 15). Hristos cel înviat, devenit Arhiereu veşnic, continuă, plin de dragoste, să sufere împreună cu omul suferind. Aceasta este una din marele taine ale creştinismului. Dumnezeu nu abandonează lumea suferindă. El împărtăşeşte durerea poporului său, îi împărtăşeşte lacrimile şi disperarea. Dar eliberarea ultimă nu poate veni din exterior ca un foc căzând din cer. Eliberarea vine numai din interior.25 Căci dacă interiorul omului este lumină, această lumină va alunga întunericul din jur. „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi” (Ioan 1, 14), „întru toate după asemănarea noastră, afară de păcat” (Evrei 4, 15). La rândul Său, Hristos a experimentat durerea, ura şi şi persecuţia. Fiul lui Dumnezeu nu a venit să distrugă suferinţa, ci pentru a suferi alături de noi. Nu a venit să distrugă crucea, ci ca să treacă peste ea.

Bolnavul poate găsi în Cuvântul lui Dumnezeu toată mângâierea, căci „Domnul Dumnezeu Mi-a dat Mie limbă de ucenic, ca să ştiu să grăiesc celor deznădăjduiţi” (Isaia 50, 4). Lungul drum al coabitării divine începe cu acceptarea celor ce vor să devină gazde ale lui Dumnezeu, după modelul Fecioarei Maria care a ştiut să răspundă afirmativ când Dumnezeu Tatăl a cerut găzduire pentru Fiul Său. Bolnavul, lăsându-se pătruns de Cuvântul Domnului, trezind în fiecare dimineaţă urechea pentru a-L asculta, precum un discipol, nu face decât să imite atitudinea eminamente filială pe care a avut-o Iisus Hristos care, „deşi era Fiu, a învăţat ascultarea din cele ce a pătimit” (Evrei 5, 8). Iar această supunere smerită primeneşte sufletul care se preface într-un spaţiu ospitalier, spre sălăşluirea bucuriei prezenţei Domnului.

25 SEBASTIAN MOLDOVAN, De ce murim după Înviere?, în M. G. BUTA (coord.), „Medicii şi Biserica”, vol. VI: Perspectiva ortodoxă contemporană asupra sfârşitului vieţii, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008, p. 132.

256

Însăşi istoria mântuirii s-ar putea citi ca o suită de vizite ale lui Dumnezeu la poporul Său, ilustrate prin expresia „Dumnezeu a cercetat pe poporul Său” (Luca 1, 68; 7, 16). Nu întotdeauna însă a fost primit cum se cuvine. Neprimirea Fecioarei Maria şi a lui Iosif, în pragul Noului Testament (Luca 2, 7) este premonitorie: din lipsa de loc, Domnul Iisus trebuie să se nască într-un staul. Vine la ai Săi, dar ai Săi nu îl recunosc (cf. In 1,11). Nici chiar probabilitatea de a rămâne „ostatic” printre oameni nu Îl pot întoarce din intenţia Sa milostivă de a deschide umanitatea către trecerea pascală. Îşi întinde mâinile pe Cruce pentru a îmbrăţişa toate marginile pământului,26 ca din coasta Sa străpunsă să ofere „izvoare de apă curgătoare spre viaţă veşnică” (Ioan 4, 14) sau „răurile de apă vie ale Duhului” (7, 38-39).

În aceeaşi măsură, „vizita” Domnului în sufletul celui bolnav se transformă în izvor de reînnoire personală, de fecunditate duhovnicească, întrucât „precum mlădiţa nu poate să aducă roadă de la sine, dacă nu rămâne în viţă, tot aşa nici voi, dacă nu rămâneţi în Mine” (Ioan 15, 4), Această vizită configurează fiinţa umană după chipul Cuvântului întrupat.

Indiferent dacă evenimentele vieţii îl duc pe om într-o vale a plângerii sau îl urcă pe un Munte al Fericirilor, Dumnezeu este mereu disponibil omului: „Iată, te-am însemnat în palmele Mele!” (Isaia 49,16). Dumnezeu nu-l poate uita, mai cu seamă în ceasul suferinţei. În Iisus Hristos, mort şi înviat, prezenţa lui Dumnezeu este garantată definitiv creştinului: „Nu vă voi lăsa orfani: voi veni la voi” (Ioan 14, 18); „Să nu se tulbure inima voastră, nici să se înfricoşeze” (Ioan 14, 27); „În lume necazuri veţi avea; dar îndrăzniţi. Eu am biruit lumea” (Ioan 16, 33).

Această prezenţă compătimitoare a unui Dumnezeu care pare neputincios în faţa suferinţei oferă creştinismului o trăsătură paradoxală. Limbajul dragostei, care se manifestă prin limbajul crucii, poate fi perceput de cei neiniţiaţi ca nebunie sau scandal. Binecuvântându-l pe pruncul Iisus, bătrânul Simeon profeţea: „Acesta este pus spre căderea şi spre ridicarea multora din Israel şi ca un semn care va stârni împotriviri” (Luca 2, 34). Ajuns la vârsta maturităţii, Iisus avea să afirme că această smerire în faţa suferinţei, pentru a te situa pe calea Împărăţiei, este dificil de înţeles. „Fericit este acela care nu se va sminti întru Mine” (Luca 7, 23) afirmă El în faţa trimişilor lui Ioan.

Viaţa în Hristos implică bucurie, dar şi renunţare. Pentru cel care primeşte vestea cea bună în viaţa sa, jugul – adică ceea ce este dificil de asumat, până la înlănţuirea existenţei umane – devine uşor de purtat (Matei 11, 30). De fapt, continuă Sf. Pavel, „fapta lui Dumnezeu, socotită de către

26 SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele, 13, 28, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003.

257

oameni nebunie, este mai înţeleaptă decât înţelepciunea lor şi ceea ce se pare ca slăbiciune a lui Dumnezeu, mai puternică decât tăria oamenilor” (1 Corinteni 1, 25).

Prezenţa compătimitoare a lui Hristos nu se lasă contemplată din exterior. Ea nu poate fi înţeleasă decât în Hristos, când creştinul se lasă cuprins în El şi cu El, în această compasiune care îl întoarce către Tatăl şi către semenii săi, în Duhul adopţiei filiale.

Ţintind către Împărăţia inaugurată de Hristos cel mort şi înviat, credinciosul se situează în cele din urmă într-o perspectivă care-i recalifică radical existenţa: el se află în lume, fără a mai fi într-însa; el trăieşte într-o temporalitate finită, este conştient că chipul acestei lumi va trece (1 Corinteni 7, 31), dar evoluează deja în veşnicia lui Dumnezeu. Nu mai trăieşte alterarea chronos-ului, a temporalităţii limitate, ci se deschide experienţei atemporale şi supratemporale, timpului extins şi umanizat prin iubire, timpul calitativ al comuniunii interpersonale cu Dumnezeu, imposibil de cuantificat prin mijloace raţionale.27 Această nouă dinamică nu suprimă totuşi, ca prin magie, obstacolele păcatului şi ale finitudinii. Credinciosul încă se loveşte de neînţelegere, de ostilitatea altuia, de propriile limite. El progresează nu printr-un act magic, ci înfruntând realitatea şi oferindu-se „ca o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu” (Romani 12, 1). Crucea, drum spre unirea cu Dumnezeul Cel veşnic Asumarea Crucii lui Hristos este un antidot al păcatului, o incizie în sufletul bolnav pentru înlăturarea necurăţiei acestuia, o sondă ce pătrunde la mari adâncimi, „mai adânc decât păcatul”,28 până la fondul sănătos din om. Dar înnoirea sau înfrumuseţarea firii umane nu este o lucrare mecanică, exercitată asupra unor fiinţe indiferente la această înnoire, ci asupra celor care participă subiectiv la acest efort de înnoire din partea lui Hristos, prin Cruce, convinse de necesitatea acestei schimbări lăuntrice sufleteşti, o înviere ce se reflectă într-un act de conştiinţă, transpus apoi într-un alt act voluntar.

Suferinţa se aseamănă dălţii sculptorului care prelucrează masa informă a materiei pământeşti, pentru a face să se ivească în ea virtuţile, respectiv Hristos care este plinătatea lor. Boala leagă sufletul şi trupul prin virtuţile morale, printr-o viaţă creştină mai activă, pentru a converti 27 Pr. asist. Dr. IOAN VALENTIN ISTRATI, Timpul liturgic al Bisericii – poartă a veşniciei în iubirea Sfintei Treimi, în Revista „Teologie şi Viaţa”, an XIX (2009), nr. 5-8, p. 146. 28 SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, în Filocalia, vol. 10, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 266.

258

persoana, pentru a-i da prilejul de a conlucra liber la formarea lui Hristos în ea şi de a se pregăti în vederea întâlnirii cu El. Altoiţi pe trupul lui Hristos prin Botez, creştinilor bolnavi le rămâne să ducă la capăt această unire cu El, arătând în ipostasul lor propriu îndumnezeirea firii omeneşti asumată de Cuvântul lui Dumnezeu prin asceză, prin jertfa de bunăvoie a eului lor limitat, prin imitarea şi conformarea cu Patima Sa. Astfel, Mântuitorul Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu înomenit, este nu numai centrul vieţii noastre, ci şi ţinta noastră spre comuniunea cu Dumnezeu-Tatăl în iubire.29

Perioada de boală e potrivită pentru dobândirea puterii Crucii, a morţii, a mormântului şi a Învierii. „A Crucii prin nelucrarea păcatului, a morţii prin lepădarea cea mai deplină a răutăţii, a mormântului prin renunţarea la închipuirile produse de suflet, de lucrurile supuse simţurilor, a Învierii prin bogăţia virtuţilor şi a belşugului cunoştinţei adevărului Lui şi prin ridicarea cugetării de la cele stricăcioase la înălţime, ca să ne facem un trup şi un suflet cu El”.30

Necazurile, marcate de durere şi angoasă, apar ca o transpunere a Patimilor, dar speranţa, „mica Înviere”, nu lipseşte acestei stări, aşa după cum spune Sf. Maxim Mărturisitorul că „împlinită încă de pe acum în Hristos, lumea de sus trebuie să se împlinească mai pe urmă în cei asemenea lui Hristos, când cei ce s-au făcut părtaşi asemănării morţii Lui prin pătimirile lor, se vor face părtaşi şi Învierii Lui”.31

Suferinţa este o continuă răstignire duhovnicească, o permanentă luare a Crucii pentru a urma lui Hristos. La o „îmbogăţire” a persoanei nu se ajunge decât prin Cruce.32 Prin Cruce, păcatul, ca îngroşare a trupului, ca închidere a lui în groapa fără de orizont a vieţii trecătoare, este slăbit, subţiat, oprit. Prin Cruce, trupul şi viaţa pământească se fac transparente pentru Dumnezeu. Ea face evident faptul că viaţa aceasta nu e totul, ci e relativă, împreună cu plăcerile ei. Prin ea se face străveziu Dumnezeu, pentru că ne despovărează duhul. Prin Cruce se dă lovitura de moarte morţii, egoismului; prin Cruce se arată victoria generozităţii, a iubirii, a vieţii 29 IPS acad. prof. univ. dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, Logosul Înomenit – centrul vieţii lumii şi al istoriei în care omul şi cosmosul îşi au finalitatea, Revista „Mitropololia Olteniei”, anul LXIII (2011), nr. 1-4, p. 7-27, aici p. 11. 30 SF. ATANASIE CEL MARE, Contra arienilor I, 42, în col. PSB, vol. 15: „Tratat despre întruparea Cuvântului. Trei Cuvinte împotriva arienilor, Scrieri I”, traducere Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, p. 129. 31 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe si adânci întelesuri din Sfintii Dionisie Areopagitul si Grigorie Teologul, în col. PSB, vol. 80: „Scrieri”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, p. 87. 32 Pr. prof. dr. CONSTANTIN GALERIU, Înţelesurile Crucii, în Revista „Ortodoxia”, an. XXXIV (1982), nr. 2, p. 85.

259

superioare. Prin Cruce, omul adevărat din noi învie la o viaţă fără moarte, în Dumnezeu.33

„A ne asemăna cu Hristos, purtând Crucea Lui, înseamnă a trăi în El şi a ne bucura de harul Său. Aflându-ne pe acest drum, Iisus Hristos vine în ajutorul nostru, uşurându-ne de păcat şi împărtăşindu-ne puterea de a-l învinge. Tocmai pentru aceasta El s-a arătat solidar cu oamenii păcătoşi şi a oferit lui Dumnezeu, pentru răscumpărarea păcatelor, suferinţele Sale şi moartea Sa. De aceea El ne-a făcut şi părtaşi prin Sfintele Taine la patimi şi la moarte. Ne-a îngropat cu Sine în mormântul Său, pentru ca ridicându-ne din el să retrăim viaţa Lui reînnoită“.34

Asumarea obedientă a Crucii şi răstignirea duhovnicească vor rodi în învierea, înnoirea şi îndumnezeirea credinciosului muribund. Îndurarea necazurilor în stare de rugăciune smerită nu este numai Cruce, ci şi Înviere, ca rod final al „alergării” duhovniceşti. Dumnezeu iese din transcendenţa Sa pentru a-l elibera pe cel deprimat din pricina morţii iminente: „Pe Tine Te ştiu liman liniştit, Stăpâne Hristoase! Ci apucând înainte, izbăveşte-mă din adâncurile păcatului cele neumblate şi din deznădăjduire”.35

Suferinţa revelează şi ea tensiunea fundamentală a eshatologiei creştine între „deja” (mântuirea realizată şi prezentă) şi „nu încă” (aşteptarea desăvârşirii în îndumnezeirea personală sau/şi a doua venire a lui Hristos), iar elementul fundamental al ei care face ca ea să anticipeze dinainte Patimile Domnului şi să guste dinainte din lumina Învierii, sunt mai ales lacrimile, căci ele „ne introduc în misterul Agoniei, în Grădina Ghetsimani, în misterul Crucii, căci izvorul lacrimilor curge din coasta străpunsă a Domnului”.36

Prin lacrimi răsună geamătul Duhului Sfânt, este Duhul care plânge domol în om: „Lacrimi din ochii mei, Mântuitorule şi suspinul din adânc curat aduc Ţie, strigând inima mea...”.37 Lacrimile sting arsura provocată de patimi, iar amintirea morţii devine treptat amintire de Domnul, Care coboară în iad pentru a ne elibera. Atunci lacrimile de mâhnire, de tristeţe şi de angoasă pentru condiţia omului, aşa cum Iisus le recapitulează în Patimile

33 Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Crucea ca mijloc de sfinţire şi binecuvântare şi ca prilej de închinare, Revista „Ortodoxia”, an. XXXIV (1982), nr. 2, p. 178. 34 Pr. conf. ILIE MOLDOVAN, Sensul închinării creştinului în semnul Sfintei Cruci, Revista „Ortodoxia”, an. XXXIV (1982), nr.2, p. 228. 35 Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, Ca. 6, tr. 14, în „Triodul”, tipărit cu binecuvântarea P.F. Teoctist, Patriarhul BOR, cu aprobarea Sf. Sinod al BOR, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 421. 36 OLIVIER CLEMENT, Cântecul lacrimilor, eseu despre pocăinţă, trad. Ileana Brie, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 1999, p. 74. 37 Canonul..., Ca. 6, tr. 2, Ed. cit., p. 420.

260

Sale, se transformă în lacrimi de recunoştinţă şi de bucurie, căci Hristos şi toate actele Sale duc spre bucuria Învierii.

Nostalgia sau chiar disperarea inimii înfrânte îl fac pe bolnav să ajungă la dumnezeiasca milostivire şi la picioarele Celui Răstignit. Străduindu-se să destrame haina de doliu a naturii umane căzute, va îmbrăca „haina bucuriei” şi va celebra astfel perioada rămasă din viaţă ca pe un Paşte neîntrerupt, după cum spune Sf. Ioan Sărarul: „Cel ce înaintează spre Dumnezeu într-o străpungere neîncetată, nu încetează să prăznuiască fiecare zi ca o sărbătoare”.38 Boala ne poate face să ne îmbrăcăm în Hristos, ne face receptivi la misterul pascal, ne poartă către o viaţă reînnoită, Hristos Însuşi coborând în iadul suferinţelor noastre şi făcându-ne părtaşi Învierii Sale. Această Înviere, anticipată deja în suferinţă, este în acelaşi timp personală şi ontologică. Comuniunea noastră cu Hristos ne integrează în umanitatea Sa după Înviere.

Concluzii Suferinţa umană este un mister care nu intră în orizontul obişnuit al înţelegerii noastre. Mai mult, suferinţa, legată de cele mai multe ori de durere, precum cea provocata de o boală somatică, se accentuează atunci când este pus sub semnul întrebării însuşi sensul vieţii sau rostul trecerii noastre prin timp.

Acest timp al bolii poate fi însă convertit de cel suferind într-un timp al sensibilizării, al situării în prezenţa lui Dumnezeu, al consimţirii de a se face gazdă unui Dumnezeu iubitor. Revelaţia divină înfăţişează un Dumnezeu dispus oricând a ieşi din transcendenţa Sa, pentru a consola pe cel ameninţat de iminenţa morţii. Compasiunea divină, mediatizată prin cuvântul biblic, devine totodată model al fraternităţii întru Hristos şi de asumare a suferinţei provocată de boală, dovedindu-şi calitatea terapeutică pentru suflet.

Dincolo de suferinţa şi durerea care-i schimonosesc trupul, bolnavul credincios se recunoaşte o făptură umană demnă şi iubită de Dumnezeul său. Această atitudine deschide o lucarnă în temniţa sufletului său, care fac ca existenţa să continue chiar în stare de neputinţă.

În discuţiile cu muribunzii pe care îi îngrijesc, preotul, psihologul, dar şi personalul medical trebuie să insiste asupra credinţei creştine care nu afirmă că boala este în mod direct urmarea păcatului,39 ci ea poate fi o 38 SF. IOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcuş, Scara 7, 38, în Filocalia, vol. 9, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 172. 39 În Evanghelia după Ioan (9, 3), Domnul Iisus Hristos arată că orbul din naştere s-a născut aşa nu pentru că au păcătuit părinţii lui, nici pentru că el însuşi ar fi păcătuit, fiindcă nu

261

tainică pedagogie divină, o chemare tăcută, dar presantă, la înduhovnicire, la smerenie, o chemare la căutarea mântuirii sufletului. Prezenţa unei capele în spital, dialogul pacienţilor cu duhovnicul şi capacitatea de comuniune a medicilor şi a asistenţilor medicali cu bolnavii va adânci înţelegere relaţiei dintre boală, sensul suferinţei şi mântuire. Colaborarea dintre medic, psiholog şi preot face ca muribunzii cu viaţă creştină să simtă bucuria lui Hristos în sufletele lor, în pofida suferinţelor prin care trec. Mărturia lor în faţa neputinţei ar imita pe cea a Apostolilor şi Martirilor, sintetizată admirabil de Sf. Pavel: „În multă răbdare, în necazuri, în nevoi, în strâmtorări, (...) deşi bine cunoscuţi, ca fiind în pragul morţii; ca nişte întristaţi, dar pururea bucurându-ne” (2 Corinteni 6, 4, 10).

Profesioniştii din sistemul de sănătate încep să accepte că dualismului cartezian dintre minte şi corp este înşelător. În astfel de circumstanţe, explorarea modelului teoretic creştin ortodox de îngrijire spirituală îşi dovedeşte viabilitatea ca parte integrantă a îngrijirii paliative. Abstract: Human Suffering – Time of Understanding of the Divine Compassion A serious illness affects not only the body, but also disrupts the entire universe of the person, including the perception of time. The study ”Human Suffering – time for understanding of the divine compassion” elucidates the changes caused by the disease and highlights the value of Christian teaching and of an active life from a spiritual point of view. Assumed suffering, ennobled by love, sets the sick person closer to God – compassionate Father, which converts the time of suffering in a meaningful history.

putea să păcătuiască înainte de a se naşte, ci s-a născut orb printr-o tainică lucrare a lui Dumnezeu: „Nici el n-a păcătuit, nici părinţii lui nu au păcătuit, ci s-a născut orb ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu”.

262

HRISTOLOGIA ŞI MISTICA SIRIANĂ ÎN CONTEXTUL TERMINOLOGIEI SEMITICE1

Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE2

Cuvinte cheie: îmbrăcare în Hristos, hristologie, mistică, teologie siriană

Keywords: Clothing in Crist, Christology, Mystic, Syrian Theologie

Motivul pentru care Părinţii sirieni din primele patru secole se folosesc în hristologia lor de abordarea simbolică este legat în mare parte de capacitatea de a pătrunde dincolo de explicaţiile pe care le putea oferi logica şi dialectica acelor timpuri,3 considerată nu de puţine ori primejdioasă în interpretare. Acest mod de abordare izvorăşte din autenticul teologiei siriene, caracteristic Bisericii Apostolice de Răsărit.4 Atunci când este vorba despre dumnezeirea Mântuitorului Hristos, ca Fiu Născut din veşnicie din Tatăl, despre îmbrăcarea noastră în El prin Întrupare (lbeš pagrā), Răstignire, coborârea la iad, şederea de-a dreapta Tatălui, într-un cuvânt despre capacitarea acestor dimensiuni hristologice prin „ochiului luminos al credinţei”, terminologia siriană debordează într-o adevărată lume a simbolurilor.5 În felul acesta, îmbrăcând forma unor „metafore codificate”,6 ideile hristologice şi mistice devin „multivalente”.7

1 Lucrare susţinută în cadrul cursurilor de doctorat sub îndrumarea Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, care a dat avizul de publicare. 2 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 3 JOSEPH FRANCIS BERNARD LONERGAN, Method in Theology, New York, 1972, p. 64-69. 4 ROBERT MURRAY, Symbols of Church and Kingdom, Chambridge University Press, 1975, p. 2. 5 Diaconul profesor Ioan Ică Jr. oferă mai multe detalii în acest sens prin studiul introductiv aşezat la începutul traducerii în limba română a valoroasei lucrări Ochiul luminos, semnată de sirologul Sebastian Brock. El leagă hristologia şi mistica siriană de concretul vieţii „liturgico-sacramentale centrată în jurul Botezului şi Euharistiei”, ca lucrări desăvârşite ale Sfântului Duh („înţeles într-o simbolică feminină: ruha în aramaică fiind de genul feminin”). În acest cadru, viaţa monahismului de tip yhidaya („fiii şi fiicele legământului”), cu totul specifică arealului sirian, joacă de asemenea un rol capital în conturarea ideilor hristologice şi mistice. Acesta este totodată şi cadrul în care au activat „cei mai de seamă reprezentanţi ai literaturii şi spiritualităţii creştine siriace din secolul IV”. Pornind de aici, Ică Jr. individualizează principalele caracteristici ale teologiei siriene: „şapte ar fi «temele proeminente» specifice Părinţilor creştinismului siriac: accentul pe pogorârea lui Hristos la iad (Sheol), Hristos ca Mire ceresc, mântuirea realizată de El înţeleasă ca tămăduire şi recuperare a Paradisului pierdut, «Focul divin» al Duhului în Sfintele Taine, necesitatea «ochiului luminos» al credinţei pentru înţelegerea spirituală a Scripturii şi a naturii şi unitatea dintre «cele trei Biserici» (din cer, de pe pământ şi din suflet)” – Vezi: Diac. IOAN ICĂ, Jr., Studiu introductiv la SEBASTIAN BROCK, I. Ochiul luminos. Viziune spirituală a lumii la Sfântul Efrem Sirul, Traducere: Pr. Mircea Ielciu, II. Imnele despre Paradis, Traducere: Diac. Ioan Ică Jr., Ed. Deisis,

263

Analizând începutul acestei evoluţii terminologice vom observa că Părinţii sirieni se folosesc de mai multe verbe pentru a exprima momentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Această realitate hristologică îmbracă pe de o parte o dimensiune dinamică, legată de iniţiativa venirii Logosului în lume şi una pasivă, atunci când abordarea are în prim-plan acceptul liber şi necondiţionat al mântuirii omului. Astfel, o parte din termenii folosiţi Îl prezintă pe Mântuitorul Hristos ca fiind „Cel care a venit” (etâ), „a intrat şi s-a sălăşluit în sânurile părinteşti” (al šrâ). Totodată El este Mântuitorul (Pâruqâ), „Cel ce S-a născut din Fecioara Maria, noua Evă” (Edbţan, etidel, nauštâ btultâ attâ).8

Pe de altă parte, Părinţii sirieni au gândit că omul, recapitulat în Jertfa Mântuitorului Hristos, a devenit pentru totdeauna parte a marelui întreg eclesiologic, fundamentat pe „Piatra cea din capul unghiului” (kepha).9 Iată ce spune Afraate în acest sens: „Poate te vei întreba «Dacă Hristos este temelia, cum poate El oare trăi în interiorul casei dacă aceasta este gata?». Binecuvântatul Apostol vorbeşte despre aceste lucruri. El spune «ca un înţelept meşter a aşezat temelie casei sale».10 Şi acolo (în acelaşi loc) este arată ce înseamnă această temelie. Pentru că a vorbit, arătând că «nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă, care este Iisus Hristos».11 Şi iarăşi, Sibiu, 1998, p. 8-9; Temele sunt dezvoltate pe larg de SEBASTIAN BROCK în lucrarea sa Spirituality in the syriac tradition, St. Ephrem Ecumenical Research Institute (SEERI), Kottayam, India, 1989, p. 37-48. 6 CHRISTOPHER BUCK, Paradise and Paradigm. Key Symbols in Persian Christianity and the Bahā’ī Faith, Albany, NY, 1999, p. 13. 7 S. BROCK, The luminos Eye. The spiritual world vision of Saint Efrem, Cistercian Publications, Kalmazoo, Michigan, 1992, p. 163. 8 P. TANIOS BOU MANSUR, Le pensee simbolique de Saint Ephrem le Syrian, Kaslic-Liban, 1988, p. 225. 9 Psalmul 118, 22. Pornind de la acest text, Robert Murray conturează dimensiunea eclesiologică a raportului dintre Hristos şi om în teologia siriană. „Termenul de piatră (kepha)” – spune sirologul – „este un caz cu totul aparte, şi bineînţeles cel mai interesant, în titlurile atribuite Mântuitorului şi Sfinţilor Săi Apostoli. Cuvântul are un impact izbitor mai cu seamă în teologia siriană pentru că este mai exact cuvântul pe cate Hristos l-a transformat într-un nume propriu (Petru) şi pentru că în Peşitta cuvântul kepha este mult mai dominant decât orice alt termen folosit cu sensul de piatră sau stâncă în textul ebraic sau grecesc al Noului Testament. Este folosit de asemenea într-un mod foarte general în relaţie de sinonimie cu eben (piatră, mare sau mică, obişnuită sau preţioasă), şur sau sela’, în ambele cazuri reprezentat prin πετρα (piatră, colţ de stâncă), deşi în Peşitta Noului Testament πετρα este redat prin şo’a ... Vom găsi toate aceste sensuri la majoritatea Părinţilor sirieni care, în căutarea simbolurilor hristologice, au folosit aceste trimiteri pe care le-au legat apoi de învăţătura despre Biserică” – Vezi: ROBERT MURRAY, Symbols of Church and Kingdom, p. 205. 10 I Cor. 3, 10. 11 I Cor. 3, 11.

264

vorbind despre locuirea lui Hristos în această casă, aminteşte de cuvintele lui Ieremia proorocul care numeşte pe oameni «temple» în care locuieşte Dumnezeu. Şi mai zice că «Duhul lui Hristos sălăşluieşte întru tine».12 Căci spune Domnul nostru: «Eu şi Tatăl una suntem».13 Aşadar, zicând că Hristos locuieşte în toţi cei care cred în El şi că este temelia casei care se ridică deasupra Lui, sunt împlinite aceste cuvinte”.14 Teologia îmbrăcării (lbeš pagrā)15 în hristologia siriană Unul dintre termenii de referinţă pentru hristologia siriană din primele patru secole este lbeš pagrā, conceptul clasic prin care este definită prezenţa Logosului Înomenit în lume. Înţelesul său cumulează două direcţii, referindu-se la asumarea firii omeneşti de către Mântuitorul Hristos prin Întrupare, dar şi la capacitatea noastră de primi actul Răscumpărării Sale prin ieşirea din starea de păcătoşenie şi îmbrăcarea în veşmântul cel nou al mântuirii, prin Taina Sfântului Botez.16 Mitropolitul Nicolae Mladin aduce mai multe lămuriri vis-á-vis de această realitate hristologico-mistică: „Hristos este ca o îmbrăcăminte care ne dă o nouă formă, nu numai pe dinafară, ci mai ales lăuntric. Îmbrăcarea în El înseamnă participarea la fiinţa Lui: ea exprimă «unirea cea mai strânsă cu Iisus Hristos», în aşa fel

12 I Cor. 3, 16. 13 Ioan 10, 30. 14 Dem. I, 5, Trad. ADAM LEHTO, The Demonstration of Aphrahat the Persian Sage, Georgias Press, USA, 2010, p. 71-72. 15 Termenul lebeš pagrā este format din verbul ebeš şi substantivul pagrāh. Prima componentă (verbul) înseamnă „a îmbrăca o haină”, de aici şi „îmbrăcarea omului în Domnul Iisus Hristos”. În înţeles metaforic, poate însemna şi „a dobândi un lucru”, cu trimitere la bunurile câştigate în urma unirii cu Mântuitorul Hristos. În forma sa adjectivizată, cuvântul poate fi înţeles ca atribut al omului care, despătimindu-se, a fost „înzestrat” cu dumnezeirea: „Îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte” (Romani 13, 14). În această stare omul este „îmbrăcat în lumina harului dumnezeiesc” prin Taina Sfântului Botez. Substantivul pagrāh se traduce prin trup, ca esenţă materială (carne) a alcătuirii omeneşti. În înţeles mai larg, termenului i se poate atribui şi un înţeles spiritual, duhovnicesc, cum este de pildă Trupul pnevmatizat al Mântuitorului Hristos de după Înviere, Euharistia Sfintei noastre Biserici. Termenul siriac este echivalentul grecescului ενσαρκοτε – „S-a întrupat” din Crezul Nicean – Vezi: Syriac Dictionary, founded upen the Tesaurus Syriacus of R. Payne Smith, D. D., Edited by J. PAYNE SMITH, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 1998, p. 235, col. I, 434, col. I; A Syriac Lexicon. A translation form the latin, correction, expansion and update of C. Brockelmann’s Lexicon Syriacum, Edited by MICHAEL SOCOLOFF, Co-published by Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana and Georgias Press, Piscataway, New Jersy, 2009, p. 670-672, col. I-II, 1155, col. I. 16 Fundamentându-se pe cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat” (Galateni 3, 27), Sfânta noastră Biserică a introdus teologia „îmbrăcării cu Hristos” în ritualul Tainei Sfântului Botez, ducând astfel mai departe această veche tradiţie hristologică siriană.

265

încât avem «forma» lui Hristos. Astfel «ne-am făcut împreună-odrăsliţi» cu El, adică noi şi Hristos suntem ca doi copaci crescuţi împreună, care se hrănesc din aceeaşi sevă, sau suntem mlădiţa ce viază prin butucul-Hristos: prin Botez devenim o unitate cu El”.17

Referindu-se la începuturile hristologiei siriene, André de Halleux arată că expresia „a lua trup”(etgaşam), corespondentă grecescului ενσαρκομενω, este absentă din literatura teologică siriacă. Termenul folosit pentru a defini legătura omului cu Hristos a fost lbeš pagrā, aşa cum rezultă din madraşele Sfântului Efrem Sirul sau din alte alcătuiri semitice datate în primele patru secole creştine. „Expresia «a îmbrăca un corp» (lbeš pagrā) reflectă hristologia creştină arhaică, atestată în scrierile lui Efrem, în Actele lui Toma sau în Doctrina lui Addai”.18 În înţelesul său stricto senso, lbeš pagrā reprezintă începutul hristologiei Bisericii Siriene de Răsărit din primele veacuri şi totodată o caracteristică distinctivă faţă de terminologia aramaică sau grecească. „Expresia «a îmbrăca un trup», mai curând cu înţelesul de carne, materie, a devenit termenul standard în dogma Întrupării pentru creştinismul sirian timpuriu, fiind întâlnit nu numai în aproape toate operele Părinţilor sirieni (Actele lui Toma, Actele lui Ioan, Afraate, Efrem, Doctrina lui Addai etc.), ci şi în textele oficiale ale Bisericii Siriene, fiind folosit ca şi corespondent pentru termenul grecesc sarkotenta, în traducerea Crezului Nicean, la Sinodul local de la Seleucia (410)”.19

Sebastian Brock stabileşte câteva coordonate cu privire la prezenţa lui lbeš pagrā în iconomia mântuirii. După el, teologia îmbrăcării se regăseşte în: 1. „veşmântul strălucitor” al primilor oameni de dinainte de cădere, 2. pierderea acestei haine (dezbrăcarea) prin căderea în păcat, 3. redobândirea harului odată cu „reîmbrăcarea” trupului în Hristos şi 4. harul reîmbrăcării cu Hristos în Taina Sfântului Botez.20

Vom încerca în cele ce urmează să oferim o perspectivă de ansamblu asupra acestor etape şi le analizăm pe rând.

17 NICOLAE MLADIN, Hristos – viaţa noastră sau Asceza şi Mistica Paulină, Ediţie îngrijită şi prefaţată de Pr. Prof. dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 101. 18 ANDRÉ DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog. Sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain, 1963, p. 304. 19 SEBASTIAN P. BROCK, Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition, in MARGOT SCHMIDT – CARL FRIEDRICH GEYER (edd), Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter (Eichstätter Beiträge 4; Regensburg 1982), p. 15-16. 20 IBIDEM, p. 11-12; P. TANIOS BOU MANSUR, Le pensee simbolique de Saint Ephrem le Syrian, nota 4, p. 228.

266

1. Aşezaţi în bunătăţile paradisului după creaţie, protopărinţii Adam şi Eva au fost îmbrăcaţi de Dumnezeu cu „haine de slavă şi lumină”.21 Trăiau o stare permanentă de bine, lipsită de sentimentul ruşinii, asemenea copiilor nou-născuţi: „Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau”.22 Goliciunea era acoperită atunci de veşmântul dumnezeiesc al slavei.23 Pornind de la această idee, S. Brock înţelege simbolismul lui lbeš

21 Originea etimologică a „veşmântului de slavă” se regăseşte în cercurile iudaice, ca rezultat al interpretării textului biblic de la Facere 3, 21: „Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam şi femeii lui îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat”. În limba ebraică corespondenţa sinonimică a cuvântului „piele” se regăseşte în conceptul de „lumină”. Pornind de aici, tradiţia tagumică a dezvoltat sintagma „haine de slavă”, înlocuind-o ulterior cu „veşmânt de slavă”. Expresia a fost preluată de Părinţii sirieni în traducerile şi comentariile lor hristologice. Ea se regăseşte astfel în textul sirian al Psalmului 8, 6: „L-ai alcătuit pe om cu puţin faţă de îngeri: în cinste şi slavă l-ai îmbrăcat pe el”. În comparaţie cu tradiţie grecească, care analizează acest aspect în contextul ereziilor gnostice care „valorizau negativ trupul”, vorbind aşadar despre aşezarea omului în mortalitatea „hainelor de piele”, element neconstitutiv şi cu totul străin firii sale, Părinţii sirieni sunt preocupaţi mai degrabă de ceea ce s-a pierdut prin căderea în păcat. Sfântul Efrem insistă în special asupra acestui aspect atunci când analizează statutul post paradisiac al protopărinţilor. Astfel, pierderea „veşmântului de slavă” cu care primi oameni fuseseră îmbrăcaţi la creaţie este substituită de Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos care se „îmbracă cu trup omenesc” (lbes pagra’) din Sfânta Fecioară Maria, reoferind „veşmântul primordial” omenirii la Botezul Său din Apele Iordanului – Vezi: S. BROCK, Introduction at SAINT EPHREM, Hymns of Paradise, Translationd by Sebastoan Brock, St. Vladimis’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1990; IDEM, Clothing metaphors …, p. 12; PANAYOTIS NELLAS, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Ediţia a IV-a, Studiu introductiv şi traducere Diac. Ioan Ică Jr., Ed. Deisis, 2009, p. 79. 22 Facere 2, 25. 23 În această stare de lumină, omul, îmbrăcat cu chipul Creatorului, se bucura de o existenţă detaşată de păcat, patimi sau suferinţe, compatibilă şi concordantă poruncilor dumnezeieşti. IPS Irineu Popa vede această primă treaptă a îmbrăcării noastre în Dumnezeu ca pe o efigie întipărită în suflet, marcă distinctivă a obârşiei noastre dumnezeieşti: „Chipul lui Dumnezeu din om constă în faptul că el (omul) e o fiinţă raţională şi cuvântătoare: «El e creat pentru că e chipul Cuvântătorului, Raţiunii creatoare, şi în această privinţă omul este făcut chip al lui Dumnezeu, întrucât ca om conlucrează la facerea omului ». Este stăpân pentru că Hristos este Domn şi Împărat a toate: « Faptul că a fost creat chip al naturii care stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată dintru început ca împărătească». «Este liber, pentru că este chip al libertăţii absolute. În libertatea alegerii şi-a avut asemănarea cu Cel ce stăpâneşte toate şi ca atare, nu a fost aservit prin nicio necesitate la ceva din afara lui, ci după propria lui voie a condus spre ceea ce i se părea potrivit şi a ales ce i-a plăcut cu deplină putere »” – Vezi: SEBASTIAN P. BROCK, Clothing metaphors …, p. 11-12; P.S. prof. dr. IRINEU SLĂTINEANUL, Omul după chipul lui Dumnezeu, între posibilitatea asemănării şi catastrofa căderii, în Revista „Mitropolia Olteniei”, anul LV, nr. 1-4/2003, p. 8, cf. SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre constituţia omului, P.G. 44, 136 BC; cf. TEODOR DE MOPSUESTIA, PG 80, 109 B.

267

pagrā ca „haină a îngerilor şi a dreptăţii, haină împărătească şi veşmânt pentru nunta eshatologică”.24

După o veche tradiţie iudaică, preluată mai târziu în creştinismul sirian şi ocazional în câteva texte greceşti, acest „veşmânt de slavă” cu care erau îmbrăcaţi protopărinţii a fost pierdut la căderea în păcat. Pornind de aici, scriitori sirieni din primele veacuri au creionat întreaga iconomie a mântuirii, ajungând să rezume în mod implicit scopul ultim al Întrupării Mântuitorului Hristos: reîmbrăcarea neamului omenesc în „haina de slavă”.25

2. Căderea în păcat a atras după sine dezbrăcarea protopărinţilor de haina cea strălucitoare în care fuseseră creaţi. Consecinţele acestei alunecări au fost resimţite în istoria întregului neam omenesc. După Sfântul Efrem „toate aceste schimbări au fost făcute de Cel Milostiv, dezbrăcându-ne (de slavă) şi apoi îmbrăcându-ne (cu trup), pentru a găsi o altă cale prin care să-l îmbrace pe Adam în slava de care mai înainte fusese dezbrăcat. El (Mântuitorul Hristos, Adam cel Nou) a fost înveşmântat în hainele de pânză, închipuind frunzele în care s-a îmbrăcat Adam. A îmbrăcat veşmânt în locul hainelor de piele purtate de Adam, a fost botezat pentru păcatul lui Adam, a fost îmbălsămat pentru moartea lui Adam, l-a ridicat acesta în harul din care căzuse. Binecuvântat fie Cel ce a coborât pentru a-l înălţa pe Adam la ceruri”.26 Dezbrăcat de slava dumnezeiască, Adam îşi ascunde ruşinat goliciunea trupului, acoperindu-se cu „frunzele de smochin”: „La marginea lui am văzut în locuri diferite crescând smochinii, din care s-au făcut cununile ce-au împodobit odinioară frunţile celei dintâi perechi vinovate, frunzele lor au roşit pentru cel ce se dezbrăcase, căci erau trebuincioase celor ce-şi pierduseră veşmintele; deşi îl acopereau pe Adam, îl făceau să roşească de ruşine şi căinţă, căci într-un loc de asemenea strălucire, omul se umple de ruşine”.27

24 SEBASTIAN P. BROCK, Clothing metaphors …, p. 13. 25 IDEM, Some Distinctive Features in Syriac Liturgical Texts, in R. R. ERVINE (ed), worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East. An International Symposium in Honor of the 40th Anniversary of St Nersess Armenian Seminary, Avant: Treasures of the Armenian Christian Tradition 3, Crestwood, NY 2006, p. 143. 26 PG 26, 857 A. 27 SFÂNTUL EFREM SIRUL, Imnele Raiului (H.Parad.), Studiu introductiv şi traducere: Diac. Ioan I. Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 33.

268

3. Redobândirea harului odată cu „reîmbrăcarea” trupului în Hristos, cel mai bine reflectată în raportul hristologic dintre Adam cel vechi şi Adam cel Nou, ar putea fi rezumată foarte bine în viziunea efremiană despre pagreh d-âdâm: 28 „I-am văzut pe profeţi şi pe drepţi, Spune diavolul către prietenii săi. În ciuda forţei faptelor lor, Mirosul meu imprimă între oameni: ca un aluat ce creşte în lume. Iisus a îmbrăcat corpul lui Adam. El va opri această creştere: mirosul nostru nu este în El. El este Dumnezeu şi om, Dumnezeire legată de omenitate.29

În gândirea Sfântului Efrem, aşezarea Mântuitorului Hristos în trupul

adamic (pagreh d-âdâm) este mai mult decât o „reîmbrăcare” a omului căzut în starea harică de dinainte de păcat. În acest sens, întruparea Fiului lui Dumnezeu în ipostasul omenesc (hlaţ mzag) capătă o dimensiune cosmică, concretizându-se în eliberarea întregii lumi de sub „fermentarea aluatului 28 Sinaxarul din Sfânta şi Marea Vineri, din Săptămâna Patimilor, este mai mult decât concludent cu privire la raportul dintre Adam cel Vechi – Adam cel Nou, exemplificând totodată şi realitatea încorporării noastre în Hristos, ca rod al Dumnezeieştii Sale Jertfe de pe Cruce. Textul abundă de simboluri şi comparaţii, integrate de autor în scopul de a reda cât mai bine antiteza adamico-hristică: „Hristos a fost răstignit în ziua a şasea a săptămânii, adică Vineri, pentru motivul că la creaţie omul a fot făcut în ziua a şasea. A fost răstignit în ceasul al şaselea din zi, pentru că în acest ceas, după cum se spune, şi Adam şi-a întins mâinile, şi a luat fructul din pomul oprit şi a murit. Pentru aceasta trebuia recreat omul în acelaşi ceas în care a fost zdrobit. A fost răstignit în grădină, pentru că şi Adam a călcat porunca în Grădina Raiului. Băutura amară pe care a gustat-o Hristos preînchipuia gustarea lui Adam. Loviturile cu palmele arătau slobozirea noastră. Scuiparea şi purtarea necinstită cu El arătau cinstirea noastră. Cununa de spini, îndepărtarea blestemului, halmida de purpură, îmbrăcămintea împărătească, în locul hainelor de piele. Piroanele, desăvârşirea nemişcată a păcatului nostru. Crucea, pomul cel din Rai. Coasta împunsă preînchipuia coasta lui Adam din care a fost făcută Eva, prin care a venit călcarea poruncii. Apa din coastă este icoana botezului. Sângele şi trestia ne arată că Hristos ne-a dăruit, scriind cu litere roşii, vechea patrie. Se spune că în locul în care a fost răstignit Hristos, se afla căpăţâna lui Adam. Aşadar, acolo unde era stârvul, acolo s-a aşezat vulturul Hristos, veşnicul Împărat. Noul Adam a tămăduit prin lemn pe vechiul Adam – Vezi: Triodul, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 615. 29 SAINT EPHREM, Les Chants de Nisibie (Carmina Nisibena – C. Nis. 35, 8.), Traduction de Paul Fhegali et de Claude Navarre, Ouvrage poublie avec le concurs du CROC (Centre d’Edudes de Recherches sur l’Orient Chretien), Chariscript, Paris, 1989, p. 109-110.

269

diavolesc”.30 Tot în acest context, raportul „Adam cel vechi” -„Adam cel nou” este prelungit de Sfântul Părinte în contrastul dintre „Eva cea veche” şi „Eva cea nouă”, descoperită în persoana Sfintei Fecioare Maria. Redobândirea „veşmântului de slavă” capătă aici o profundă dimensiune cosmologico-mistică:

„În fecioria ei Eva s-a îmbrăcat în frunze de ruşine, dar Maica Ta, Doamne, întru fecioria ei a îmbrăcat veşmânt de slavă care-i cuprinde pe toţi oamenii, atunci când i-a dat Celui ce-i acoperă toate un trup în chip de mică haină”.31

În lupta cu ispitele „veşmântul de slavă”, redobândit prin Întruparea Mântuitorului, înconjoară existenţa noastră asemenea unei platoşe (sau „armură” - zaynâ) care ne protejează împotriva săgetărilor diavoleşti. În ea, Hristos Domnul Se face asemenea unui „atlet” (atlitâ)32 care aleargă în luptă

30 IPS Irineu, Mitropolitul Olteniei, vorbeşte despre dimensiunea fotonică în care este îmbracată creaţia, ca dar al Întrupării Fiului lui Dumnezeu: „Creaţia Logosului este o lume de logoi (raţiuni) şi poartă în ea pecetea Cuvântului lui Dumnezeu. Pentru că omul şi lumea sunt chipul existenţei, nu pot fi înţelese decât ca existenţe pline de înţelesuri, ca atare omul trebuie să se recunoască pe sine şi lumea ca dar al Tatălui, primiteprin Fiul. E evident că dacă n-ar fi un Tată care a dăruit fiinţa Sa Fiului, lumea n-ar fi ca şi chip al acestui dar. Prin urmare, persoanele umane au primit de la Cuvântul lui Dumnezeu pecetea ipostasului final descoperitor al luminii fiinţei divine, primită de Fiul de la Tatăl şi revelată în Fiul. Deci, în sensul Sfintei Evanghelii după Ioan, lumea e «lumină», pentru că e creată de Dumnezeu lumină şi dăruită unui văzător şi căutător de lumină în sine şi în ea. Lumea şi omul ca lumină vin de la un Dăruitor, Care are toată lumina în El. În sensul acesta, Cuvântul lui Dumnezeu e imprimat în noi, ca Cel prin care am fost creaţi după chipul Lui (Ioan 1, 3)” – Prof. univ. dr. Irineu POPA, Iisus Hristos este Acelaşi ..., p. 71. 31 H.Nat. 17, 4 în SFÂNTUL EFREM SIRIANUL, Imnele Naşterii şi Arătării Domnului (H.Epiph.), Ediţia a II-a, Prezentare şi traducere de Diac. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2012; EDMUND BECK (ed), Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania) (CSCO 186-187 Scr.Syr 82-83), Louvain, 1959. 32 Robert Murray aduce câteva precizări preţioase cu privire la folosirea acestui termen în operele Părinţilor sirieni: „A fost poate cel mai vechi termen împrumutat din limba greacă în siriacă, însă, deşi are un mandat nou testamentar recunoscut (II Timotei 2, 5), ne întrebăm dacă nu cumva (luând în calcul legătura sa cu limbajul militar) reflectă vechile denumiri mesopotamiene, regăsite în sinonimele de «erou» sau «campion». Cuvântul «atlet» este un titlu împărţit, fiind folosit ca atribut pentru Persoana Mântuitorului Hristos în Actele lui Toma, la Efrem sau Afraate. Totodată este un termen familiar limbajului ascetic în literatura greacă şi siriană, aşa cum reiese din Demonstraţia a VI-a a lui Afraate, despre «Fii legământului»” – Vezi: R. MURRAY, The symbols of Church and Kigdom, p. 198.

270

pentru dobândirea mântuirii noastre. El duce mai departe şi desăvârşeşte cursa începută de strămoşul Adam, sfărmând sub picioarele Sale puterea vrăşmaşului de care, odinioară, strămoşul nostru fusese biruit:

„Dar a venit un alt Atlet, al doilea, de nebiruit, şi a îmbrăcat aceleaşi zale şi arme în care Adam fusese biruit. Când vrăşmaşul a văzut zalele şi armele biruitorului Adam s-a bucurat, nebăgând de seamă că era înşelat; Cel aflat înlăuntrul zalelor l-ar fi înfricoşat, dar înfăţişarea Lui i-a dat curaj. Venit să biruie, cel rău a fost biruit şi a dat înapoi”.33

Tot pentru definirea teologiei „îmbrăcării în Hristos”, Părinţii sirieni folosesc termenii de esţlâ (robă) şi lbûšâ (haină). Primul cuvânt, derivat din grecescul ένδυμα, exprimă aşezarea firii omeneşti ca o robă peste Persoana Logosului Înomenit. Hristos ia asupră-Şi existenţa noastră trecătoare, alcătuită din „ţărâna pământului”.34 Tipologia îmbrăcării Mântuitorului Hristos ca într-o robă este surprinsă şi de Afraate. El analizează acest aspect în contextul legăturii prefigurative dintre Iosif şi Hristos. Astfel, pe când cel dintâi este îmbrăcat cu robă de cinste de către tatăl său Iacov, cel de al doilea este îmbrăcat de Tatăl Cel Ceresc în roba firii noastre omeneşti, prin Dumnezeiasca Sa întrupare: „Iosif care a fost prigonit s-a făcut tip al patimilor lui Hristos. Pe Iosif, tatăl său l-a îmbrăcat într-o tunică cu mâneci, iar pe Iisus Tatăl cel Ceresc l-a îmbrăcat cu trup (luat) din Fecioara Maria”.35

Sfântul Efrem vede acest proces ca pe o ridicare a omului din starea în care căzuse, o recuperare a lui din amestecătura pământului: „Bronzul coruptibil s-a mucegăit în pământ. Înainte de a-l culege, artistul îl analizează. Topit în pământ, el străluceşte din nou. În felul acesta Atotştiutorul va separa totul, praful îl va scoate din locaşul său, iar cea mai bună dintre toate, omenitatea, o va îmbrăca Cel Preaiubit.

33 H.Parad. 12, 6. 34 MANSUR, Le pensee simbolique de Saint Ephrem le Syrian, p. 231. 35 Dem. 21, 9.

271

Cel Întâi Născut Se îmbracă cu corp, aşezându-şi voal peste slava Sa dumnezeiască.

În această haină străluceşte firea cea nemuritoare. Semănând acesteia (firii dumnezeieşti), hainele celor aleşi,

trupurile lor, strălucesc de asemenea.36

Prin lbûšâ, termenul siriac propriu pentru haină/îmbrăcăminte, de aici şi verbul lbeš a îmbrăca, Părinţii sirieni subliniază faptul că trupul nostru a devenit prin Întruparea Mântuitorului Hristos, îmbrăcăminte dumnezeiască, acoperit şi încălzit de lumina harică a Sfântului Duh, ca într-o robă (esţlâ). Iată ce spune Sfântul Efrem în Imnele sale la Praznicul Naşterii Domnului:

„Două lucruri pentru care Te-ai rugat ni s-au împărtăşit prin Naşterea Ta. Tu Te-ai îmbrăcat în trupul nostru văzut; iar noi ne-am îmbrăcat în puterea Ta cea nevăzută.

Trupul nostru s-a făcut haina Ta, iar Duhul Tău S-a făcut veşmântul37 nostru. Binecuvântat fie cel ce a fost împodobit şi ne-a împodobit”.38

În gândirea Părinţilor sirieni din primele patru secole, dimensiunea

hristologică a lbeš pagrā, ca „reîmbrăcare” în Hristos (sau „redobândirea veşmântului de slavă”), nu însuma nici pe departe un înţeles singular, prefigurativ monofizitic. Iată ce spune Sebastian Brock în sensul acesta: „Este deja cunoscut că expresia «a îmbrăca un trup» (lbeš pagrā) este definitorie pentru creştinismul siriac timpuriu. Numeroase corespondenţe terminologice au fost găsite în operele scriitorilor de secol IV: «a îmbrăca trupul nostru», «a Se îmbrăca cu noi», «a îmbrăca umanitatea» sau «umanitatea noastră», sau legat de tipologia adamică: «a îmbrăca trupul lui Adam», «a Se îmbrăca cu Adam cel dintâi» etc. În toate acestea, este foarte important că ceea ce a îmbrăcat este generic, niciodată, se pare, nu vom găsi la aceşti scriitori timpurii expresia «a îmbrăca om» (ceea ce în siriacă ar putea fi înţeles «a se îmbrăca cu om»), aceasta terminologie este întâlnită 36 C.Nis. 43, 20-21. Ideea este reluată şi de Nicolae Cabasila, care, vorbind despre sfinţenie, spune: „Nimeni n-are de la sine însuşi sfinţenia, pentru că aceasta este rezultat al virtuţilor omeneşti, ci toţi o avem de la şi prin Hristos. Atunci când pui sub soare mai multe oglinzi, toate strălucesc şi răsfrând raze de ai crede că se văd mai mulţi sori, dar în realitate este soarele care străluceşte în toate” – Vezi şi PG 150, 460 G. 37 Transliterarea: lpagran gālyā’ lbastay haylāk kāsyā’ nelbšan hwā’ pagran lbûšāk hwāt rûḥāk ’asṭlan. 38 H.Nat. 22, 39, Ică (ed.), p. 113 (Ed. Ică); EDMUND BECK (ed), p. 116.

272

pentru prima oară în siriacă în versiunea semită a Omiliilor Catehetice (III, 5), semnare de Teodor de Mopsuestia: «pentru mântuirea noastră, El S-a îmbrăcat cu (un) omul şi a locuit în el». Prin urmare, această formulare apare, aşa cum am putea bănui, numai la scriitorii vest sirieni (nestorieni)”.39

4. Ultima treaptă din ierarhizarea profesorului Sebastian Brock aşează conceptul îmbrăcării cu trup (lbeš pagrā) în contextul întâlnirii cu Mântuitorul Hristos în Taina Sfântului Botez.40 În ziua pogorârii Sale în apele Iordanului pentru a primi botezul sub mâna Sfântului Prooroc Ioan, Domnul a aşezat „veşmântul cel de slavă” în râu, coborându-l în temporalitatea sacralizată, pentru a-l reda neamului omenesc ca „haină de nuntă”, vrednică de Împărăţia Cerurilor.41 În această îmbrăcăminte, cel ce mai înainte purtase ca o haină povara păcatului strămoşesc, devine liber şi îşi poartă libertatea ca pe o podoabă, ca pe un dar de mare preţ, primit din mâna Stăpânului. În felul acesta, „veşmântul botezului” se devine „haină a libertăţii”, după cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Căci câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că toţi una sunteţi în Iisus Hristos”.42 De aceea, Sfântul Efrem spune: „Căci chiar dacă rămâne rob pe pământ, robul care s-a îmbrăcat în apă în Cel ce slobozeşte toate este om liber sus; libertatea este podoaba lui.

39 S. BROCK, Clothing metaphors …, p. 16-17. 40 Analizând dimensiunea mistică a Întrupării, Jean Danielou merge mai departe şi vede Taina Sfântului Botez ca pe o intrare a omului botezat în dimensiunea comuniunii intertrinitare: „Începutul acestui proces mistic de insetare după Dumnezeu este sălăşluirea Sfintei Treimi în suflet, la Taina Sfântului Botez. «Dacă cineva Mă iubeşte» - spune Hristos - «voi veni la el şi voi face lăcaş la el» (In. 14, 23). Sfântul Pavel arată în diferite împrejurări că sufletul celui botezat este templu al Duhului Sfânt. Aşadar, cei care se botează rămân în totalitate alături de Dumnezeu” – Vezi: JEAN DANIELOU, God and the ways of knowing, Transleted by Walter Roberts, Ignatius Press, San Francisco, 2003, p. 188-189. 41 Brock vede în Epifania de la Râul Iordanului o adevărată sinteză teologică a Botezului creştin: „În Biserica Siriacă primară, acest eveniment a fost considerat izvorul întregului botez creştin: acolo Hristos deschide botezul şi relatările evanghelice privitoare la Botezul lui Hristos sunt văzute nu numai ca proclamarea Sa publică ca Fiu al lui Dumnezeu, dar şi ca o arătare a Sfintei Treimi simţurilor omeneşti: Tatăl - auzului prin intermediul glasului şi proclamării divine, Fiul - pipăitului, iar Duhul Sfânt - vederii, sub chipul porumbelului. Caracterul treimic al Botezului lui Hristos este reluat de Sfântul Efrem în trimiterea Apostolilor ca «să boteze în numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Duh»” – Vezi: S. BROCK, Ochiul luminos, p. 105-105; IDEM, Some Distinctive Features in Syriac Liturgical Texts, p. 143. 42 Galateni 3, 27-28.

273

Omul liber care s-a îmbrăcat în apă în Veghetorul Acela (Hristos, Îngerul Domnului) se face părtaş al Robului ca să se asemene Domnului, care S-a făcut Rob pentru robii Săi.43 Cel care face bogate toate S-a pogorât şi S-a îmbrăcat în sărăcie ca să împărtăşească săracilor bogăţiile ascunse în comoara apei (Botezului)”.44

Mergând dincolo de înţelesul material al termenului, îmbrăcarea cu Hristos a celui nou botezat devine totodată „haină a Duhului Sfânt”. Această logică se datorează faptului că, de cele mai multe ori, Părinţii sirieni din primele patru secole aşează contextul baptismal atât sub incidenţa Mântuitorului Hristos, cât şi a Sfântul Duh. Acest aspect reiese din breviarul caldeean, de unde înţelegem că cel botezat se îmbracă în Mântuitorul Hristos şi în Duhul Sfânt: „Atunci când te-ai ridicat din apă, te-ai ridicat din moarte, îmbrăcându-te cu Hristos şi cu Sfântul Duh”.45 Luând în calcul acest aspect, din punct de vedere terminologic, pe lângă lbeš pagrā, am putea vorbi şi despre lbeš rûḥā („îmbrăcarea în Duhul”),46 ca dimensiune pnevmatologică a veşmântului de slavă dobândit în apa botezului prin unirea cu Hristos. Părinţii sirieni, în frunte cu Sfântul Efrem Sirul, descriu acest eveniment ca pe o împodobire a sufletului într-o haină ţesută din lumina şi

43 Comentând acest aspect, părintele profesor Dumitru Stăniloae arată că, odată botezat, omul nu numai că se eliberează de haina păcatului, ci este restaurat în Persoana Logosului Înomenit: „Natura umană a fost eliberată astfel din lanţurile rigidităţii legilor naturale şi de inexorabilitatea morţii veşnice, ca şi de robia puterilor demonice care contribuie la această înlănţuire a libertăţii spiritului uman şi care sfârşesc în moartea lui şi în moartea trupului. Reabilitarea chipului liber al Logosului divin în om s-a făcut în mod deplin prin asumarea, de către Logosul Însuşi ca ipostas a acestui chip al Său, cu împreună-lucrarea Duhului Sfânt. Duhul se extinde şi în oamenii care cred în Hristos, prin Botez, refăcând chipul Logosului şi în ei”. Îmbrăcându-ne cu Mântuitorul Hristos în apa Botezului, primim în noi forma Creatorului nostru, redescoperind astfel pecetea dumnezeiască a existenţei omeneşti. Plecând de aici, părintele profesor Stăniloae adânceşte dimensiunea mistică a primirii Domnului în viaţa noastră, îmbrăcarea cu El la Botez devenind astfel un modus vivendi pentru întreaga existenţă. „Încă de la Botez” – adaugă părintele profesor Stăniloae – „omul a primit, în forma lui de persoană, forma lui Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte de această legătură între sine şi Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat în Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie să o facă pe aceasta tot mai clară, silindu-se să vieţuiască tot mai mult după modelul lui Hristos” – Vezi: Pr. prof. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. III, Ed. a III-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 38, 53. 44 H.Epiph. 4, 7-9. 45 Brev. Cald. I, p. 400, apud S. BROCK, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, New Edition, Kerala 1998, p. 80-81. 46 Transliterarea cuvântului sirica ruha (duh) se aplică în funcţie de pronunţia acestuia, prin urmare nu trebuie să se confunde cu ebraicul ruah.

274

focul Duhului Sfânt.47 Aceasta „este cu adevărat veşmântul de lumină sau de slavă pe care îl găsim aşezat peste cel botezat prin botez”,48 „haina luminoasă” a darurilor care îmbogăţesc viaţa omului în perspectiva întâlnirii Hristos în „ziua cea neînserată” a Împărăţiei Sale.

Pentru Afraate primirea Duhului la Botez este echivalentă cu ieşirea de sub incidenţa păcatului şi aşezarea omului în starea harică a „băii naşterii celei de a doua”: „Prin Botez am primit Duhul lui Hristos, pentru că în clipa în care preoţii rostesc rugăciunile, cerurile se deschid şi Duhul Domnului coboară sălăşluindu-Se în apă şi cei care se botează se îmbracă cu El. Căci Duhul stă departe de toţi cei care sunt născuţi din trup,49 până ce aceştia vin la baia naşterii celei de a doua pentru a-L primi. Dacă în prima naştere aceştia au primit în ei un suflet viu ce nu este supus stricăciunii, după cuvintele Scripturii «şi s-a făcut omul suflet viu»,50 în cea de a doua naştere el L-a primit prin Sfântul Duh, o fărâmă de dumnezeire, care de asemenea nu este supusă morţii”.51

Trupul este îmbrăcat cu haina Duhului până la despărţirea de suflet, atunci când cel care a păstrat veşmântul curat se prezintă în faţa Judecătorului Hristos, îmbrăcat în „haină de nuntă”:

„Atunci când omul moare, sufletul său este ascuns împreună cu trupul,52 sentimentele îi dispar şi Duhul cel ceresc, pe care l-a primit la Botez, merge alături de Domnul Hristos. De aceea Apostolul spune: «Se seamănă trup 47 Prezenţa Sfântului Duh în această primă etapă de formare a hristologiei siriene se explică prin faptul că majoritatea Părinţilor, în frunte cu Sfântul Efrem, s-au bazat pe o teologie simbolică, specifică de altfel Bisericii Siriene de Răsărit. Pentru ei, Taina Întrupării Logosului, prezenţa harului Sfântului Duh în lume prin lucrarea Sfintelor Taine sau sfinţirea timpului liturgic depăşesc cu mult de puterea omenească de înţelegere. În acest caz, singurul vehicul în împărtăşirea lor cognitivă a rămas metafora sau simbolul, aşezat în contextul rugăciunii şi credinţei. Aşa se face că Sfântul Duh este aşezat, împreună cu Hristos, ca „veşmânt” peste cel botezat, asemenea „luminii” despre care anticii credeau că, trecând prin apa mării şi lovind scoica, naşte perla cea de mare preţ – Vezi: STANLEY M. BURGESS, The Holy Spirit: Eastern Christian Tradition, Peabody, MA 1989, 2000, p. 169-209; 227-254. 48 S. BROCK, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, p. 80. 49 Aici Afraate se referă la toţi cei care încă nu au dobândit încă de la Hristos veşmântul strălucitor al slavei, trăind în continuare apăsarea ispitelor care vin de la trup. 50 Facere 2, 7. 51 Dem. (Letho) VI, 14. 52 Prin această sintagmă Afraate scoate în evidenţă importanţa prezenţei Sfântului Duh în viaţa celor care păstrează în curăţie haina Botezului.

275

firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup firesc, este şi trup duhovnicesc».53 Duhul se întoarce la starea Sa cea dintâi, alături de Hristos, căci iarăşi zice Apostolul: «voim mai bine să plecăm din trup şi să petrecem în Domnul».54 Despre cei care păstrează în curăţie Duhul Domnului pe care l-au primit la Botez, când Acesta merge la Hristos, spune către El: «Trupul în care M-am sălăşluit prin apa botezului a fost păstrat în curăţie». Atunci Duhul Îl va îndemna pe Hristos să învieze acel trup care s-a păstrat în curăţie şi va cere să i se alăture din nou pentru a se ridica împreună cu acesta în slavă”.55

Ideea este întâlnită şi la Sfântul Efrem care, în contextul Botezului Mântuitorului Hristos, vorbeşte despre o „haină a Duhului”:

„Ioan a înălbit petele păcatelor cu apă, pentru ca trupurile să poată primi haina Duhului dată de Domnul nostru. Deoarece Duhul era cu Fiul, Fiul a venit la Iordan pentru a primit botezul de la El ca să poată amesteca cu apa văzută Duhul cel nevăzut, ca cei ce simt apa pe trupurile lor să poată simţi în minţile lor darul Duhului”.56

În perspectivă eshatologică „veşmântul Botezului” devine „haină de nuntă”. Această ultimă treaptă a lui lbeš pagrā se constituie în gândirea Părinţilor sirieni ca o prelungire a comuniunii noastre cu Hristos în veşnicie pentru pecetluirea scopului ultim al existenţei omeneşti.57 Sfântul Efrem Situl, plecând de la textul Evangheliei după Matei (22, 1-14 – Parabola nunţii), „identifică haina de nuntă din parabolă, nu cu veşmântul de slavă baptismal (cum s-ar fi putut aştepta cititorii săi), ci cu trupurile oaspeţilor 53 I Cor. 15, 44. 54 II Cor. 5, 8. 55 Dem. VI, 14. 56 EPHREME DE NISINE, Comentaire de l’Evangile concordant ou Diatesaron, en SC, No. 121, Traduit du siriaque et de l’armenien, Introduction, traduction et notes par Louis Lelouir, Les Editions du Cherf, 29, Paris, 1966, p. 55. 57 Părinţii Bisericii asociază această stare cu termenul grecesc theosis, în traducere îndumnezeire sau deificare. Iată cum comentează PF Părinte Daniel acest aspect: „Îndumnezeirea omului este afirmarea sa maximă prin participarea la viaţa dumnezeiască (cf. II Petru 1, 4). Faptul că Fiul lui Dumnezeu a asumat umanitatea, devenind El Însuşi om, are ca reală consecinţă îndumnezeirea acestei naturi, adică punerea ei în starea de unire totală cu Dumnezeu şi transparenţa ei supremă pentru viaţa dumnezeiască infinită şi veşnică. Umanitatea lui Hristos, păstrându-şi pururea identitatea şi rămânând totdeauna creată, se uneşte totuşi în mod deplin cu Dumnezeu Cel Necreat. Umanitatea asumată de Persoana Logosului devine mediul de manifestare maximală a vieţii divine în om şi de participare eternă a omului la viaţa dumnezeiască” – Vezi: DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010, p. 77.

276

chemaţi la nuntă, care trebuie să corespundă strălucirii şi slavei trupului lui Hristos, adică veşmântului pe care Însuşi Mirele Dumnezeiesc îl îmbracă”.58 Astfel, prin îmbrăcarea Domnului în trup omenesc, omul este ridicat în comuniunea dumnezeirii: „Cel Întâi Născut S-a învelit pe Sine într-un trup ca într-un văl menit să-i ascundă slava. Mirele veşnic străluceşte în acea haină: în îmbrăcămintea lor, oaspeţii să se asemene Lui în a Sa strălucire. Lăsaţi-vă trupurile – care sunt haina voastră – să strălucească, căci ele leagă în lanţuri pe cel al cărui trup e pătat. Doamne, curăţeşte-mi întinăciunea la ospăţul Tău, cu strălucirea Ta”.59

Pe tot parcursul vieţii pământeşti omul trebuie să păstreze

„veşmântul botezului” nepătat, pentru a rămâne la Dumnezeiasca Cină a Fiului de Împărat. „Să lepădăm de la noi toată necurăţia, pentru a îmbrăca haina de nuntă. Să facem milostenie cu banii pe care i-am agonisit pentru a ne cumpăra hainele trebuincioase”, spune Afraate.60 Astfel, îmbrăcaţi în haina nepătată a harului, redobândită prin Întruparea, Jertfa, Învierea şi Înălţarea la ceruri a Mântuitorului Hristos, cei botezaţi se desfătează de bunătăţile Paradisului Eshatologic: „Nimeni dintre sfinţi nu e gol, căci au îmbrăcat Slava, nu e acoperit de frunze şi nici nu stă ruşinat, căci prin Domnul au găsit din nou haina lui Adam”.61

Restaurarea firii umane prin Întruparea Logosului Înomenit

reprezintă transpunerea acesteia într-un veşnic „astăzi”. Avem în minte cuvintele pe care Domnul i le spune tâlharului pe cruce: „Adevărat, adevărat grăiesc ţie: astăzi vei fi cu mine în Rai” (Luca 23, 42).62 Astfel, cel ce a

58 S. BROCK, Ochiul luminos, p. 110. 59 C.Nis. 43, 21. 60 Dem. VI, 1. 61 H.Parad. 6, 9. 62 Pentru J. Danielou cuvântul „astăzi”, rostit de Mântuitorul ca promisiune dumnezeiască tâlharului de pe cruce, reprezintă redobândirea bunătăţilor celor veşnice şi totodată primirea „hainei de nuntă”: „Această restaurare a naturii umane, profeţită de prooroci, se împlineşte

277

îmbrăcat „veşmântul de nuntă” primeşte cheile Raiului, păşind totodată în dimensiunea eshatologică a mântuirii: „Am văzut acolo un sălaş şi un cort de lumină, o voce vestind: Binecuvântat tâlharul care prin har a primit cheile Raiului. Mai întâi am crezut că el era deja acolo, dar mai apoi am cugetat, Că sufletul nu poate simţi Raiul fără tovarăşul său, (trupul), instrumentul şi harfa lui”.63 Concluzii În cele arătat mai sus, am încercat să descoperim o imagine multivalentă a teologiei siriene. Astfel, folosindu-ne de bogăţia şi coloratura simbolisticii semitice, am încercat să evidenţiem principalele concepte hristologico-mistice, constitutive şi definitorii pentru operele celor doi Părinţi Sirieni. Pe de altă parte, abordarea noastră surprinde o latură pe cât de prezentă, pe atât de inedită pentru hristologia Bisericii Orientale, şi anume alcătuirea în versuri. Sunt relevante în acest sens alcătuirile atât de expresive ale Sfântului Efrem Sirul. Din scrierile sale am cules unul din cele mai frumoase concepte hristologice ale teologiei siriene din primele veacuri, lbeš pagrā – „a se înveşmânta cu trup”. Importanţa doctrinară a acestui concept reiese în primul rând implicaţiile sale de ordin general, el fiind fundamentul unei histologii siriene autentice. Echivalent grecescului ενσαρκομενω, lbeš pagrā oferă o multitudine de sensuri. Astfel, de la leagăn la mormânt, omul caută şi doreşte permanent să se îmbrace cu Hristos. Cel mai relevant moment rămâne Taina Sfântului Botez, atunci când omul, dezbrăcat de haina de lumină pe care au purtat-o protopărinţii Adam şi Eva în Rai, în cuvintele Domnului: «Astăzi vei fi cu Mine în Rai». Întreaga Lege se rezumă în acest «astăzi», regăsindu-se în felul în care Hristos atinge timpul eshatologic. Acelaşi Cuvânt, «prin care toate s-au făcut», este Cel care vine în lume pentru a o reînoi după ce fusese alterată de păcat. Întruparea Logosului este un act cosmic, la fel de important ca şi zidirea lumii, chiar mai important, fiind săvârşit în tăcere, în cel mai adânc întuneric. Logosul îmbracă natura omenească prin Întrupare şi prin Înviere o pnevmatizează prin energiile dumnezeieşti pe care le poartă în El. Această lucrare, începută mai întâi în Persoana lui Hristos, este continuată în Biserică, fiind completată prin Taina Sfântului Botez. De aceea îi spune Mântuitorul lui Nicodim: «Până nu se va naşte omul din apă şi din Duh, nu va intra în Împărăţia lui Dumnezeu» (Ioan 3, 5). Şi Sfântul Pavel, folosindu-se de cuvintele proorocului Isaia, spune: «dacă cineva în Hristos este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată, toate s-au făcut noi» (II Cor. 5, 17)” – Vezi J. DANIELOU, God and the ways of knowing, p. 190. 63 H.Parad. 8, 2.

278

primeşte veşmântul cel nou „din apă şi din Duh”,64 aşa cum spune Marele Pavel: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat”.65 De aceea Sfântul Efrem Sirul spune: „Trupul nostru s-a făcut haina Ta, iar Duhul Tău S-a făcut veşmântul nostru”.66 Abstract: Christology and Syrian Mystic in the Context of Semitic Therminology In this study we attempt to discover a multivalent image on the Syriac theology. Thereby, the most relevant example is the Christological and mystical work of Aphraate and Saint Ephrem The Syrian. In the case of Saint Ephrem, our study tries to clarify the issue of the expression “clothing in Crist” – “lbeš pagrā”. The major importance of this concept is invaluable for the Syriac theology. In connection with the Greek Christology, lbeš pagrā can be translated by ενσαρκομενω. In this way we show that on all the moments of our life we desire to be clothed in Christ. The beginning is in the Minister of The Holy Baptism, where we receive the gifts of God and, of course, the light clothing, as Paul says: “How many in Christ have baptized, in Christ have clothed” (Gal. 3, 27).

64 In. 3, 5. 65 Gal. 3, 27. 66 H. Nat. 22, 39.

279

SFÂNTUL ÎMPĂRAT CONSTANTIN CEL MARE ÎN CONTEXTUL ISTORIC AL VREMII SALE1

Prof. Drd. MARIAN-EMANOIL PĂUN2

Cuvinte cheie: împărat, edict, sinod, persecuţie, unitate Keywords: Emperor, Edict, Council, Persecution, Unity

Viaţa lui Constantin Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Matei 5,9).3 Cu siguranţă şi vrednicul de pomenire veşnică Sfântul Împărat Constantin4 a auzit şi a înţeles importanţa acestui cuvânt creştin.5 Despre

1 Lucrare susţinută în cadrul cursurilor de doctorat sub îndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. COSTANTIN PĂTULEANU, care a dat avizul de publicare. 2 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova. 3 ANDRE PIGANIOL vorbeşte despre pacea constantiniană; eu, spunea Constantin, socotesc că împăcarea este ceva plăcut lui Dumnezeu – Cf. TEODORET episcopul Cirului, Istoria bisericească, PSB, vol. 44, trad. de Pr. Prof. Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 75. 4 Biserica noastră Ortodoxă îl sărbătoreşte pe Sfântul Împărat Constantin împreună cu mama sa, Împărăteasa Elena, în fiecare an la 21 Mai. 5 Tatăl Sfântului împărat, Constanţiu Chlor, aprecia mult pe creştini: Constanţiu n-a luat parte în nici un fel la războiul care s-a dat împotriva noastră, ci a grijit ca creştinii aflaţi sub ascultarea sa să nu fie nedreptăţiţi şi maltrataţi. El nici n-a distrus locaşurile de cult ale Bisericilor noastre şi nici n-a pornit împotriva noastră cu vreo inovaţie (păgubitoare) – Vezi: EUSEBIU AL CEZAREEI, Istoria bisericească, PSB, vol. 13, trad., studii, note şi comentarii de Pr.Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 331; Constantius, ca să nu apară că se opune ordinelor superiorilor, a îngăduit să fie distruse câteva mici lăcaşuri în care se adunau (creştinii), mai bine zis nişte pereţi care puteau să fie (oricând) refăcuţi, dar a păstrat neatens adevăratul temple al lui Dumnezeu, care se află în oameni. Vezi: LACTANŢIU, Despre moartea persecutorilor, ediţie bilingvă, traducere de Cristian Bejan, studiu introductiv, tabel cronologic, note explicative şi anexe de Dragoş Mîrşanu, Ed. Polirom, Bucureşti, 2011, p. 73 şi 75). Mama sa (Flavia Iulia Helena (248-329)) – acea remarcabilă femeie (Vezi: HANS POHLSANDER, Împăratul Constantin, trad. de Mirella Acsente, Ed. Artemis, Bucureşti, 1996, p. 24), împărăteasa Elena, a fost creştină şi ajutat mult Biserica: a ctitorit biserici, a făcut milostenie şi avea o înfăţişare smerită şi un comportament plin de evlavie şi de modestie – Vezi: EUSEBIU AL CEZAREEI, Viaţa lui Constantin cel Mare, PSB, vol. 14, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu, trad. şi note de Radu Alexandru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 142. Tradiţia ne spune că dânsa a găsit şi Sfânta Cruce a Mântuitorului. Privirea înspre cele creştine a împăratului o vedem şi din faptul că el a adus în preajma sa pe episcopul Eusebiu, pe apologetul Lactanţiu, iar din 312, pe episcopul Osius de Cordoba în calitate de consilier în problemele religioase.

280

părinţii împăratului aflăm că aveau o oarecare asemănare6 în trăsături cu creştinii din vremea lor: Constantius pare să fi fost un om curajos, un talent administrativ şi o fire blajină. Elena era o femeie cu multă demnitate, pietate mistică şi multă pasiune emoţională.7

Născându-se în partea de răsărit a Imperiului,8 Constantin a crescut ca soldat lângă marele Diocleţian9 ajungând tribun de rangul întâi.10 Un tânăr foarte virtuos şi vrednic de acea înaltă demnitate, iubit de soldaţi şi dorit de simplii (cetăţeni) particulari pe aspectul său fizic, pentru faptele sale de arme, pentru moravurile sale alese şi pentru generozitatea sa extraordinară.11 Prin grija tatălui său, tânărul Constantin a primit o educaţie elementară de gramatică latină înainte de a deveni un bun soldat,12 pentru ca la maturitate el să fie un om mare (vir ingens).

6 În lucrarea sa, Împăratul Constantin, HANS POHLSANDER spune că împărăteasa şi-a donat casa sa din Trier pentru a fi sfinţită de episcopul Agritius ca biserică (p. 30-31). Iar episcopul Eusebiu zice despre Constanţiu că a primit şi numele de Cel Pios (EUSEBIU AL CEZAREEI – Viaţa lui Constantin cel Mare, p. 72). 7 CHARLES MATSON ODAHL – Constantin şi Imperiul creştin, trad. de Mihaela Pop, Ed. BIC ALL, Bucureşti, 2006, p. 32; OVIDIU DRÎMBA spune despre împărăteasa Elena: era de condiţie socială modestă, hangiţă (stabularia, mater vilissima), dar dintr-o familie cu calităţi spirituale deosebite, care-i va da lui Constantin primele îndrumări religioase (Istoria culturii şi civilizaţiei, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 198). 8 Constantin s-a născut în oraşul Naissus – la aproape o sută de mile de Dunăre (CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 30), într-o regiune de latinizare absolută (NICOLAE IORGA) la 27 februarie 273 sau 280 (OVIDIU DRÎMBA, Op. cit., p. 198). 9 Diocleţian (născut la 22 decembrie 240, împărat între 284-305) este împăratul care a schimbat total natura rolului de împărat roman – Vezi: HANS POHLSANDER, Op. cit., p. 23; acesta va fi ca un stăpân cu putere deplină, fără să mai consulte Senatul. El a dublat armata împărţindu-o în două părţi: comitatenses (armata mobilă) şi limitanei (la graniţă). El a pus la 1 martie 293 bazele tetrarhiei = noul sistem conform căruia Imperiul era condus de doi augusti (Diocleţian şi Maximian) şi de doi caesari (Galeriu şi Constanţiu Chlor) – IBIDEM., p. 20 şi 18; Diocleţian a poruncit să fie numit domn şi zeu – Vezi: S.B. DAŞCOV, Dicţionar al împăraţilor, trad. de Viorica Onofrei şi Dorin Onofrei, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1999, p. 306. El a întărit ideologia imperială şi ceremonialul oficial. Lângă Diocleţian, Constantin a primit titlul de tribunus ordini primi. 10 LACTANŢIU, Op. cit., p. 83; INDRO MONTANELLI ne spune că acesta se educase singur în tabără printre soldaţi, înconjurat de filozofi şi retori păgâni (Roma-o istorie inedită, trad. de George Miciacio, Ed. Artemis, Bucureşti, 1995, p. 333). 11 IBIDEM.; BERTRAND LANCON ne face o caracterizare fiziologică a marelui împărat: era de talie mijlocie; avea umeri largi şi ceafă groasă şi, pentru acest motiv, era supranumit Gât gros. Avea tenul roşiatic şi părul răsfirat şi neted. Barba sa era rară şi nu-i acoperea faţa decât într-un loc. Nasul său era probabil încovoiat, ochii săi erau cei ai unui leu; era prietenos şi faţa sa era foarte senină. Nu era decât un mediocru ştiutor de carte. Se prevala de o cumpătare perfectă în a-şi reprima poftele stomacului (Constantin cel Mare, Ed. Corint, Bucureşti, 2003, p. 35). 12 CHARLES MATSON ODAHL, Op.cit., p. 65.

281

Simţind că este grav bolnav, caesarul Constanţiu Chlor dă scrisori augustului Diocleţian rugându-l stăruitor să trimită pe fiul său la sine.13 De multe ori face aceasta însă împăratul refuză plecarea lui Constantin pentru că Galeriu, caesarul său, voia să izbucnească un război civil şi să-l omoare pe Constantin, dar în zadar, fiindcă mâna lui Dumnezeu îl proteja pe Constantin. Reuşeşte să fugă cu ajutorul cailor poştei publice.14 Ajungând la tatăl său, în 25 iulie 306 este aclamat de către armata acestuia imperator, în oraşul York (Eburacum) din Britannia. Însuşi Constanţiu îi încredinţează puterea fiului său.15 Văzând toleranţa bătrânului Constanţiu, Sfântul împărat Constantin cel Mare a hotărât oprirea prigoanei16 împotriva creştinilor.17 E prima decizie luată căci a crezut în acest fapt, că este un bine ce trebuie realizat cât mai repede.

Prin calităţile lui morale, prin formarea sa militară ireproşabilă şi mai ales prin relaţia cu Divinitatea,18 Constantin depăşeşte pe mulţi din predecesorii săi: dintre toţi bărbaţii care au apucat vreodată să stăpânească peste împărăţia romanilor, singur Constantin a ajuns să fie în chip vădit iubit de Dumnezeu Cel a-toate-stăpânitor, făcându-se pentru toţi oamenii o adevărată pildă de viaţă închinată lui Dumnezeu.19 Legătura lui Constantin cu Dumnezeul creştinilor a pornit de la observarea vieţii înaintaşilor săi şi a felului morţii lor, dar şi a părintelui său.20 13 HANS POHLSANDER spune că tatăl lui Constantin îl dorea pe acesta ca ajutor împotriva picţilor (în Scoţia de azi); s-au întâlnit la Gesori (acum, Boulogne). 14 LACTANŢIU, Op.cit., p. 97-99. 15 IBIDEM, p. 99; HANS POHLSANDER spune că ziua de 25 iulie 306 a devenit dies imperii deoarece armata l-a proclamat pe Constantin ca august. Tatăl său moare în această zi (Op. cit., p. 27). 16 Devenit împărat, Constantin Augustus, nu a întreprins nimic mai înainte de a-i reda pe creştini cultului şi Dumnezeului lor (LACTANŢIU, Op.cit., p. 99); HANS POHLSANDER zice că împăratul Constantin nu doar a oprit persecuţiile, ci a dat înapoi şi bunurile creştinilor. El a acţionat oficial, şi fără a se consulta cu colegii săi imperiali (Op. cit., p. 36). 17 Părintele profesor ADRIAN GABOR spune că persecuţiile nu au trezit nici o reacţie violentă, nici o revoltă, nici o rezistenţă organizată din partea creştinilor... au existat doar două soluţii: refugierea în catacombe şi mărturisirea de credinţă publică – martiriul (Biserică şi Stat în primele 4 secole, Curs, Anul I Master, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 6). 18 NICOLAE IORGA, marele nostru bizantinolog, spune: Constantin ...cel cu suflet ambiguu, ajuns credincios din diplomaţie ...căutase în Creştinism – acest nou element de legătură între cetăţenii Imperiului şi doar duşmanii lor – mai ales o organizare puternică şi strâns unită (Istoria vieţii bizantine - Imperiul şi civilizaţia după izvoare, trad. de Maria Holban, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, p. 61-62). 19 EUSEBIU AL CEZAREEI, Viaţa lui Constantin cel Mare, p. 65. 20 IBIDEM, p. 75-76. Episcopul Eusebiu îl va numi în scrierile lui: împăratul plăcut lui Dumnezeu, împăratul cel iubit de Dumnezeu, de Dumnezeu-iubitul Constantin (Op. cit., p. 80, 82 şi 87); şi la TEODORET, episcopul Cirului, întâlnim astfel de numiri: iubitorul de Dumnezeu, Constantin, Preaînţeleptul împărat ( Op. cit., p. 19 şi 39).

282

Întâlnirea lui Constantin cu Iisus Hristos se petrece într-un cadru minunat şi providenţial: minunat pentru că Hristos îi apare ziua, în formă simbolică, semn mântuitor, salvator; providenţial pentru că lupta cu Maxenţiu nu putea fi câştigată de nu se afla în pronia dumnezeiască. Victoria împotriva lui Maxenţiu poate fi văzută ca un fapt decisiv în păstrarea unităţii şi a stabilităţii politice a Imperiului, deoarece, din 308 acesta este pentru lumea romană un uzurpator. Viziunea lui Constantin,21 apare în urma unei rugăciuni stăruitoare, pe la ceasul amiezii, când ziua începuse să scadă, a văzut un semn cu totul fără seamăn de la Dumnezeu...străjuind deasupra soarelui, semnul mărturisitor de biruinţă al unei cruci întocmite de lumină şi că odată cu ea putuse desluşi un scris glăsuind: să biruieşti întru aceasta. În urma acestei arătări, el şi întreaga sa armată au fost cuprinşi de uimire.22 Nepricepând înţelesul deplin al acestui semn, Hristos Domnul Se arată în vis vrednicului împărat împreună cu semnul văzut ziua. Putem vorbi acum de prima întâlnire concretă a împăratului cu Hristos23 sau de convertirea lui.24 Constantin şi-a făcut fiii 21 Pentru viziunea împăratului avem doar două surse principale din acea vreme: 1) cuvântul lui Eusebiu: prin acest semn vei învinge (in hoc signo vincens) 2) cuvântul lui Lactanţiu: arătarea a două litere greceşti (hi-X şi ro-P), primele litere ale cuvântului Hristos 22 EUSEBIU AL CEZAREEI, Viaţa lui Constantin cel Mare, p. 76-77. 23 Tradiţia Bisericii noastre ne arată că întâlnirea cu Hristos produce o schimbare radicală şi pentru totdeauna – Vezi: întâlnirea lui Saul cu Hristos pe drumul Damascului – Faptele Apostolilor, cap. 9. ALEKSANDER ALEKSANDROVIC VASILIEV spune că în timpul guvernării constantiniene, Creştinismul a păşit pentru prima dată pe terenul stabil al recunoaşterii oficiale. De acum înainte, vechiul imperiu păgân avea să devină treptat un imperiu creştin (Istoria Imperiului Bizantin, trad. şi note de Ionuţ Alexandru Tudorie, Vasile Adrian Carabă, Sebastian Laurenţiu Năzâru, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 89). 24 IBIDEM, p. 77; HANS POHLSANDER e de părere că în 312, Constantin a avut o experienţă care va fi interpretată de episcopul Osius din Cordoba (care îl însoţea) în favoarea Zeului creştinilor. El adoptă ipoteza unei convingeri religioase, în ciuda interesului politic argumentând astfel: Constantin nu era un liber cugetător, ci un credincios…se pare că simţea o nevoie profundă de a se afla sub protecţia unei zeităţi supreme…profesând Creştinismul, nu avea nici un avantaj care să nu poată fi obţinut prin simpla toleranţă, iar creştinii încă mai constituiau o minoritate, în special în Occident (Op. cit., p. 38); marele nostru istoric NICOLAE IORGA zice: un latin din Occident, foarte păgân ca spirit, oricare ar putea fi părerea asupra pretinsului său proces de conştiinţă, care miroase îndestul a politică a păcii romane şi a punerii în faptă pentru ideea de stat, mai sacră decât toţi zeii vechi şi moderni, a oricărui element existent de vitalitate, iar ANDRE BENOIT crede Împăratul Constantin a văzut că Creştinismul era de viitor şi pentru acest motiv a jucat cartea încreştinării Imperiului. BERTRAND LANCON numeşte acest eveniment problema constantiniană (Op. cit., p. 112); o altă ipoteză a viziunii lui Constantin ar fi o soluţie astronomică (soluţia hărţii stelare) sau una meteorologică (halou solar de tip Parhelia) – Vezi: CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 212-213. Părintele profesor ADRIAN GABOR zice: cât priveşte realitatea şi sinceritatea convertirii lui la Creştinism,

283

creştini,25 deşi unii istorici cred că decizia lui de a tolera Creştinismul ar fi doar o reflectare asupra măsurilor bune ale unor predecesori, ca Gallienus (care anulase în 206 măsurile de persecuţie ale Tatălui său Valerian), Claudius Gothicus şi tatăl său.26 Încă din secolul al III-lea Aurelian adusese din Siria idealul oriental al unei monarhii sacre şi instituise un fel de monoteism solar, religia lui sol invictus27 drept cult oficial al Imperiului. Acest teism solar a fost religia casei lui Constantin şi a pregătit calea acceptării Creştinismului. Sfântul Imperiu Roman, Sancta Republica Romana, n-a fost creaţia lui Carol cel Mare, ci a lui Constantin şi Theodosius. Odată cu secolul al V-lea el devine o adevărată teocraţie, iar împăratul, un fel de rege-sacerdot.28 Pentru a supraveghea păgânismul şi a-l ţine în mână, Constantin păstrează şi titulatura de Pontifex Maximus. Păstrând acest titlu, el a dorit să purifice păgânismul de superstiţiile grosolane de care era grevat, el n-a căutat nicidecum să-l înjosească (Nicolae Şerban-Tanaşoca). A aboli păgânismul nu înseamnă numai a renunţa la idoli şi la cultul lor, ci a etanşeiza nevoia de sancţiune divină pentru viaţa umană, precum şi fiecare dintre aceste manifestări, mari sau mici. Biserica nu a negat legătura sa cu religia naturală, dar încă din primele secole i-a conferit acestei legături o semnificaţie contrară.29 Politica lui Constantin Din raţiuni politice, împăratul Constantin se căsătoreşte cu Fausta (fiica lui Maximian) la Trier, în septembrie 307. Ea îi va dărui 3 fiii (Constantin, Constanţiu şi Constant) şi 2 fiice (Constantina şi Helena).30 Epoca lui Constantin se caracterizează prin călătoriile permanente ale împăratului, ocupat să activeze legiunile şi să inspecteze starea de lucru din provincii...cât timp a fost în putere, Constantin călătorea după cum cereau

ea este evidentă, fiind ulterior mărturisită atât de el, cât şi de contemporanii săi – Vezi: ALEXANDRU BRICIU, Sfântul Constantin cel Mare „printre episcopii Bisericii“, dialog cu Pr. Prof. Univ. Dr. Adrian Gabor, de la Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul din Bucureşti, Luni, 21 Mai 2012. 25 A. A. VASILIEV, Op. cit., p. 101. 26 CHARLES MATSON ODAHL, Op. cit., p. 89. 27 În 274, împăratul Aurelian introduce cultului zeului solar Mithra. 28 OVIDIU DRÎMBA, Op. cit., p. 149. 29 Pr. Prof. Dr. EMANOIL BĂBUŞ, Bizanţul – Istorie şi spiritualitate, ed. a II-a revizuită şi adăugită, Ed. Σοφία, Bucureşti, 2010, p. 77. 30 Constantin a mai avut un fiu (Crispus-fiul Minervei) pe care îl va condamna la moarte la Pietas Iulia, în Istria, fiind acuzat de adulter cu Fausta, soţia sa; şi aceasta a fost condamnată la moarte. Amândoi au primit damnatio memoriae=numele lor să fie şterse din inscripţiile şi înscrisurile publice.

284

diferitele nevoi ale păcii sau ale războiului.31 Acest lucru ne arată că împăratul Constantin cel Mare este omul potrivit pentru situaţia grea pe care o trăia Imperiul Roman în secolul al IV-lea. El urcă pe tronul imperiului într-o perioadă în care acesta se afla în plină criză32: Criza internă: împăraţii era ridicaţi sau înlăturaţi din capriciul şi

lăcomia soldaţilor... aproape toţi mor de o moarte violentă ...marea slăbiciune a sistemului instituit de Augustus: lipsa unei reguli de succesiune la conducerea imperiului. În plan administrativ şi militar el păstrează hotărârile lui Diocleţian.33 Constantin înfiinţează prefecturile praetorio,34 unităţi administrative mai mari ca diocezele: Orientul (Armenia, Palestina, Siria, Egiptul, Asia Mică şi Balcanii), Italia (Italia, Mauritania, Numidia şi Libia), Galia (Spania, Galia, Britannia şi o parte din Germania), Illiricum (vestul Peninsulei Balcanice) şi Africa (desprinsă apoi din Italia);35 Criza externă: atacul barbarilor şi mai ales duşmanul persan; Criza economică: Comerţul stagnează, ogoarele sunt părăsite sau

devastate, impozitele nu mai pot fi încasate de către stat iar moneda se deprecia. Constantin a tras învăţămintele eşecului politicii monetare a lui Diocleţian contra inflaţiei: cea a bimetalismului (294) şi cea a devalorizării (301).36 În anul 309, Constantin emite o monedă de aur – Solidus, două de argint(siliqua şi miliarensis) şi una de bronz (follis).37 Criza religioasă şi morală: păgânismul latin nu mai răspundea la nevoile religioase, chiar dacă Diocleţian şi Maximian îşi propuseseră revigorarea acestuia. Mai mult, religiile şi superstiţiile Orientului, prin

31 EDWARD GIBBON, Istoria declinului şi a prăbuşirii Imperiului Roman, vol. 2, trad. de Dan Hurmuzescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 29 şi 39. 32 Enciclopedia Bizanţului, trad. de Nicolae Şerban Tanaşoca, Ed. Universitas, p. 11. 33 Imperiul era împărţit în peste 100 de provincii (conduse de praesides sau de duces) – grupate în dioceze; Vezi ION BARNEA şi OCTAVIAN ILIESCU, Constantin cel Mare, Ediţia Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 85; Constantin dă armatei o conducere unitară, asemeni unităţii Imperiului: împăratul era punctul de convergenţă dintre magister peditum (comandantul infanteriei) şi magister equitum (comandantul cavaleriei) – Op. cit., p. 63. 34 O prefectura praetorio era condusă de un praefectus praetorio iar o dioceză de un vicarious. 35 Vezi Pr. Lect. Univ. Dr. ION RIZEA, Biserica şi Imperiul Bizantin în timpul Împăratului Constantin cel Mare, M.O., Anul LXIII (753-756), Nr. 9-12/2011, p. 164. 36 BERTRAND LANCON, Op. cit., p. 65. 37 Vezi I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 124-144; un element nou în iconografia monetară a Imperiului Roman...îl constituie apariţia primelor simboluri creştine...primul simbol creştin, marcat pe monede în această vreme este monograma XP (Op. cit., p. 134).

285

misticismul lor, erau pe placul oamenilor.38 Constantin cel Mare a redeşteptat viaţa spirituală imperiului; Biserica Ortodoxă îl cinsteşte ca sfânt împreună cu mama sa, cea Romano-Catolică îi zice cel Mare iar Protestantismul vede în el un mare om politic, care condus de interese personale şi de stat, a servit Biserica pentru ca apoi să se servească de ea.39

Venirea lui Constantin40 în locul tatălui său înseamnă şi distrugerea tetrarhiei.41 Constantin nu era atunci caesar. Ca Caesar, Galeriu propune o soluţie de compromis: Severus (305-307)42=august, Constantin=caesar. La 28

38 Politica religioasă a lui Constantin poate fi împărţită în 3 perioade:1) de la urcarea pe tron (306) şi până la victoria în lupta cu Maxenţiu (312), Constantin era un păgân care vedea soarele ca pe un mediator vizibil între oameni şi divinitate; 2) din 312 şi până la înfrângerea lui Liciniu (324), vorbim de convertirea lui Constantin, unde istoricii se împart în 3 grupe: unii care neagă sinceritatea convertirii, acordându-i numai o însemnătate politică (Henri Gregoire); alţii îl arată pe Constantin ca un sincretist confuz (A.Piganiol); iar alţii vorbesc de veridicitatea convertirii în 312 (Baynes, Lietzmann, Jones, Alföldi, Vogt); 3) a treia perioadă (324-337), Păgânismul devine din religie oficială un simplu cult tolerat şi întâlnim un amestec păgâno-creştin al sărbătorilor. Constantin se botează cu puţin timp înainte de a muri – Vezi: I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 68-71. A. ALFOLDI dă o altă împărţire: 1) în prima fază (312-320), Constantin ridică Biserica fără să se atingă de Păgânism; 2) în a doua fază (320-330), ajută la organizarea Bisericii; 3) în a treia fază, cu mici excepţii, taie toate firele care încă îl mai legau de trecutul naţiunii şi, din noua sa capitală din Orient, declară război deschis noilor religii. Dacă moartea nu l-ar fi oprit, sigur le-ar fi interzis cu totul. Numai în tradiţiile religioase ale Romei el n-a îndrăznit să se amestece – Vezi: IBIDEM., nota 6, p. 73. Constantin determină o schimbare totală a statutului Creştinismului – Cf. HENRI-IRENEE MARROU, Biserica în antichitatea târzie (303-604), trad. de Roxana Mareş, Ed. Universitas (Teora), Bucureşti, 1999, p. 11. 39 NICOLAE CHIFĂR, Istoria Creştinismului I, Ed. Trinitas, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1999, p. 69. 40 Constantin, împăratul demn de toată lauda, care a primit chemarea aceasta, nu de la oameni şi nici prin oameni, ci din ceruri, ca şi dumnezeiescul Apostol, şi a exercitat-o pentru Biserică – Vezi: TEODORET, Op. cit., p. 20. 41 Deşi erau 4 conducători, noul sistem nu împărţea Imperiul – Vezi: H. POHLSANDER, Op. cit., p. 19; regula tetrarhiei era ca caesarii să ia locul augustilor (după retragerea acestora) şi apoi să aleagă alţi caesari. Prin crearea tetrarhiei, Diocleţian a sperat că va putea elimina soldaţii ca făcători de împăraţi, dar el nu se va putea lipsi de colaborarea lor...armata continua să fie coloana vertebrală a imperiului – Vezi: Dicţionar al împăraţilor – Diocleţian - Pedro Barcelo, p. 304; Roma nu participă la Tetrarhie: Diocleţian – Nicomedia, Galeriu – Mitroviţa, Maximian – Milano şi Constanţiu – Treveri – Vezi: INDRO MONTANELLI, Op. cit., p. 322. 42 S-a retras la Ravena. În anul 307 se predă lui Maximian; deşi i-a promis că nu-l va omorî, acesta îl obligă să se sinucidă, tăindu-şi venele. Diocleţian îl numea pe Severus – acel dansator scandalagiu, beţivul care face din noapte zi şi din zi, noapte – Cf. LACTANŢIU, Op. cit., p. 103 şi 83.

286

octombrie 306, Senatul şi Garda îl desemnează pe Maxenţiu43 princeps, pentru ca un an mai târziu să devină august (27 octombrie 307). După întâlnirea din noiembrie 308 de la Carnuntum (lângă Viena), dintre Diocleţian,44 Maximian45 şi Galeriu,46 din 11 noiembrie 308,47 Maxenţiu este numit uzurpator, Maximian se retrage din nou din demnitatea de august (pe care o acceptă la propunerea fiului său)48 iar Galeriu numeşte augustus pe Liciniu şi pe Maximin Daia/Daza (305-313) cu Constantin, filius augusti.49 Unitatea religioasă a Imperiului nu pierduse nimic prin sistemul tetrarhic...dar odată cu împărţirea puterii între Diocleţian şi Maximian începea de fapt împărţirea Imperiului Roman în Imperiul de Răsărit şi de Apus.50 Deci, în anul 310, în Imperiul Roman erau 5 împăraţi cu titlul de augustus: Galeriu şi Maximin Daia – Orient, Liciniu şi Constantin51 – Occident iar Maxenţiu la Roma (Italia).

Spre sfârşitul vieţii, în agonia cumplitei boli, tiranul Galeriu vede că răutatea lui îndreptată împotriva creştinilor a fost neroditoare. Unii istorici îl consideră pe acesta iniţiatorul persecuţiilor, omul care a insistat la Diocleţian să-i omoare pe creştini.52 El dă un edict la 30 aprilie 311, fiind semnat şi de cei doi împăraţi, Constantin şi Liciniu; rămâne în istorie ca fondul sau baza charta libertăţii cultelor.53 Textul edictului promulgat de împăratul Galeriu cu puţin înainte de moarte îl găsim la marele istoric al vremii, Lactanţiu: între celelalte (hotărâri) pe care le-am luat întotdeauna în interesul şi spre binele statului, noi hotărâsem mai înainte să îndreptăm toate (problemele) după legile vechi şi disciplina publică romane şi să veghem ca până şi creştinii, care au părăsit religia strămoşilor lor, să revină la sentimente (mai) bune... din anumite pricini aceştia au fost cuprinşi de încăpăţânare şi posedaţi de o atât de mare nebunie... şi-au făcut pentru ei înşişi, după propria voinţă şi după bunul lor plac, legi pe care le respectau şi prin care în diferite locuri se întruneau o mulţime de

43 A fost august între 306-312; era căsătorit cu Valeria Maximilla, fiica lui Galeriu, om primejdios şi rău la inimă, atât de trufaş şi de arogant încât refuza să-i acorde respect atât tatălui, cât şi socrului său şi de aceea a fost urât de amândoi (LACTANŢIU, Op. cit., p. 83). 44 La 1 mai 305, se retrage împreună cu Maximian de la conducerea imperiului, la palatul său din Split. 45 Se retrage în Campania. 46 Moare în mai 311 (cancer la stomac) la Nicomidia; a fost înmormântat în oraşul său natal, Romulianum, pe Dunăre. 47 HANS POHLSANDER, Op. cit., p. 27-29. 48 LACTANŢIU, Op. cit., p. 103. 49 HANS POHLSANDER, Op. cit., p. 29. 50 I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 12. 51 Vezi: A. A. VASILIEV, Op. cit., p. 97. 52 LUDWIG HERTLING S. J., Istoria Bisericii, ediţie îngrijită şi traducere de Pr. Prof. Emil Dumea, Ed. Ars Longa, Iaşi, 2006, p. 80-81. 53 I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 37.

287

oameni în diferite locuri... ţinând seama de infinita noastră bunătate şi luând în considerare obiceiul nostru statornic potrivit căruia noi obişnuim să acordăm iertare tuturor, am decis ca iertarea noastră trebuie să acţioneze şi în cazul lor, ca să poată exista din nou creştini şi să-şi ridice locaşurile lor de adunare, aşa încât să nu mai întreprindă nici un act contrar ordinii stabilite... creştinii vor trebui să se roage Dumnezeului lor pentru sănătatea noastră, a statului şi a lor personal, încât statul să se menţină peste tot nevătămat, iar ei să poată trăi în siguranţă în casele lor.54 Observăm aici inutilitatea persecuţiilor, dorinţa de stabilitate a ordinii sociale dar şi o nevoie de relaţie cu divinitate, relaţie pe care Păgânismul nu o mai putea susţine. Chiar dacă înaintaşii lui Galeriu – Diocleţian şi Maximian – au dorit întărirea şi redeşteptarea tradiţiilor păgâne, istoria a dovedit că zeii nu au putut crea un mod de viaţă activ, viu şi comunitar aşa cum formau creştinii. Luptele interne Galeriu intrase în conflict cu bătrânul Maximian şi îl înspăimântase, ameninţându-l cu un război civil.55 El se ridică cu război împotriva uzurpatorului Maxenţiu. Acesta, temându-se de Galeriu, se aliază cu tatăl său. Severus este trimis cu armata la Roma pentru înlăturarea lui Maxenţiu. Soldaţii l-au trădat, iar Severus este prins la Ravenna şi forţat să se sinucidă. Conştient fiind de răzbunarea lui Galeriu, Maximian întăreşte oraşul, îl aprovizionează şi pleacă în Galia pentru a cere ajutor lui Constantin (îi dă ca soţie pe fiica sa cea mică, Fausta). Împăratul ajunge cu armata la Roma, dorind să distrugă Senatul şi să masacreze populaţia. Rămâne însă uimit de sistemul de apărare al oraşului: fiindcă nu văzuse niciodată Roma, Galeriu nu şi-o imagina mai mare decât cetăţile pe care le cunoscuse. Galeriu se retrage iar Maximian revine la Roma, împărăţind cu fiul său.56

De cealaltă parte, Maximian, invidios pe însuşi fiul său,57 şi supărat că nu mai este august, plănuieşte îndepărtarea lui Maxenţiu. Convocând armata şi poporul pe motiv că discută problemele statului, acesta l-a defăimat pe fiul său zicând că este autorul relelor şi principala cauză a nenorocirilor care s-au abătut asupra Imperiului (auctorem malorum, illum principem calamitatum, quas res publica sustineret); după aceasta, îi smulge acestuia purpura imperială (deripuit ab humeris eius purpuram). Însă, planul bătrânului necredincios (senes impius) a fost distrus de către soldaţi. Acesta pleacă din Roma şi se întoarce în Galia; apoi el se duce la

54 LACTANŢIU, Op. cit., p. 121 şi 123. 55 IBIDEM, p. 79. 56 IBIDEM, p. 103-107. 57 Autoritatea tânărului era mai mare decât cea a bătrânului – Cf. LACTANŢIU, Op. cit., p. 107.

288

Galeriu. Spunând că vrea împăcarea şi restabilirea ordinii în stat, Maximian încearcă să-l ucidă pentru a-i lua teritoriu. Nereuşind, se întoarce în Galia cu uneltiri şi fărădelegi împotriva lui Constantin. Îi întinde acestuia un plan mişelesc. Este găsit şi prins în cetatea Marsiliei; rămâne în viaţă, dar i se ia purpura. Maximian, acest împărat rebel, acest tată necredincios, acest socru perfid, încearcă din nou să-l ucidă pe Constantin: îi propune fiicei sale (Fausta) să-şi trădeze soţul. Aceasta trădează planul tatălui său. Constantin cere lui Maximian să-şi aleagă felul morţii – acesta se spânzură.58

Se pare că motivul principal al luptei dintre Constantin şi Maxenţiu59 ar fi fost faptul că acesta din urmă a dărâmat toate statuile lui Constantin din Roma şi din toată Italia.60 Maxenţiu s-a auto-proclamat fiu al divinului Maximianus (filius divi Maximiani), prin aceasta arătând că este moştenitor de drept al tronului imperial.61 Spre sfârşitul primăverii anului 312, împăratul Constantin se îndreată spre Galia, ajunge la sud de Vienne şi se întoarce, spre est, către munţi; vara, el trece Alpii Graici prin pasul Mont Cenis, având o armată de 40.000 de soldaţi; oraşul Sequisio/Segusium (Susa) a fost asediat, dar nu distrus. I-au urmat apoi alte oraşe din nordul Italiei. În toamna aceluiaşi an, Constantin avea în mâna sa toată Italia Cisalpină (de la trecătorile din Alpii de vest până la porturile de la Marea Adriatică şi din nordul râului Pad).62 Armata lui Constantin, deşi mult inferioară numeric,63 era în schimb superioară calitativ64 celei a lui Maxenţiu. La aceasta din urmă se adăuga şi faptul că nu se afla adunată într-un singur loc, ci era împărţită în diferite puncte ale Italiei, începând cu Roma.65

Maxenţiu consultă Cărţile Sibiline şi află că în ziua aceea (28 octombrie 312) va pieri duşmanul romanilor (hostem Romanorum).66 Lupta decisivă s-a dat la Pons Milvius.67 Podul se rupe iar Maxenţiu este

58 LACTANŢIU, Op. cit., p. 107-113. 59 Maxentius a fost ultimul împărat al Romei – Cf. S. B. DAŞCOV, Op. cit., p. 348. 60 HANS POHLSANDER, Op. cit., p. 33. 61 I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 33. 62 CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 105. 63 Maxenţiu recuperase şi soldaţii tatălui său de la Severus; îşi adusese din teritoriile maurilor şi getulilor o armată proprie – Cf. LACTANŢIU, Op. cit., p. 139. 64 Constantin era atât de respectat de soldaţi încât nu avea de ce să se teamă de dezertări în rândul trupelor lui. În plus, avea cavalerie bine pregătită şi forţe experimentate în lupta pe teren deschis – Cf. CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 106. 65 I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 33. 66 LACTANŢIU, Op. cit., p. 141. 67 Bătălia s-a dat în nordul Romei, în câmpia pe care râul Tibru o face în nord-estul Podului Şoimului (Pons Milvius), azi – Prati di Tor di Quinto – Vezi: I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 34. Pod Milvius este plasat uneori în afara Romei; este în inima actuală a Romei, nu departe de Foro Italico – Cf. S. B. DAŞCOV, Op. cit., p. 327.

289

împins de mulţimea înspăimântată în Tibru. Constantin iese biruitor68 iar Maxenţiu este ucis. Roma toată îl laudă pe Constantin numindu-l Liberator urbis (Eliberatorul Oraşului) şi Fundator Quietis (Întemeietorul păcii). Senatorii îl comparau inteţionat pe Constantin cu Traian şi cu împăraţii buni din vremurile trecute.69 Împotriva tradiţiei, Constantin renunţă la ceremonia urcării pe Capitoliu pentru a aduce jertfă în templul lui Jupiter, în cinstea victoriei.70

Din Panegiricul de la Trier71 aflăm că după intrarea în Roma, Constantin n-a urmat drumul firesc al împăraţilor biruitori, înspre Capitoliu şi n-a adus jertfă zeului Jupiter. Se face referire la divina praecepta – date lui Constantin. Prin aceasta vedem o separare a lui Constantin faţă de toate tradiţiile şi obiceiurile păgâne.72 Pe Arcul de Triumf al lui Constantin din Roma (315) găsim inscripţia instinctu divinitas (= prin inspiraţie divină).73 Edictul de la Milan74 După victoria de la Roma, Constantin plănuieşte împreună cu Liciniu să se întâlnească în oraşul Milan pentru a întări legătura lor prin căsătoria acestuia cu Constantia, sora lui Constantin. Aici, cei doi împăraţi hotărăsc printr-un edict ca religia creştină să devină religio licita. Textul acestui act îl găsim la istoricii vremii, Lactanţiu şi Eusebiu, sfetnicii împăratului Constantin cel Mare:

68 Constantin L-a mărturisit pe Acela – iar nu pe sine – ca fiind adevăratul pricinuitor al izbânzilor sale – Vezi: EUSEBIU AL CEZAREEI, Viaţa lui Constantin, p. 103. 69 CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 138. 70 I. BARNEA şi O. ILIESCU, Op. cit., p. 34. 71 Oratorul din Trier: cu adevărat, Constantin, ai o comuniune tainică cu Gândirea Divină însăşi (illa Mens Divina) care ne-a dat pe noi în grija unor divinităţi mai slabe, dar doreşte să ţi se reveleze doar ţie – Vezi: CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 121. 72 Pr. Lect. Dr. ION RIZEA, Art. cit., p. 157. 73 OVIDIU DRÎMBA, Op. cit., p. 200. 74 În 13 iunie 313, când Liciniu intra biruitor asupra lui Maximin în Nicomedia, s-a publicat acest edict. Părintele profesor ADRIAN GABOR spune: nu este sigur că aceste hotărâri au fost sancţionate printr-un decret în Occident, în februarie 313. Înţelegerea şi-a găsit expresia în edictul cunoscut în mod obişnuit, dar greşit, sub numele de Edictul de la Milan. Textul este redat de Lactanţiu în latină şi de Eusebiu în greacă, de fapt sunt două scrisori. Prima a fost trimisă lui Maximin, în Orient, în luna iunie, prin care intervine în favoarea creştinilor (LACTANŢIU, De moartea persecutorilor, 37). Cealaltă a fost expediată prefectului Anullius în Africa de Nord, în august 313, prin care-i cerea să redea bunurile confiscate (EUSEBIU, Istoria bisericească, 10) – Vezi: ALEXANDRU BRICIU, Sfântul Constantin cel Mare „printre episcopii Bisericii“, Ziarul Lumina, 21 Mai 2012; Istoricii I. BARNEA şi O. ILIESCU cred că mai potrivită este denumirea de conferinţă, înţelegere sau convenţie şi nu edict. Aici, la Milan, Constantin şi Liciniu au abrogat acele dispoziţii restrictive date în 311 de Galeriu referitoare la cultul creştin; au introdus şi o nouă administrare cu privire la bunurile şi averea Bisericii. Această conferinţă vine din iniţiativa lui Constantin (Op. cit., p. 37 şi 39).

290

Mărturisirea lui Lactanţiu:75 Eu, Constantin Augustus, cât şi eu, Licinius Augustus, după ce într-un mod atât de fericit ne-am întâlnit la Mediolanum şi am dezbătut toate problemele care privesc binele şi siguranţa publică, am considerat că trebuie reglementat, printre alte neajunsuri pe care le avem în vedere, binele majorităţii cetăţenilor, în primul rând în privinţa respectului faţă de divinitate, astfel încât să dăm şi creştinilor, şi tuturor celorlalţi oameni posibilitatea de a urma liber religia pe care fiecare şi-o doreşte, pentru ca orice divinitate s-ar găsi în lăcaşul ceresc, (aceasta) să se poată arăta favorabilă şi binevoitoare faţă de noi şi faţă de toţi cei aflaţi în puterea noastră...de acum înainte, în mod liber şi sincer, fiecare dintre cei care doresc să cinstească religia creştinilor să o poată face fără să întâmpine vreo neplăcere sau oprelişte... dacă se vor găsi unii care au cumpărat, fie de la fiscul nostru, fie de la orice alt intermediar, lăcaşurile76 unde creştinii aveau obiceiul să se adune mai înainte, în legătură cu care scrisorile trimise mai înainte birourilor tale conţineau instrucţiuni precise, trebuie să le fie restituite creştinilor fără (să li se ceară) vreo sumă de bani şi fără vreo taxă... bunătatea lui Dumnezeu (faţă de noi), pe care în atâtea împrejurări am simţit-o aproape, să continue, asigurând reuşitele noastre împreună cu fericirea publică...

Mărturisirea lui Eusebiu:77 Socotind încă de mai demult că nu se cade să oprim libertatea religiei, ci că ar trebui să se îngăduie fiecăruia după cugetarea şi după voinţa sa să hotărască liber din punct de vedere religios, de aceea am decis încă de mai înainte ca şi creştinilor să li se îngăduie să-şi păstreze credinţa sectei lor şi a religiei lor... ne-am hotărât să acordăm creştinilor şi tuturor celorlalţi libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gândul ca orice divinitate sau putere cerească ar fi aceasta să ne poată fi de folos şi nouă şi tuturor celor ce trăiesc sub ascultarea noastră...să avem convingerea că liniştea publică e în felul acesta asigurată... prin această rânduială, bunăvoinţa dumnezeiască pe care am simţit-o de atâtea ori, să rămână nedezminţită faţă de noi!...

Deci, Edictul de la Milan poziţionează Creştinismul ca religio licita în întregul Imperiu Roman; ecclesiae creştine care pot avea proprietăţi garantate şi protejate de legea romană; creştinii vor deveni un grup religios protejat care îşi pot exercita credinţa chiar în sânul societăţii romane fără să fie pedepsiţi. Rolul dominant jucat de Constantin se vede în numeroasele decizii de restaurare a bisericilor şi de protejare a proprietăţilor

75 LACTANŢIU, Op. cit., p. 151, 153 şi 155. 76 Locul în care se adunau creştinii era sfânt, iar sfinţenia adunării lor putea şi trebuia să facă un templu din orice loc din lume – Vezi: Pr. Prof. EMANOIL BĂBUŞ, Op. cit., p. 78. 77 EUSEBIU AL CEZAREEI, Istoria bisericească, p. 379-382.

291

credincioşilor; rolul subordonat al lui Liciniu îl putem observa în libertatea religioasă pentru toţi cetăţenii Imperiului; acordul dintre cei doi îl găsim în afirmaţiile lui Constantin şi Liciniu despre nevoia de a-L cinsti pe Dumnezeu înspre binele Imperiului şi a societăţii romane.78

Maximin Daia79 profită de această căsătorie pentru a ataca teritoriile lui Liciniu. Ocupă Bizanţul şi se îndreaptă spre cetatea Heraclea. Maximin conducea o armată de 70.000, în timp ce Licinius avea doar 30.000 de soldaţi. Lactanţiu ne spune că Maximin Daia face un jurământ zeului Jupiter: că va nimici, în cazul în care va ieşi învingător, numele creştinilor şi că îi va stârpi cu totul. Îngerul lui Dumnezeu vine la Liciniu şi-i porunceşte acestuia să se roage împreună cu soldaţii, ca să câştige şi să fie viu: Dumnezeule cel Preaînalt, Te rugăm, Sfinte Dumnezeule, Te rugăm. Toată dreptatea noi ne-o punem în mâinile Tale, mântuirea noastră ne-o punem în mâinile Tale, Imperiul nostru îl lăsăm în seama Ta. Prin Tine trăim, prin Tine noi suntem victorioşi şi fericiţi. Preaînalte, Sfinte Dumnezeule, ascultă rugăciunile noastre: spre Tine întindem braţele: ascultă-ne, Sfinte, Preaînalte Dumnezeu. Lupta dintre cei doi80 s-a dat pe câmpul numit Ergenus la 30 aprilie 313. Văzând că armata sa va fi înfrântă, Maximin aruncându-şi haina, se îmbracă cu hainele unui sclav şi fuge la Nicomidia. Îşi ia familia şi se stabileşte în Capadocia, unde strânge o parte din soldaţii risipiţi. La Nicomidia, Liciniu mulţumeşte lui Dumnezeu şi porunceşte să fie afişat un edict adresat guvernatorului.81 Maximin se refugiază în Tars şi moare otrăvit.82

Constantin şi cumnatul său intră într-un conflict din cauză că Liciniu nu mai respectă deciziile luate împreună la Milan, în februarie 313. Războiul dintre cei doi împăraţi s-a desfăşurat prin trei mari bătălii armate: cea dintâi a avut loc la 8 octombrie 314, aproape de Cibaele – în Panonia (azi, Vinkoce - Slovenia), Constantin îl înfrânge pe Liciniu.83 A doua

78 CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 116. 79 Despre acesta şi păcatele lui, Lactanţiu vorbeşte în cuvinte grele: viciul capital, prin care i-a întrecut pe toţi (împăraţii)care au existat (vreodată), a fost pofta sa nebună de desfrâu…crima a depăşit prin amploarea sa capacitatea de exprimare a limbii (Op. cit., p. 129). 80 Maximin pornise acest război împotriva lui Liciniu cu gândul că-l va convinge, fără luptă, pe acesta să se răzbune împreună pe Constantin. 81 LACTANŢIU, Op. cit., p. 143-155. 82 IBIDEM, p. 155-157; EUSEBIU vede moartea acestuia ca urmare a unei lovituri dumnezeieşti. Acesta vorbeşte şi de un edict dat de Maximin Daia în care opreşte persecuţia. 83 Episcopul EUSEBIU spune că motivul răboiului dintre Constantin şi Liciniu a fost prigonirea creştinilor: Licinius a început prin a hărţui din umbră pe slujitorii lui Dumnezeu aflaţi în puterea sa – Cf. Viaţa lui Constantin cel Mare, p. 86. ZOSIMOS zice că războiul cu Liciniu a pornit din

292

bătălie, a avut loc la Campus Ardiensis – la vest de Adrianopol, încheindu-se cu o pace care îi aduce lui Constantin Ilyricul, fără dioceza Traciei; Liciniu trebuia să ordone uciderea lui Valens, pe care-l pusese succesor al lui Constantin pentru Occident. Al treilea război va fi la 3 iulie 324, la Adrianopol, Liciniu este înfrânt şi se retrage la Bizanţ. El numeşte din nou un august pentru Occident – pe Martinianus = şeful cancelariei imperiale. La 18 septembrie 324, Constantin câştigă la Chrysopolis iarăşi84 lupta cu Liciniu.85 Constantin porunceşte să fie omorât şi Liciniu cel Tânăr.86

Al doilea război civil dintre Constantin şi Liciniu poate fi numit o cruciadă religioasă sau un război sfânt dintre păgânismul tradiţional şi religia creştină.87 O putem considera cruciadă religioasă numai în sensul eliberării creştinilor din răsăritul Imperiului de a doua restabilire a păgânismului şi persecuţiilor. Credem însă că împăratul Constantin a ales această soluţie pentru că şi-a dat seama de un fapt concret: reminiscenţele Păgânismului trebuiau distruse definitiv pentru a proiecta o lume nouă. Şi Constantin dorea acest lucru: el vroia un imperiu nou, un stat nou, o capitală nouă, o ordine socială bazată pe principii noi. Iar această noutate era Creştinismul şi modul lui de viaţă. Pentru a deveni universal, pentru tot imperiul, Constantin a înţeles că este nevoie de o singură conducere creştină şi de o capitală creştină. Observăm că după înfrângerea definitivă a lui Liciniu, Constantin ia două decizii radicale pentru întreaga lume păgâno-creştină: crează Imperiului o singură capitală – Constantinopol = oraşul lui Constantin; cheamă toţi episcopii din imperiu şi îi adună la Niceea pentru a opri cea mai mare problemă a Bisericii: arianismul. Eliminându-l pe Liciniu, Constantin găseşte în Orient o Biserică mult mai vivace decât aceea pe care a cunoscut-o în Occident.88

cauza lui Constantin, el arătându-se necredincios pactelor încheiate şi voind să atragă unele din popoarele care se aflau în imperiul lui Liciniu – Vezi: Prof. NICOLAE BĂNESCU, Din istoria Imperiului Bizantin, M.O., Anul XXI, Nr. 5-6/1969, p. 357. 84 În luptele cu Liciniu, Constantin a purtat mântuitorul însemn în fruntea oştirii sale …semnul era aducător de victorie şi făcător de minuni – Cf. Viaţa lui Constantin, p. 96-97. Labarum = steagul cu monograma lui Hristos. 85 EUSEBIU AL CEZAREEI scrie că Dumnezeu îl trimite pe Constantin să pună capăt acestor fapte rele ale lui Liciniu …Constantin cheamă preoţii să se roage pentru el în lupta cu Liciniu. Iar Liciniu s-a fi rugat zeilor, numindu-i prieteni şi tovarăşi ai mei de luptă – Cf. Viaţa lui Constantin, p. 94-96. 86 Enciclopedia Bizanţului, p. 16. 87 CHARLES ODAHL, Op. cit., p. 164. 88 FRANCESCO PAOLO RIZZO, Biserica în primele secole – linieri istorice, trad. şi tehnoredactare de Antonel-Aurel Ilieş, Ed. Serafica, Roman, 2002, p. 106.

293

Concluzii „Chipul Crucii Tale pe cer văzându-l şi ca Pavel chemarea nu de la oameni luând, cel între împăraţi Apostolul Tău, Doamne, împărăteasca cetate în mâinile Tale a pus-o, pe care păzeşte-o totdeauna în pace, pentru rugăciunile Născătoarei de Dumnezeu, Unule, Iubitorule de oameni”. Aşa îl laudă în cântări Biserica noastră, asemeni Apostolilor îi arată încreştinarea şi, mai ales, la fel ca Pavel, Apostolul lui Hristos, împăratul Constantin este ales să împlinească rânduiala cea bună a lui Dumnezeu şi să facă cunoscut numele Lui în tot pământul. De aceea Biserica noastră l-a canonizat ca sfânt, pentru că el stă în legătură cu toţi: cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu înomenit – prin propovăduirea Lui, cu Apostolii – prin asemănarea cu ei în lucrare, cu cetatea – ca expresia rânduielii lui Dumnezeu în social, cu Născătoarea de Dumnezeu – ca Stăpâna şi Mijlocitoarea noastră în rugăciuni pe lângă Creator.

În acest studiu am dorit să pun în lumină cele două direcţii pe care istoricii le trasează cu privire la acest împărat:

Istoricul creştin vede şi analizează istoria prin ochiul proniator al Creatorului; toate sunt bune pentru că vin de la Dumnezeu ... orice persoană este unică şi irepetabilă (Părintele Profesor Dumitru Stăniloae) iar aceste însuşiri crează o traiectorie singulară a persoanei în lume, mai precis, în raport cu divinitatea, cu semenii săi şi aportul personal care îl pune asupra lumii. Venind la conducerea Imperiului într-o vreme de criză şi de lupte interne, împăratul Constantin îşi înţelege misiunea şi răspunde la intervenţia divină. Realitatea istorică ne-a demonstrat că, în perioadele de criză şi frământare politico-socială, Dumnezeu intervine în mod direct printr-un om providenţial. Şi în veacul al IV-lea, Constantin este instrumentul lui Dumnezeu: se naşte din părinţi evlavioşi şi buni, creşte în mijlocul soldaţilor câştigându-le respectul şi încrederea, urmează la tron tatălui său ca un fiu vrednic, răspunde mesajului divin, mulţumeşte Cerului pentru reuşitele lui, miluieşte pe cei neajutoraţi şi pedepseşte aspru pe cei ce păcătuiesc greu. Nu dă doar libertate creştinilor prigoniţi de veacuri, ci le construieşte biserici şi face donaţii. Mai mult, ştiind că viaţa imperiului este dictată de viaţa capitalei, Marele Constantin creează pentru urmaşi şi pentru vremurile de după el o nouă capitală, un oraş căruia îi pune temelie creştină, un centru spiritual ce va da o nouă direcţie de vieţuire lumii; face acest lucru crezând cu toată convingerea că o capitală este model de vieţuire pentru tot imperiul. Posteritatea a dovedit că Sfântul Constantin nu s-a înşelat, pentru că mântuirea Creştinismului a ţâşnit din Costantinopol ca dintr-un izvor în

294

toată lumea pentru că de la Constantin încoace toţi împăraţii, fără excepţie, au fost siliţi să devină părtaşi la teologizare.89

Creştinismul a dat o nouă formulă de viaţă a omenirii: cetatea lui Dumnezeu, lumea cârmuită, în locul Cezarului vizibil, de invizibila putere a lui Hristos.90 Biserica devenea moştenitoarea firească a Imperiului care se prăbuşea. Evreii îi împrumutaseră etica, grecii, filosofia, Roma îi împrumuta limba, spiritul practic şi organizator, liturghia şi ierarhia.91

Istoricul păgân vede şi analizează istoria prin analiza obiectivă/subiectivă a documentelor şi a mărturiilor istorice: personajul Constantin a fost cel mai mare împărat militar ilir, care a salvat Imperiul Roman de la haosul cauzat de criza din secolul al III-lea şi l-a transformat într-o entitate politică diferită cu forme noi şi o nouă credinţă ...comparat cu Alexandru cel Mare, cu Scipio Africanul, cu Iulius Caesar, cu Traian şi cu împăraţii cei buni nu numai de către istoricii creştini dar şi de cei păgâni, Constantin trebuie plasat printre cei mai celebri bărbaţi ai Antichităţii... Constantin trebuie judecat ca unul dintre cei mai mari conducători politici şi militari şi una dintre cele mai influente figuri religioase şi culturale din istoria omenirii. Orice depreciere nu va reuşi să fie corectă în raport cu contextul istoric al epocii lui şi nici nu va reuşi să explice soliditatea moştenirii sale.92

Marele Constantin, întâiul împărat al creştinilor,93 deşi era un creştin sincer, cu vocaţie misionară şi cu dorinţa de a-i conduce pe supuşii lui spre credinţa creştină, era o persoană tolerantă, care credea că alegerea credinţei este o problemă personală şi un politician pragmatic care considera că tulburările civile erau periculoase.94 Această politică socială înţeleaptă îşi are rădăcina în gândirea eclesială – Biserica noastră a trăit aşa: a dat mărturie vie lumii despre învăţătura lui Hristos cea mântuitoare; nu a căutat supremaţia cu orice preţ şi s-a purtat cu îngăduinţă faţă de celelalte religii propovăduind libertatea: acolo unde este Duhul Domnului, acolo este şi libertatea; a rămas în rugăciune, în răbdare şi în iubire de oameni chiar şi în persecuţii. Biserica a privit lumea concret

89 JACOB BURCKHARDT, Consideraţii privind istoria universală, trad. de Mihaela Zaharia, Ed. Antaios, Bucureşti, 1999, p. 111. 90 NICOLAE IORGA, Cursurile de vară. Probleme de istorie universală şi românească. Conferinţe la cursurile de vară din Vălenii de Munte (1929), Lecţia a V- a. 91 INDRO MONTANELLI, Op. cit., p. 330. 92 CHARLES MATSON ODAHL, Op. cit., p. 251 şi 252. 93 PROLOAGELE – vieţile sfinţilor şi cuvinte de învăţătură pe luna MAI, tipărite prin străduinţa şi binecuvântarea ÎPS Dr. Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 75. 94 CHARLES MATSON ODAHL, Op. cit., p. 173.

295

promovând unitatea şi pacea, cele două virtuţi necesare pentru o viaţă bună, ce vin ca daruri de la Dumnezeu.

Abstract: Saint Constantine the Great in the Historical Context of his Time Saint Constantine the Great was born in Eastern Roman Empire. Here he does his military service near the great emperor Diocletian. He goes to the West, at his father and becomes Caesar. He defeats Maxentius and becomes ruler over all the western part of the Empire. Together with Licinius give freedom to all Christians. In 324, Constantine remains the only ruler over all the Roman Empire. One year later, he gathers all the bishops to restore the dogmatic of the Church. Constantine builds a new capital of the Empire and settles the Christian religion for the Roman world.

296

TRADUCERI CEA DINTÂI CUVÂNTARE LA NAŞTEREA DOMNULUI A CELUI ÎNTRE SFINŢI, PĂRINTELUI NOSTRU LEON

CEL MARE, PAPĂ AL ROMEI

1. Preaiubiţi fii, să ne bucurăm, căci astăzi S-a născut Mântuitorul nostru. Nu este îngăduită, aşadar, întristarea acum când ni S-a născut nouă Viaţa. Viaţa care ne-a eliberat de frica morţii, dăruindu-ne bucuria făgăduitei veşnicii. Nimeni nu este îndepărtat de la părtăşia cu această bucurie negrăită a cărei pricină este aceeaşi pentru noi toţi, căci Domnul nostru, biruitor al păcatului şi al morţii, de vreme ce n-a aflat niciun om izbăvit de osândă [a morţii şi a păcatului], iată, vine să ne aducă tuturor mântuirea. Să salte drepţii, căci îndată vor primi răsplata [cununa], să se bucure păcătoşii, căci Domnul le-aduce iertarea, să se însufleţească neamurile, căci la Viaţă sunt chemate.

La plinirea vremii, întru adâncul de nepătruns al înţelepciunii dumnezeieşti, Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat El Însuşi, luând asupră-Şi firea noastră, voind să aducă împăcarea omului cu Cel ce l-a zidit, ca diavolul, stăpânitorul morţii, să fie biruit prin acelea pe care odinioară le biruise. Lupta aceasta pentru noi, cu mare şi minunată dreptate s-a dat, căci Domnul nostru Atotţiitorul nu S-a măsurat întru măreţie şi slavă cu acest duşman aprig, ci întru smerenie, supunându-Se chiar alcătuirii trupului nostru, luând asupră-Şi firea noastră, făcându-Se pe Sine părtaş la natura noastră muritoare, însă cu totul fără de păcat fiind. Cu-adevărat, străin îi este acestei naşteri ceea ce se spune despre toate celelalte, căci nimic din ceea ce se cheamă poftă trupească nu s-a atins de această neasemănată zămislire, nimic din legea păcatului n-a pătruns într-însa.

Din casa lui David este aleasă împărăteasa fecioară care, chemată să poarte în pântece rodul sfânt, L-a zămislit pe pruncul deopotrivă dumnezeiesc şi omenesc mai înainte în Duh şi mai apoi în trup. Şi ca să nu se teamă, neştiutoare fiind, de neobişnuita împlinire a voinţei dumnezeieşti, prin înger i s-a arătat că acestea, într-însa, de la Duhul Sfânt s-au lucrat. Nu s-a temut cea care curând avea să fie Născătoare de Dumnezeu, căci de ce să se teamă de negrăita zămislire de vreme ce îi este făgăduită ca împlinire a puterii Celui PreaÎnalt. Însăşi minunea premergătoare, a neaşteptatei rodiri dăruite Elisabetei îi adevereşte credinţa. Deci cum să te îndoieşti că Cel ce i-a dat rod celei sterpe, nu-l va putea da şi Fecioarei?

297

2. Aşadar, Cuvântul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu Însuşi, Care întru început era la Dumnezeu, prin Care toate s-au făcut şi fără de Care nimic nu s-a făcut, S-a întrupat El Însuşi, om făcându-Se, pe om izbăvindu-l de la moartea veşnică. Astfel, plecându-Se până la umila noastră fire pe care a luat-o asupră-Şi fără ca măreţia slavei Sale să sufere vreo micşorare, rămânând ceea era, luând asupra Sa ceea ce nu era, a unit alcătuirea robului cu cea în care îi era egal lui Dumnezeu-Tatăl. Legătura unei firi cu alta aşa de minunat a întocmit-o, încât măreţia firii dumnezeieşti nu covârşeşte firea omenească, nici smerita întrupare nu micşorează măreţia dumnezeirii Sale. Aşadar, păstrând neschimbate însuşirile fiecărui ipostas [în latină: substantia › υπόστασι�], le-a unit pe acestea într-o singură Persoană: măreţia luând asupră-Şi umilinţa, puterea luând asupră-şi neputinţa, veşnicia luând asupră-şi condiţia muritoare. Şi pentru a ne plăti datoria, natura intangibilă [sfântă] a dumnezeirii Sale se uneşte cu natura noastră pătimitoare, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat se unesc într-o singură Persoană, cea a Domnului nostru Iisus Hristos, astfel încât să poată să moară dintr-o parte, dar să şi învie din cealaltă, ca singur Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni (I Tim. 2, 5). Aşadar, pe bună dreptate, naşterea Celui ce ne este nouă Adevăr şi Mântuire, nu a adus nicio stricăciune peceţilor fecioriei, păzind neprihănirea Maicii Sale.

Preaiubiţii mei, o astfel de naştere se cuvenea lui Hristos Cel ce este Puterea şi Înţelepciunea lui Dumnezeu (I Cor. 1, 24), una prin care să se facă asemenea nouă prin omenitatea Sa, dar să rămână mai presus de noi prin dumnezeirea Sa. Căci dacă n-ar fi fost Dumnezeu adevărat nu ne-ar fi adus izbăvirea, iar dacă n-ar fi fost Om adevărat nu ne-ar fi adus pilda vrednică de urmat. La naşterea Domnului îngerii săltând de bucurie cântă Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu vestind pe pământ pace, între oameni bunăvoire (Luc. 2, 14), căci văd înălţându-se Ierusalimul cel ceresc din toate neamurile pământului. Cât trebuie să se bucure oamenii în umilinţa lor de vreme ce îngerii în măreţia lor saltă, văzând minunata împlinire a tainicei iconomii dumnezeieşti. Preaiubiţii mei să aducem aşadar, mulţumiri lui Dumnezeu-Tatăl, prin Fiul Său, întru Duhul Sfânt, care pentru multa sa milostivire cu care ne-a iubit, S-a îndurerat pentru noi cei ce eram morţi prin greşalele noastre şi ne-a făcut vii împreună cu Hristos (Ef. 2, 5), ca să fim întru El om nou şi lucru nou al mâinilor Sale. Să lăsăm, aşadar, deoparte omul cel vechi laolaltă cu faptele sale (Col. 3, 9).

Să părăsim faptele cărnii, de vreme ce suntem chemaţi să ne facem părtaşi neamului lui Hristos!

Cunoaşte-ţi, o, creştine, demnitatea ta, nu te întoarce la căderea ta dintâi printr-o nevrednică vieţuire căci de-acum te-ai făcut părtaş firii celei dumnezeieşti (II Ptr. 1, 4)! Aminteşte-ţi al cărui trup eşti tu mădular şi cine

298

este capul acestui trup! Aminteşte-ţi că te-a scos de sub stăpânirea întunericului (Col. 1, 13) şi te-a strămutat în lumina Împărăţiei lui Dumnezeu, că te-a făcut templu al Duhului Sfânt prin Taina Botezului. Nu alunga cu faptele tale cele rele un astfel de oaspete, nu te supune iarăşi stăpânirii diavoleşti, căci preţul tău este sângele lui Hristos.

Cu dreptate te va judeca Cel ce cu milostivire te-a răscumpărat, Acela Care împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt împărăţeşte în vecii vecilor. Amin.

(Traducerea s-a făcut după originalul latin cuprins în volumele

Sources Chretiennes, Leon le Grand, Sermones, tomul I, p. 68-75)

Prof. MARIA TRUŞCĂ1

1 Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Grigorie Teologul” din Craiova.

299

PREDICI, COMENTARII, MEDITAŢII

PREDICĂ LA DUMINICA A 21-A DUPĂ RUSALII - PILDA SEMĂNĂTORULUI (LUCA 8, 5-15)

Grăunte de muştar este Domnul, semănat prin credinţă în duh,

în inimile celor ce-L primesc.1

Cuvintele lui Dumnezeu sunt altfel decât ale noastre. El a zis şi s-au făcut cele zise bune foarte, ne spune Sfânta Scriptură. Α zidit lumea prin Cuvântul Său, toate prin El s-au făcut (Ioan 1, 3). Dacă ascultăm cuvintele Lui, ne încredinţăm de temeiul lor, Duhul Adevărului, şi precum nimeni nu ştie cele ale omului, decât duhul omului, aşa şi cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu (I Cor. 2, 11). În Biserică, suntem chemaţi să cunoaştem cuvintele Evangheliei în Duhul Lui, fiindcă n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaştem cele dăruite nouă de Dumnezeu, pe care le şi grăim (I Cor. 2, 12-13). Aşadar, grăirea noastră şi cuvintele noastre sunt de la El, sunt cuvinte din cuvintele Lui.

Evanghelia care s-a citit în duminica aceasta ne arată întocmai cum rodesc cuvintele lui Dumnezeu, prin înţelesul lor, în pământul inimii noastre.

Zis-a Domnul pilda aceasta: Ieşit-a semănătorul să semene sămânţa sa. Şi semănând el, una a

căzut lângă drum şi a fost călcată cu picioarele şi păsările cerului au mâncat-o. Şi alta a căzut pe piatră, şi, răsărind, s-a uscat, pentru că nu avea umezeală. Şi alta a căzut între spini şi spinii, crescând cu ea, au înăbuşit-o. Acestea zicând, striga: Cine are urechi de auzit să audă. (Luca 8, 5-8).

Oare de ce striga: cine are urechi de auzit să audă? Nu toate urechile aud? Nu toţi cei care îl auziseră luaseră aminte la cuvintele Lui? Mai era cineva care să nu-L fi auzit? Poate noi, cei de astăzi? La evrei, exista obiceiul vorbirii în pilde sau parabole, în proverbe sau cuvinte cu tâlc. Mântuitorul rosteşte această pildă nu ca să ascundă adevărul de cineva, ci ca să arate unde este înţelepciunea şi cine o primeşte, fiindcă omul simplu crede toate vorbele; omul înţelept veghează paşii săi (Pilde 14, 15). Cel ce veghează la paşii săi şi îndepărtează de la el orice viclenie, atunci are gândul lui Hristos (I Cor. 2, 16), un singur duh se face cu El (I Cor. 6, 17). Este o

1 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete gnostice, II, § 11, în Filocalia, vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2008, p. 206.

300

vocaţie aceasta, nu ne este la îndemână. Să ne odihnim de cele ale noastre şi să facem înţelepciunii casă, cum ne îndeamnă înţeleptul Solomon (Pilde 9, 1).

Începutul parabolei este mai degrabă o metafizică a Cuvântului, o descriere prin ea însăşi a tainei Ziditorului. Ieşit-a, zice, semănătorul să semene sămânţa sa. Mulţi dintre cei care Îl ascultau pe Mântuitorul erau agricultori, iubeau pământul şi înţelegeau cuvintele Lui. S-au gândit, probabil, la ceea ce simt şi ei când ies la câmp să arunce sămânţa în ogor şi văd pământul reavăn, în care se plămădeşte taina vieţii. Odinioară, Dumnezeu l-a plămădit pe om din pământ şi a suflat asupra lui şi s-a făcut omul fiinţă cu suflet viu (Fac. 2, 7). Când vezi pământul primind sămânţa, te încredinţezi de puterea lui, dar şi de înţelepciunea Ziditorului, te dăruieşti raţiunii şi proniei Lui, te apropii de El. Prin cuvintele parabolei, Mântuitorul ne arată nu numai o taină, ci ne conduce la miezul tainei, ne apropie de zorii dumnezeirii. El spune că a ieşit semănătorul, adică Dumnezeu a ieşit dintru ale Sale, a ieşit către pământ şi l-a privit, l-a cercetat şi l-a cugetat în Sine, i-a adresat bunele rostiri şi rostuiri ale lucrării Sale.

Semănătorul a semănat sămânţa Sa. Cuvintele acestea zugrăvesc o icoană a începutului lumii, al creaţiei. De atunci Dumnezeu seamănă şi zideşte, şi acum lucrează, ne spune Mântuitorul (Ioan 5, 17), plinind toate cu Cuvântul gurii Sale: Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor (Ps. 32, 6). A făcut lumea, dar a şi semănat în ea cuvintele sale, iar acestea se îndreaptă toate către om, sunt adresate lui, se odihnesc în el, dar nu rămân la el, ci se întorc la Dumnezeu, îmbogăţindu-l pe om şi unindu-l cu Dumnezeu.

Textul pericopei, aşa cum se găseşte el la Sfântul Evanghelist Luca, mai cuprinde un amănunt. Tradus ad litteram, el ne spune că semănătorul a ieşit să îşi semene sămânţa sa,2 nu o sămânţă oarecare. Latinii au numit creaţia Univers, care, în traducere, înseamnă către Unul. Cuvintele lui Dumnezeu sunt către noi, dar sunt despre El, sunt din El, ne conduc la El, ele transfigurează prin înţelesul lor omul şi lumea. Şi nu spune că a ieşit să semene seminţe multe, ci sămânţa cea una, pentru că înţelesurile şi cuvintele, toate sunt dintr-Unul, din Cuvântul Său ipostatic şi le-a dăruit nouă în unitatea iubirii sale dumnezeieşti. Orice cuvânt al lui Dumnezeu nu e vorbă multă, nici vorbărie,ne spune Sfântul Maxim, ci e unul, alcătuit din diferite vederi (contemplaţii), fiecare fiind o parte a cuvântului.3 Mai mult, El nu ar ieşi dintru ale Sale către noi, dacă nu ne-ar iubi şi de aceea se şi îngrijeşte de rodul fiecărei seminţe, de înţelesul Cuvântului Său în inimile noastre, de strălucirea cuvintelor Lui în noi.

2 Ἐξῆλθεν ὁ σπείρων τοῦ σπεῖραι τὸν σπόρον αὐτοῦ (s. n.). 3 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Op. cit., p. 210.

301

Aşadar, parabola ne vorbeşte mai departe despre noi. Să luăm aminte la cum este inima noastră, în care primim Cuvântul şi înţelesurile cuvintelor. Semănătorul semăna şi, în timp ce semăna, una dintre seminţe a căzut lângă drum şi a fost călcată cu picioarele şi păsările cerului au mâncat-o (v. 5). Din iubire, Mântuitorul descoperă Sfinţilor Apostoli sensul cuvintelor şi spune: Sămânţa este Cuvântul lui Dumnezeu. Iar cea de lângă drum sunt cei care aud, apoi vine diavolul şi ia cuvântul din inima lor, ca nu cumva, crezând, să se mântuiască. Spre deosebire de alte parabole, pe aceasta Mântuitorul o tâlcuieşte, dar o tâlcuieşte pentru ucenicii Săi, şi prin aceştia şi nouă, fiindcă le cunoştea inima. Ei nu se îndoiau, aveau să primească în inima lor semănătura cea nouă şi să rodească întru răbdare. Au consfinţit adevărul celor primite prin jertfă, prin vocaţie, prin sânge.

Le aminteşte, mai întâi, de cei care aud cuvântul şi sunt pătrunşi la inimă, dar în inima lor se furişează degrabă şi diavolul, şi îndoiala şi nepriceperea. Sunt multe inimi care amestecă cele bune cu cele rele, care nu deosebesc duhurile şi trăiesc aşa până la o vreme, când inima devine în întregime rea. Inima este un loc al nepătrunsului fiinţei noastre, din inimă răsar gândurile (Matei 15, 19), în ea aşezăm cele ascunse ale trăirilor noastre, prin inimă trec bucuriile şi întristările noastre (Luca 2, 35). În vechime, oamenii cinsteau inima şi o înţelegeau nu numai ca pe un organ vital al trupului, ci ca pe centrul vieţii lor sufleteşti, duhovniceşti. Astfel, în timpul Sfintei Liturghii, la vremea jertfei euharistice, preotul cheamă cu glas mare: Sus să avem inimile!, pentru că acolo unde este comoara ta, acolo este şi inima ta (Matei 6, 21), adică sufletul tău. Oamenii spun uneori să nu pui la inimă răul, să-l ţii departe, inima să stăruiască în cele bune. Într-adevăr, inima are ritmul ei, cunoaşte cele ale omului din lăuntrul lui. Ea tresaltă de bucurie şi se mâhneşte de nedreptate, ea este locul din care mintea îl poate zări pe Dumnezeu. Când trupul doarme, inima veghează, ne spune psalmistul (Ps. 15, 7). Părinţii isihaşti ne învaţă să luăm aminte de inimă şi de respiraţie în timpul rugăciunii, două ritmuri ale biologicului nostru care ne aduc aminte de Dumnezeu. Toaca şi clopotul bisericii ne amintesc de bătăile inimii noastre şi de vremea rugăciunii, prin care sufletul respiră şi prin care inima îşi găseşte rostul.

Parabola ne spune că una dintre seminţe a căzut lângă drum şi a fost mai întâi călcată în picioare. Aceasta îi arată pe cei care, în inima lor, calcă degrabă făgăduinţele făcute înaintea lui Dumnezeu, necinstesc instituţia familiei prin adulter sau batjocoresc Biserica, credinţa, virtuţile, cu toate că au auzit, au gustat şi s-au împărtăşit de ele sau au crezut cândva în ele. Există astăzi, mai mult decât înainte, tendinţa omului modern să se îndoiască de aşezămintele Bisericii şi ale părinţilor noştri care au crezut în familie, în prietenie, în sinceritate, respect, credinţă, iubire, milă. Se

302

promovează în societatea noastră o credinţă relativă, cu sărbători nu ale duhului şi ale inimii, ci ale comerţului cu simboluri ale păcatului şi ale căderii omului, ale unor inimi acoperite de întunericul prafului de la marginea drumului, cum ne dă să înţelegem textul Evangheliei de astăzi.

Nu este vinovat semănătorul că sămânţa a ajuns la marginea drumului, cum ar crede cineva, ci vinovaţi am fi noi dacă inima noastră ar fi un pământ asemenea celui din marginea drumului. Semănătorul nu îşi arată decât bunătatea şi nădejdea semănând seminţele sale pretutindeni, chiar şi acolo unde pământul se dovedeşte a fi călcat cu picioarele.

Dacă sunt dintre cei care cred că nimeni nu se mântuieşte sau că toţi sunt păcătoşi şi, deci, nu merită niciun efort, atunci să ia aminte la sfinţii care au păstrat cuvântul şi nu l-au părăsit, nici n-au lăsat în inima lor îndoiala, iar semănătura n-a murit în inima lor, ci au adus rod însutit. Sângele martirilor arată rod însutit nu numai în inima lor, ci şi în alte inimi şi le-a ridicat şi pe acelea la Cuvântul. Văzătorul celor dumnezeieşti să urce cu sârguinţă, urmând Cuvântului, până va ajunge la locul unde este El,4 ne spune Sfântul Maxim. Vedem din martiriul Sfântului Ştefan, întâiul mucenic şi arhidiacon, că inima lui era pururi lângă Cuvântul şi se înălţa mereu spre El: Iată, văd cerurile deschise şi pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu! (Fapte 7, 56).

O altă sămânţă a căzut pe piatră, şi, răsărind, s-a uscat, pentru că nu avea umezeală (v. 6). Despre aceasta ne spune Mântuitorul că sunt cei care auzind cuvântul îl primesc cu bucurie, dar aceştia nu au rădăcină; ei cred până la o vreme, iar la vreme de încercare se leapădă (v. 13). Din nou vorbim despre taina inimii. Parabola ne spune că seminţele aveau nevoie de umezeală. Dar nu numai de umezeală, ci şi de lumină şi de căldură. Inima le are pe toate acestea, însă piatra nu are nici umezeală, nici căldură şi nici lumină. Este drept că nu Ziditorul a făcut inima aşa, ci omul ales să o aibă astfel. Seminţele, adică cuvintele Lui ajung până la inimă şi aceasta le primeşte cu bucurie mai întâi, dar nu se lasă pătrunsă de rădăcinile cuvintelor, de raţiunile lor, le aude până la o vreme, însă nu urcă spre ele. Cu fiecare bătaie, inima ţine în viaţă trupul, îl pătrunde cu sângele ei, asemenea unor rădăcini, dar şi inima are în ea rădăcinile duhului. Nu numai Dumnezeu prinde rădăcini în noi, spune părintele Stăniloae, ci şi noi prindem rădăcini în El. Cât de frumos surprinde acest lucru Înţeleptul: Am prins rădăcini în popor slăvit, mai mult decât tot ce se poate închipui. Pentru aceea, M-am înălţat ca un cedru din Liban (Înţ. Sirah 24, 14) în

4 IBIDEM, p. 216.

303

inimă, ridicându-mă peste cele de jos, adică pământeşti, la înălţime, sau pe muntele dumnezeiesc, ajungând la înălţimea înţelesurilor dumnezeieşti.5

Inima se face de piatră mai ales din pricina mândriei şi a neiubirii de semeni. Piatra nu iasă din sine, nici nu se lasă pătrunsă de lumină sau iubire, ci rămâne veşnic nemişcată în hotarele fiinţei ei. Când se spune despre cineva că are inima de piatră se referă la un om care nu se iartă nici pe sine, care a pierdut raţiunea de a fi între oameni. De aceea spune Mântuitorul că un asemenea om a primit cuvântul până la o vreme şi s-a împietrit la vreme de încercare. Încercarea nu înseamnă numai necaz, ci momentul în care alegem între bine şi rău, între virtute şi păcat, între a deveni pământ bun sau piatră. Într-o poezie metaforă, o piatră, nedumerită şi neputincioasă în lumea veşnic tăcută şi inertă a pietrelor, se ruga implorând pe Dumnezeul pietrelor să o facă pământ. Periplul printre pietre este înspăimântător, inuman, sterp. Prin virtute, însă, ne deschidem spre ceilalţi, le dăm întâietate, devenim smeriţi şi, aşa, ne îmbogăţim prin prezenţa lor şi ne înălţăm la cer, cum spune psalmistul David: Doamne nu s-ar fi înălţat inima mea, nici nu s-ar fi ridicat ochii mei, nici n-aş fi umblat între cele mari, nici în cele minunate mai presus de mine, dacă nu m-aş fi smerit cu cugetul (Ps. 130, 1-2).

A treia sămânţă a căzut între spini şi spinii, crescând cu ea, au înăbuşit-o (v. 7). Cea căzută între spini sunt cei ce aud cuvântul, dar umblând cu grijile şi cu bogăţia şi cu plăcerile vieţii, se înăbuşă şi nu rodesc (v. 14). Pământul a rodit, dar a rodit spini mai întâi. Cum ar putea trăi omul fără grijile vieţii? Mai întâi grijile vieţii, apoi cele ale bogăţiei şi apoi ale plăcerilor. Dumnezeu ne arată aici şi rădăcina păcatelor. Mai întâi ne predăm grijilor fireşti, vedem în ele virtuţi, osteneală, apoi se adaugă slava lumii sau mulţumirea pentru cele câştigate, prestigiul, personalitatea, renumele, bogăţia. În cele din urmă, bogăţia aduce multă nelinişte, trezeşte invidii, ambiţii, suferinţă, iar suferinţa, spune Sfântul Maxim, naşte dorinţe şi plăceri. Acestea sunt sufletele celor stăpâniţi de ghimpoasele griji ale veacului, cum spunea Arhiereul Evghenie Piteşteanul (Păşune duhovnicească, 1921).6 Ce frumos surprinde cuvântul evangheliei că toate grijile sunt asemenea unor spini, care te înţeapă permanent, care te obosesc şi te înăbuşă până la sfârşit.

Ieremia profetul zice: Araţi pământ nou şi nu semănaţi între spini (4, 3), adică nu aşezaţi cuvintele lui Dumnezeu lângă cuvintele şi cugetele voastre, lângă grijile şi plăcerile voastre. În cuvintele lui Dumnezeu se

5 CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, în Filocalia, vol. VIII, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1979, p. 248. 6 Citat după Mitropolit ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, Tâlcuiri noi la texte vechi, Bucureşti, 1996, p. 440.

304

cuprinde taina vieţii noastre, ele trebuie aşezate în pământ bun, desţelenit, fără spini, fără răutate. Dacă mintea ia chipul cugetelor noastre, al dorinţelor şi al ambiţiilor de tot felul, atunci şi cuvintele lui Dumnezeu par strâmbe, îndoielnice. Într-o minte care cugetă strâmb, şi lucrurile drepte par strâmbe. Grijile şi patimile obosesc mintea, o deviază de la vocaţia ei primă, de la menirea ei. Indefinitului minţii umane îi corespunde infinitatea lui Dumnezeu, spune părintele Stăniloae, în sensul că mintea o avem nu numai să cugetăm cele ale lumii în care trăim, la grijile vieţii, ci ca să-l găsim pe Dumnezeu căutându-L, mişcând pururi mintea în jurul Lui. Cugetarea noastră nu se va odihni decât atunci când se va încredinţa cu totul lui Dumnezeu. În sensul acesta numim noi duminicile şi praznicele de peste an zile de odihnă.

Despre ultima sămânţă ne spune Mântuitorul că a căzut pe pământul cel bun şi, crescând, a făcut rod însutit. Cea de pe pământ bun sunt cei ce, cu inimă curată şi bună, aud cuvântul, îl păstrează şi rodesc întru răbdare (v. 8, 15). Bun este numai Dumnezeu, ne spune Mântuitorul (Matei 19, 17), iar pământul cel bun este cel care primeşte în el lucrarea lui Dumnezeu. Pământul acesta a primit şi sămânţa şi lucrarea, iar rodul este însutit. Aceştia sunt cei cu inima curată şi bună.

Psalmistul întreabă: Cine se va sui în muntele Domnului şi cine va sta în locul cel sfânt al Lui? Cel nevinovat cu mâinile şi curat cu inima, care n-a luat în deşert sufletul său şi nu s-a jurat cu vicleşug aproapelui său (Ps. 23, 3-4). Mâinile arată că cei care primesc cuvântul, îl păstrează, adică îl aşează în locul cel mai de taină al fiinţei lor, în inimă, şi îl lucrează. Aceştia sunt cei iubitori de Dumnezeu, care ascultă poruncile Lui şi le împlinesc. Ei au rodit întru răbdare, în nevoinţe şi încercări de tot felul, în suferinţe şi chiar moarte. Dacă luăm aminte la cel ce seamănă, acesta ne învaţă că sămânţa mai întâi moare în pământ şi hrăneşte întru răbdare spicul care va aduce rod. Dar şi aici, Cel Care face să crească este Dumnezeu (I Cor. 3, 6) şi toate ale firii noastre se adună în El, pentru că din El sunt toate. Înălţându-Se în noi Cuvântul lui Dumnezeu prin făptuire şi contemplaţie, «atrage la Sine» (Ioan 12, 32) toate gândurile şi raţiunile noastre privitoare la trup, la suflet şi la firea lucrurilor; şi sfinţeşte înseşi mădularele trupului şi simţirile prin virtute şi cunoştinţă, punându-le sub jugul Lui.7

Pilda aceasta nu are o morală anume, ea priveşte ca în oglindă viaţa noastră, ne petrece către sinele nostru, către pământul din inima noastră. Uneori cântărim lucrurile cu măsuri diferite, după starea sufletului şi după pricepere, însă Dumnezeu ne învaţă că trebuie să preţuim cuvintele Lui şi să le împlinim, să-L slăvim împlinind poruncile. Aşa spune Mântuitorul, tot în

7 SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Op. cit., p. 216.

305

Evanghelia după Luca, la sfârşitul acestei parabole, că mama mea şi fraţii Mei sunt aceştia care ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l îndeplinesc. Suntem şi mama şi fraţii Săi în măsura ascultării şi împlinirii cuvintelor Lui, de aceea şi striga aşa tare şi zicea: Cel ce are urechi de auzit să audă!, fiindcă ştia că nu toţi câţi aud şi împlinesc.

Să avem nădejdea ascultării cuvintelor Lui şi a împlinirii lor cu fapta în pământul inimii noastre ca să fim şi noi găsiţi grâu curat şi pâine curată înaintea lui Dumnezeu.8Amin.

Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN 9

8 SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola către romani, IV, PSB vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 175. 9 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova.

306

EVENIMENT Simpozionul „Teologie şi slujire pastorală în viaţa şi opera

mitropoliţilor Firmilian Marin şi Nestor Vornicescu”, organizat de Arhiepiscopia Craiovei şi Facultatea de Teologie din Craiova,

14 decembrie 2012

La iniţiativa şi cu binecuvântarea Înalt Preasfinţitului Dr. Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, în ziua de vineri, 14 decembrie 2012, Mitropolia Olteniei, în colaborare cu Facultatea de Teologie din Craiova, a organizat în sala de festivităţi a Centrului de restaurare patrimoniu şi vizualizare al Arhiepiscopiei Craiovei situat în strada Brestei, nr. 24, Simpozionul „Teologie şi slujire pastorală în viaţa şi opera mitropoliţilor Firmilian Marin şi Nestor Vornicescu”. Această eveniment-comemorare a avut loc cu prilejul împlinirii a 40 de ani de la mutarea la cele veşnice a mitropolitului Firmilian Marin şi a 85 de ani de la naşterea mitropolitului Nestor Vornicescu.

Lucrările simpozionului au fost deschise prin cuvântul de binecuvântare rostit de Înalt Preasfinţitul Dr. Irineu, care a subliniat printre altele: „Cei doi mitropoliţi sunt vii şi lucrători în viaţa noastră, de aceea noi, cei de astăzi, îi considerăm ca pe părinţii şi protectorii noştri, cei care ne îndrumă viaţa şi ne călăuzesc paşii prin exemplul pe care ni l-au dat. Mitropolitul Nestor a pecetluit sufletele multor preoţi şi studenţi. Cu toţii îl avem în minte şi, când privim la imaginea sa, avem sentimente deosebite. Alături de înaintaşul său, vrednicul mitropolit Firmilian, vlădica Nestor a lucrat în ogorul Bisericii din Oltenia în vremuri tulburi. Munca sa cărturărească ne este foarte bine cunoscută. Cerceta de fiecare dată arhivele adunând informaţii preţioase pe care le aşeza cu multă delicateţe în paginile lucrărilor sale. Mitropolitul Firmilian, şi el un mare ierarh al Bisericii noastre, a trebuit să lupte pentru apărarea mănăstirilor din Oltenia. El a trebuit să apere acest patrimoniu înaintea celor care iraţional şi uneori inconştient distrugeau valorile noastre bisericeşti. De aceea, menirea lui a fost întotdeauna îmbrăcată în speranţa ca urmaşii săi să moştenească nealterat tezaurul Bisericii strămoşeşti”.

Dintre ierarhii, preoţii, profesorii şi istoricii care au ţinut comunicări şi evocări pe marginea vieţii şi operei celor doi mari păstori ai Olteniei din a doua jumătate a secolului al XX-lea se numără: Preasfinţitul Părinte dr. Nicodim, Episcopul Severinului şi Strehaiei, care a prezentat cele mai importante lucrări de Patrologie (şi nu numai), elaborate de mitropolitul Nestor Vornicescu, pr. lect. dr. Sergiu Popescu, de la Facultatea de Teologie din Craiova (moderator al simpozionului), care a susţinut comunicarea „Mitropolitul Firmilian Marin al Olteniei, un vrednic slujitor la Altarul Bisericii”, pr. Ioan Ioanicescu –

307

„Mitropolitul Nestor cel Bun, părinte duhovnicesc al oltenilor”, protos. Vladimir Dărângă, eclesiarhul Catedralei mitropolitane din Craiova – „Mitropolitul Nestor Vornicescu şi Mănăstirea Maglavit”, pr. dr. Nicuşor Popescu, directorul Liceului Teologic „Sfântul Nicodim” din Târgu-Jiu – „Mitropolitul Firmilian şi învăţământul teologic din Oltenia”, pr. conf. dr. Ioan Picu Ocoleanu de la Facultatea de Teologie din Craiova şi consilier cultural în cadrul arhiepiscopiei Craiovei - „Latura monastică a operei Mitropolitului Nestor Vornicescu”, pr. dr. Ion Rizea – „Mitropolitul Nestor Vornicescu, preşedinte al Comisiei Române de Istorie Eclesiastică Comparată (1978-2000)”, pr. prof. dr. Ştefan Reşceanu, de la Facultatea de Teologie din Craiova, ierom. Nicodim Macovei de la Mănăstirea Jitianu – „Scrierile manuscris semnate de IPS Nestor Vornicescu, adăpostite în biblioteca mănăstirii Jitianui” şi diac. drd. Ioniţă Apostolache - „Mitropoliţii Firmilian Marin şi Nestor Vornicescu în paginile Ziarului Lumina. Medalioane de amintiri din trecutul Bisericii Oltene”.

Tot în cadrul acestui eveniment a avut loc şi prezentarea lucrărilor realizate de Editura Mitropolia Olteniei (recent acreditată în categoria B, conform normelor CNCS actuale) pentru anul 2013, prezentare făcută de diac. dr. Adrian Boldişor, directorul acestei instituţii. Dintre aceste lucrări amintim: Calendarul bisericesc (foaie şi agendă), Agenda Duhovnicească (agendă, stick electronic agendă şi stick harta Olteniei) şi stick-ul muzical „Teologia mântuirii în colindele creştine, simfonie a muzicii universale”, imprimat de Grupul psaltic al Catedralei mitropolitane „Sfântul Mare Mucenic Dimitrie” din Craiova. Tot acum au mai luat cuvântul prof. dr. Emilian Popescu şi preot lect. dr. Ion Bârnea, cadre didactice ale Facultăţii de Teologie din Craiova. Toţi participanţii au apreciat conţinutul şi grafica de excepţie ale acestor lucrări.

Aşadar, evenimentul-comemorare organizat la jumătatea lunii decembrie 2012 de Arhiepiscopia Craiovei şi Facultatea de Teologie din Craiova, la iniţiativa Înalt Preasfinţitului Dr. Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei a fost un prilej potrivit atât pentru clericii cât şi pentru credincioşii din Mitropolia Olteniei (şi nu numai) de a cinsti aşa cum se cuvine doi mari ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române care şi-au închinat viaţa lui Hristos, slujind Biserica strămoşească şi poporul dreptcredincios din dreapta Oltului în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Deşi mutaţi la Domnul, ei continuă să fie vii şi lucrători în viaţa noastră, călăuzindu-ne şi luminându-ne paşii prin tumultul acestei lumi.

Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU1

1 Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova.

308

SFÂNTA TAINĂ A CĂSĂTORIEI - PERSPECTIVE TEOLOGICE

Pornind de la definirile pe care le găsim în teologia românească, în special în unele manuale de dogmatică, precum şi în cartea de învăţătură de credinţă ortodoxă vom constata o insuficienţă în a surprinde elementul cheie, fundamental al tainei Sfintei Căsătorii. Definiţia Tainei Nunţii pe care o redăm grăieşte de la sine: ,,Nunta este Sfânta Taină prin care, după făgăduinţa mirelui şi miresei, dată liber în faţa preotului, de a trăi împreună, în iubire,toată viaţa, pentru a naşte şi a creşte copii şi a se ajuta reciproc, li se împărtăşeşte harul dumnezeiesc care întăreşte şi înalţă însoţirea lor naturală, prefăcându-o într-o desăvârşită şi o curată legătură morală, într-o unitate după chipul legăturii dintre Hristos şi Biserică” (Credinţa Ortodoxă, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi 1996, p. 156).

Prin aceste definiri se amputează însăşi Taina, caracteristica ce o face pe ea să fie un eveniment universal al Bisericii, un moment unic în viaţa unei comunităţi restaurate hristic; eveniment ce o aşează într-o legătură ontolologică cu Hristos trăit atât ca o realitate contemporană, istorică, dar şi ca o existenţă metaistorică, cosmică, eshatologică. Se reduce astfel căsătoria la un act care nu mai angajează fiinţa umană într-o stare de încordare soteriologică, într-un demers mântuitor, de împlinire a celui mai firesc lucru, scop al existenţei şi anume mântuirea sau sfinţirea personală. Tocmai aici stă sensul căsătoriei, acestei mari taine în Hristos şi în Biserică, de a avea ca finalitate, ca orientare dimensiunea soteriologică, a unei ieşiri din lume, de a depăşi lumescul, greutatea şi opacitatea materiei, printr-o necontenită jertfelnicie, detaşare, convertire a sensurilor lucrurilor, a realităţilor. Unitatea căsătoriei nu este numai o unitate fizică, consumată doar fizic sau una moral socială, de promovare numai a unor valori, modele pentru societate, ci este mai presus de toate o unitate spirituală, o unitate ca scop, ca finalitate, o unitate de parcurgere a unui timp al mântuirii şi a petrecerii vremelnice într-un loc care se transformă într-o mică biserică, într-o realitate edenică. Limitarea scopurilor căsătoriei, de a trăi împreună, în iubire, toată viaţa, pentru a naşte şi a creşte copii şi a se ajuta reciproc doar la aspecte sociale, familiale, etice este o dovadă a insuficienţei înţelegerii tainei. Acestea sunt numai scopuri periferice căsătoriei, care ţin de elementul uman, lumesc, de fiinţă socială, de preocupări imediate, care face din căsătorie o lume închisă în realitatea existenţei acesteia. Dar ceea ce o face ca ea să fie valoroasă este scopul cel mai important al acesteia şi anume: cei doi se căsătoresc pentru a fi o unitate în a se ajuta a câştiga propria mântuire şi a face din familie prin această unitate de voinţă şi scop, locul unde omul

309

se consolidează ca unitate în Hristos, locul în care fiinţa umană se educă şi creşte în această unitate, locul în care ea este ferită de presiunea lumii, a păcatelor este spaţiul unei sacralităţi şi moralităţi care îi asigură ei resursele necesare înaintării către marea unitate şi împlinire existenţială, comuniunea veşnică cu Hristos. Prin unitatea dintre cei doi soţi se pecetluieşte o nouă fiinţă comunitară, o unitate personală care se sprijină reciproc într-o notă de reală iubire jertfelnică, în primul şi în primul rând în vederea mântuirii.

De aceea omul primeşte ajutor potrivit lui, ca împreună printr-o recunoaştere a propriilor neputinţe să resimtă nevoia de a se ajuta reciproc, să trăiască în conştiinţa unei împliniri prin şi în celălalt. Acest efort a lor de a se călăuzi reciproc în acest avânt al mântuirii este un act care se petrece cu conştiinţa celui de-al treilea element al solidarităţii iubitoare şi anume, solidaritatea şi iubirea lui Dumnezeu care transfigurează spiritual actele umane, le converteşte şi le dă valoare sfinţitoare. Dumnezeu binecuvântează această dorinţă a fiinţei umane de a se uni pentru a răzbate prin lume către Dumnezeu. Prin acest lucru, Dumnezeu îl împlineşte pe om ca realitate personal-comunitară dar nu îl ţine doar într-o preocupare lumească, de realitate contingentă, de contact a unei realităţi imediate, fireşti şi îl smulge pe acesta cu tărie din lumesc, îi ascute mintea şi îi trezeşte dorul după adevărata comuniune, cea întru Dumnezeu. Pentru om, familia nu este astfel o piedică în a căuta mântuirea, ci, este un real suport spiritual, material, moral în care Dumnezeu investeşte timp şi iubire, chip al unei mici împărăţii, unde Dumnezeu vizitează pe om şi Se descoperă ca sens al tuturor lucrurilor. De aceea a făcut ca unii teologi ortodocşi să vorbească despre căsătorie ca una care are vocaţia de plinire a fiinţei umane în Dumnezeu.

Acest lucru este dat şi de caracterul ecclesiologic comunitar al căsătoriei, ca eveniment. Momentul Tainei Căsătoriei nu este un moment pe care îl trăieşte persoana umană, sau îl trăiesc persoanele umane într-o notă de singularitate sau de independenţă a lor faţă de comunitate, ci este un eveniment care priveşte întreaga Biserică, într-un act de responsabilitate, angajament, dăruire în duhul comuniunii şi comunităţii. De aceea, nu putem limita acest eveniment comunitar ecclesiastic doar la un aspect temporar al momentului, ci el transcende cotidianul imediat şi se ancorează în veşnicie, în dimensiunea unui eveniment cosmic unde persoana umană este chemată la o restaurare ontologică. Căsătoria astfel, este un act şi un mediu în care persoana umană se împlineşte pe sine, capătă consistenţă ontologică prin faptul că i se revelează un dinamism al unei existenţe solidare, a unui solidarism imediat, la-ndemână. Această consistenţă este resimţită de fiinţa umană ca o stare firească, de normalitate, o redescoperire a ceea ce este omul, ca fiinţă comunitară, ce tinde de la unitate de sine, la unitate cu semenii şi cu Dumnezeu. Ea însă nu poate avea o greutate spirituală atât de

310

bine receptată dacă o limităm doar la un spaţiu fizic, doar la un timp istoric ci nu o orientăm eshatologic. Finalitatea acestei solidarităţii în iubire, deschidere personală este una veşnic comunitară, a unui timp şi spaţiu restaurat definitiv, lumea veşniciei lui Dumnezeu. Această deschidere personală a fiinţei umane prin căsătorie comportă o dimensiune orizontală şi verticală, care are în mijloc crucea iubire şi jertfă, deoarece ea se defineşte printr-o deschidere jertfelnică către Hristos prin semeni. Iubirea lui Hristos sau iubirea de Hristos a persoanei umane se converteşte într-o iubire jertfelnică prin faptul că trece prin semeni, că este experiată la nivelul adâncimii umanului, într-un angajament de iubire şi solidaritate sinceră, responsabilă. Persoanele umane care se însoţesc prin iubire au conştiinţa că această iubire nu este numai o iubire declarativă, ci una profund transformatoare care determină pe cei doi la o preocupare în a rămâne în acest duh al iubirii. De aceea iubirea trebuie să se alimenteze de la un izvor care o face să nu fie întinată, pervertită, deformată iar acel izvor este Hristos. El este măsura iubirii lumii şi a celor ce s-au unit în numele acestei iubiri.

Dar această iubire nu numai se dobândeşte, ci se şi câştigă şi se menţine, tot prin flacăra iubirii. Hristos este Cel care dă fiinţei umane putere să iubească, unindu-i ontologic prin această iubire, iar fiinţa umană răspunde acestei iubiri prin trecerea ei prin semeni, adică transformarea acesteia în acte concrete de dăruire, de jertfă, de preocupare a face cât mai vizibilă această iubire, print-un real efort de îmbunătăţire a vieţii religios morale. Putem vorbi despre dimensiunea ascetică a căsătoriei, de preocuparea de a întruchipa vieţii de familie o stare de mucenicie duhovnicească, de înfrânare, de abandonare a duhului lumesc, de transformare într-un mediu religios moral sănătos, de tribună în care să se propovăduiască adevăratele valori ale familiei, de şcoală a virtuţii şi a creării de caractere şi modele.

Prin Taina Sfintei Căsătorii omul este chemat la înaintarea lui firească către Împărăţia lui Dumnezeu, de a da mărturie că destinul lui este să dobândească nu o fericire lumească, trecătoare ci fericirea cea veşnică, comuniunea cu Dumnezeu Cel viu şi iubitor de oameni; toate acestea printr-un susţinut efort, printr-o necontenită încordare, printr-o reală deschidere iubitoare şi jertfelnică a unuia faţă de altul, într-o stare de reală smerenie şi conştiinţă a faptului că ajutorul vine de sus, de la Dumnezeu.

Pr. Prof. Dr. SPERLEA P. CRISTIN ALEXANDRU1

1 Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Grigorie Teologul” Craiova.

311

CĂRŢI ŞI REVISTE, LANSĂRI EDITORIALE ŞI RECENZII

Nicoleta PRESURĂ-CĂLINA, Mihai Valentin VLADIMIRESCU, Gelu

CĂLINA, Mic dicţionar de terminologie biblică român-italian, Ed. Aius, Craiova, 2011, 377 p.

Lucrarea Mic dicţionar de terminologie biblică român-italian reprezintă o „replică” oportună, aşteptată şi firească la volumul apărut în urmă cu câţiva ani la Editura Didactică şi Pedagogică – RA din Bucureşti (2008), cu titlul Mic dicţionar de terminologie biblică italian-român. Colectivul de autori este format din Lect. univ. dr. Nicoleta Presură-Călina de la Facultatea de Litere a Universităţii din Craiova, alături de Prof. univ. dr. Mihai Valentin Vladimirescu şi Conf. univ. dr. Gelu Călina de la Facultatea de Teologie Ortodoxă a aceleiaşi universităţi. Referenţii ştiinţifici ai acestui volum, editat cu sprijinul Autorităţii Naţionale pentru Cercetare Ştiinţifică, sunt alte două cadre didactice ale Universităţii din Craiova, Prof. univ. dr. Elena Pîrvu şi Asist. univ. dr. Mihai Ciurea, de la Facultatea de Litere, respectiv Facultatea de Teologie Ortodoxă.

Cuvântul înainte al cărţii, semnat de Acad. prof. univ. dr. Irineu Popa, Decanul Facultăţii de Teologie, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, mărturiseşte despre importanţa covârşitoare a dicţionarului, rodul unui travaliu ştiinţific de doi ani, ca „un important instrument de studiu al limbii italiene şi al limbii române, bazat pe terminologia biblică” (p. 9).

În contextul unei deschideri relativ recente a cercetării teologice româneşti spre literatura exegetică în limba italiană, în special prin intermediul tinerilor teologi care şi-au desăvârşit studiile la prestigioasele Universităţi din proximitatea Vaticanului, apariţia acestui volum secund al dicţionarului terminologic era aproape indispensabilă. Pentru a înregistra progrese vizibile în cercetarea ştiinţifică, registrul teologic de nuanţă biblică (în special exegeza şi hermeneutica vetero- şi neotestamentară) are nevoie de apariţia permanentă a unor noi instrumente de lucru care să le pună într-o relaţie strânsă cu traductologia şi cu filologia biblică. De asemenea, din punct de vedere interconfesional şi intercultural, tradiţia biblică românească trebuie să se deschidă şi spiritului tradiţiei biblice italiene, ca limbă neolatină, aşa cum a făcut-o deja faţă de cele din spaţiile germanofon, francofon şi anglofon. În acest sens trebuie înţeleasă confesiunea autorilor că „acest dicţionar de terminologie biblică se va dovedi a fi un bun ajutor pentru toate categoriile de teologi români care doresc să pătrundă tainele

312

unui text biblic, dar şi a teologilor italieni care doresc să studieze texte biblice româneşti, bazându-se pe un vocabular specializat” (p. 11).

Volumul are 377 de pagini, în format A5, şi conţine aproximativ 12.000 de termeni biblici (cuvinte uzuale, hapax legomena, antroponime, teonime, toponime, astronime, cenonime etc.), împărţiţi pe categorii gramaticale, indicându-se referinţa biblică în diferite contexte, primul sens fiind cel de bază, iar următoarele cele contextuale. La final sunt indicate câteva repere bibliografice, menite să ne introducă în atmosfera cercetării de specialitate.

Bazându-se pe două dintre versiunile recente ale Sfintei Scripturi în limbile română şi italiană, pe propria viziune interdisciplinară şi pe acribia ştiinţifică a colectivului de autori, dicţionarul de terminologie biblică român-italian marchează finalizarea unui proiect unic în cercetarea românească, menit să acopere – în mod indubitabil - o lacună existentă în peisajul filologic şi teologic de specialitate. Metoda de expunere este logică şi concisă, facilitând accesul la termenii abordaţi, ceea ce face din dicţionarul de faţă atât un instrument de lucru foarte util şi preţios pentru specialiştii filologi şi biblişti, cât şi un ghid avizat pentru studenţii, teologii şi toţi cititorii interesaţi de o interpretare şi o înţelegere cât mai profundă a textelor biblice sacre.

Asist. Univ. Dr. MIHAI CIUREA1


313

ANTON PANN, Heruvico-Chinonicar, Ed. Didahia, Turnu-Severin, 2012, 491 p.

La Editura „Didahia” a Episcopiei Severinului şi Strehaiei a apărut de curând un volum de muzică bizantină, reeditat pentru prima dată după 165 de ani. Este vorba despre lucrarea „Heruvico-Chinonicar” a lui Anton Pann, în fapt o operă ce cuprinde transliterarea şi diortosirea volumelor omonime ale lui Pann de la 1846 şi 1847, reunite între copertele acestui nou opus.

Anton Pann, compozitor de elită al muzicii de tradiţie bizantină, s-a născut în jurul anului 1797 în localitatea Sliven din Bulgaria. Probabil originea valahă de pe linia paternă a contribuit la uşoara lui integrare în spaţiul cultural românesc. Activitatea şi creaţia lui au fost mult diversificate, oscilând între muzică şi literatură, dar aşa cum însuşi mărturisea, „de cele mai multe ori balanţa înclina spre arta sunetelor… că eu altele n-am învăţat, decât din mica mea copilărie mi-am bătut capul ca să ajung desăvârşit în meşteşugul muzicii bisericeşti, în care am şi izbutit. După ce am învăţat canoanele şi ortografia acestui meşteşug, n-am zăbovit a români şi a lucra pe note cărţile cele mai trebuincioase”. Această mărturisire îl defineşte pe Anton Pann ca muzician în primul rând, înţelegând prin aceasta compozitor, profesor de muzică bisericească, cântăreţ de strană, folclorist sau tălmăcitor de muzică, apoi ca literat, respectiv scriitor, poet, dar şi ca editor şi tipograf al propriilor sale lucrări.

Printre cele mai importante lucrări muzicale ale marelui compozitor şi psalt, care au văzut vreodată lumina tiparului, se numără şi Heruvico-Chinonicarul, o amplă colecţie de heruvice, chinonice şi axioane. Nemaifiind tipărit din 1847 şi simţindu-se nevoia de îmbogăţire şi diversificare a repertoriului liturgic, un grup de cinci specialişti în muzică bizantină din Episcopia Severinului şi Strehaiei şi-au asumat misiunea dificilă de transliterare, diortosire şi tehnoredactare a acestui monument al creaţiei muzicale româneşti de la mijlocul veacului al XIX-lea.

Cu sprijinul financiar al Administraţiei Fondului Cultural Naţional, tipăriturile lui Anton Pann de la 1846 şi 1847 au fost încorporate într-un volum unitar, tipărit în condiţii grafice deosebite. Cele 518 pagini încep cu binecuvântarea ierarhului locului, Preasfinţitul Nicodim, şi cu o prefaţă semnată de bizantinologul Nicolae Gheorghiţă, cadru didactic la Universitatea Naţională de Muzică Bucureşti. Lucrarea cuprinde cântări traduse şi adaptate de reprezentanţi de seamă ai melosului bizantin extravalah, ca Hurmuz Hartofilax sau serdarul Dionisie Fotino, dar şi compoziţii proprii ale lui Anton Pann. Structurat în şase părţi, volumul debutează, după cum era şi firesc, cu „heruvico-chinonice săptămânale”, cuprinzând heruvice, chinonice şi axioane pentru toate zilele săptămânii.

314

Următoarele trei părţi se constituie în trei rânduri de heruvico-chinonice duminicale. Dintre acestea, al doilea rând cuprinde traduceri prescurtate după melofacerile serdarului Dionisie Fotino († 1821) şi poartă menţiunea lui Pann: „care voind cineva a le mai scurta, poate lăsa introducerile şi să înceapă heruvicele şi chinonicele”. La fel, unele dintre compoziţiile de aici conţin în subtitlu indicaţii despre influenţele melosurilor şi ethosurilor altor popoare: „Axionul, ehul al optulea, imitaţie după cel rusesc”.

Al treilea rând de heruvice şi chinonice duminicale sunt prelucrate după Petru Vizantie († 1808), protopsalt al Catedralei patriarhale de la Constantinopol între 1800 şi 1805. În primele cântări din această parte sunt inserate pentru întâia dată şi mici cratime, dublate uneori de menţiunea: „Când pomeneşte la proscomidie arhiereul, se cântă kratima aceasta, asemenea şi la celelalte heruvice”. A cincea parte cuprinde „heruvice anuale prelucrate după ale lui Petru Efesiu, care a adus şi a predat în Bucureşti pentru întâiaşi dată meşteşugul Muzicii Bisericeşti pe acest metod nou”. Este de remarcat faptul că, în această secţiune, Anton Pann a introdus creaţii ale celor doi dascăli ai săi: Dionisie Fotino, de la care a învăţat vechea sistimă, şi Petru Efesiul, care l-a iniţiat în tainele notaţiei hrisantice, noua sistimă. Ultima parte, a şasea, cuprinde heruvice, chinonice şi axioane la praznicele împărăteşti şi sărbătorile de peste an. Întâlnim creaţii ale lui Hurmuz Hartofilax, Petru Lampadarie, Daniil Protopsaltul sau Gheorghe Criteanul, dar şi compoziţii personale de mare efect.

Prin întregul său conţinut putem spune că prin acest buchet muzical Anton Pann continuă acţiunea de „românire” a cântării bisericeşti, la care şi-a adus contribuţia şi Macarie Ieromonahul, demers atât de benefic pentru cântăreţii de strană, simţind permanenta nevoie de a cânta în limba naţională. Aşa se face că, în incipitul publicaţiei, autorul versifica un îndemn la patriotism: „Cântă măi frate române pre graiul şi limba ta/ Şi lasă cele streine ei de a şi le cânta/ Cântă să-nţelegi şi însuţi şi câţi la tine ascult,/ Cinsteşte ca fieşcare, limba şi neamu-ţi mai mult”.

Dincolo de utilitatea liturgică a cărţii pentru toate comunităţile ortodoxe din ţară şi din diasporă, „Heruvico-Chinonicarul” este un subiect de interes pentru muzicologi şi bizantinologi, pentru membrii grupurilor de muzică bizantină, fiind şi un excelent material didactic. Acest lucru se justifică mai ales prin personalitatea şi spiritul monumental al autorului ei, care a dăruit poporului român culegeri inedite de folclor literar şi muzical, contribuind decisiv la afirmarea spiritului nostru naţional.

CĂTĂLIN CERNĂTESCU1

1 Episcopia Severinului şi Strehaiei.

315

AUREL BUZINCU, Mănăstirea Moldoviţa, Ed. Terra Design,

Gura Humorului, 2012, 152 p.

Una dintre cele mai valoroase lucrări publicate în domeniul artei ecleziale şi al patrimoniului naţional în decursul anului 2012 o reprezintă, în mod evident, albumul-document închinat Mănăstirii Moldoviţa, veche vatră de cultură românească şi totodată capodoperă a arhitecturii noastre bisericeşti. Realizată prin osteneala şi dragostea d-lui conf. univ. dr. Aurel Buzincu, această carte se înfăţişează cititorului ca o veritabilă hartă spirituală, ilustrată cu imagini şi frânturi de istorie din inima frumoasei Bucovine.

Editat cu binecuvântarea Înalt Preasfinţitului Pimen, Arhiepiscopul Sucevei şi Rădăuţilor, lucrarea profesorului Buzincu aşează laolaltă, în cele peste 150 de pagini ale sale, două elemente desfăşurate într-o simetrie perfectă: imagina şi istoria. Valoarea ei pentru plaiurile moldave, în special, şi pentru cultura patrimoniului românesc, în general, este subliniată încă din primele pagini de venerabilul Arhiepiscop al Sucevei, care semnează Cuvântul Înainte. De aici aflăm că cinstitul lăcaş de vieţuire monahală se numără, alături de alte şapte biserici de pe plaiurile bucovinene, pe lista monumentelor U.N.E.S.C.O. În acest context se justifică şi demersul autorului care, sprijinit de maica stareţă Benedicta Tatulici, caută să pună în lumină „cunoaşterea valorilor noastre de patrimoniu naţional” (p. 5). Pe întreg parcursul lucrării, imaginea şi textul se regăsesc într-o mixtură pastelată, care reuşeşte să aducă trecutul istoric în prezentul liturgic al vieţii de mănăstire. Descrierea folosită de autor este una încărcată de date şi amănunte arhitecturale. Prezentarea planului cadru, de pildă, oferă informaţii inedite asupra genezei istorice a cinstitei vetre călugăreşti. Aşa se face că, „între zidirile creştin-ortodoxe medievale ale nordului moldav, duhuri şi flori deopotrivă, din cu totul alt tărâm însă decât cel călcat cotidian de muritori, Mănăstirea Moldoviţa este cea mai retrasă între obcini şi păduri. Cam tot aşa cum, pe o axă coborâtoare spre şesuri, stă, la fel de retrasă şi de izolată între dealuri nesfârşite şi tot atât de strălucitoare, Probota. Iar punerea alături a numelui Moldoviţei şi al Probotei chiar se impune. Ambele mănăstiri, aşa cum există ele astăzi, ctitorii ale voievodului care s-a cheltuit astfel, continuând o tradiţie dinastică, spre lauda numelui şi spre pomenire, dar şi din credinţă, din nevoie de plecăciune înaintea lui Dumnezeu şi nu în rândul din urmă, din mare iubire de lucru temeinic şi frumos – Petru Rareş, fiu vrednic al lui Ştefan cel Mare, domn al Moldovei între 1527-1538 şi 1541-1546” (p. 8). Perlă de preţ în salba de nestemate a mănăstirilor din nordul

316

Moldovei, Moldoviţa a fost făcută dăruită de Dumnezeu acestor meleaguri binecuvântate şi credincioşilor Săi pravoslavnici. Aici, „fiecare lucrează pentru sine, iar rezultatele fiecăruia, împreunate, dau comunitatea, lucrul public. Ţară bogată, poţi auzi spunându-se, nu există altfel decât ca ţară de oameni bogaţi. Tot aşa, mai departe, ţară îngrijită, ţară bine întocmită, administrată, condusă”, notează autorul, alături de panoramele surprinse prin sticla aparatului său de fotografiat. Aici, la Moldoviţa, darul lui Dumnezeu a fost întors de fiecare dată de vrednicii ctitori şi binefăcători, după cuvântul euharistic „Ale tale dintru ale Tale, Ţie-Ţi aducem de toate şi pentru toate”. Bunăstarea domnească, dar şi bănuţul văduvei, a făcut ca această mănăstire să strălucească şi astăzi, ca Mireasă a lui Hristos şi arvună a Împărăţiei cele Netrecătoare. Toate aceste adevăruri prind grai în ilustraţiile albumului-monografic semnat de prof. Aurel Buzincu. „Cercetarea documentelor despre starea şi viaţa de odinioară a Moldoviţei arată că domnii Moldovei au fost tot timpul darnici cu lăcaşul dintre obcini şi preocupaţi ca aici să nu lipsească nimic din cele trebuitoare, iar aceasta poate că şi în legătură cu unele atribuţii militare, de apărare, despre care cercetătorii sunt înclinaţi să vorbească în legătură cu Mănăstirea Moldoviţa. Cert este că, precum atestă documentele, începând cu Alexandru cel Bun, ei au tot făcut daruri: odoare, mori, topliţe, ceară, miere, vin, tămâie, piersici, sălaşe de tătari şi de ţigani robi... Numai la Baia, târg medieval important, Mănăstirea Moldoviţa a ajuns să stăpânească într-o vreme cinci mori, o piuă de sumane şi o saldniţă pentru producerea berii. Nu o dată, în apărarea bunurilor dobândite, călugării au intrat în conflict cu Mănăstirea Voroneţ, cu vămenii şi câmpulungenii, cu feluriţi nesupuşi, uzurpatori sau slujbaşi abuzivi. În ceea ce o priveşte, fără a se mulţumi să aştepte daruri, Mănăstirea îşi sporeşte averea, dup vremuri, pe seama unor activităţi proprii de negoţ, precum şi valorificând priceperea unor meşteri lemnari, dogari, pietrari, fierari, tăbăcari, cojocari, ţesători, croitori, zugravi” (p. 32-33). Trecând foarte uşor de la descrierea istorică, la detalierea arhitecturală şi iconografică, autorul reuşeşte să creeze planul în mintea cititorului, care este atras din afară, spre interiorul sfântului lăcaş de închinare. Aici descoperă sfinţii, odăjdiile de cult, candelabrele, într-un cuvânt, toată armonia culorilor şi strălucirea duhului liturgic ortodox. Aici, în sanctuarul timpului sacru fiecare colţişor îşi are povesteşte singur propria istorie. Culoarea maiestuoasă a catapetesmei, cu fineţurile ei încrustate în lemnul aurit, este „o lucrare de artă veritabilă”. „Partea de sus, până la candele, datează din secolul al XVI-lea, iar cea de jos, din secolul al XVIII-lea. Acum, la data a care se montează partea de jos, nouă, se mai deschide în zid o fereastră – tocmai pentru ca lumina să pună în valoare pictura şi

317

lucrătura fină a iconostasului” (p. 70). Maica Domnului, ocrotitoarea mănăstirii, se găseşte aici la loc de

mare cinste. Ea este „Oranta” sau „Cea rugătoare” care fiind „înconjurată de îngeri, cu braţele ridicate... poartă pe piept imaginea Pruncului Iisus”, aşa cum este zugrăvită în pronaos. Alături de ea sunt pictaţi „Cosma, Iosif, Theofan şi Ioan Damaschin, marii poeţi ai lumii bizantine... iar în timpane şi la partea de sus a pereţilor se găsesc imagini ale celor şapte concilii ecumenice, momente importante ale apărării şi victoriei credinţei creştine şi ale istoriei Bisericii” (p. 84). Analizată teoretic, cea de a doua parte a albumului constituie o descriere detaliată a dimensiunii iconografice a sfântului lăcaş. Detaliile abundă atât pentru scenele din interior, cât şi din exterior, autorul dând dovadă în acest sens nu doar de măiestrie a verbului, ci şi de bogate cunoştinţe teologice. Lucrarea se încheie printr-o descriere individuală a celor mai importante obiecte de patrimoniu păstrate în muzeul mănăstirii: icoane, piese de mobilier, cărţi de cult. În aceeaşi notă de corelare a istoriei cu prezentul, prof. Buzincu îl transpune pe cititor din sanctuarul muzeal în atelierele de pictură şi ctitorie ale sfântului aşezământ. Avem de a face cu un adevărat pelerinaj livresc, care se încheie euharistic, într-o comuniune ilustrată cu imagini din timpul unei Sfinte Liturghii Arhiereşti. La toate cele arătate în aceste puţine şi modeste rânduri, putem conchide că lucrarea domnului profesor Aurel Buzincu reprezintă mai mult decât un album-monografic, făcând dovada unei veritabile mărturisiri de credinţă şi spirit românesc.

Diac. Drd. IONIŢĂ APOSTOLACHE1


318

JOACHIM JEREMIAS, ARHIM. VASILIOS GONDIKAKIS, P. MARKO IVAN RUPNIK, NICOLAE STEINHARDT, JEAN-LUC

MARION, CONSTANTIN NOICA, Cartea fiului risipitor. O parabolă biblică în şase lecturi pentru omul contemporan, ediţia a III-a, ediţie îngrijită de Diac. Ioan I. Ică jr.,

Ed. Deisis, Sibiu, 2012, 203 p.

Prin Parabola fiului risipitor, de la Luca 15, 11-32, Mântuitorul Iisus Hristos transmite un mesaj plin de semnificaţii şi cu valoare permanentă pentru cei care doresc să-I urmeze. Între celelalte parabole, aceasta ocupă un loc central, bucurându-se de o atenţie deosebită din partea Sfinţilor Părinţi şi a exegeţilor creştini. Conţinutul bogat de învăţături duhovniceşti, simbolismul profund care străbate toate planurile de desfăşurare, dar şi dinamica ascetico-mistică în care este atras ascultătorul sunt caracteristici esenţiale care fac din Parabola fiului risipitor o adevărată „evanghelie în Evanghelie” (p. 5), care expune în mod secvenţial şi într-un registru de factură concretizatorie principalele etape ale renunţării la starea păcătoasă şi ale reintegrării în comuniunea cu Dumnezeu.

În Argumentul (p. 5-10) care deschide conţinutul lucrării de faţă, semnat de Diac. Ioan I. Ică jr., se punctează, mai întâi, importanţa pe care Parabola fiului risipitor o are pentru exegeza biblică şi pentru teologia ortodoxă, arătându-se că prin aceasta ni se transmite în linii concrete însuşi mesajul Creştinismului, adică acela al iubirii veşnice a lui Dumnezeu faţă de noi şi al descoperirii noii relaţii de filiaţie în care omul este aşezat în raport cu Dumnezeu Tatăl prin Mântuitorul Hristos. Cea de-a doua parte a Argumentului vorbeşte despre modalitatea de receptare a parabolei respective de către omul contemporan şi despre răspunsurile multiple pe care aceasta le descoperă prin interpretările celor şase autori care semnează în volumul de faţă.

În continuare, sunt redate următoarele texte, şi anume: textul parabolei în originalul grecesc şi în versiunea românească (p. 12-15), şi o parte din cântările de la Slujba Vecerniei, cea a Litiei şi cea a Utreniei de la Duminica Fiului risipitor (p. 17-31).

Primul capitol al lucrării este reprezentat de textul lui Joachim Jeremias, O parabolă şi exegeza ei (p. 33-39). Acesta îşi începe abordarea prin precizarea că parabola respectivă nu este neapărat o alegorie, ci se constituie în sens real ca o istorisire a unui eveniment care a avut loc în viaţa populaţiei iudee (p. 33). Bineînţeles, cele petrecute în parabolă au menirea de a ne plasa în perspectiva duhovnicească şi de a trezi în noi conştiinţa modului de raportare la Dumnezeu.

319

Printr-o exegeză amănunţită, Joachim Jeremias arată semnificaţia profundă pe care principalele acte ale parabolei o au în conformitate cu contextul mai larg al Vechiului Testament. Astfel, prin cererea averii ce i se cuvine, fiul mai mic îl anulează în întregime, atât ca existenţă, cât şi capacitate de manifestare, pe Tatăl său (p. 33-34); ţara îndepărtată semnifică diaspora, adică izolarea totală de familie, poporul său şi de Legea lui Dumnezeu; îngrijirea porcilor arată starea cea mai de jos de degradare în care fiul a ajuns; venirea în sine şi tot procesul psihologic pe care fiul îl trăieşte semnifică starea de căinţă şi dorinţa de îndreptare; alergarea Tatălui bătrân descoperă dragostea sa nemărginită; sărutul Tatălui este semnul iertării; roba, inelul, încălţămintea şi tăierea viţelului au menirea de a scoate în evidenţă reabilitarea fiului risipitor şi recâştigarea demnităţii sale de fiu (p. 35-36) etc.

Mesajul pe care Joachim Jeremias îl descoperă în parabola aceasta este următorul: ea se adresează celor care, asemenea fiului mai mare, protestează faţă de iubirea lui Dumnezeu pentru păcătoşi, iubire propovăduită de Hristos, şi tinde să trezească în aceştia dorinţa după comuniunea cu Dumnezeu cel milostiv şi cu păcătoşii şi desfrânaţii cei iertaţi (p. 37-39).

Următorul capitol, Parabola fiului risipitor (p. 41-66), semnat de Arhim. Vasilios Gondikakis, realizează o analiză a parabolei respective din perspectiva Spiritualităţii Ortodoxe. Astfel, fiul risipitor este văzut ca unul care rupe comuniunea cu Dumnezeu şi se îndepărtează total de Acesta. Cererea părţii de avere este echivalentă cu cererea propriei sale fiinţe pentru a se folosi şi abuza de aceasta după bunul său plac. Respectându-i libertatea, Tatăl îl lasă să plece, însă El nu-l părăseşte niciodată pe fiul răzvrătit. Este tot timpul alături de el şi suferă de singurătatea şi neiubirea fiului: „Tatăl este un senior al iubirii. Nu e interesat de el însuşi. E interesat să-l salveze pe celălalt, pe copilul său. Acesta este scopul vieţii lui, demnitatea existenţei sale. Nu-l interesează ce va spune lumea, că îşi va pierde autoritatea, dacă se va prezenta ca un părinte falimentar, cu un copil care îşi lasă casa şi fuge departe. Iubirea Tatălui merge mult mai departe decât poate merge judecata lumii sau revolta fiului său... Îl va însoţi mereu cu iubirea sa, o iubire care rămâne acasă, dar se extinde pretutindeni. De aceea nu se apără îndârjit, nu face presiuni. Îşi educă copilul suportând toate în taină, ieşind spre crucea aşteptării” (p. 42).

Trăirea în desfrânări a fiului este văzută de Arhim. Vasilios Gondikakis ca o existenţă care este dusă într-un mod nemântuitor şi departe de Dumnezeu, într-o dimensiune efemeră, prin care, cel în cauză, se întoarce împotriva propriei fiinţe (p. 43). La rândul lor, foametea, sărăcia şi neajunsurile experimentate de fiul descriu starea de degradare la care duce

320

păcatul. Păcatul nu te mai lasă să te manifeşti ca om, te aruncă în slujirea animalităţii şi te pogoară pe treapta cea mai de jos a decadenţei umane (p. 44). Gradul maxim de luciditate este atins de fiul în momentul în care conştientizează că greşeala sa fundamentală este înşelarea iubirii Tatălui. Venirea în sine se produce atunci când el îşi dă seama că poate fi înţeles şi definit numai în raport cu Tatăl. Prin sine este pierdut, dar prin reîntoarcerea la Tatăl poate să existe (p. 45-46).

Reprimirea fiului de către Tatăl arată, în acelaşi timp, atât milostenia şi iubirea fără margini pe care Tatăl le trăieşte faţă de fiul cel pierdut, cât şi chenoza Sa, ieşirea Tatălui din Sine pentru a-l întâmpina şi a-l mântui pe cel păcătos (p. 47). Ştergerea smerită de sine şi pocăinţa profundă îl duc pe fiul pierdut la recâştigarea demnităţii de fiu (p. 49), dar, totodată, ura, invidia şi slava deşartă a fiului mai mare îl ţin pe acesta departe de bucuria comuniunii cu Tatăl şi cu fratele. Fiul mai mare este un critic vehement atât al fratelui, cât mai ales al Tatălui (p. 52).

Într-o nouă analiză, prin cel de-al patrulea capitol, Parabola Tatălui milostiv (p. 67-140), scris de P. Marko Ivan Rupnik, se pune în prim plan iubirea absolută a lui Dumnezeu Tatăl. În acest sens, Parabola fiului risipitor este considerată o adevărată „Evanghelie a milostivirii”, care vorbeşte despre iubirea Tatălui faţă de întreaga creaţie, ci nu numai faţă de fiul cel pierdut (p. 68). Pentru autor, toată umanitatea se găseşte, într-o formă sau alta, în starea fiului risipitor. Toţi oamenii sunt, în fapt, nişte păcătoşi, însă unii îşi recunosc starea de decadenţă, iar alţii se cred drepţi (p. 69-71). Chiar de la începutul său umanitatea s-a îndepărtat de Dumnezeu. Prin protopărinţii Adam şi Eva, omenirea a ales un sens greşit, contrar lui Dumnezeu (p. 71). Acest itinerar este repetat de fiecare dintre noi, atunci când păcătuim. Păcatul ne aruncă într-o „logică a schizofreniei” şi ne închide iubirii şi binelui (p. 75).

Cei doi fii întâlniţi în parabolă semnifică pentru P. Marko Ivan Rupnik întreaga omenire. Doi reprezintă „principiul multitudinii” (p. 76) şi se referă la nevoia de raportare la celălalt, la definirea fiecărui om doar în raport cu semenul şi cu Dumnezeu (p. 77). Prin cererea ousiei – înţeleasă atât ca avere, cât şi ca fiinţă – fiul cel mic îşi pierde suportul existenţei şi începe să se depersonalizeze, adică decade în animalitate (p. 78-81). Îndepărtarea fiului de Tatăl său descoperă încrederea deosebită a acestuia numai în materialitate. El nu se mai gândeşte la iubirea Tatălui şi la nevoia de ceilalţi, caracteristici esenţiale ale definirii umane, ci îi este de ajuns doar averea. Însă, aceasta este pierdută repede, iar foamea, sărăcia şi strâmtorările vieţii încep să trezească în el experienţa morţii (p. 85). Părăsindu-L pe Tatăl, fiul devine propriul său rob, şi, în consecinţă, este şi robul morţii (p. 87).

321

Venirea în sine a fiului este un act echivalent cu recunoaşterea propriei greşeli şi cu conştientizarea eşecului la care duce încrederea exacerbată în propria persoană şi în materialitate (p. 97). Acum, el pune început vieţii sale duhovniceşti (p. 104-105) şi încet, încet înaintează spre întâlnirea cu Tatăl. Depărtarea de Tatăl l-a dus pe fiul la exilarea de sine însuşi (p. 108), iar regăsirii Tatălui i-a corespuns regăsirea propriului sine şi redobândirea demnităţii celei mai înalte de fiu. Fiul cel mare, prin atitudinea sa acuzatoare, este tipul „dreptului” şi al aşa-zisului om moral, care, fiind prea ocupat cu respectarea literei legii, uită să se mai raporteze la Dumnezeu şi la aproapele (p. 131-132). Răspunsul dat fiului mai mare de către Tatăl, cum că fiul şi fratele regăsit este mai de preţ decât averea şi materialitatea (p. 137), constituie ideea fundamentală care însufleţeşte şi face posibilă întreaga analiză a lui P. Marko Ivan Rupnik.

La rândul său, Părintele Nicolae Steinhardt, prin cele trei texte prezentate: Mărinimia Domnului (p. 143-153); Ospăţul, parabolă a Împărăţiei (p. 152-157) şi Despre cristalofilie (p. 158-159), plasează Parabola fiului risipitor în dimensiunea iertării şi a iubirii infinite a Tatălui. Astfel, el vorbeşte despre aşa-zisa „boierie” a Tatălui, care nu urmăreşte nimic pentru Sine, ci face totul pentru ceilalţi: pentru fiul cel pierdut şi pentru noi toţi. În raport cu fiul, Tatăl se arată mărinimos, iubitor, iertător, milostiv, discret, sincer şi darnic (p. 144-145). Calităţile Tatălui îl fac pe fiu să-şi vină în sine şi să conştientizeze importanţa comuniunii cu Dumnezeu. Imaginea întoarcerii fiului risipitor şi a reprimirii lui de către Tatăl la masa împărtăşirii dumnezeieşti este prezentată de către Părintele Nicolae Steinhardt ca un argument indestructibil ce se aduce în favoarea propriei noastre reintegrări în viaţa duhovnicească: „E bine să ştim, deducând din parabola fiului risipitor, că dacă noi facem un pas către El, El face o sută înspre noi... e la orice oră din noapte şi zi dispus să ne primească, să ierte, să uite şi prin urmare să se bucure şi să se veselească” (p. 150).

Ultimele două capitole: Filozofia unei parabole: fiii şi tatăl sau destinul fiinţei între avere şi dar (p. 161-169), semnat de Jean-Luc Marion, şi Parabola filozofiei: cei doi fii sau gâlceava devenirii cu fiinţa (p. 171-200), care aparţine lui Constantin Noica, propun o problematizare filosofică referitoare la modul în care fiul se reduce în sens egoist la propria fiinţă, la felul în care abuzează de ea şi o desfigurează prin viaţa păcătoasă, dar şi la perspectiva restauratoare şi de valorificare a acesteia prin ajutorul oferit de Tatăl. Atitudinea fratelui mai mare este descrisă de Constantin Noica drept ursuză. El apare ca o întruchipare a ascezei sterpe, închistate şi lipsite de iubire.

Multiplicitatea perspectivelor de abordare a autorilor, sensibilitatea profundă care caracterizează analiza stărilor duhovniceşti şi sufleteşti ale

322

personajelor parabolei, acurateţea şi canonicitatea exegezei folosite şi descoperirea planurilor de aplicabilitate în concret sunt notele caracteristice care prezintă lucrarea Cartea fiului risipitor. O parabolă biblică în şase lecturi pentru omul contemporan a fi un instrument indispensabil pentru înţelegerea şi aprofundarea sensurilor textului Parabolei fiului risipitor. Este o carte care, prin invitaţia constantă la o citire şi o recitire permanente, creează o serie de cadre duhovniceşti care-l fac pe cititor să se descopere ca fiind prezent în acţiunea parabolei respective. În fond, problematica cea mai importantă pe care această lucrare o ridică se referă la modul în care fiecare din noi putem şi dorim să ne plasăm în întoarcerea fiului celui pierdut, să fim parteneri de drum ai acestuia în întoarcerea către iubirea Tatălui.

Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RĂZVAN STAN1


REDACŢIA ŞI ADMINISTRAŢIAFacultatea de Teologie din Craiova

[email protected]

[email protected]

Str. A.I. Cuza nr. 13

RO 200565, Craiova

Tel./fax: 0251.413.396

e-mail:

Telefon: 0 . .

-mail:

Editura MITROPOLIA OLTENIEI

754 031 854

e

www.editura-mitropoliaolteniei.ro

www.revista-mitropoliaolteniei.ro

OLTENMITROPOLIA EI · 3 CUPRINS STUDII Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA Arhiepiscopul...

Documents

Transcript of OLTENMITROPOLIA EI · 3 CUPRINS STUDII Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA Arhiepiscopul...