Master Exegeză 2010-2011 1 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăSabatulIniţial ziua a şaptea de odihnă nu era numită sabat, de exemplu în cele mai vechi texte din Ieş 23:12 (text care face parte din aşa-numita Carte a legământului) şi Ieş 34:21. Zilele de odihnă erau cunoscute şi în Egipt sau Mesopotamia, însă în alt context: erau zile nefaste, purtătoare de ghinion, când oamenii îşi întrerupeau munca nu pentru a se odihni, ci pentru că orice muncă era considerată nereuşită.Deosebit deci de ziua a şaptea de odihnă, sabatul era denumirea sărbătorii lunii pline, fiind contraponderea lui ḥodeš, sărbătoarea lunii noi (4 Reg 4:23; Is 1:13; Os 2:13; Am 8:5), care constituia un prilej de bucurie, de adunare la templu, de vizitare a unui om sfânt, dar şi de încetare a comerţului.Comasarea celor două noţiuni s-a produs abia în Decalog, păstrat în două versiuni, deuteronomistă şi sacerdotală.Deuteronomul primar este format din capitolele 12-26, datând din sec. 8-7 îdHr. Literatura deuteronomistă, care plecând de la acest deuteronom primar a dezvoltat o relatare istorică specială, servindu-se şi de vechi surse (Deut 1-11; 27-34; apoi cărţile Iosua, Judecători, 1-4Regi), a fost scrisă după 560 îdHr. Redactarea deuteronomistă a Decalogului (Deut 5) ar fi preexilică (deci înainte de 586 îdHr.), datând din sec. 7-6 îdHr. Dincolo de datarea ipotetică însă, atrage atenţia în Decalogul deuteronomic motivaţia socială invocată pentru respectarea sabatului – Deut 5:15: „Adu-ţi aminte că ai fost rob în pământul Egiptului şi Domnul Dumnezeul tău te-a scos de acolo cu mină tare şi cu braţ înalt şi de aceea îi-a poruncit Domnul Dumnezeul tău să păzeşti ziua odihnei şi să o ţii cu sfinţenie”. Ca odihnă acordată celor ce muncesc, atât oameni cât şi animale, sabatul reflectă mila în relaţiile dintre stăpâni şi slujitori. Se invocă şi faptul că israeliţii cunosc situaţia sclavilor, ei înşişi eliberându-se prin Exod din sclavia egipteană.Redactarea sacerdotală (preoţească) încheie Pentateuhul, fiind scrisă în exilul babilonian în jur de 550 îdHr. În Decalogul de redactarea sacerdotală din Ieş 20, sabatul se bazează pe o motivaţie teologică, invocându-se tocmai crearea lumii în şase zile, după care Dumnezeu „S-a odihnit” – Ieş 20:11: „că în şase zile a făcut Domnul Dumnezeu cerul şi pământul, marea şi toate

cele ce sunt într-însele, iar în ziua a şaptea S-a odihnit. De aceea, a binecuvântat Domnul ziua a Master Exegeză 2010-2011 2 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăşaptea şi a sfinţit-o”. După referatul creaţiei din Fac 1:1–2:4a (de asemenea text sacerdotal), creaţia se desfăşoară exact pe parcursul unei săptămâni, la finalul căreia Dumnezeu Se odihneşte şi sfinţeşte ziua de odihnă. Prin aceasta, Dumnezeu aşează sabatul ca un ritm al creaţiei. Deşi nu apare denumirea de sabat în Fac 1-2, ziua a şaptea reprezintă de fapt punctul culminant la referatului creaţiei. Sabatul este primul lucru numit sfânt în Biblie. Prin aceasta Dumnezeu face o deosebire între sacru şi profan pe care şi omul trebuie să o facă, deosebind zilele obişnuite de lucru de cele dedicate sărbătorii. În Decalogul de redactare sacerdotală, omul Îl imită pe Dumnezeu, pentru că şi lui i se cere să „sfinţească” sabatul, adică să-l respecte, actualizând astfel ritmul creaţiei divine. Deja după redactarea sacerdotală omul era creat după chipul lui Dumnezeu (Fac 1:26-27). Sabatul este deci una dintre modalităţile prin care omul îşi manifestă statutul de chip al lui Dumnezeu în creaţie.Interesant însă că deşi este imprimat de la început creaţiei, sabatul nu este cunoscut primilor oameni. După textul biblic, nici Noe, nici patriarhii nu cunosc sabatul. După redactarea sacerdotală, abia poporul Israel cunoaşte sabatul, însă, fapt deosebit de important, înainte de darea legii pe muntele Sinai. În Ieş 16:22-30, fiii lui Israel observă că mana dăruită de Dumnezeu din cer cade într-un anume ritm: în ziua a şasea în porţie dublă, iar în ziua a şaptea deloc.În adaosurile la redactarea sacerdotală, datând de la sfârşitul sec. 6 îdHr., sabatul este ridicat la rangul de „semn” veşnic între Dumnezeu şi comunitate (Ieş 31:13-17). Astfel, sabatul se înscrie într-o serie de semne ale epocilor umane, fiind primul semn, cel al lumii paradisiace. Cel de-al doilea semn devine curcubeul, semnul lumii căzute, de după potop (Fac 9:12). Cel deal treilea semn este circumciderea, semn al legământului dintre Dumnezeu şi patriarhi (Fac17:7.11). Acest statut de semn al sabatului este confirmat şi de către altă sursă din sec. 6 îdHr., profetul Iezechiel (Iez 20:12-24), care de asemenea ridică sabatul alături de prescripţiile Legii ca fiind unul dintre punctele fundamentale de credinţă.În perioada celui de-al doilea templu, reforma lui Neemia privea printre altele respectarea

strictă a odihnei sabatului, în sensul opririi muncii obişnuite, a comerţului şi închiderea porţilor cetăţii (Neem 13:15-22).În Noul Testament, se păstrează conţinutul teologic al odihnei divine întru care este chemat omul. În Evr 4 se subliniază acest lucru: pentru că poporul evreu a fost necredincios însă şi nu a intrat în această odihnă (4:6), deşi acea odihnă era pregătită de la facerea lumii (v. 3-4), Dumnezeu hotărăşte din nou o altă sărbătoare de odihnă (4:7.9) pentru creştini, poporul Master Exegeză 2010-2011 3 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăcredincios, „pentru că cine a intrat în odihna lui Dumnezeu s-a odihnit şi el de lucrurile lui, precum Dumnezeu de ale Sale” (4:10). Această odihnă divină trebuie înţeleasă la nivelul uman ca odihna de patimi, liniştea sufletească (dezideratul curentului isihast din spiritualitatea ortodoxă). Această nouă sărbătoare de odihnă nu poate fi decât duminica, pentru că deja o zi anume este numită în Apoc 1:10 „zi domnească (kyriake hemera)”. Or singura zi care putea să aibă acest nume, ca un nume special, care o diferenţia de celelalte zile, era „prima zi a săptămânii” (Mc 16:2), ziua când Hristos a înviat, adică duminica.Master Exegeză 2010-2011 4 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăRegalitatea şi mesianismulRegele în Vechiul Testament era numit „unsul”, în ebraică mašiaḥ, pentru că la alegerea lui era uns cu untdelemn. Astfel, profetul Samuel îl unge pe Saul (1 Reg 10:1) şi pe David (1 Reg16:13); bătrânii lui Israel pe David rege peste întreg poporul (2 Reg 5:3); preotul Ţadoc îl unge pe Solomon (3 Reg 1:39); ucenicul profetului Elisei îl unge pe Iehu, rege în Israel regatul nordic (4 Reg 9:6); preotul Iehoiada îl unge pe Ioaş, rege în Iuda (4 Reg 11:12). Practica ungerii cu ulei este atestată în Imperiul hitit, la regii din Siria, dar şi în Egipt, unde însă nu faraonul era uns, ci faraonul îi ungea pe funcţionarii pe care îi investea. La originea ungerii cu ulei se află tratamentul igienic împotriva păduchilor, paraziţi foarte des întâlniţi în antichitate. Prin ungerea cu ulei, părul devine impermeabil, iar păduchii mor sufocaţi. Pentru că însă doar cei bogaţi îşi permiteau să folosească, pe lângă obişnuita pieptănare, şi ungerea cu ulei a părului, aceasta a ajuns un simbol al aristocraţiei. Ungerea înseamnă deci alegerea şi conferirea autorităţii, regele

fiind reprezentantul lui Iahve.În antichitate, regele era văzut ca mediator între divinitate şi popor: dacă regele era vrednic, poporul şi întregul pământ primea binecuvântarea divină; dacă regele era nedemn, atrăgea pedeapsa divină nu numai asupra sa, ci şi asupra supuşilor. Faptele unui rege bun pot interveni chiar şi după moartea acestuia – de exemplu Dumnezeu nu îi ia regatul lui Solomon, deşi acesta ridicase altare idolatre, pentru meritele lui David – 3 Reg 11:11-13: „«Pentru că s-au făcut aceste lucruri cu tine şi pentru că tu nu ai ţinut legământul şi rânduielile Mele pe care ţi leam poruncit, voi rupe regatul tău din mâna ta şi-l voi da slujitorului tău; / Însă nu voi face aceasta în zilele tale, pentru David, tatăl tău, ci din mâna fiului tău îl voi rupe. / Şi nu tot regatul îl voi rupe: o seminţie o voi da fiului tău, pentru David, robul Meu, şi pentru Ierusalimul pe care l-am ales»”. De asemenea, faptele negative ale unui rege pot avea consecinţe de durată – cel mai nevrednic dintre toţi, din cauza căruia Dumnezeu a hotărât distrugerea Ierusalimului, a fost Manase – 4 Reg 21:11.13: „Pentru că Manase, regele Iudei, a făcut astfel de urâciuni, mai rele decât tot ce au făcut Amoreii care au fost înainte de el, şi a vârât pe Iuda în păcat cu idolii lui, / […] voi şterge Ierusalimul”. Nici chiar faptele bune ale nepotului său, Iosia, nu pot remedia hotărârea lui Dumnezeu – 4 Reg 23:25-27: „Asemenea lui Iosia n-a mai fost rege înainte de el, Master Exegeză 2010-2011 5 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăcare să se fi întors la Domnul cu toată inima sa, cu toate puterile sale şi cu tot sufletul său, după toată legea lui Moise, dar nici după el nu s-a mai ridicat altul asemenea lui. / Cu toate acestea Domnul n-a schimbat marea iuţime a mâniei Sale, cu care se aprinsese mânia Sa asupra lui Iuda, din pricina tuturor relelor pe care le făcuse Manase ca să-L mânie. / Şi a zis Domnul: "Şi pe Iuda îl voi lepăda de la faţa Mea, cum am lepădat pe Israel; şi voi lepăda oraşul acesta, Ierusalimul, pe care l-am ales şi casa despre care am zis: «Acolo va fi numele Meu»”.Regele era alesul lui Dumnezeu (cf. 1 Reg 16:1.3.12). Se pare că termenul ebraic nagid se referă tocmai la regele ales, care urmează să se urce pe tron. Tema alegerii este foarte importantă în Vechiul Testament, pentru că în afară de rege, ea este aplicată doar poporului Israel, locului pentru zidirea Templului (Ierusalimul) şi seminţiei lui Levi (sau, mai restrâns, preoţilor).

Ca reprezentant al lui Dumnezeu, în momentul urcării pe tron, regele devenea fiul adoptiv al lui Dumnezeu. Nu trebuie confundată această filiaţie adoptivă cu ideea descendenţei divine a regelui egiptean. În Ps 2:6 regele rememorează cuvintele pe care preotul/profetul cultic le-au rostit în numele lui Dumnezeu: „Domnul a zis către Mine: «Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut!»”. De asemenea în Ps 88:26-27: „Acesta Mă va chema: Tatăl meu eşti Tu, Dumnezeul meu şi sprijinitorul mântuirii mele / Şi îl voi face pe el întâi-născut, mai înalt decât împăraţii pământului”. Aceeaşi idee se observă şi din alt text foarte important – cuvintele lui Dumnezeu rostite de profetul Natan lui David, când acesta dorea să ridice casa (templul) lui Dumnezeu. Urmaşul lui David, care va domni după el, va fi numit fiul lui Dumnezeu – 2 Reg 7:14-15: „Eu voi fi aceluia tată, iar el Îmi va fi fiu; de va greşi, îl voi pedepsi Eu cu toiagul bărbaţilor şi cu loviturile fiilor oamenilor, / Dar mila Mea nu o voi lua de la el cum am luat-o de la Saul, pe care l-am lepădat înaintea feţei tale”.În plus, fiind reprezentant al lui Dumnezeu, regele stăpânea de drept întreg pământul – în Ps 2:8 Dumnezeu îi spune: „Cere de la Mine şi-Ţi voi da neamurile moştenirea Ta şi stăpânirea Ta marginile pământului”.Regele avea o serie de însemne regale. Se pare că specific regelui tradiţional era să stea călare pe asină albă (Jud 5:10 – adjectivul „alb” este însă tradus greşit în Biblia sinodală prin „murg”; asina ca simbol regal apare şi în episodul căutării asinelor de către Saul, care aflat în căutarea lor, primeşte investitura ca rege – 1 Reg 9-10; cf. şi 3 Reg 1:33 unde textul ebraic are „asină”, dar Septuaginta, pe care a urmat-o şi Biblia sinodală, are „catâr”!). Regele şedea apoi pe tron (cf. 3 Reg 1:35). La înscăunare era însoţit de sunete din trâmbiţă, aplauze şi urale: „Trăiască Master Exegeză 2010-2011 6 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăregele” (3 Reg 1:34; 4 Reg 11:12). Însemnele regale erau coroana, dar şi „mărturia” (4 Reg11:12). Această „mărturie” se pare că era documentul care păstra legământul încheiat. Cu ocazia înscăunării, se încheia un legământ între rege şi popor şi între rege şi Dumnezeu. Prin acesta

regele este arătat evident ca mediator între popor şi Dumnezeu. De exemplu, legământul între rege şi popor este menţionat în cazul lui David, când este uns de bătrânii lui Israel rege peste întreg poporul (2 Reg 5:3). Legământul între rege şi Dumnezeu apare în Ps 88:28.34-35 şi 131:11-12, ca legământ veşnic pecetluit chiar cu jurământul lui Dumnezeu, făcut pentru David şi urmaşii acestuia.Legământul este prezentat foarte detaliat în 2 Reg 7:12-16, cuvintele pe care profetul Natan i le spune lui David: „Iată Domnul îţi vesteşte că-ţi va întări casa, iar când se vor împlini zilele tale şi vei răposa cu părinţii tăi, atunci voi ridica după tine pe urmaşul tău, care va răsări din coapsele tale şi voi întări stăpânirea sa. / Acela va zidi casă numelui Meu şi Eu voi întări scaunul domniei lui în veci. / Eu voi fi aceluia tată, iar el Îmi va fi fiu; de va greşi, îl voi pedepsi Eu cu toiagul bărbaţilor şi cu loviturile fiilor oamenilor, / Dar mila Mea nu o voi lua de la el cum am luat-o de la Saul, pe care l-am lepădat înaintea feţei tale. / Casa ta va fi neclintită, regatul tău va rămâne veşnic înaintea ta şi tronul tău va sta în veci”. Textul este foarte important, pentru că Dumnezeu îi promite lui David o dinastie veşnică pe scaunul din Ierusalim.Această făgăduinţă a fost anulată la prima vedere în 586 îdHr., când Ierusalimul este cucerit de babilonieni, templul distrus şi ultimul rege detronat. Dinastia lui David pierde tronul, ceea ce a declanşat un adevărat şoc naţional, amplificat şi de realitatea exilului babilonian.Regalitatea este importantă la nivelul teologiei biblice şi pentru că pe filonul ei s-a dezvoltat mesianismul. Mesianismul înseamnă aşteptarea unui rege reformator, care să instaureze un regat perfect.Deja în sec. 8 îdHr., deci înainte de exil, apăruse ideea naşterii unui rege minunat. Doi profeţi contemporani, ambii din regatul sudic, Isaia şi Miheia, îi atribuie însă acestui rege şi calităţi omeneşti şi calităţi divine.Is 7:14-16 vorbeşte de o fată (aşa apare în textul ebraic, în Septuaginta „fecioara”) care va naşte un fiu, numit simbolic Imanuel („cu noi este Dumnezeu”). Până când pruncul va ajunge la maturitate, regii de care se teme Ahaz vor fi pedepsiţi. Această profeţie a fost rostită de Isaia înaintea lui Ahaz, regele Iudei, în timpul războiului siro-efraimit în 735 îdHr. Atunci, regele sirian Reţin şi regele Israelului (regatul nordic) Pecah formează o coaliţie anti-asiriană în care Master Exegeză 2010-2011 7 Teologie biblică VT

an 1, sem. 1 Alexandru Mihăilădoreau să-l atragă şi pe Ahaz, regele regatului sudic Iuda. Ahaz însă nu dorea să rişte, nefiind direct afectat de înaintarea asirienilor. Cei doi regi vor face presiuni militare, de aceea războiul este numit siro-efraimit (Efraim era un alt nume pentru regatul nordic, Israel). Isaia este trimis să-l liniştească pe Ahaz, oferindu-i chiar un semn, profeţia sus-menţionată. Pedepsirea regilor se întâmplă. În 732 capitala lui Reţin, Damascul, este cucerit de asirieni, iar regatul Israel (regatul nordic) pierde unele teritorii nordice (Galileea), care sunt transformate în provincii asiriene.Deocamdată pruncul născut este doar un simbol, în primul rând prin nume. În Is 9:5-6 însă este reluată problema: „Căci Prunc s-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpânire e pe umărul Lui şi se cheamă numele Lui: Înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie. / Şi mare va fi stăpânirea Lui şi pacea Lui nu va avea hotar. Va împărăţi pe tronul şi peste împărăţia lui David, ca s-o întărească şi s-o întemeieze prin judecată şi prin dreptate, de acum şi până-n veac”. Pruncul apare în mod clar ca fiind de viţă regală, împărăţind pe tronul lui David. În textul ebraic îi sunt atribuite o serie de calităţi, dispuse în perechi în care un element este uman, iar celălalt divin: sfetnic – minune, Dumnezeu – erou, Domn – pace, părinte – veşnicie. Textul grecesc (Septuaginta) introducetermenul „înger”, un termen care şi în alte contexte îi era atribuit regelui (cf. 2 Reg 14:17.20).În sens istoric se poate identifica fata care îl naşte pe pruncul minunat regal cu soţia regelui Ahaz, Abia, iar pruncul cu fiul lui Ahaz, viitorul rege Iezechia, un rege foarte vrednic. Însă faptul că în Is 9 i se atribuie acestui fiu şi calităţi divine lasă profeţia într-un orizont de aşteptare, pe care abia Întruparea Mântuitorului îl împlineşte.Profetul Miheia vorbeşte şi el de un nou stăpânitor, care se va naşte tot în Betleem ca şi David, dar, la fel ca Isaia, îi atribuie regelui şi calităţi divine (originea veşnică); o menţionează de asemenea şi pe cea care îl naşte – Mih 5:1-4 „Şi tu, Betleeme Efrata, deşi eşti mic între miile

lui Iuda, din tine va ieşi Stăpânitor peste Israel, iar obârşia Lui este dintru început, din zilele veşniciei. / Pentru aceasta îi va lăsa până în vremea când aceea ce trebuie să nască va naşte. Atunci rămăşiţa fraţilor săi se va întoarce la fiii lui Israel. / El va fi voinic şi va paşte poporul prin puterea Domnului, întru slava numelui Domnului Dumnezeului Său şi toţi vor fi fără de grijă, iar El va fi mare, până la marginile pământului. / Şi El Însuşi va fi pacea noastră!”.În timpul exilului însă (sec. 6 îdHr.), această aşteptare a regelui perfect din spiţa lui David s-a dezvoltat. Pentru că ultimul rege al regatului Iuda se numea Sedechia (Ţidkia – „dreptatea lui Iahve”), profetul Ieremia vesteşte naşterea unei odrasle drepte din David, care va stăpâni peste Master Exegeză 2010-2011 8 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăambele regate (Iuda şi Israel) şi va fi numită Iahve-Ţidqenu („Domnul dreptatea noastră”) (Ier23:5-6; paralel în 33:15-16). Numele simbolic arată că acolo unde Sedechia nu a fost vrednic de numele purtat, Dumnezeu va ridica un rege care să îşi merite numele.Contemporan cu Ieremia, profetul Iezechiel aşteaptă de asemenea un nou David, care să restaureze dinastia (Iez 34:22-25; 37:24-27). El este numit robul lui Iahve, rege, prinţ, păstor şi va încheia un legământ veşnic, un legământ al păcii cu Dumnezeu. Va domni peste un popor regenerat (reîntors din domnie), care se va bucura de moştenirea ţării.Tot în perioada exilică apare şi o altă direcţie în concepţia despre regalitate. Se aşteaptă de data aceasta un rege atipic, care în loc să fie biruitor, se va supune el însuşi pătimirii, îndeplinind funcţia jertfei pentru păcat: va lua asupra sa păcatele poporului şi le va expia, fiind el însuşi supus suferinţei ca jertfă pentru păcat. Această imagine este prezentă la Deutero-Isaia (al doilea Isaia), care a scris adaosul la cartea Isaia cap. 40-55 în jurul anului 540 îdHr. Într-o serie de patru cânturi ale Robului lui Iahve (I cânt – 42:1-4; II cânt – 49:1-6; III cânt – 50:4-9; IV cânt – 52:13 – 53:12), acesta este prezentat ca ales al lui Iahve, peste care este pus Duhul Lui (42:1), rege atipic pentru că îşi face cunoscută voia nu în pieţe (prin crainic) (42:2), însă învăţătura lui e aşteptată de toţi (42:4); el îi va ajuta pe cei loviţi (trestia frântă, feştila ce fumegă) (42:3); va fi „lumină pentru neamuri” şi „legământ pentru Israel” (42:6; 49:6); este chemat din pântecele

mamei (49:1); are cuvântul ca o sabie ascuţită (49:2); va suferi însă un eşec (49:4); deşi are limbă de ucenic, primind revelaţia în fiecare dimineaţă (50:4), va suferi bătăi, pălmuiri şi scuipări (50:6), deşi îşi va întări ca o creme faţa (va rezista), încât cei care îi făceau lui rău îşi aduc pedeapsa de fapt chiar asupra lor (50:7-9). În contrast cu ideologia regală clasică, unde regele apărea mai frumos decât toţi pământenii, acest rege atipic va fi schimonosit (52:14), dispreţuit (53:2-3), pentru că va fi încărcat cu fărădelegile tuturor (53:4-5), fiind străpuns şi suferind pentru acestea. Deşi va muri (53:8-9), îşi va lungi viaţa şi va vedea efectul binecuvântat al operei sale (53:10-11) (adică va învia?). Va suferi practic în locul celor păcătoşi ca o jertfă pentru păcat (53:10).În perioada post-exilică, alţi doi profeţi vor avea o concepţie specifică despre regalitate. În 520 îdHr., profetul Agheu îl identifică pe Zorobabel, guvernatorul Iudeii (de spiţă davidică) pus de împăratul persan, cu regele ideal. Agheu îl numeşte pe Zorobabel slugă, ales, inel al lui Dumnezeu (Ag 2:23).Master Exegeză 2010-2011 9 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăProfetul Zaharia, contemporan cu Agheu, merge mai departe. În Zah 6:9-15 primeşte poruncă de la Dumnezeu să confecţioneze din argintul şi aurul donat de nişte compatrioţi o coroană cu care să-l încoroneze în secret pe Zorobabel. Textul actual îl menţionează pe Iosua, marele preot, feciorul lui Ioţadoc (v. 11) ca fiind cel încoronat, însă aceasta este o modificare ulterioară (o relectură), pentru că unui rege, şi nu unui preot, îi reveneau denumirea de odraslă (v. 12), sarcina de a zidi templul (v. 12-13), semnele regale (v. 13) şi ideea unei păci desăvârşite alături de un preot (Iosua era preotul, deci nu era ilogic ca el să facă pace tot cu un preot). Relectura se explică tocmai prin faptul că aşteptarea lui Agheu şi Zaharia, ca Zorobabel să devină rege, nu s-a împlinit. Ulterior, întregul conţinut al promisiunii i-a fost transferat marelui preot Iosua, pe măsură ce importanţa marelui preot creşte şi acesta moşteneşte vechile prerogative regale.De la Zaharia rămâne însă şi o altă concepţie despre regalitate. În Zah 4 se vorbeşte de doi uşi (literal „fii ai untdelemnului” – Zah 4:14), reprezentaţi de doi măslini care flanchează un

sfeşnic, simbol al prezenţei divine. Zaharia consideră deci că sunt doi mesia, două poluri de conducere, unul regal şi altul preoţesc. Este o concepţia asemănătoare cu ideea de symphoniaîntre bazileu şi patriarh în Bizanţ.Concepţia lui Zaharia devine însă foarte importantă, pentru că va genera aşteptarea a doi mesia în comunitatea din Qumran. Într-adevăr, esenienii considerau că învăţătorul dreptăţii (conducătorul comunităţii) va pregăti venirea eshatologică a două personaje, numite în Regula comunităţii „Mesia de Aaron” şi „Mesia de Israel (din David). La ospăţul comunităţii, are întâietate mesia preoţesc (de Aaron) faţă de mesia regal (de Israel), ceea ce arată că în sec. 2 îdHr. – 1 dHr. esenienii considerau mai importantă demnitatea preoţească decât cea regală.În Noul Testament, Mântuitorul este prezentat ca adevăratul urmaş al lui David, împăratul care împlineşte profeţia lui Natan despre veşnicia dinastiei din Ierusalim.Mai întâi, la Lc 1:31-32 se arată că elementele profeţiei lui Natan se împlinesc în Hristos –„Acesta va fi mare şi Fiul Celui Preaînalt se va chema şi Domnul Dumnezeu Îi va da Lui tronul lui David, părintele Său. / Şi va împărăţi peste casa lui Iacob în veci şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit”. Mântuitorul chiar îşi începe propovăduirea cu cuvintele: „s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu” (Mc 1:15), iar vina chiar i-a fost pusă pe titulus-ul crucii era tocmai aceea că S-a prezentat pe Sine ca regele iudeilor (cf. formularea cea mai simplă la Mc 15:26). Însă Mântuitul a arătat că împărăţia Sa nu este una pământească, el refăcând regatul lui David în chip desăvârşit, Master Exegeză 2010-2011 10 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăca împărăţie cerească – „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta” (In 18:36). Mai mult, împărăţia cerească este o împărăţie interioară, spirituală – „iată, împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Lc 17:10).Master Exegeză 2010-2011 11 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăLegământulLegământul în Vechiul Testament (berit) nu este expresia juridică a relaţiei dintre două entităţi, ci mai degrabă o promisiune solemnă, jurământul care leagă două părţi. El poate fi: (a) propria îndatorire; (b) îndatorarea altuia; (c) îndatoriri reciproce; (d) îndatorarea pe care un al treilea o ia pentru două părţi.Expresia „a tăia legământul” (karat berit), folosită în mod curent în ebraică pentru

încheierea legământului, poate exprima practica obişnuită de a jertfi (tăia) animale ca pecetluiri ale jurământului. O formă interesantă a legământului o reprezintă trecerea printr-un animal despicat (Fac 15:9-10.17; Ier 34:18), care sugerează asumarea de către respectivul a pedepsei de a fi despicat ca acel animal, în cazul în care ratează ţinerea făgăduielii.În antichitate, statele mari (Imperiul hitit, Imperiul asirian) încheiau legăminte cu state mai mici; în acest caz partenerii sunt inegali: regele superior devine garantul legământului, promiţând regelui vasal o serie de binefaceri cu condiţia respectării fidelităţii faţă de stăpân. Suveranul este numit „tată”, iar vasalul este sugestiv numit „fiu”. Unii cercetători au încercat să fixeze în astfel de tratate forma literară care va influenţa legământul în Vechiul Testament.Plecând pe de o parte de la faptul că profeţii sec. 8 îdHr .nu menţionează explicit legământul ca funcţionând între Dumnezeu şi Israel, iar pe de altă parte de la vârsta târzie a unor texte despre legământ (Fac 15; Ieş 24:3-8; 34), s-a ajuns la concluzia că legământul a jucat un rol important abia în literatura deuteronomică şi deuteronomistă.S-a deosebit o formulă de legământ „Voi veţi fi poporul Meu, şi Eu voi fi Dumnezeul vostru” (Ier 30:22), care exprimă apartenenţa lui Israel la Iahve.Legământul pre-deuteronomic (Fac 15)Textul, considerat de către unii destul de vechi, comportă totuşi elemente noi (cf. similitudinea cu menţionarea din Ieremia). Se pare că este în orice caz pre-deuteronomic.La întrebarea lui Avram, de unde va cunoaşte că va moşteni ţara (v. 8), Dumnezeu răspunde printr-un ritual. Avram pregăteşte nişte jertfe, pe care le taie în două; venind seara, Master Exegeză 2010-2011 12 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăpatriarhul adoarme (vv. 9-12). Atunci un fum ca dintr-un cuptor şi o pară de foc au trecut printre bucăţile de jertfă (v. 17). Aceasta este descrierea unei teofanii: Iahve, nu Avram care doarme, este cel care îndeplineşte ritualul, trecând printre părţile de carne şi asumându-şi astfel o promisiune: „În ziua aceea a încheiat Iahve legământ cu Avram, zicând: Urmaşilor tăi voi da pământul acesta…” (v. 18). Se arată astfel faptul că Dumnezeu îşi ia sieşi o îndatorire, care nu depinde de nici o condiţie (Avram nu primeşte nici o îndatorire).Literatura deuteronomică şi deuteronomistăÎn literatura deuteronomică şi deuteronomistă, legământul se referă la cel încheiat pe Horeb, fiind aplicat prin extensie tuturor membrilor comunităţii lui Israel – Deut 5:2-3: „Domnul

Dumnezeul vostru a încheiat cu voi legământ în Horeb. / Legământul acesta nu l-a încheiat Domnul cu părinţii noştri, ci cu noi, cei ce suntem astăzi cu toţii vii aici”.Versetele de mai sus prefaţează Decalogul, astfel dându-se legământului i se dă o puternică tentă juridică prin respectarea poruncilor – Deut 7:9.11.12-14: „Să ştii dar că Domnul Dumnezeul tău este adevăratul Dumnezeu, Dumnezeu credincios, Care păzeşte legământul Său şi mila Sa, până la al miilea neam, către cei ce-L iubesc şi păzesc poruncile Lui; / 11Păzeşte dar poruncile… 12De vei asculta legile acestea, de le vei păzi şi le vei împlini, atunci şi Domnul Dumnezeul tău va ţine legământul şi mila Sa faţă de tine, cum S-a jurat El părinţilor tăi; / 13Te va iubi, te va binecuvânta, te va înmulţi şi va binecuvânta rodul pântecelui tău, rodul pământului tău, pâinea ta, vinul tău, untdelemnul tău, pe cele născute ale vitelor tale mari şi ale oilor turmei tale în pământul acela, pentru care S-a jurat El părinţilor tăi să ţi-l dea ţie. / 14Şi vei fi binecuvântat mai mult decât toate popoarele şi nu se va afla sterp sau stearpă nici între ai tăi, nici între dobitoacele tale”.Nu mai este vorba ca în Fac 15 de o îndatorire necondiţionată a lui Dumnezeu, ciDumnezeu îşi păzeşte legământul în măsura în care omul Îl iubeşte şi păzeşte poruncile. Totuşi menţionarea iubirii evită orice interpretare formalistă.Însă dat fiind condiţiile, un astfel de legământ putea fi încălcat de om, după cum se observă în 4Reg 17:7-20: „7Când fiii lui Israel au început a păcătui înaintea Domnului Dumnezeului lor, Care îi scosese din. pământul Egiptului … / 13Atunci Domnul a dat mărturie împotriva lui Israel şi a lui Iuda prin toţi proorocii Săi, prin toţi văzătorii, zicând: "Întoarceţi-vă din căile voastre Master Exegeză 2010-2011 13 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăcele rele şi păziţi poruncile Mele, aşezămintele Mele şi toată învăţătura pe care Eu am dat-o părinţilor voştri şi pe care v-am dat-o şi vouă prin prooroci, robii Mei". / 14

Dar ei n-au ascultat, ci şi-au învârtoşat cerbicia, ca şi părinţii lor care nu crezuseră în Domnul Dumnezeul lor / 15Şi au dispreţuit poruncile Lui şi legământul Lui, pe care-l încheiase El cu părinţii lor şi descoperirile Lui… / 16Şi au părăsit toate poruncile Domnului Dumnezeului lor… / 18Atunci S-a mâniat Domnul tare pe Israeliţi şi i-a lepădat de la faţa Sa, şi n-a mai rămas decât seminţia lui Iuda. / 19Dar nici Iuda n-a păzit poruncile Domnului Dumnezeului său şi s-a purtat după obiceiurile Israeliţilor, cum Se purtau aceştia. / 20Şi Şi-a întors Domnul faţa de la toţi urmaşii lui Israel şi i-a smerit dându-i în mâinile jefuitorilor şi în sfârşit i-a lepădat de la faţa Sa.”Concluzia se impune că, nerespectând legământul adus cu dragoste de Dumnezeu, Israelul îşi pierde ţara şi este dus în exil.Codul preoţesc (P)Având în vedere concluziile literaturii Dtn şi Dtr, codul preoţesc (P – cca 550 îdHr) va vorbi despre legământul cu Noe (Fac 9:1-17) sau despre legământul cu Avraam (Fac 17), dar nu va numi un legământ pe Horeb.Legămintele menţionate servesc ca periodizare: cel cu Noe caracterizează relaţia lui Dumnezeu cu întreaga omenire, iar cel cu Avraam relaţia faţă de Israel.Legământul cu Noe (Fac 9:1-17), concretizat în poruncile noahitice (v. 4-6) dupăîncetarea potopului, legiferează interzicerea vărsării sângelui uman, în fapt motivul pentru care potopul a fost adus pe pământ (cf. Fac 6:11-13). Tot acum se permite consumarea cărnii animale (este alterat vegetarianismul paradisiac din Fac 1:29-30), ca o concesie divină faţă de violenţa crescândă a omului, dar aceasta se îngrădeşte prin interzicerea consumului de sânge.Poruncile noahitice însă nu fac parte din legământul propriu-zis, care nu este condiţionat de nimic. Omul nu mai poate periclita legământul prin neascultare, iar legământul apare ca un act pur haric, exprimat chiar în ebraică prin construcţia „a stabili legământul” (heqim berit) sau „a da legământul” (natan berit).Nici Legământul cu Avraam (Fac 17) nu cunoaşte nici o condiţie, doar cu o excepţie:

Avraam primeşte ca îndatorire semnul legământului, circumcizia (vv. 10-11). Aceasta funcţiona ca semn distinctiv al evreilor în exil, pentru că babilonienii nu o practicau.Master Exegeză 2010-2011 14 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăValabilitatea legământului nu este ameninţată de respectarea umană a poruncii; individul care nu o respectă este îndepărtat (excomunicat) (v. 14), însă legământul dăinuie.În rest, legământul propriu-zis păstrează doar promisiuni divine: promisiunea urmaşilor (v. 4-6), promisiunea ţării (v. 8) şi, ceea ce este foarte important, aluzia la relaţia deosebită între Dumnezeu şi Israel care se va realiza pe muntele Sinai. Fac 17:7: „Voi pune legământul Meu între Mine şi între tine şi urmaşii tăi, din neam în neam, să fie legământ veşnic, aşa că Eu voi fi Dumnezeul tău şi al urmaşilor tăi de după tine”.Noul Legământ la IeremiaÎn aşa numita „carte de mângâiere” (cap. 30-31), Ieremia dezvoltă tema promisiunii reîntoarcerii din exil. În acest context, se face referire la legământul sinaitic care va fi reînnoit. Este singurul text din Vechiul Testament care vorbeşte de un legământ nou – Ier 31:31-34: „Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda legământ nou. / Însă nu ca legământul pe care l-am încheiat cu părinţii lor în ziua când i-am luat de mână, ca să-i scot din pământul Egiptului. Acel legământ ei l-au călcat, deşi Eu am rămas în legătură cu ei, zice Domnul. / Dar iată legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel, după zilele acela, zice Domnul: Voi pune legea Mea înăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie şi le voi fi Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor / Şi nu se vor mai învăţa unul pe altul şi frate pe frate, zicând: «Cunoaşteţi pe Domnul» că toţi de la sine Mă vor cunoaşte, de la mic până la mare, zice Domnul, pentru că Eu voi ierta fărădelegile lor şi păcatele lor nu le voi mai pomeni”.Reînnoirea legământului nu înseamnă abrogarea lui, pentru că, în pofida încălcării lui de către israeliţi, Iahve îi rămâne fidel. Se observă că noul legământ (berit ḥadaša) aduce interiorizarea primului. Legea nu va mai fi scrisă pe table de piatră, care pot fi sparte (ca în cazul lui Moise – cf. Ieş 32:19), ci pe inimi, încât cunoaşterea lui Dumnezeu va fi de la sine, fără trebuinţa învăţăturii primite din exterior, de la altcineva.În Noul Testament, ideea noului legământ apare cronologic vorbind mai întâi în 1 Cor

11:25, unde sunt rememorate cuvintele Mântuitorului după Cină: „Acest pahar este Legea cea Nouă (gr. hē kainē diathēkē) întru sângele Meu”, expresie care se regăseşte şi în Lc 22:20 (doar aici în Evangheliile sinoptice).Master Exegeză 2010-2011 15 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăTextul din Ieremia va fi reprodus în Evr 8:8-12, Biblia sinodală traducând însă prin „testament”. Autorul comentează apoi: „Şi zicând: «Nou», Domnul a învechit pe cel dintâi. Iar ce se învecheşte şi îmbătrâneşte, aproape este de pieire” (Evr 8:13). Prin aceasta însă nu sesugerează că Vechiul Legământ este negativ, că trebuie desfiinţat, ci se arată că legile Vechiului Testament „n-aveau putere să desăvârşească cugetul închinătorului” (Evr 9:9) şi că este nevoie de o „îndreptare” (gr. diorthōsis – cf. Evr 9: 10). Abia Hristos oferă desăvârşirea – Evr 9:15: „Şi pentru aceasta El este Mijlocitorul unui nou testament, ca prin moartea suferită spre răscumpărarea greşealelor de sub întâiul testament, cei chemaţi să ia făgăduinţa moştenirii veşnice”.Legământul în Noul TestamentÎn Septuaginta termenul berit este tradus cu diathēke, ceea ce înseamnă în epoca elenistică obligaţii asumate, chiar şi testament.Rom. 9:4 are termenul la plural „legăminte”, însă preponderentă este folosirea singulară şi articularea sa pe semnificaţia vetero-testamentară.Pe de o parte diathēke este acelaşi cu legământul încheiat cu înaintaşii poporului (Lc 1:72; FA 3:25). La Gal 3:17 se precizează că legământul lui Avraam nu este desfiinţat prin Legea mozaică, pentru că ambele se bazează pe „promisiune”. Prin aceasta se spune că în fond creştinii nu resping Legea, căci ei continuă legământul avraamit.Pe de altă parte se vorbeşte de două legăminte (Gal 4:24-26 – traduse ca „testamente” în Biblia sinodală). Legământul Nou (1Cor 11:25; Lc 22:20) este mai bun, pentru că se bazează pe făgăduinţe mai bune (Evr 7:22; 8:6), fiind un legământ al duhului, nu al literei (2Cor 3:6).Hristos este mijlocitorul acestui nou legământ (diathēkēs kainēs mesitēs – Evr 9:15; 12:24), fiind de fapt împlinitorul profeţiei lui Ieremia despre Legământul cel nou (Ier 31:31 citat de Evr8:8-12; 10:16). Pentru că Mijlocitorul cel nou moare, întărind prin jertfa Sa legământul, acesta

este văzut şi ca un „testament” (Evr 9:16-17).Master Exegeză 2010-2011 16 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăÎnţelepciunea personificatăTextul din Pild 8:22-31 face parte din introducerea din cartea Proverbelor (cap. 1-9), datând din perioada persană sau elenistică, în orice caz înainte de începutul sec. 2 îdHr. pentru că este citată de Iisus Sirah. Cap. 1 şi respectiv 8-9 funcţionează ca o inclusio (paranteză) care reflectă discursul Înţelepciunii. Partea cea mai importantă a discursului înţelepciunii se află tocmai în Pild 8:22-31.Mai întâi există unele probleme de traducere. Textul va fi redat mai întâi în traducerea Bibliei sinodale: „22Domnul m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; înainte de lucrările Lui cele mai de demult. / 23Eu am fost din veac întemeiată de la început, înainte de a se fi făcut pământul. / 24Nu era adâncul atunci când am fost născută, nici chiar izvoare încărcate cu apă. / 25Înainte de a fi fost întemeiaţi munţii şi înaintea văilor eu am luat fiinţă. / 26Când încă nu era făcut pământul, nici câmpiile, nici cel dintâi fir de praf din lume, / 27Când El a întemeiat cerurile eu eram acolo; când El a tras bolta cerului peste faţa adâncului, / 28Când a întărit norii sus şi izvoarele adâncului curgeau din belşug, / 29Când El a pus hotar mării, ca apele să nu mai treacă peste ţărmuri şi când El a aşezat temeliile pământului, / 30Atunci eu eram ca un copil mic alături de El, veselindu-mă în fiecare zi şi desfătându-mă fără încetare în faţa Lui; / 31Dezmierdândumă pe rotundul pământului Lui şi găsindu-mi plăcerea printre fiii oamenilor”.În v. 22, expresia qanani (verbul qana cu sufix pronominal) (în Biblia sinodală „m-a zidit”) poate fi tradus în 3 feluri diferite: „m-a creat”, „m-a născut” sau „m-a dobândit”. Septuaginta traduce prin „m-a creat” (ektisen me), ca şi Targumul; traducători greci din sec. 2

dHr., Aquila, Symmachus şi Theodotion au preferat „m-a dobândit”, ca şi Vulgata („m-a posedat”).Verbul qana apare de 81 de ori în Vechiul Testament, în 3 sferturi dintre cazuri sensul fiind „a cumpăra”, „a dobândi”. În Pilde predomină sensul de „a dobândi” cunoştinţe, „a înţelege”.Totuşi, sensul de „a naşte” nu trebuie neglijat. În Ugarit qny era special folosit pentru „a naşte”, aplicat unei femei. Zeiţa Aşera era de exemplu numită „născătoarea zeilor” (qnyt ʾilm) (atenţie: sunt notate doar consoanele, ca iniţial în ebraică; nu este cunoscută pronunţia exactă în Master Exegeză 2010-2011 17 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăugaritică). În Vechiul Testament, expresia Iahve qone šamaim waʾareṣ trebuie desigur tradusă prin „Iahve Creatorul cerului şi al pământului”.De altfel, qana este aplicat în câteva cazuri chiar cu sensul de „a naşte”. În Fac 4:1 Eva exclamă: „Am dobândit om de la Dumnezeu”, aici făcându-se un joc de cuvinte cu numele copilului născut, Cain. În Deut 32:6 chiar Iahve este asemănat cu un Tată care îi dă naştere lui Israel: „Popor nechibzuit şi fără de minte, au nu este El tatăl tău, Cel ce te-a zidit [vb. qana], te-a făcut şi te-a întemeiat?”. Iar în Ps 138:13 Iahve îl creează pe om, dar în contextul naşterii: „Că Tu ai zidit [vb. qana] rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele maicii mele”.Un alt termen important este reʾšit „început”, care în context poate fi tradus „m-a făcut [qana] la început” sau „ca început”. Unii traducători vor să fie în cazul al doilea mai expliciţi: „m-a făcut ca primă lucrare”, „m-a făcut primiţie”, „m-a născut (?) ca prim născut”, „m-a făcut principiu”.În v. 23, expresia nisakhti (Biblia sinodală „am fost întemeiată”) a fost înţeleasă „am fost uns”, „am fost investit” sau „am fost ţesut”. Septuaginta traduce prin „am fost întemeiat”. Acest termen apare şi în Ps 2:6, unde regele din Ierusalim spune că a fost uns de Iahve: „Iar Eu sunt pus împărat de El peste Sion”.În vv. 24-25 apare foarte clară ideea naşterii – ḥolalti „am fost născut”, repetat de două ori(în Biblia sinodală traduse diferit „am fost născută” şi „am luat fiinţă”). Septuaginta redă o singură dată, adică doar în v. 25, dar în aceeaşi direcţie (genna me „mă naşte”). În acelaşi mod înţeleg şi traducătorii vechi, Aquila şi Symmachus „am fost născut în dureri”, sau Theodotion „am fost moşit”.

V. 30 oferă însă o adevărată crux interpretum (pasaj dificil de interpretat): termenul ʾamon(în Biblia sinodală „copil mic”). În primul rând, Septuaginta redă prin harmozousa „care rânduieşte”, „care armonizează”, înţelegând în original nu ʾamon, ci ʾamman „meşter”, „artizan”. Această interpretare este susţinută şi în Înţel. Sol 7:21; 8:6 unde Înţelepciunea este numită „tehnician”, „artizan” (technitis) sau în Vulgata („care compune”). Şi în tradiţia iudaică este preferat sensul de „meşter”. În al doilea rând, Aquila traduce prin „copil”, ceea ce arată că citeşte în original ʾemun „(copil) hrănit/crescut”, aşa cum apare de exemplu la plural în Plâng 4:5, sau verbul „a creşte (copii)” în Est 2:20. În al treilea rând, Symmachus şi Theodotion traduc prin „fixat”, „stabilit”, „încredinţat”, ca şi Targumul „credincios”.Master Exegeză 2010-2011 18 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăTotuşi, dintre cele trei, primul sens, „arhitect” sau „meşter” nu se prea potriveşte în context: Înţelepciunea personificată nu apare ca un meşter prin care Dumnezeu creează, ci mai degrabă ca un asistent la crearea lumii.În concluzie, se poate observă că în discursul său, Înţelepciunea se prezintă ca fiind născută (vv. 24-25, posibil chiar încă din v. 22) înaintea creaţiei, ca o primiţie sau întâi-născută (poate chiar ca principiu al creaţiei, adică model după care Dumnezeu a creat). Ea a fost întemeiată sau investită şi L-a asistat pe Dumnezeu ca un „copil” (v. 30, sau altfel, ca un martor „credincios”) care învaţă de la maestru şi vede cum este alcătuită opera, lumea.Unii comentatori (de ex. Richard Clifford) au considerat că avem de-a face cu un referat creaţional, diferit oarecum de cele două din Facere 1 şi 2. Specificul acestui referat ar fi că Dumnezeu creează cu înţelepciunea alături. Totuşi, mai degrabă discursul Înţelepciunii nu seamănă cu referate creaţionale, ci cu discursurile profetice. Înţelepciunea se prezintă pe sine ca existând încă de la început şi de aceea îi îndeamnă pe ascultători să o caute şi să o dobândească.La nivel istoric, discursul Înţelepciunii a fost interpretat în trei direcţii: una filosofică, alta din istoria-religiilor, iar a treia litearară.Mai întâi (în 1909 ipoteză propusă de Charles Hasselgrave) s-a postulat o influenţă elenistică, Înţelepciunea semănând cu Logos-ul din filosofia stoică sau chiar cu Demiurgul

platonic (divinitatea secundară, creatoare). Potrivit acestei interpretări, Înţelepciunea ar fi o ipostază divină. Contra însă se poate obiecta că termenul de „ipostază” este un termen filosofic grec, dar mai ales că stoicismul se dezvoltă mult mai târziu faţă de datarea probabilă a textului din Pild 8:22-31. Concepţia despre Logos a lui Heraclit (sec. 6 îdHr.) este cu temei contestată, iar stoicismul care a apărut în sec. 3 îdHr. abia în perioada medie (200-50 îdHr.) a generat teoria logos-ului, ca o ipostază intermediară între divinitate şi lume.O a doua abordare, din istoria religiilor, începând cu Paul Volz în 1911, a văzut în Înţelepciune o divinitate creatoare. S-au făcut mai multe încercări de identificare a acestei zeiţe care a stat la baza personificării Înţelepciunii: că ar fi o zeiţă a înţelepciunii din spaţiun aramaiccanaanit, că ar fi zeiţa Aşera, că ar fi „stăpâna cerului”, care ar fi fost adorată sub forma unui heruvim chiar în templul din Ierusalim. Totuşi, pentru că încă nu s-a descoperit clar o zeiţă a înţelepciunii în spaţiul siro-palestinian, aceste încercări sunt simple speculaţii. O ipoteză mai răspândită ar fi identificarea cu zeiţa dreptăţii şi ordinii cosmice din Egipt, Maat. Maat este numită fiică a lui Ra, zeul solar suprem; ea stă înaintea lui Ra şi îi oferă faraonului veşnicia Master Exegeză 2010-2011 19 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăasemenea zeului solar. Totuşi, există şi aici contraargumente: Maat nu vorbeşte niciodată ca Înţelepciunea, ci rămâne asociată mai degrabă cu ordinea din lume. Înţelepciunea seamănă mai degrabă cu zeiţa Isis din aşa-numitele aretologii, dar imaginea lui Isis în această formă este o inovaţie din perioada târzie elenistică, atunci când există numeroase exemple sincretiste în cadrul religiilor din zona mediteaneană, prea târziu însă pentru a o compara cu Înţelepciunea din Pilde. Pe de altă parte, tot în abordarea istorico-religioasă, s-a propus apropierea Înţelepciunii numită în Pild 8:30 ʾamman „meşter” de aşa numiţii ummanu din Mesopotamia, înţelepţi semizei din perioada de după potop, care joacă rolul eroilor civilizatori pentru regi. Totuşi, şi aici e vorba doar de o speculaţie, apropierea fiind foarte subţire.A treia abordare este cea mai probabilă. Gerhard von Rad a considerat că Înţelepciunea este o personificare a calităţii divine, sau Roland Murphy că Înţelepciunea reprezintă ordinea din

creaţie. John Miller crede chiar că ar fi personificarea lui Solomon. Dar aceste păreri au în comun un lucru important: Înţelepciunea reprezintă doar o metaforă, o personificare la nivel literar, poetic. Practic se explică pasajul din Pild 3:19 în care se spune că Dumnezeu a creat cu înţelepciune. Şi nesăbuinţa este personificată (Pild 9:13-18) ca o femeie gălăgioasă, care îşi cheamă adepţii să trăiască nebuneşte.Contextul interpretativUn text mai vechi decât Pild 8:22-31 este Iov 28, unde Înţelepciunea încă nu este personificată, nici născută de Dumnezeu, ci doar se subliniază transcendenţa ei: doar Dumnezeu are acces la ea (v. 23), iar prima Sa lucrare a fost să o „vadă” (v. 26). Astfel, înţelepciunea este prezentată ca şi cum ar coexista cu Dumnezeu.Mai târziu, în sec. 2 îdHr. se constată în literatura biblică o legalizare şi o naţionalizare a ideii de înţelepciune. Înţelepciunea personificată este identificată cu Tora (Înţel. Sir 23:27; 24:23; Înţel. Sol 6:4.9; Bar 3:37 – 4:1). După Înţel. Sir 24:8-11, Înţelepciunea sălăşluieşte în Ierusalim, pe Sion, adică în Templu. Este interesant că Iisus Sirah citează expresii din Pild 8:22-31: de exemplu el interpretează qanani prin „m-a creat” (cf. Înţel. Sir 1:4.9; 24:9); înţelepciunea a fost creată înaintea tuturor (1:4), mai înainte de veacuri, la început (24:9), a fost turnată (aşa interpretează nisakhti) peste toate lucrurile (1:9).Master Exegeză 2010-2011 20 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăCa influenţă a stoicismului mediu, care vorbea de logos şi pneuma (Cuvânt şi Duh), Înţelepciunea este identificată cu Duhul în Înţel. Sol 7:22-23. Tot aici este numită „artizan”, „meşter”.Pe de altă pare, alte texte insistă pe transcendenţa Înţelepciunii. După 1 Enoh 42:1-2 şi 2 Esdra 5:9-10, Înţelepciunea a dorit să-şi găsească un sălaş pe pământ, dar pentru că nu a găsit se întoarce în cer trăind printre îngeri.În Noul Testament, Înţelepciunea este identificată cu Hristos – 1 Cor 1:24: „Hristos, Care este puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea (sophia) lui Dumnezeu”. În Col 1:15-19, Hristos este numit „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (v. 15; o descriere a Înţelepciunii care apare în Înţel. Sol 7:26), „mai întâi născut decât toată făptura” (v. 15; interpretându-se prin „naştere” pasajul din Pild 8:22), „întru El au fost făcute toate” (v. 16; astfel verbul ktizo nu este aplicat lui Hristos,

ci doar creaturilor); Hristos exista înaintea tuturor (v. 17), pentru că este „începutul” (v. 18; astfel „început” din Pild 8:22 este interpretat ca atribut al lui Hristos, nu ca un complement de timp „la început”). Titlul de „începutul zidirii lui Dumnezeu” Îi este aplicat lui Hristos şi în Apoc 3:14.Punctul culminant este atins în In 1:1-3 (începutul prologului ioaneic): Hristos-Logos-ul este „la început” cu Dumnezeu, fiind identificat cu Dumnezeu; toate au fost făcute prin El.În iudaism, deosebit de interesantă este interpretarea sugerată de Philon din Alexandria (20 îdHr. – 50 dHr.), filosof iudeu reprezentant al platonismului mediu. Înţelepciunea este mai veche decât creaţia (Vir. 62), iar Dumnezeu „a chemat acea înţelepciune dumnezeiască şi cerească prin multe nume […] a numit-o început şi chip şi vedere a lui Dumnezeu” (Leg. 1:43). Dumnezeu este tatăl întregii creaţii şi S-a unit cu Cunoaşterea sau Înţelepciunea (sophia), care a devenit astfel „mama şi doica tuturor” (Ebr. 30-31), „mama tuturor lucrurilor” (Leg. 2:49). Dumnezeu este „bărbatul înţelepciunii” (Cher. 49), iar Înţelepciunea este mama, „prin care toate au ajuns la naştere” (Fug. 109), sau „mama, înţelepciunea, prin care totul a fost întocmit” (Det. 54). De aceea, „întreaga lume a fost creată prin înţelepciunea dumnezeiască” (Her. 199). Înţelepciunea este şi „fiica lui Dumnezeu, mereu fecioară” (Fug. 50; cf. şi QG 4:97), iar Dumnezeu este „izvorul înţelepciunii” (Sacr. 64). Pe de altă parte, înţelepciunea deşi „fiică a lui Dumnezeu” este „deopotrivă masculină şi paternă”, pentru că „însămânţează […] şi naşte cunoaşterea în suflete” (Fug. 52).Master Exegeză 2010-2011 21 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăPhilo din Alexandria este foarte important pentru că este primul care identifică Înţelepciunea cu Logos-ul (Leg. 1:65; Her. 191; Somn. 2:242-245), „instrument (organon)” al creaţiei prin care lumea a fost făcută (Cher. 125-127), un concept cheie în platonismul mediu.Interpretarea patristică vs. controversa arianăComentatorii patristici au folosit Septuaginta ca bază biblică de interpretat. Aici în Pild8:22 se traduce prin verbul ktizo „a zidi”, „a crea”, iar în v. 25 prin gennao „a naşte”.Sf. Iustin Martirul şi Filozoful (sec. 2 dHr.) citează textul din Pild 8:22-31, vorbind de Hristos ca fiind înţelepciunea şi puterea raţională (logike) a Tatălui, nefăcând nicio diferenţă între ktizo şi gennao. În jur anului 177 dHr. apologetul Athenagora spunea că Fiul este „raţiunea şi

cuvântul” Tatălui, fiind coetern cu Acesta. Nu este însă foarte clar dacă el vorbeşte aici doar de Fiul, sau dacă Îl include şi pe Duhul Sfânt. Sf. Teofil şi Tertulian, citând amândoi părţi din Pild8:22-31, identifică Înţelepciunea în acelaşi timp şi cu Logos-ul, dar şi cu Duhul. De aceea, Jaroslav Pelikan scrie că primii scriitori creştini confundau încă persoanele Fiului şi Duhului, identificându-le pe amândouă cu Înţelepciunea.Pe de altă parte, Sf. Irineu identifică Înţelepciunea direct cu Duhul, iniţiind o altă direcţie de interpretare, care însă nu s-a impus. Cea care a prevalat a fost în continuare identificarea Înţelepciunii cu Fiul.În şcoala alexandrină, Origen a văzut în „înţelepciune” şi „început” unele dintre cele mai importante denumiri ale lui Hristos, bazate pe Pild 8:22-31. În primul tratat creştin sistematic asupra învăţăturii, Despre principii, Origen spune că Hristos este ktisma sau ktisis „creatură”, dar prin aceasta el nu consideră că Hristos este egal cu celelalte creaturi. De fapt, Origen spune clar că Logos-ul este născut veşnic de Tatăl, de aceea se poate concluziona că el nu făcea diferenţă între ktizo şi gennao. Origen însă nu învăţa deloc că Hristos a fost creat de Tatăl la fel ca celelalte creaturi. Această lipsă de precizare a dus la dispută dintre cei doi Dionisie: Dionisie episcopul Romei şi Sf. Dionisie al Alexandriei. Primul l-a acuzat pe al doilea că foloseşte referindu-se la Hristos expresia poiema „zidire”, „ceva făcut”, iar pe Tatăl Îl numeşte poietes „Făcătorul”, dând de altfel şi nişte exemple nefericite (Tatăl este ca un proiectant, iar Fiul ca o corabie pe care proiectantul o face). De fapt, Sf. Dionisie îi urmează lui Origen, cel care nu făcea diferenţa de termeni, dar nu Îl includea nicidecum pe Hristos în rândul creaturilor. De altfel, ortodoxia Sf. Master Exegeză 2010-2011 22 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăDionisie a fost apărată şi de Sf. Atanasie, care explică în ce sens trebuie interpretate acele expresii nefericite ale lui.Adevărata problemă a apărut la controversa ariană. În scrisoarea către împăratul Constantin, preotul alexandrin Arie se prezenta ca un teolog biblic şi, după unele mărturii, controversa însăşi a izbucnit chiar când Arie predica interpretând pasajul din Pild 8:22.Pentru Arie, Hristos este doar o creatură, care înainte de naştere sau creaţie nu exista: „Înainte să fie născut sau creat sau stabilit sau întemeiat, nu exista. Pentru că nu este nenăscut”.

Se poate observă că Arie împrumută aici trei verbe din Pild 8:22-31 („născut”, „creat”, „întemeiat”). Arie îi scrie episcopului Alexandru al Alexandriei că „Dumnezeu a născut pe Fiul cel singur născut înainte de veacuri, prin care a făcut veacurile şi universul; L-a născut dar nu în asemănare, ci în adevăr; L-a făcut să existe prin voinţa Sa, nealterată şi neschimbată, creatură (ktisma) desăvârşită a lui Dumnezeu, dar nu ca celelalte creaturi, născut (gennema), dar nu ca celelalte născute”. De fapt, Arie interpretează nu ca Origen pe ktizo prin gennao, ci invers, pe gennao prin ktizo.La fel interpretează şi un alt adept arian, Eusebiu de Nicomedia, care îi scrie episcopului Paulin de Tir, spunând că „a naşte” trebuie interpretat prin „a crea” şi invocând ca argumente citate din Is 1:2; Deut 32:18; Iov 38:28.Convingându-se de erezia învăţăturii lui Arie, Alexandru al Alexandriei îl depune din preoţie, motivând aceasta prin faptul că Arie învaţă că „Fiul este creatură (ktisma) şi zidire (poiema). El nu este asemenea în substanţă cu Tatăl, nici nu este Cuvântul adevărat şi substanţial al Tatălui, nici Înţelepciunea Lui adevărată, ci este unul dintre lucrurile făcute şi create, fiind numit Cuvânt şi Înţelepciune doar printr-o forţare a denumirilor, de vreme ce El Însuşi Îşi are existenţa prin cuvântul Tatălui şi prin înţelepciunea care este la Dumnezeu, prin care Dumnezeu a făcut nu numai toate lucrurile, ci şi pe El [pe Fiul] inclusiv”.Arie chiar folosea termenul „participare” pentru a explica relaţia Fiului cu Tatăl: Fiul este înţelepciune pentru că participă la înţelepciunea lui Dumnezeu (nu pentru că este El Însuşi înţelepciune). După mărturia lui Alexandru, pentru Arie Fiul este Cuvânt şi Înţelepciune doar „metaforic”, sau, după mărturia Sf. Atanasie, „la nivel verbal”, „conceptual”.La prima vedere, bazându-se pe termeni biblici, părea că logica ariană este corectă. Dar combaterea nu a întârziat să apară.Master Exegeză 2010-2011 23 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăMarcel de Ancyra a aplicat pentru prima dată Pild 8:22 Întrupării, plecând de la Pild 9:1 „Înţelepciunea şi-a zidit casă” şi spunând că singura denumire care I se potriveşte cu adevărat lui Hristos este aceea de Cuvânt (logos), nu Înţelepciune. Recunoscând că ektisen me din Pild 8:22 înseamnă „m-a creat”, Marcel arată că totuşi aceasta nu se referă la „începutul divinităţii”, ci la „iconomia trupului”, adică la formarea trupului lui Hristos în pântecele Fecioarei Maria. La fel

interpretează şi „m-a întemeiat”, citând 1 Cor 3:11 şi spunând că „m-a întemeiat” se referă „în mod clar la trup”. Dar prin aceasta, Marcel este obligat să ajungă la o interpretare alegorică ciudată. Pământul din „înainte de a se fi făcut pământul” (Pild 8:23) s-ar referi tot la trup, după cum este numit trupul pământ în Fac 3:19; adâncurile din „nu era adâncul” (v. 24; în Septuaginta la plural) ar fi inimile sfinţilor; izvoarele ar fi Apostolii, după o interpretare alegorică şi a textului din Ieş 15:27; munţii ar fi Apostolii, iar dealurile ucenicii Apostolilor. În orice caz, Marcel este conştient că aplică o interpretare „mistică”.Noua interpretare propusă de Marcel a fost preluată şi de Sf. Atanasie cel Mare, care comentează pe larg subiectul în discursul al doilea Împotriva arienilor. Mai întâi, Sf. Atanasie observă că în interpretare trebuie ţinut cont de specia literară. Fiind proverbe, noi nu trebuie să le înţelegem în sensul literal, ci trebuie să cercetăm la ce persoană se referă şi astfel să atribuim sensul la nivel teologic. Ortodoxia niceană, şi nu filologia biblică, devine astfel norma de interpretare biblică. Dacă Pild 8:22 s-ar referi la îngeri sau la alte fiinţe create, atunci sensul lui ektisen me ar fi „m-a creat”, dar de vreme ce se referă la Înţelepciunea lui Dumnezeu prin care au fost toate create, atunci „m-a creat” nu poate însemna altceva decât „m-a născut” din v. 25. Pornind de la Pild 9:1, „Înţelepciunea şi-a zidit casă”, Sf. Atanasie spune: „Acum este clar că trupul nostru este casa Înţelepciunii, pe care l-a luat pentru a deveni om”, aducând ca argument „Cuvântul trup S-a făcut” din In 1:14.„M-a creat” se referă de aceea la trupul dobândit prin Întrupare, trup care fiind format din materie este evident creat, şi nu la generarea Fiului sau la substanţa Lui. Sf. Atanasie citează câteva pasaje din Scriptură (Ps 101:19; 50:12; Ef 2:15.24; Ier 31:22) „a crea” nu se referă la crearea din punct de vedere al substanţei (naturii), ci la înnoirea. „M-a creat” este de aceea pus în legătură cu expresia „trup Mi-ai întocmit” din Evr 10:5. Şi în alte texte se spune că Hristos S-a făcut blestem (Gal 3:13) sau păcat (2 Cor 5:21), ceea ce trebuie interpretat nu ca referindu-se la origine, ci la asumare.Master Exegeză 2010-2011 24 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilă

Apoi, Sf. Atanasie comentează „m-a născut” din Pild 8:25, observând că dacă „a naşte” ar însemna „a crea”, atunci Hristos nu poate fi numit „singur născut”, din moment ce după El au fost create şi celelalte fiinţe. În acest caz Hristos ar fi trebuit să Se numească „întâi-născut”, ca şi Ruben, care nu era „singur-născut”, ci „întâi-născut”, după el urmând şi alţi fraţi. Dar din moment ce Fiul a S-a născut şi prin El au fost create celelalte lucruri, atunci rezultă că naşterea Sa nu este asemănătoare generării creaturilor. Naşterea Fiului nu însemnă creaţie, ci o naşterea veşnică din Tatăl, spre diferenţă de venirea la existenţă a creaturilor.Învăţătura Sf. Atanasie a stat la baza sinodului I ecumenic, când s-a stabilit definitiv la nivel dogmatic faptul că Hristos este Dumnezeu, „născut, iar nu făcut”.Master Exegeză 2010-2011 25 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăCircumcidereaCircumciderea era o practică răspândită în Orientul apropiat antic, atestată în două forme: a) cea egipteană (practicată de preoţii egipteni), executată parţial; b) cea siro-palestiniană, în care prepuţul era înlăturat în totalitate. Herodot considera că circumciderea semiţilor şi-ar avea originea în Egipt, însă descoperirea în Siria (mileniul 3 îdHr.) a reprezentărilor unor războinici circumcişi a oferit argumente atât pentru întâietatea celei de-a doua practici, cât şi pentru originea siro-palestiniană (vest-semită) a circumciderii.Circumciderea era la origine un ritual cu legătură iniţiatică (trecere de la adolescenţă la stadiul de adult) şi mai ales cu legătură matrimonială (pentru căsătorie). Logica arhaică a ritualului ar fi următoarea: prin circumcidere, omul oferă o jertfă din sine, din propria carne; sângele era considerat ca având o putere religioasă foarte mare, de aceea vărsarea lui prin circumcidere constituia o ofrandă adusă divinităţii chiar din organul procreator masculin mai înainte ca acesta să-şi îndeplinească funcţia de asigurare a urmaşilor (dobândirea de urmaşi era foarte importantă). Circumciderea era deci o jertfă de pârgă din proprii descendenţi.Interesant că Lev 19:23-25 foloseşte imaginea netăierii împrejur pentru pomii roditori: „Când veţi intra în pământul, pe care Domnul Dumnezeul vostru vi-l va da, şi veţi sădi orice pom roditor, să curăţiţi necurăţenia lui [lit. să socotiţi netăiat împrejur]: trei ani să socotiţi roadele lui ca necurate şi să nu le mâncaţi. / Iar în anul al patrulea toate roadele lui să fie afierosite Domnului, întru lauda Lui. / Şi în anul al cincilea să mâncaţi din roadele lui şi să vă adunaţi toate roadele. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru”. Timp de 3 ani pomii roditori erau

socotiţi „netăiaţi împrejur”, în al 4-lea an roadele lor erau aduse jertfă Domnului (= tăierea împrejur), iar din anul al 5-lea roadele puteau fi consumate.În Fac 34, israeliţii le cer sichemiţilor să se circumcidă pentru a putea în legătură matrimonială cu ei – „Nu putem să facem aceasta: să dăm pe sora noastră după un om netăiat împrejur, că aceasta ar fi o ruşine pentru noi. / Numai aşa ne învoim cu voi şi ne aşezăm la voi, dacă veţi face şi voi ca noi, tăindu-vă împrejur toţi cei de parte bărbătească. / Atunci vom da după voi fetele noastre, iar noi vom lua fetele voastre şi vom locui la un loc cu voi şi vom alcătui un popor” (v. 14-16).Master Exegeză 2010-2011 26 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăRitualul avea şi un rol apotropaic (de protecţie faţă de duhurile rele). În Ieş 4:24-26 se relatează că la un popas de noapte, îngerul lui Iahve (v. 24) sau chiar Iahve (Domnul) (v. 26) a încercat să-l ucidă pe Moise sau pe fiul lui Moise (Gherşom). Soţia lui Moise, Sefora, îl taie însă împrejur pe băiat, atinge cu sânge picioarele lui Moise spunându-i acestuia „soţ al sângelui”, încât pericolul morţii trece. Pericopa aceasta, dificil de interpretat, poate fi însă mai bine înţeleasă dacă o privim prin prisma plăgii a 10-a, care se va abate asupra Egiptului: moartea întâi-născuţilor. Pentru că îngerul lui Iahve sau Iahve îi va ucide pe întâi-născuţii egipteni, care nu erau de altfel tăiaţi împrejur, şi îi va cruţa pe cei israeliţi, atunci pericopa din Ieş 4:24-26 doreşte de fapt să-l pregătească deja pe Gherşom, fiul lui Moise, să poată fi protejat în vederea plăgii respective. Acesta trebuie deci să intre în Egipt tăiat împrejur, pentru a rămâne în viaţă.În perioada monarhică (1000-586 îdHr.), israeliţii nu se deosebeau de vecinii lor în ceea ce priveşte circumciderea. După Ier 9:25-26 (textul masoretic, nu Septuaginta a cărei versiune o păstrează Biblia sinodală), următoarele popoare practicau circumciderea: egiptenii, edomiţii, amoiţii, moabiţii, locuitorii deşertului. Singurii care au făcut excepţie erau filistenii; aceste populaţii colonizate de către egipteni în sec. 12 îdHr. în fâşia Gaza din Palestina erau indoeuropeni (deci nu semiţi), fiind înrudiţi cu grecii, şi nu practicau circumciderea. De altfel, după 1 Reg 18:27, David ucide 200 de filisteni, le taie prepuţurile şi i le prezintă regelui Saul ca faptă eroică pe baza căreia va primi mâna fiicei lui Saul, Micol.

În perioada exilică şi post-exilică (după 586) circumciderea devine un simbol naţional al israeliţilor pentru că babilonienii, cei care îi cuceriseră şi în mijlocul cărora trăiau ca deportaţi, nu o practicau. Din această perioadă datează textele care vorbesc despre circumcidere în termeni profund religioşi.De exemplu, Fac 17, un text de provenienţă preoţească (mijlocul sec. 6 îdHr., face parte din aşa-numita redactare sacerdotală a Pentateuhului), fixează începutul practicii circumciderii ca ritual religios în timpul patriarhului Avraam. Dumnezeu îi promite lui Avraam (tocmai i se schimbă numele din Avram) un legământ veşnic (v. 7), iar semnul legământului este tocmai circumciderea: „Iar tu şi urmaşii tăi din neam în neam să păziţi legământul Meu. / Iar legământul dintre Mine şi tine şi urmaşii tăi din neam în neam, pe care trebuie să-l păziţi, esteacesta: toţi cei de parte bărbătească ai voştri să se taie împrejur. / Să vă tăiaţi împrejur şi acesta va fi semnul legământului dintre Mine şi voi” (v. 9-11).Master Exegeză 2010-2011 27 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăAlături de sabat, circumciderea devine semn al comunităţii ebraice. Poate că aşa se explică şi de ce ritualul se petrece în a opta zi de la naştere pentru „tot pruncul de parte bărbătească” (v. 12): sabatul reprezenta a 7-a zi, iar circumciderea îi urma imediat fiind reprezentată de aceea de ziua a 8-a. Circumciderea devine semn al comunităţii şi pentru că nerespectarea ei atrăgea după sine excomunicarea: „sufletul acela se va stârpi din poporul său, căci a călcat legământul Meu” (v. 14).Tot în sec. 6 îdHr., deci în perioada imediat pre-exilică şi exilică se vorbeşte şi de un sens spiritual al circumciderii: circumciderea inimii – Deut 10:16: „Deci să tăiaţi împrejur inima voastră şi de acum înainte să nu mai fiţi tari la cerbice”; 30:6: „Va tăia Domnul împrejur inima ta şi inima urmaşilor tăi, ca să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău, ca să trăieşti”; Ier 4:4: „Bărbaţi ai lui Iuda şi locuitori ai Ierusalimului, tăiaţi-vă împrejur pentru Domnul şi lepădaţi învârtoşarea inimii voastre”. Se observă că circumciderea inimii, ca ofrandă adusă lui Dumnezeu, îi deschide acesteia posibilitatea de a-L iubi pe Dumnezeu. Ca şi circumciderea cărnii care aducea o jertfă din sine a omului pentru a dobândi

urmaşi (binecuvântarea supremă), circumciderea inimii însemna iniţierea acesteia pentru funcţia supremă: iubirea Creatorului. Ieş 6:12.30 vorbeşte chiar de circumciderea buzelor (iniţierea funcţiei specifice profetului de a vorbi în numele lui Dumnezeu), iar Ier 6:10 de circumciderea urechilor (pentru a putea auzi şi a pune în practică mesajul divin).În perioada elenistică, importanţa circumciderii a fost amplificată, pentru că aceasta va funcţiona iarăşi, ca şi în exil, ca linie de separare faţă de neevrei. Pentru că în cultura elenistică trupul uman era considerat un standard de frumuseţe, circumciderea părea pentru greci o mutilare respingătoare practicată de barbari. A existat o presiune psihologică asupra evreilor, despre care se ştia că sunt circumcişi şi de aceea erau ridiculizaţi. Educaţia tinerilor în perioada grecoromană presupunea şi frecventarea gimnaziilor (gymnasia), locuri unde aceştia practicau exerciţiu fizic complet goi (de altfel termenul grecesc gymnasion „gimnaziu” vine de la gymnos„gol”). Evreii circumcişi nu puteau participa neobservaţi la aceste exerciţii, iar nefrecventarea gimnaziilor ducea în final la pierderea cetăţeniei şi a drepturilor depline în comunitate.În sec. 2 îdHr., regele seleucid Antioh 4 Epifanes, în cadrul încercării sale de a interzice practicile iudaice, le ucide pe femeile care şi-au circumcis fiii, împreună cu aceştia (1 Mac 1:63-64). În sec. 1 dHr., împăratul roman Adrian consideră circumciderea ca fiind castrare, interzicând-o, ceea ce a dus, printre altele, la revolta lui Bar Kokhba (133-135 dHr.).Master Exegeză 2010-2011 28 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăDe aceea în perioada greco-romană se constată o nouă accentuare a importanţei circumciderii din punct de vedere religios. În cartea apocrifă a Jubileelor (sec. 2 îdHr.), circumciderea devine starea naturală a tuturor celor vii; chiar îngerii din ceruri au fost creaţi de Dumnezeu circumcişi. Cei necircumcişi se află sub puterea răului, circumciderea fiind cea care îl pune pe om sub protecţia şi binecuvântarea lui Dumnezeu.Şi pentru comunitatea eseniană din Qumran (sec. 2 îdHr. – sec. 1 dHr.) circumciderea este foarte importantă. Doar ea îl eliberează pe om de îngerul răutăţii, îi îndepărtează înclinarea spre rău şi îl pregăteşte pentru primirea revelaţiei divine.Filon din Alexandria (sec. 1 îdHr. – sec. 1 dHr.) încearcă apologia circumciderii în faţa neevreilor, aducând în discuţie argumente medicale (circumciderea ar spori fertilitatea).Unii evrei însă au preferat să renunţe la practica circumciderii, tocmai pentru a se putea adapta la civilizaţia greco-romană. Alţii au adoptat o poziţie intermediară, practicând o

circumcidere parţială. De aceea în Talmud (Mişna, tratatul Sabat) (sec. 1-2 dHr.) reglementează că doar circumciderea prin care întreg prepuţul este îndepărtat rămâne validă.În Noul Testament, circumciderea este evaluată într-un mod special. Unele grupări creştine iudaizante considerau că ea trebuie practicată în continuare în cadrul Bisericii, fiind un legământ veşnic încheiat de Dumnezeu cu Avraam.Sf. Ap. Pavel arată însă că circumciderea nu poate fi condiţie necesară pentru mântuire, pentru că Avraam a primit făgăduinţele când nu era circumcis – Rom 4:9-12: „Căci zicem: "I s-a socotit lui Avraam credinţa ca dreptate". / Dar cum i s-a socotit? Când era tăiat împrejur sau când era netăiat împrejur? Nu când era tăiat împrejur, ci când era netăiat împrejur. / Iar semnul tăierii împrejur l-a primit ca pecete a dreptăţii pentru credinţa lui din vremea netăierii împrejur, ca să fie el părinte al tuturor celor ce cred, netăiaţi împrejur, pentru a li se socoti şi lor (credinţa) ca dreptate, / Şi părinte al celor tăiaţi împrejur. Dar nu numai al celor care sunt tăiaţi împrejur, ci şi care umblă pe urmele credinţei pe care o avea părintele nostru Avraam, pe când era netăiat împrejur”. Cel care împlineşte cuvintele lui Dumnezeu, îşi transformă netăierea împrejur în tăiere împrejur – Rom 2:28-29: „Pentru că nu cel ce se arată pe din afară e iudeu, nici cea arătată pe dinafară în trup, este tăiere împrejur; / Ci este iudeu cel întru ascuns, iar tăierea împrejur este aceea a inimii, în duh, nu în literă”. Sf. Pavel valorifică deci circumciderea spirituală (a inimii), care face inutilă circumciderea trupească. Gal 6:15: „Că în Hristos Iisus nici tăierea împrejur nu este ceva, nici netăierea împrejur, ci făptura cea nouă”.Master Exegeză 2010-2011 29 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăLa sinodul apostolic din Ierusalim, Biserica hotărăşte 4 reguli pe care convertiţii proveniţi dintre păgâni trebuie să le respecte (FA 15:19-20), printre acestea neaflându-se circumciderea.Întregul conţinut al circumciderii este însă păstrat în creştinism în Taina Botezului.Master Exegeză 2010-2011 30 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăPaştele şi Sărbătoarea AzimelorÎn cele mai vechi texte referitoare la calendarul ebraic (Ieş 23:14-18 şi Ieş 34:18-25), sunt menţionate trei sărbători cu pelerinaj: a) Azimele, timp de şapte zile în luna snopului (aviv), deci primăvara, care comemora şi ieşirea din robia egipteană, b) secerişul, şi c) culesul.

Aceste calendare au în comun caracterul eminamente agricol al sărbătorilor, nefixarea unei date anume pentru celebrare (depindeau de ciclul natural care putea să varieze de la an la an) şi necunoaşterea sărbătorii Paştelui. Pentru că ele pun culesul la „finele anului” (atât textul ebraic, cât şi textul grecesc au această sintagmă, care lipseşte însă în Biblia sinodală), rezultă că era folosit un calendar în care anul nou cădea toamna. Acest tip de calendar, de sorginte canaanită, este foarte vechi, fiind atestat epigrafic încă din sec. 10 îdHr., în aşa-numitul calendar din Ghezer (un ostracon, adică un ciob de lut, pe care un scrib a făcut exerciţii de scris, notând ordinea lunilor calendaristice).Ambele calendare se încheie cu o lege generală a sărbătorii: „să nu torni sângele jertfei tale pe dospit, nici grăsimea de la jertfa Mea cea de la sărbători să nu rămână pe a doua zi” (Ieş23:18; 34:25). Jertfa din orice sărbătoare trebuia deci însoţită doar de azime (este exclus aluatul dospit), iar pe de altă parte din carnea jertfei nu trebuia să rămâne nimic pe a doua zi. Aceste două prescripţii au legătură între ele. Orice sărbătoare, ca timp sacru, se doreşte deosebită de timpul profan, de perioada dedicată activităţilor obişnuite. Aluatul dospit presupunea pregătirea mai de dinainte a fermenţilor şi de aceea este interzis: sărbătoarea trebuia să nu aibă nicio legătură cu timpul de dinainte, ci toate materialele folosite să fie complet noi. De aceea trebuiau folosite exclusiv azime, adică pâini din aluat nefermentat, pregătit pe loc. De asemenea, din jertfa sărbătorilor nu trebuia păstrat nimic pe a doua zi, tocmai pentru că alimentele de la sărbătoare nu puteau fi păstrate, ci consumate numai în cadrul sacru.Calendarul din Iş 34:18-25 are însă un adaos în v. 25: se spune „jertfa de la sărbătoarea Paştilor să nu rămână pe a doua zi”. Termenul „Paşte” este adăugat, pentru că locul lui nu este aici: în mod normal, ar fi trebuit să apară în cadrul listei celor trei sărbători cu pelerinaj, în strânsă legătură cu sărbătoarea Azimelor. Probabil că un redactor ulterior a observat că Paştele, Master Exegeză 2010-2011 31 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilămarea sărbătoare israelită lipseşte din nomenclatorul festiv şi l-a adăugat la final, ataşându-l de legea generală a sărbătorii.

Concluzia este că iniţial Paştele nu era cunoscut, existând doar trei sărbători de provenienţă agricolă.Prima este sărbătoarea Azimelor. Am observat mai sus că azimele oricum trebuiau să însoţească orice jertfă. Această sărbătoare este numit însă special a Azimelor, pentru că este vorba de primele azime ale anului respectiv. Sărbătoarea însemna începutul secerişului cerealelor (orzul se coace de exemplu înaintea grâului). A doua sărbătoare, numită propriu-zis a secerişului, este de fapt sărbătoarea încheierii secerişului. În Ieş 34:22 chiar este numită „secerişul grâului”, pentru că grâul se cocea mai târziu. A treia sărbătoare, la trecerea dintre ani, celebra culesul viilor şi a pomilor fructiferi.Paştele are o origine complet diferită. La origine era preisraelit, provenind din mediul pastoral, o sărbătoare de primăvară, perioada când turmele faţă miei şi iezi. Pentru a-i proteja pe puii nou fătaţi, păstorii jertfeau câţiva dintre ei, iar cu sângele lor ungeau porţile staulului. Era o jertfă specială, cu caracter apotropaic, pentru gonirea duhurilor rele, care puteau aduce moartea în rândul puilor tocmai în primele săptămâni de viaţă când erau cel mai vulnerabili la boli (bolile erau interpretate ca fiind opera duhurilor rele). În Ieş 12:21-27, o secţiune inserată în descrierea pascală, se păstrează imaginea arhaică a „distrugătorului”, un duh care cauzează moartea întâinăscuţilor – Ieş 12:23: „şi văzând sângele de pe pragul de sus şi de pe cei doi uşori, Domnul va trece pe lângă uşă şi nu va îngădui pierzătorului să intre în casele voastre, ca să vă lovească.”Paştele rămâne mult timp necunoscut în calendarul ebraic. În 4 Reg 23:21-23 chiar se spune că abia regele Iosia (în 622 îdHr.) celebrează primul Paşte, aşa cum nu se mai celebrase din timpul judecătorilor (adică din timpuri imemoriale): „După aceea a poruncit regele la tot poporul şi a zis: "Săvârşiţi Paştele Domnului Dumnezeului vostru, după cum este scris în această carte a legii!" / Pentru că nu se mai săvârşise astfel de Paşte din zilele Judecătorilor, care judecaseră pe Israel, în tot timpul regilor lui Iuda şi al regilor lui Israel; / Iar în anul al optsprezecelea al regelui Iosia s-au săvârşit aceste Paşte ale Domnului, în Ierusalim”.În textul actual al Scripturii, Paştele este menţionat pentru prima dată în Iş 12, în cadrul ieşirii din Egipt. Se pune însă foarte firesc întrebarea: dacă era o sărbătoare atât de importantă, pe

cât ne dă de înţeles Iş 12, de ce a rămas atât de mult timp necunoscut, încât abia Iosia, la 800 de ani de la Exod, să îl celebreze? Cea mai probabilă explicaţie este că de fapt Paştele, ritul arhaic Master Exegeză 2010-2011 32 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăde primăvară al păstorilor, fusese ignorat în calendarul agricol vreme de secole. Agricultorii nu aveau de ce să îl celebreze. Regele pios Iosia îl introduce în cult, în cadrul amplu al reformei sale religioase.Trebuie reţinut că scriptura pe care se baza regele Iosia („precum este scris în această carte a legii”), care de altfel şi provine din această perioadă (sec. 8-7 îdHr.), este Deuteronomul primar (cap. 12-26). Într-adevăr găsim în Deuteronom a doua fază a calendarului ebraic.În Deut 16:1-8, pentru prima dată Paştele este ataşat sărbătorii azimelor. Încă lipseşte precizarea unor date pentru sărbători. Însă legea pascală este foarte permisivă; singura precizare este: „Să junghii Paştele Domnului Dumnezeului tău din vite mari şi din vite mărunte” (v. 2). Erau deci acceptate ca jertfă de Paşte şi vitele mari (tauri, vaci), indiferent de sex şi indiferent de vârstă. În Ieş 12 vom întâlni o etapă ulterioară a calendarului, când în privinţa Paştelui posibilităţile alegerii jertfei vor fi foarte limitate: doar din vite mici sunt permişi pui de până întrun an, exclusiv masculi (miei sau iezi). În Deut 16, jertfa pascală putea fi fiartă („să fierbi şi să mănânci” – v. 7; atestat aşa şi în textul ebraic şi în Septuaginta, Biblia sinodală traduce însă eronat „să frigi”). Era vechea metodă de preparare a jertfei (cf. 1 Reg 2:13; Jud 6:19). Ulterior, în Ieş 12 carnea jertfei pascale nu va mai putea fi fiartă, ci exclusiv friptă bine la foc. Un alt specific al etapei din Deuteronom, este legarea celebrării de un singur loc – Deut 16:5-6: „Tu nu poţi să junghii Paştele în vreuna din cetăţile tale, pe care Domnul Dumnezeul tău ţi le va da / Ci numai în locul acela pe care-l va alege Domnul Dumnezeul tău, ca să rămână acolo numele Lui”. De altfel centralizarea cultului, adică alegerea exclusivă a Ierusalimului ca loc al sanctuarului, „locul unde Îşi va pune Iahve (Domnul) numele Său acolo” constituie esenţa reformei religioase a regelui Iosia din 622 îdHr. şi este atestată doar în Deuteronom (cf. Deut 12:5), fiind apoi baza teologică pentru istoria deuteronomistă (cărţile Deut, Ios, Jud, 1-4 Reg).Ultima etapă a calendarului ţine de secolul 6 îdHr., secol foarte important din punct de

vedere teologic. Este secolul exilului (în 586 îdHr. templul este distrus şi se desfăşoară cel mai important val de deportare în Babilon). De la jumătatea secolului 6 îdHr. datează o redactare substanţială a Pentateuhului, de provenienţă sacerdotală (preoţească).Un text al acestei redactări este şi Ieş 12:1-20.27b-28, adică o bună parte din textul în care Paştele apare pentru prima dată în textul actual al Scripturii. Înainte de toate, în sec. 6 îdHr. se produce o schimbare de calendar: dacă vechile calendare, de provenienţă canaanită agricolă (Ieş23:14-18 şi Ieş 34:18-25), aveau anul nou toamna, acum se adoptă calendarul babilonian, care Master Exegeză 2010-2011 33 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăavea anul nou primăvara (numit în akkadiană akitu). Tot acum sunt adoptate şi denumirile babiloniene ale lunilor: luna în care se serba Paştele şi azimele devine astfel prima lună a calendarului – Ieş 12:2: „Luna aceasta să vă fie începutul lunilor, să vă fie întâia între lunile anului”. Luna va fi de altfel cunoscută cu denumirea babiloniană, nisan (cf. Neem 2:1; Est 3:7).Specific calendarului sacerdotal este şi fixarea clară a datelor sărbătorilor. În Ieş 12 se precizează că mielul/iedul trebuie pus deoparte pe 10 ale lunii întâi (v. 3), pe 14 seara trebuie sacrificat (v. 6), când de altfel este sărbătoarea Paştelui, iar apoi urmează săptămâna sărbătorii Azimelor până pe 21 ale lunii (v. 18). Nu mai sunt însă admise orice fel de animale: sunt interzise vitele mari, animalul trebuie să fie doar mascul, vârsta trebuie să se limiteze la un an –v. 5: „Mielul să vă fie de un an, parte bărbătească şi fără meteahnă, şi să luaţi sau un miel, sau un ied [literal: „dintre oi şi dintre capre]”. Modul de preparare este foarte strict: se interzice fierberea şi tranşarea; animalul întreg trebuia fript bine – v. 9-10: „Dar să nu-l mâncaţi nefript deajuns sau fiert în apă, ci să mâncaţi totul fript bine pe foc, şi capul cu picioarele şi măruntaiele. / […] oasele lui să nu le zdrobiţi.” Nu trebuia din el să rămână nimic pe a doua zi, ci rămăşiţele trebuiau arse (v. 10). Pentru prima dată apar şi ierburile amare ca adaos al ospăţului pascal, pe lângă azime (v. 8). De asemenea se menţionează costumaţia celor care participă: gata de drum (cu cingătoare la brâu, cu sandale, cu toiagul în mână) (v. 11). Prima şi a şaptea zi a Azimelor (deci 15 şi 21 ale lunii) erau zile de odihnă, în care avea loc adunarea sfântă a

comunităţii (v. 16). De precizat că mai era obligatoriu ca sărbătoarea să fie ţinută într-un singur loc, ca în etapa precedentă a Deut 16, ci „în toate aşezările voastre să mâncaţi azimă” (Ieş12:20). Într-adevăr, în perioada exilului, pelerinajul spre Ierusalim era extrem de solicitant, iar templul fusese distrus în 586 îdHr. Fiecare credincios poate deci să ţină sărbătoarea în localitatea în care se află.Redactări care ţin tot de cercurile preoţeşti au adăugat apoi şi alte precizări, dezvoltând legea festivă. În Lev 23:4-8 se clarifică datele: pe 14 ale lunii întâi se celebrează Paştele, iar de pe 15 timp de 7 zile (până pe 21 după Ieş 12) se serbează Azimele. În Num 9:1-14 prevede cazul celor aflaţi în starea de necurăţie ritualică sau al celor plecaţi în călătorie în altă ţară: aceştia puteau serba Paştele în luna următoare, la aceeaşi dată. În fine, în Num 28:16-25 se înmulţesc jertfele însoţitoare: în fiecare zi din cele şapte trebuiau aduşi holocaust 2 viţei (cu adaos de 3/10 efă de făină [= 12 kg] amestecată cu ulei pentru fiecare), 1 berbec (cu 2/10 efă [= 8 kg]) şi 7 miei de un an (cu 1/10 efă [= 4 kg]), iar ca jertfă de păcat un ţap.Master Exegeză 2010-2011 34 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăChivotul sfântChivotul sfânt (sau arca sfântă; în ebraică ʾaron) reprezintă artefactul cel mai sacru din istoria Israelului. El apare în textul canonic actual pentru prima dată în Ieş 25, cu o descriere amplă: este din lemn poleit cu aur, iar deasupra are un capac de aur masiv, cu doi heruvimi. Totuşi, această descriere este de fapt tradiţia cea mai tânără, ţinând de Codul sacerdotal (sec. 6 îdHr.). Ce a reprezentat însă iniţial chivotul?Faptul că şi Codul sacerdotal cunoaşte materialul de construcţie ca fiind lemnul de salcâm (acacia) ar putea fi o tradiţie arhaică. Este interesant că nu se foloseşte lemnul de cedru, de chiparos sau de măslin, tipuri de lemn scump folosite de exemplu la Templul lui Solomon, ci lemnul de salcâm, copac specific regiunilor deşertice.Tradiţia predeuteronomică, deuteronomică şi deuteronomistăProbabil cea mai veche tradiţie apare în aşa-zisa „istoria a chivotului” din 1 Reg 4-6; 2 Reg6. Chivotul nu este menţionat împreună cu capacul („ispăşitorul”), de asemenea nu se

menţionează că ar fi poleit cu aur (aurul apare doar în cele cinci „buboaie” de aur şi cinci şoareci de aur puse într-o lădiţă separat lângă chivot, ca jertfă de păcat aduse de filisteni). Nu se menţionează nimic despre heruvimi, ci apare doar expresia „chivotul legii Domnului Savaot, Cel ce şade pe heruvimi” (1 Reg 4:4).Rolul chivotului este în primul rând militar, fapt pentru care şi este numit „chivotul legii Domnului Savaot (adică al lui „Iahve al oştirilor”, pentru că ṣebaʾot înseamnă „oştiri”). Scopul pentru care a fost dus în bătălie a fost protecţia militară – 1 Reg 4:3: „Să luăm cu noi din Şilo chivotul legii Domnului, ca să meargă în mijlocul nostru şi să ne izbăvească din mâinile vrăjmaşilor noştri”.Chivotul seamănă prin aceasta cu un palladium (obiect care aduce protecţie). Unii cercetători au găsit paralele în credinţele arabilor preislamici: sub diverse nume (ʿotfe, maḥmal, qubba sau abu zhur al-markab) acesta era un obiect sfânt, de forma unui coviltir pus pe o cămilă fără pui; cămila este lăsată liberă, iar acolo unde se aşează va fi mutată tabăra; de asemenea, obiectul era dus în luptă şi apărat ca un stindard, la unii beduini în acest coviltir se suia fata şeicului şi îi îndemna la luptă pe războinici.Master Exegeză 2010-2011 35 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăChivotul este văzut ca fiind chiar locul prezenţei lui Dumnezeu. De altfel, în 1 Reg 4:7, când filistenii aud că în tabăra israelită a ajuns chivotul, exclamă: „Dumnezeul lor a venit la ei în tabără». În Num 10:35-36 sunt menţionate rugăciunile de la ridicarea şi de la aşezarea chivotului, în care se observă că el este direct asociat cu prezenţa divină în context militar: „Când se ridica chivotul, ca să plece la drum, Moise zicea: «Scoală, Doamne, şi să se risipească vrăjmaşii Tăi şi să fugă de la faţa Ta cei ce Te urăsc pe Tine. / Iar când se oprea chivotul , el zicea: «Întoarce-Te, Doamne, la miile şi zecile de mii ale lui Israel».Etapa deuteronomică şi deuteronomistă a tradiţiei a adus ceva nou. Chivotul este asociat cu legea dată lui Moise pe muntele Sinai. Deuteronomul nu cunoaşte nimic despre un chivot poleit cu aur, acoperit cu un capac cu heruvimi. Chivotul are un rol eminamente practic, de receptacul al Legii – Deut 10:1-5: „«Atunci mi-a zis Domnul: Ciopleşte-ţi două table de piatră, ca şi cele dintâi, şi suie-te la Mine în munte şi-ţi fă un chivot de lemn. / […] iar tu să le pui în chivot». / Am făcut atunci un chivot din lemn

de salcâm […] Iar eu m-am întors şi m-am pogorât din munte şi am pus tablele în chivotul pe care-l făcusem, ca să stea acolo, cum îmi poruncise Domnul”. De aceea chiar în „istoria chivotului”, acesta se va numi „chivotul legii/legământului (ebr. ʾaron berit) Domnului Savaot”.După „istoria chivotului”, chivotul a fost capturat de filisteni, fiind dus în Aşdod, apoi în Gat şi Ecron, dar fiind loviţi cu bube şi şoareci, filistenii l-au înapoiat israeliţilor. Chivotul ajunge întâi în Betşemeş, apoi în Chiriat-Iearim. De aici, după o tentativă nereuşită (moartea lui Uza, care se atinge de chivot), David îl mută în Ierusalim.Când Solomon a zidit templul din Ierusalim, chivotul este aşezat în Sfânta Sfintelor, între cei doi heruvimi de lemn de măslin aurit, înalţi de 5 m fiecare – 3 Reg 8:6: „Şi au băgat preoţii chivotul cu legea Domnului la locul lui, în Sfânta Sfintelor din templu, sub aripile heruvimilor”. În noua configuraţie, chivotul este reinterpretat ca fiind piedestalul tronului nevăzut al lui Iahve, din care singura parte vizibilă sunt mânerele de sprijin reprezentate de cei doi heruvimi. În antichitate, tronurile regale au ca mânere heruvimi, grifoni sau lei înaripaţi. De aceea, chivotul este numit acum „aşternutul picioarelor” lui Iahve (cf. 1 Paral 28:2; Ps 98:5; 131:7).Deşi cel mai sfânt obiect din istoria Israelului, chivotul a dispărut, probabil în 597 îdHr. când este cucerit pentru prima dată Ierusalimul de către babilonieni (cf. 4 Reg 24:13) sau în 586 îdHr. la distrugerea templului lui Solomon de către babilonieni, deşi chivotul nu este menţionat printre obiectele capturate (4 Reg 25:13-17).Master Exegeză 2010-2011 36 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăO tradiţie pioasă (dar fără temei istoric) consemnează ascunderea chivotului de către profetul Ieremia într-o grotă rămasă necunoscută în muntele Nebo (cf. 2 Mac 2:4-6: „Şi era tot în acele scrieri cum că proorocul, luând poruncă de la Domnul, a poruncit ca să aducă cu sine cortul şi chivotul. / Şi ieşind la muntele în care s-a suit Moise şi a văzut ţara ce i s-a dat ca moştenire, Ieremia a venit acolo şi a aflat loc în peşteră, şi cortul şi chivotul şi jertfelnicul tămâierii le-a băgat acolo şi a astupat uşa. / Şi venind unii din cei care mergeau după el, ca să însemne calea, n-au putut-o găsi”. Rolul acestei tradiţii, asemănătoare cu cea bizantină despre intrarea preoţilor cu Sfântul Potir în pereţii bisericii Sfintei Sophia la cucerirea Constantinopolului de către otomani, este acela de a proteja amintirea obiectelor sacre: ele au fost salvate de la profanare şi ar putea fi oarecând regăsite.

Chivotul sfânt la PEste interesant de remarcat că redactarea sacerdotală scrie despre chivot când acesta era deja dispărut. Codul sacerdotal îi conferă însă o valoare extraordinară şi îl va descrie într-un mod în care el nu a arătat niciodată. Aceasta nu înseamnă însă falsificarea istoriei, ci folosirea simbolului pentru a sublinia importanţa deosebită teologică a chivotului.Acum i se fixează chivotului o dimensiune precisă: lung aproximativ de 1,25 m, lat de 0,75 m şi înalt tot de 0,75 m, chivotul este făcut din lemn de salcâm (ca şi în tradiţia deuteronomică), însă, de data aceasta, este poleit cu aur şi are în partea superioară o cunună din aur – Ieş 25:11: „Să-l fereci cu aur curat, şi pe dinăuntru şi pe din afară. Sus, împrejurul lui, să-i faci cunună împletită de aur”.Tot acum se fac şi alte precizări tehnice: chivotul are şi inele (tot de aur), prin care se introduc pârghii din lemn de salcâm îmbrăcat în aur, cu care chivotul poate fi transportat. Pârghiile trebuie însă să rămâne mereu puse (Ieş 25:12-15).Noutatea absolută este însă prezenţa unui alt obiect asociat chivotului, care atrage asupra sa o importanţă şi mai mare: capacul de aur. Acesta e numit „ispăşitor” (ebr. kapporet), are aceeaşi lungime şi lăţime ca şi chivotul, dar are turnat în el şi doi heruvimi în capete, cu aripile întinse peste capac, stând faţă în faţă (Ieş 25:18-20). Practic, redactarea sacerdotală comprimă în acelaşi obiect sfânt două elemente distincte din Templul lui Solomon, anume chivotul şi cei doi heruvimi giganţi de deasupra din lemn de măslin, iar liantul este „capacul/ispăşitor”.Master Exegeză 2010-2011 37 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru MihăilăImportanţa capacului este reliefată de faptul că deasupra lui se petrece teofania – Ieş 25:22: „Acolo, între cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, Mă voi descoperi ţie şi îţi voi grăi de toate, câte am a porunci prin tine fiilor lui Israel”.Aşa cum îi arată numele, „ispăşitor” (kapporet) rolul său de bază este însă ispăşirea păcatelor. În Ziua Ispăşirii (10 tişri, toamna), singura dată din an marele preot intra în Sfânta Sfintelor, tămâind şi stropind capacul chivotului („ispăşitorul”) cu sângele viţelului adus ca jertfă de păcat pentru propriile sale păcate şi cu sângele ţapului ales ca jertfă de păcat pentru popor (celălalt ţap, peste care căzuse sorţul lui Azazel, era trimis în pustie) (cf. Lev 16:14-15). Se observă că tocmai contactul sângelui jertfelor de păcat cu capacul aduce iertarea păcatelor.

Sensuri duhovniceşti ale chivotuluiÎn Noul Testament, Hristos este identificat tipologic cu capacul chivotului, Sf. Pavel subliniind iertarea păcatelor tuturor oamenilor prin sângele lui Hristos (prin aceasta, Hristos este identificat şi cu altarul – chivotul – şi cu jertfa – sângele jertfei) – Rom 3:24-25: „Îndreptându-se în dar cu harul Lui, prin răscumpărarea cea în Hristos Iisus / Pe Care Dumnezeu L-a rânduit (jertfă de) ispăşire, prin credinţa în sângele Lui, ca să-Şi arate dreptatea Sa, pentru iertarea păcatelor celor mai înainte făcute”. Biblia Sinodală traduce însă hilasterion prin „jertfă de ispăşire”, de fapt fiind vorba chiar de „ispăşitor”, capacul chivotului sfânt.Imaginea chivotului sfânt se regăseşte apoi în chivotul (imaginea unei Biserici în miniatură) în care preotul păstrează Sf. Euharistie pentru cei bolnavi. Acest chivot stă mereu pe Sfânta Masă din Altar, iar faptul că are Sf. Euharistie îl arată ca fiind obiectul cel mai de preţ al Bisericii, echivalentul chivotului din vechime. Această corespondenţă tipologică apare şi în Liturghia darurilor mai înainte sfinţite. Când preotul mută Sfintele Daruri de la altar la proscomidiar, citeţul recită Ps 131:7: „Intra-vom în locaşurile Lui, închina-ne-vom la locul unde au stat picioarele Lui”, prin aceasta identificând chivotul, numit aici „postamentul picioarelor” lui Dumnezeu, adică piedestalul tronului divin, aşa cum am văzut mai sus, cu Sf. Potir în care se află Sf. Euharistie.În sens duhovnicesc, chivotul este asemănat şi cu Maica Domnului, pentru că el conţinea Legea, după cum Maica Domnului L-a avut în pântecele ei pe Cuvântul (Logosul) lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos. În icosul al 12-lea din Acatistul Buneivestiri, Maica Domnului este lăudată: „Bucură-te, chivot poleit cu Duhul”, prin aceasta aurul care îmbrăca vechiul chivot fiind înţeles Master Exegeză 2010-2011 38 Teologie biblică VTan 1, sem. 1 Alexandru Mihăilăsimbolic ca fiind bogăţia Duhului Sfânt (cf. Lc 1:35: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri”).