RALUCA TOMESCU

INTRODUCERENMETAFIZICA DIVIN

Editura Biblioteca Bucuretilor

2000Coperta: Mircea DUMITRESCU

Tehnoredactare: Elena CONSTANTINESCUISBN 973-98919-1

INTRODUCERE

Cnd am reluat planul acestei cri am avut sentimentul ciudat de furt. Era un proiect vechi de trei ani care trebuia mbuntit. Dar nu att vechimea ne-a surprins, ct noutatea ideilor i mai ales faptul c i noi ne ataaserm ntre timp de el.

Se prea poate ca pentru titlul primei pri i pentru felul n care am enumerat problemele fundamentale ale omenirii s fim judecai. Pentru o mai bun lmurire vom ncerca explicm att titlul, ct i ceea ce se vrea fiecare n ansamblul ei. O prim ntrebare ar fi: De ce am pus iubirea nainte de religie? Pentru c, dup prerea noastr, Dumnezeu a creat lumea, Universul i omenirea din dragoste. Deci dragostea a precedat creaia. Aa cum filosofia a urmat nvturii religioase. O a doua ntrebare ar fi: Ce nseamn o abordare n cod binar?n aceast parte a crii ne referim la cele trei subiecte (iubirea, religia i filosofia) luate mai nti individual pentru a le putea defini mai bine i apoi dou cte dou. Cele trei valori fundamentale nu exist independent una de cealalt dect n plan metafizic, drept care am hotrt s cutm regsirile fiecreia dintre ele n celelalte dou. Am conceput deci un joc mental cu dou soluii. Spre exemplu, iubirea se regsete n religie la fel de bine ca i n filosofie. Aceast binaritate am aplicat-o celor trei axiome, iar regsirea era deja previzibil. Aceast aplicare a avut loc mai nti mental, n cadrul procesului de gndire a lucrrii, i apoi practic. De la sine se ridica un castel care parc ne

confirma posibilitatea acestei triple corelaii. Acest lucru ni s-a confirmat dup ce am citit Arborele Gnozei de Ioan Petru Culianu: Nici un sector al lumii i al existenei umane nu poate s nu fie definit ca un joc mental cu reguli certe i deseori cu rezultat incert; printre obiectele ideale sau jocurile mentale avnd ca obiect idei devine este astfel previzibil c nu numai religia, ct i filosofia i tiinele sunt jocuri de natur perfect similar i alctuite pe baza aceluiai principiu binar. Nu putem s nu ne cerem scuze pentru eventualele contopiri de noiuni de neevitat pe parcursul primei pri. Aceste contopiri sunt greu de ocolit mai ales la cuplurile Religia n filosofie i Filosofia n religie, unde deosebirile se fac destul de greu. Dar cum una dintre ele a fost cauza celeilalte, este de neles aceast pclire a simurilor noastre intelectuale.

Partea a doua i propune s traseze n profunzime anumite laturi ale structurii omeneti, anumite aspecte pe care n general omul refuz s le accepte din vezi Doamne lips de timp. n sine partea a doua are trei puncte principale care o susin i care i dau i titlul. Din acestea rezult mai multe coordonate importante i subtile pe care nu avem cum s le sesizm dac nu suntem pregtii. Nimic din adncurile metafizicii nu se gsete tratat amnunit n partea a doua. Am mers mai n profunzime i am ncercat s artm adevrata fa a omului. Putem fi judecai pentru radicalism i scientism, ns, dac ne privim n oglind, vom vedea c fiecare are n el o doz mai mare sau mai mic din sublimul terestru care ns zdrnicete sublimul celest.

De ce acest titlu i de ce aceast manier de a trata lucrurile? Pentru c am fost profund marcai de contradicia care apare ntre o idee-cadru a lui Eliade i actualitatea romneasc. Eliade spune c fiecare act al nostru are un ce anume sacru, care este camuflat de profan. Omul nu-i d seama de acest camuflaj care funcioneaz pe toat durata vieii. Ne pare ru c trebuie s o spunem, dar teza lui Eliade nu mai este valabil nu pentru c nu ar mai fi la mod, ci pentru c am deczut. Nu ne mai camuflm elementul sacru din noi n profan, ci ne pngrim sufletul n limitele create de noi i n derizoriul care a nceput de mult vreme s ne mbrace. Acestea i desigur nsoite de multe derivaii sunt problemele pe care le atacm n partea a doua.

n ultima parte ne-am propus s examinm structurile- gnoseologice ale individului din trei unghiuri diferite: empiric, teologic i metafizic. Ne gndim deci la o metodologie a cunoaterii metafizice bazate pe aceste trei coordonate ale intelectului uman.

Metafizica nu are ca obiect propriu al cugetrii dect trei idei: Dumnezeu, libertatea i nemurirea, aa nct al doilea concept unit cu cel dinti trebuie s duc la al treilea ca la o concluzie necesar.

Prin urmare, chiar dac discursul nostru nu are un ton prea elaborat, precizm c partea a treia luat n sine este o ascensiune de la empiric ctre metafizic. Vorbind chiar despre mijloacele empirice de cunoatere pe care omul i le-a perfecionat de-a lungul timpului, privirea noastr s-a concentrat n permanen asupra planurilor abstracte care se ascund n spatele concretului. Aceast ultim parte este din punct de vedere organizatoric puin mai complex, pentru c este format din trei seciuni perfect distincte: prima seciune, Empiria, cuprinde o serioas analiz a vieii omului, care pornete din secolul nostru i ajunge pn n societile cavalereti. Scopul analizei este demonstrarea naturii neglijente a individului n ceea ce privete sufletul su. Cauza tuturor relelor este curiozitatea, iniial copilreasc, naiv, ulterior dezvoltat sub forma unui mecanism de atrofiere a intimului. Seciunea a doua este dedicat exclusiv clasicilor i modernilor cunoaterii metafizice. Prin intermediul lor ncercm s analizm din punct de vedere metafizic conceptul de Dumnezeu. Ultima seciune este i cea mai important, pentru c trateaz marile probleme ale cretinismului i propune o soluie pentru rezolvarea eternului conflict dintre filosofie i teologie. Aristotel spune n Metafizica:Filosofia se numete tiina adevrului. Scopul tiinei este adevrul, iar al celei practice aplicarea.

Nu suntem convini c am descoperit adevrul, dar avem sigurana c acesta este drumul spre el, iar aplicarea o constituie aceast carte.

PARTEA NTITRIADA: IUBIRE, RELIGIE, FILOSOFIEO ABORDARE METODOLOGIC N COD BINAR

CAPITOLUL I

IUBIREA

Motto: Care ar fi definiia iubirii dac ea nu ar exista?I

ubirea este causa prima n Univers. Prin ea, datorit ei, motivat de iubire, Dumnezeu a creat lumea. Iubirii trebuie s-i mulumim c existm individual i colectiv, trup i spirit.

Ar fi o dovad de cdere n derizoriu dac ne-am referi exclusiv la iubire ca act sexual. Aceasta este doar o continuare a iubirii mentale, a iubirii n plan metafizic. Cci dac sexualitatea ar putea rmne pur, adic pur animalic, ntocmai ca celelalte funciuni ale trupului, Dracul nu s-ar mai preocupa de ea. Deci dragostea trupeasc, atta vreme ct implic existena unui anumit ru, ne intereseaz n mic msur; n msura n care acel ru ne intereseaz.

Iubirea n sine este o valoare axiologic greu de definit n condiiile n care mai toate curentele filosofice i gnostice au ncercat s pun o pat de culoare pe imensul tablou al iubirii.

Iubirea nseamn, n opinia noastr, suflet. Este o egalitate n termeni pe care o vom explica pe parcurs. Sufletul ne referim aici la sufletul curat, animat de linite i pace ndeamn omul n care slluiete la acte de iubire. Sufletul, n plintatea i curenia sa, este cauza iubirii sau, mai bine zis, este cel care percepe iubirea din Univers, iubirea pogort asupra noastr i ncearc s o propage. Toi avem un trup i un suflet. Dac sufletul nostru este linitit, mpcat cu sine i cu tot ceea ce se deruleaz n via, dac este detaat degaj iubire. El face acest lucru fr ca noi s ne dm seama, cci suntem, ntr-o msur mai mare sau mai mic, nesimitori la aciunile subtile ale sufletului. Astfel, el devine un fel de magnet care atrage iubirea pur venit din Univers i o propag n jurul nostru, atrgndu-i pe toi cei ce se afl n preajma noastr. Majoritatea oamenilor ce vieuiesc pe acest pmnt nu sunt preocupai de acest gen de lucruri pentru c nu sunt rentabile. Gndirea sfritului de mileniu este ncremenit n definirea i acumularea de valori ascunse n spatele unui cont dintr-o banc elveian. Binele i deci iubirea nu mai sunt gndite dect punnd un semn de egalitate ntre ele i ban. Ce este mai ru, este c se condiioneaz reciproc. Fac bine dac am bani. De parc banul ar fi cauza primordial a binelui.

Iubirea nu a mai rmas n acest sfrit de mileniu dect o valoare axiologic i mai este practicat n justa ei definiie de foarte puini. Att de puini, nct i putem numra pe degete pe cei pe care i cunoatem. Dar nu vrem s intrm n statistici, pentru c iubirea nu presupune calcule i procentaje. Ea ori e, ori nu e. Cci nu este greu s iubeti ct este greu s nelegi cum s iubeti. De aceea iubirea este degradat de cei care o neleg i o percep cu totul altfel. Este adus la stadiul primitiv descris mai sus. Nu putem s nu constatm c utopia lui Platon referitoare la iubire i rezumat ntr-o fraz devine din ce n ce mai mult o utopie. Cci el spune: Oamenii nu iubesc nimic altceva dect ceea ce este bun. Venim cu ntrebarea: Ce poate fi mai bun dect iubirea nsi? Adic s iubeti starea de iubire aceasta credem noi c este binele absolut sau sentimentul de graie care ne duce ctre binele absolut. Iubirea este un fapt puin frecvent i un sentiment pe care numai unele suflete pot ajunge s l simt; n ultim analiz, un talent specific pe care l posed unele fiine i care poate aprea de obicei unit cu celelalte talente, dar se poate produce izolat i fr ele. Iubirea este deci un fel de rara avis. Absolut nimic nu o poate transcende i foarte puini se depesc pe ei nii, i depesc propriile nzuine egoiste, propriile dorine trupeti i sufleteti pentru a ajunge la acest stadiu de iubire absolut.

Foarte puini i acesta este un lucru mai grav i doresc s ajung n starea de graie, s iubeasc din tot sufletul i toat fiina lor. Acei care tiu despre aceast stare de catharsis sunt mai muli dect cei care nu tiu. Acei care nu-i doresc s o ating sunt mai muli dect cei care nu au aceast stare. Fariseii iubirii stric iubirea n sine. n totalitatea ei iubirea este ponegrit, degradat, fardat violent precum o dam ieftin de cartier aceasta este opera fariseilor iubirii, a celor care tiu c pot ajunge ntr-un stadiu, dar nu vor, se complac n starea lor de bine lumesc.

Pentru Sfntul Toma dragostea i ura sunt dou forme ale dorinei, ale apetitului. Iubirea este dorina a ceva mai bun n msura n care este bun; ura este o dorin negativ, o repulsie fa de ru ca atare.

Repulsia fa de ru duce la o ntoarcere ctre bine, ctre frumos, ctre sufletul nostru. Acea repulsie fa de ru nu nseamn dect arderea buruienilor din sufletul nostru, curarea lui cu lacrimile noastre, pstrarea lui curat i slbit ca trupul dup o boal grea. Cci peste aceast slbiciune, peste acele lacrimi va veni i fericirea iubirii. Peste toate acelea va veni i bucuria de a ne surprinde c ne iubim n egal msur i prinii, dar i copacul din faa casei, pentru simplul fapt c-i vom vedea altfel. Iubirea ce vine din suflet curat l face pe omul iubitor s vad altfel lucrurile; el percepe altfel ntmplrile care se succed cu repeziciune fr s-l afecteze cu ceva; acea iubire l face pe omul iubitor s vad frumuseea sau urenia sufletelor celor din jurul lui. El are acest avantaj uria: c, iubind, se poate apra de ru pentru c l prevede i l prentmpin. Dar l prentmpin nu fugind, ci stnd zid n faa lui i omornd rul cu vorbe din suflet. Astfel c omul care a ajuns ntr-o asemenea stare, aprndu-se pe sine de ru i transformnd rul n bine, nmulete binele i l propag cu o i mai mare intensitate.

Unul dintre marii fericii ai omenirii, care a iubit iubirea n sensul cel mai pur, dar a practicat i finalizarea ei trupeasc, a fost Don Juan. S-a spus despre Don Juan c a fost un afemeiat, c a rnit i a nsngerat sufletele femeilor neprihnite ce-i cdeau n mreje. S-au spus multe nzdrvnii despre el. ntotdeauna femeia era victima pasiunii unui nebun, n cazul nostru Don Juan; dintotdeauna sexului slab, cnd a fost, dar mai ales cnd nu a fost cazul, i s-a luat aprarea. Biata femeie, prin ce a trecut!, parc i auzim vreo bocitoare comptimind i lcrimnd peste nopile de dragoste petrecute de victim. Don Juan i desvrea iubirea sufleteasc, o nmulea prin fiecare iubire a sa. Nae Ionescu l definete perfect: Una dintre interpretrile care se dau lui Don Juan este c el nu iubea n toate femeile pe care le-a iubit pe o anume femeie, ci realiza pur i simplu iubirea, adic iubea iubirea nsi. Iubirea aceasta devenise pentru el un fel de absolut ipostaziat, care trecea dincolo de limitele lumii. Actul continuu de iubire al lui Don Juan este ceva analog cu actul de credin, el se identific cu iubirea nsi.

Iat deci cum i n iubire exist un vinovat fr vin cruia i se ia aprarea dup sute de ani. Iubirea dus pn la nivelul de transcenden la care a ajuns Don Juan rmne nemuritoare. Spre deosebire de iubirea terestr, care se stinge i se transform n simpl prietenie cazul multor csnicii , iubirea aceasta ntreinut precum un foc rmne i dup ce acela care i-a dat natere moare. Cci dac nu ar fi aa, nu am mai citi i nu am mai pomeni dup atta vreme de Don Juan.

Chiar dac, de-a lungul secolelor, iubirea a fost definit n cadrul unor utopii, pus n cadre metafizice sau pur i simplu transformat i degradat, acest fapt nu ne duce dect spre o singur concluzie: omenirea a contientizat superba gravitate a acestui sentiment absolut i a cutat s se apropie de el prin mijloace mai mult sau mai puin primitive. Astfel, n hinduism, iubirea este la baza individualului de a se destrma n realitatea adevrat; n platonism, ideea este tendina asociat de a reface unitatea real a ideii. Platon spunea c nu exist om brbat i om femeie, c prototipul om este asexuat, c om brbat i om femeie sunt forme de realiti concrete, corupte, ale tipului real ideea de om. La baza iubirii st ntotdeauna necesitatea de sintez: obiectul pe care l cunosc, l cunosc printr-o identificare a mea cu acest obiect.

Concluzia noastr este deci c doar printr-o identificare a noastr cu noi nine ne vom putea cunoate i iubi mai mult i n sens absolut semenii; iubindu-i pe ei, l vom iubi pe Dumnezeu.

CAPITOLUL IIRELIGIA

Motto: Cred, Doamne, ajut necredinei mele!

A

a cum am precizat la nceput, cele trei valori reprezentante ale frmntrilor omeneti sunt strns legate ntre ele printr-un fel de cronologie in absentia. Cauza i efectul acestea sunt cuvintele care planeaz asupra noiunilor luate n discuie de noi.

Religia urmeaz iubirii aa cum copilul urmeaz mamei sale. Religia fr iubire nu este o religie ntreag, aa cum, din nou, copilul fr mam nu se ntregete sufletete n devenirea sa. Religia s-a nscut din iubire. Noi ne-am nscut din iubire i Iisus Hristos a fost trimis de Tatl printre noi pentru a mpmnteni iubirea. Dar aa cum discipolul i ntrece maestrul, tot astfel religia a ntrecut cauza prim a devenirii sale iubirea. Puini mai sunt cei care neleg religia ca fiind strns legat de iubire. Cci nu o percep ca o noiune dual iubirea de Dumnezeu, pe de o parte, i iubirea de aproapele, pe de alt parte. Oamenii neleg iubirea de Dumnezeu i att i nu se sfiesc s-l judece pe aproapele. Prin aceasta micoreaz, ciobesc i iubirea ctre Dumnezeu. Dac l iubeti pe Dumnezeu, n mod inevitabil l iubeti i pe aproapele i, fr s vrem, reciproca este perfect valabil. Putem spune toi c suntem botezai ntru Hristos, c suntem cretini i c ne nchinm cnd trecem pe lng o biseric, dar ci dintre noi se mplinesc cu adevrat n religie lund n calcul dualismul iubirii?

Aa cum toi cei care se ndrgostesc o fac la fel, misticii din toate timpurile i locurile au parcurs acelai drum i au spus n ultim analiz aceleai lucruri. Omul nu trebuie s aib doar un Dumnezeu gndit, deoarece cnd nceteaz gndirea, nceteaz i Dumnezeu.

Deci Dumnezeu nu trebuie s existe n mintea noastr sau, mai bine zis, nu trebuie s ni-L proiectm n minte, pentru c mintea este plin de gnduri bune, dar i de gnduri rele. Dac eu l gndesc pe Dumnezeu, acest gnd va ricoa n mintea mea, n sufletul meu i eu voi fi mndru c, iat, cred cu tot sufletul n Dumnezeu. Dar gndul despre Dumnezeu a ajuns n suflet trecnd prin vama minii, care l-a dezbrcat de toat frumuseea sa i l-a trimis n suflet plin i de relele minii mele, dar i de cele bune.

Prerea noastr este c Dumnezeu nu trebuie gndit deloc. Credem c gndirea minimalizeaz valoarea n sine a lui Dumnezeu. Gndirea despre Dumnezeu este precum sticla afumat prin care se uit copiii la Soare. Soarele rmne tot att de puternic, dar este minimalizat n mintea copiilor de ciobul de sticl, de efectul lui. Aa stau lucrurile i cu Dumnezeu. Gndindu-L, l minimalizm. Simindu-L n adevrata frumusee, putere i buntate, numai astfel l putem nelege. Or, simirea pornete din suflet, acea simire duhovniceasc despre care vorbesc Sfinii Prini. Numai noi cu noi nine, singuri ca n faa unei oglinzi, numai aa l putem simi pe Dumnezeu. Biserica este o alt etap, una intermediar, iar citirea Bibliei este etapa ultim de nelegere i percepie intelectual a lui Dumnezeu, a nvturii Sale. Dumnezeu mai nti se simte, apoi se triete i abia n final se nelege. Nu avem cum s mergem la biseric fr s avem rodul simirii noastre n suflet. La biseric nici nu avem cum s-L simim pe Dumnezeu; putem doar s-l trim. Biserica ortodox s-a transformat ntr-un fel de pia n care cei vrstnici discut despre copii i nepoi, iar cei tineri despre muzic, divertisment etc. Dac nu vorbesc despre nici unul dintre aceste subiecte, oamenii i comercializeaz sentimentele, le vnd contra sumei de 500-1000 lei preotului. Putem fi judecai pentru aceast atitudine eretic, dar noi credem c Sfintele Taine i mai ales Sfnta Tain a Spovedaniei nu pot fi comercializate, transformate dup principiul cerere ofert. Adic, dac eu nu pltesc taxa, preotul nu-mi iart pcatele?! Iat cum tocmai cei care ne vorbesc de lucruri sfinte, care ne ndeamn pe drumul cel drept, iat cum tocmai preoii cad n derizoriu. i pentru ce sume! Iat cum banul se perpetueaz i n religie ca i n iubire, iat cum religia ncepe pentru unii s devin un bun ascuns n spatele unui cont bancar. Tocmai unde este vorba despre sufletele oamenilor!

Atitudinea noastr nu este vindicativ. Dimpotriv, din spirit de fair-play acceptm aceast situaie instituionalizat, dar nu o mprtim. Accept faptul c este iarn afar, dar asta nu nseamn c trebuie s mi i plac, iat de ce la biseric nu-L putem simi pe Dumnezeu. Trebuie s fim singuri pentru a tri sentimentul de simire sufleteasc. Gnosticii spun c Dumnezeu din singurtate a creat Universul i omenirea. Iar noi numai prin retragerea privizorie n singurtate l putem simi. Citind Biblia nu avem acces la Dumnezeul din sufletul nostru, ci la nelepciunea Sa. Cu Biblia n fa i cu simirea n suflet, omul va deveni burete al Divinitii. Atunci se poate ntoarce iari n lume, ca s se ndeletniceasc cu treburi pmnteti, pentru c de acum ncolo va aciona ca un automat al lui Dumnezeu.

Se cuvine s rspundem aici la o ntrebare pe care i noi i alii ca noi ne-am pus-o: Cum aflm c L-am simit pe Dumnezeu n suflet, curat, fr s fi trecut prin vama minii? Ce semn avem? Vom ti acest lucru prin noi nine. Ne vom schimba n bine, dar ntr-un fel de bine att de radical, nct toi cunoscuii ne vor complimenta. Simpla credin n Dumnezeu va nmuli Binele din sufletul nostru i dintr-un singur spic vom avea un lan ntreg. Acest bine pe care l vom simi c se nmulete ne va obliga s facem bine i s facem bine i astfel vom constata c vorbele noastre, care altdat erau vorbe aruncate n vnt, acum ajung n sufletul preopinentului, c mna noastr ajut un btrn s treac strada, pe scurt, ne vom trezi implicai n aciuni pe care nu le practicam pn la vremea simirii lui Dumnezeu. Cci lui Dumnezeu nu I se pot aplica simplistele idei pe care ni le furim noi, oamenii, despre dreptate, iar relaiile noastre cu Dumnezeu nu se ntemeiaz pe ceva contabil, n care noi s fim ntotdeauna creditori i beneficiari pasivi. Dumnezeu secer i unde nu a semnat nseamn deci c trebuie s dm i de la noi, s ne strduim, cci cerurile se cuceresc.

Astfel c nu putem sta pasivi n ateptarea lui Dumnezeu, c nu ateptm autobuzul. Nu putem judeca la modul vine bine, nu vine iari bine. n relaia noastr cu Dumnezeu, noi trebuie s tindem spre Dumnezeu i, chiar dac nu primim vreun semn, tindem i mai mult, cci cu ct ncercarea este mai mare, fericirea va fi i mai mare i simirea sufleteasc va fi mai deplin. Lui Dumnezeu nu putem s-I mulumim dect ntr-un singur fel: iubindu-L cu tot sufletul nostru, nentinat i neprihnit. Din iubire ne-a creat, cu iubire i rspundem.

n acest stadiu al crii putem fi acuzai ca fiind habotnici. Dac se crede c iubirea i mulumirea nlate ctre Dumnezeu sunt semnele unui nceput de habotnicie, atunci cei care ne acuz sunt eretici n msura n care ei ne consider pe noi exagerai n credina noastr.

O confirmare a celor susinute de noi pn acum sunt cuvintele lui Nae Ionescu: Viabilitatea unei religii se msoar oarecum pe gradul de aparen al acestei religii, pe msura n care aceast religie ajunge la cunotina noastr, pe ct vreme religiozitatea poate s triasc mult vreme n sufletul unui om, independent de faptul c este cunoscut sau nu. Cu alte cuvinte, suntem toi botezai ntru Hristos, dar la foarte puini a ajuns botezul pn n suflet. De aceea Orice act religios are doi termeni: unul subiectiv, omenesc, altul n afar de om, transcendent omului, care este nsi Divinitatea. Reciprocitatea aceasta nu este instituit de ieri, de azi, ea exist i confirm simirile i tririle multora dintre noi. Dumnezeu din actul religios trebuie s fie un Dumnezeu personal, adic un Dumnezeu care s existe n fiecare moment i n fiecare moment s se pun n legtur cu o contiin religioas; Dumnezeu nu st deasupra lumii pe care a creat-o privind nepstor la ceea ce se ntmpl n Univers.

Dumnezeu ateapt s fie chemat, este dornic s fie chemat s ajute, s-i ndrume pe cei care l contientizeaz religios, pe cei care l simt. Simirea despre care pomeneam la nceputul acestui capitol este de ordin personal. Legtura fiecruia dintre noi cu Dumnezeu este una netiut de o ter persoan, dar venim cu toii cnd credem de cuviin n Casa Sa, n biseric. Aceast adunare nu face mai mic relaia intim om Dumnezeu. Cci Dumnezeu este n fiecare dintre noi n egal msur, fr s se piard pe Sine. Adic eu l simt pe Dumnezeu, tu l simi pe Dumnezeu, dar El rmne acelai, ntreg i nesfrit ca la nceputuri. Iar n biseric l simim fiecare dup suflet, Divinitatea rmnnd netirbit n Fiina Sa.

Din punct de vedere mistic, Dumnezeu este ceva necunoscut. Cci mistica ar fi cunoaterea lucrului ascuns. Mistica nu se ocup cu lucrurile ascunse pentru c este mistic, ci pentru c este o metod a metafizicii, chiar metodele raionale, n metafizic, tot cu lucruri ascunse se ocup.

Dar chiar i un mistic, deci un om care caut s dezvluie ceea ce este ascuns, ajungnd la Dumnezeu i creznd c Dumnezeu este ascuns, i-L relev. Cci doar dac l negm i ni-L refuzm, Dumnezeu ne devine necunoscut i ascuns. Dar cnd cutm s-L nelegem, El ni se arat pe dat. Divinitatea nu este un lucru ascuns dect n msura n care noi o ajutm s fie astfel i, eventual, s rmn astfel pentru sufletele noastre.

Dar noi nu putem impune ca Divinitatea s rmn ca i inexistent. Din contr, Ea ne impune nou s o acceptm ca nefiind un mister. Cci n religie, ca i n dans, nu noi, ci Dumnezeu conduce. Sau, ca s-l parafrazm pe Descartes cu al su Cuget, deci exist!, n religie s-ar potrivi mai bine Cred, deci exist!.CAPITOLUL III

FILOSOFIA

F

ilosofia s-a nscut din religie. Se ntreptrunde cu ea n anumite faze ale devenirii ei, dar este independent de religie din punct de vedere gnoseologic. Religia se ocup cu sufletele, filosofia cu intelectul. Exist deci o diferen mai mult dect noional pe care o vom explica pe parcurs.

Filosofia este un act de via, un act de trire; a filosofa nseamn a reduce realitatea sensibil la necesitile personalitii tale, aa cum este ea, nchegat bine sau ru; filosofia nseamn a deforma realitatea sensibil i a ncerca s o pui de acord cu tine nsui, a-i proiecta structura ta spiritual asupra ntregului cosmos.

Dac filosofia nseamn referire la realitatea sensibil nseamn c dintru nceput filosofia atenteaz la religie. Cci religia, Divinitatea ocup toat realitatea sensibil a omenirii. Or, filosofia face speculaii pe seama religiei. De altminteri, de aici s-a i nscut filosofia din dorina omului de a omenta cele ntmplate acum dou mii de ani. Erudiii nu s-au mrginit la faptele descrise n Evanghelii, ci s-au transformat n adevrai ascei ai minii n sensul conceperii unor speculaii care mai de care mai nzdrvane cu privire la cretinarea omenirii. Astfel a luat natere gnosticismul, care n forma lui cea mai general, se poate defini ca o ncercare de a nfia religia ca o treapt inferioar de cunoatere.

Aa cum religia este copilul bun al iubirii, tot astfel filosofia este copilul ru al religiei. Cci filosofia nu face dect s ntoarc pe toate prile noiuni fundamentale pe care le-au neles primii cretini, deci rostul acestei nvrtiri ntr-un cerc vicios nu ne este foarte clar. tim de la Hegel c exist o identitate ntre religie i filosofie: Obiectul lor este acelai: determinarea absolutului. Diferena este numai de instrument: filosofia folosete determinarea noional intelectual, religia, reprezentarea mitic.

Cu alte cuvinte, filosofia este un fel de religie pentru oamenii nobili, de la ora, n timp ce religia le rmne celor mai simpli, oamenilor de la sate. Nu putem atribui vreo vin unor concepte, ci celor care au derivat semnificaiile acestor idei. Cci inepie mai mare dect rstlmcirea i sublimarea religiei n raport cu filosofia nu s-a vzut pn acum. Filosofia este condiionat de religie, fapt pe care domnul Hegel nu l-a perceput pe vremea cnd emitea nzdrvniile care l-au fcut celebru. Filosofia exist pentru c exist i religia i pentru c n religie se afl date care fac posibil speculaia filosofic. Dac religia nu ar fi existat, ne ntrebm care ar fi fost preocuprile majore ale filosofiei? Absolutul nu ar mai fi existat, deci pe marginea crui fapt noional ar mai fi speculat erudiii? Nu renaterea religioas condiioneaz renaterea metafizic i nici renaterea metafizic nu condiioneaz renaterea religioas, ci altceva: puterea de via cu care se impune problema comun a acestor dou ramuri de activitate spiritual, care este problema absolutului.

Prin urmare, nici filosofia, nici religia nu-i sunt inferioare una alteia, cci dac una ar fi inferioar, nu ar mai avea rostul de a rezolva problema absolutului. Aceast problem se nate din religie, este preluat de metafizic i, unindu-i forele, cele dou ncearc s o rezolve. Pentru a rmne n graniele normalului i ale raionalului, tocmai pentru a ne feri de ridicol, trebuie s considerm cele dou noiuni, filosofia i religia, ca fiind perfect distincte i perfect egale. Noi n general nu ne micm dect n limitele desemnate de raiune i n general filosofia nu poate s fie fcut dect n aceste granie ale raiunii i deci religia este fcut tot nuntrul acestor granie, adic n graniele sistemului nostru propriu. Prin urmare, n funcie de gradul nostru de percepie i de nelegere a religiei depinde i nelegerea filosofiei. Reciproca nu este valabil n acest caz.

Filosofia pune problema cunoaterii aa cum religia pune problema credinei. Cele dou nu sunt comparabile pentru c lucreaz cu instrumente diferite, dar gradul de unicitate i intensitate este acelai. Cunoaterea presupune ns s am ceva pe care s-l analizez pn cnd pot afirma c-l tiu pe dinafar. Deci cunoaterea, lucrnd cu intelectul, este condiionat de capacitile acestuia, n vreme ce religia, care se ocup cu sufletele, nu are nici o nevoie de nici o condiionare. Ea nsi condiioneaz omul, nu omul condiioneaz religia. Adic religia spune: Ai suflet tritor crezi n Dumnezeu, nu ai l vei dobndi!. Dar cunoaterea, cum spuneam n capitolul precedent, este de fapt a treia etap din nelegerea deplin a religiei nelegerea nelepciunii lui Dumnezeu. Deci filosofia este condiionat de aceast nelegere. ntotdeauna n istoria filosofiei de cte ori un cugettor a ncercat s distrug substana, el a trebuit s nceap prin a nega valoarea principiului, identitii i toat logica nominalist are ca fundament negarea acestui principiu al identitii. La fel cu filosofiile care au negat realitatea: ai negat realitatea, trebuie s negi substana, principiul identitii, adic ai negat existena. Or, am spune noi, dac ai negat existena, ai negat nsi Divinitatea i deci nu mai ai nici instrumentul de cunoatere filosofia i nici obiectul supus cunoaterii religia. De aceea filosofii nihiliti, dintre care Nietzsche este reprezentativ, nu numai c neag existena ca noiune metafizic, dar cobornd ntr-un plan concret anuleaz tot acest sistem, acest lan fragil ale crui zale in una de alta. Ai rupt o za, se pierde tot lanul. De aceea se vorbete despre condiiile existenei care sunt: logic, metafizic (obiectul s fie deosebit de noi i independent de noi) i psihologic (s fie obiect posibil pentru cunoaterea noastr).

Iat de ce spuneam la nceput c, fr vina noastr, filosofia i religia se ntreptrund, pentru c obiectivele filosofiei sunt cunoaterea metafizic i aprofundarea religiei; religia este independent de noi, deci poate intra n cadre metafizice fr a-i pierde valoarea sa intrinsec. Cineva, vreun cititor rzle, ar putea crede c am ncurcat planul crii i am srit deja la un capitol ce va fi printre ultimele. Acesta este pericolul cnd cele dou noiuni sunt puse fa n fa. Se suprapun de aa natur, nct nsi expunerea, orict ar fi de ordonat, poate crea confuzie.

n acest capitol al crii nu am urmrit dect definirea filosofiei ca atare i definirea ei prin prisma religiei. Nu tim ct de bine am reuit acest lucru, dar ne consolm cu faptul c am ncercat. n cele din urm vom trece la abordarea n cod binar a fiecreia dintre noiunile definite aici individual.

CAPITOLUL IV

IUBIREA N RELIGIE

Motto: Nendestulat va fi inima mea pn nu se va odihni ntru Tine"

a) Iubirea de DumnezeuD

ac n capitolele precedente am tratat fiecare valoare luat individual i am ncercat s o definim n cei mai buni termeni pe care i-am avut la ndemn, ncepnd cu acest capitol vom cuta oglindirea fiecreia dintre noiuni n celelalte dou.

Era firesc s ncepem cu iubirea n religie pentru c, aa cum am mai pomenit, iubirea se afl la originea tuturor i trebuie cutate regsirile ei n planul religios.

Iubirea se oglindete n religie nc din Vechiul Testament. Dumnezeu, denumit ntr-una dintre cri Iahve, i cere lui Avraam s-i sacrifice unicul fiu, Isaac. Dintr-o iubire oarb pentru Dumnezeu, Avraam este gata s-i ard pe rug fiul, cnd Iahve i apare i-i spune s se opreasc pentru c aceea era doar o piatr de ncercare a credinei lui. Avraam nu putea nelege sensul sacrificiului lui Isaac; aparent era un infanticid i totui Avraam tia c Iahve nu-i putea cere un asemenea act. Sacralitatea sacrificrii lui Isaac era camufiat nu n profan, ci n negativul pur, n crim. Adic Dumnezeu l-a pus la ncercare pe Avraam s vad dac este n stare s omoare din preaplinul credinei sale. Iubirea n religie apare ns i nainte de acest episod. Cci din iubire ne-am nscut i am crescut n ochii lui Dumnezeu. Aa cum un pom fructifer nu i merit numele dac nu este plin cu fructe, tot astfel Creaia ar fi rmas nemplinit n absena omului. Dumnezeu nu putea lsa Universul acesta pustiu, pentru c nsi Creaia ar fi fost imperfect. n perfeciunea Sa, Dumnezeu a creat omul. i tot din dragoste pentru om, Dumnezeu a creat tablele legilor transmise prin Moise, pentru a-l feri pe om de a-i deprta sufletul de Divinitate. Cci poruncile, Decalogul nu sunt altceva dect un scut dat omului pentru a-i apra sufletul.

Mulumirea omului adresat lui Dumnezeu a fost dintotdeauna cu mult mai mic n raport cu darul lui Dumnezeu. Omul ns nu a contientizat dect n mic msur reciprocitatea ce se impune n relaia om Divinitate. n actul religios, existena unei schimbri, adic ndestularea mea, nu se face numai printr-o aciune de la mine la cellalt termen, ci i printr-o contraaciune de la termen spre mine. Pentru ca actul religios s fie mplinit, pentru ca eu s am ndestularea religioas, trebuie ca la chemarea mea ctre Dumnezeu s rspund o chemare de la Dumnezeu ctre mine.

Ca n orice relaie de iubire perfect, reciprocitatea nu este necesar ct este mai degrab obligatorie. i nu att de la Dumnezeu ctre noi, ct de la noi ctre Dumnezeu. Cci iubirea noastr trebuie s se nmuleasc odat ce am simit suflarea dumnezeiasc, dar nu trebuie s cerem, s pretindem un rspuns pentru dragostea noastr. l iubim pe Dumnezeu pentru c aa simim noi de cuviin, nu trebuie s ateptm bti pe umr i ncurajri. Dumnezeu conduce acest dans, deci ne conformm prin iubire voinei Lui. Aceast ndatorare perpetu pe care trebuie s o simim fa de Dumnezeu este exprimat magistral n Psalmii lui David. n toi psalmii apare aceast recunotin fr sfrit pentru toate ce le face Dumnezeu. Arareori Dumnezeu este rugat, dar rugmintea este camuflat de o umilin ce ne ntoarce cu gndul la mulumire i recunotin. Am ales spre exemplificare doi dintre Psalmii lui David. Unul dintre ei este cntat la sfritul fiecrei slujbe. Este vorba exact despre acea relaie de reciprocitate pomenit mai sus: Iubi-Te-voi Doamne, virtutea mea! Domnul este ntrirea mea i scparea mea i izbvitorul meu. n alt parte scrie psalmistul: Iubete milostenia i judecata Domnul; de mila Domnului plin este pmntul () Fie, Doamne, mila Ta spre noi, precum am ndjduit i noi ntru Tine.

Spuneam c Psalmul 17 este cntat (nu n ntregime) la sfritul slujbei. n timpul Liturghiei este pomenit Dumnezeu, este pomenit i ludat Iisus Hristos, ne sunt citite fapte ale Sfinilor Apostoli. Dar n final este nlat aceast rug curat din inim ctre El, n care preotul cere ajutor, dar face acest lucru abia n final. Aa cum n Psalmul 32 tandemul om Divinitate este clar pus n eviden ctre sfrit.

Unul dintre elementele fundamentale n orice religie existent este groaza, un fel de teroare sfnt, mistic, n faa divinitii i n faa existenei acesteia hipersensibile, n faa religiei propriu-zise. Simptomul de team ne face s nu ignorm preceptele religioase. Pe lng credina care este plantat n suflet i nu mai poate fi smuls de acolo, exist i acea team care are un efect final benefic: perpetua supraveghere pe care o efectum asupra noastr, asupra comportamentului nostru, autocontrolul pe care l exercitm clip de clip tocmai dintr-o team ascuns n tenebrele sufletului, ca nu cumva s facem o greeal care ne-ar putea costa scump. Dar iubirea de Dumnezeu este una i teama este cu totul altceva. Iubirea de Dumnezeu nu presupune cred n Dumnezeu; iubirea lui Dumnezeu este un act originar al contiinei noastre religioase care poate fi concomitent cu cred n Dumnezeu, poate s-i urmeze lui cred n Dumnezeu, dar poate s fie i anterior acestui cred n Dumnezeu. Deci pot s nv s iubesc Divinitatea fr s cred n ea, aa cum pot s nv s scriu fr s tiu c scriu prostii. Toi am fcut bastonae la coal. Dar nici unul dintre noi nu i-a dat seama ct erau de caraghioase, pentru c ele reprezentau pentru noi nivelul nostru intelectual de la acea vreme. Aa stau lucrurile i cu iubirea de Dumnezeu. A iubi i a crede sunt noiuni corelate, care ns se ntreptrund cu mult mai trziu n sufletul nostru. Pot crede, dar nu l pot iubi, de exemplu. Va mai trece mult vreme pn cnd cele dou verbe vor ajunge n plan abstract pe picior de egalitate i abia atunci l vom simi cu sufletul pe Dumnezeu. De aceea credina este afirmarea unei existene, independent de nelegerea ei. Credina numai atunci se valorific drept existent, dac funcioneaz chiar atunci cnd impresiile noastre sunt altele.

Afirmarea existenei duce n mod logic la iubirea ei. Drumul de la a crede la a iubi poate fi mai lung sau mai scurt, dar afirmarea lor n plan egal se va petrece dac noi vom fi tentai s ne refuzm contientizarea acestui proces.

Problema devine mai ampl cnd dac Dumnezeu este n noi, atunci drumul la Dumnezeu este foarte simplu; dac Dumnezeu este n afar de noi, drumul la el este foarte greu.

Deci cnd, fie cu iubirea, fie cu credina, Dumnezeu este n noi, atunci suntem pe calea cea dreapt. Cnd nici iubire nu simim i cu att mai puin credin, este departe de noi drumul mntuirii, dar nu este imposibil ajungerea la el.

b) Iubirea de aproapele

Iubii-v unii pe alii cum v-am iubit eu pe voi (Ioan, 13,34) le-a spus Mntuitorul Ucenicilor. Iubirea propovduit de Iisus Hristos este acea iubire ctre care tindem i fr de care nu ne putem desvri credina i iubirea pentru Divinitate n plintatea Ei. Sunt o muime de cercettori care zic: Acesta este fundamentul religiei cretine; adic grija de aproapele tu este prima grij pe care trebuie s o ai tu nsui ca i cretin; s pui tot atta interes pentru aproapele ct pui pentru tine nsui, presupunnd c pentru tine pui un foarte mare interes.

Iubirea de aproapele este n strns legtur cu iubirea de Dumnezeu. ntre cele dou sentimente este o relaie de condiionare, cci dac l iubeti pe Dumnezeu, n mod automat l iubeti pe aproapele tu. Sau, ca s fim mai explicii, dac l iubeti i l nelegi ndeajuns de mult i de bine pe Dumnezeu, iubirea ce vine ca rspuns de la Dumnezeu ctre tine este att de mare, nct fr s vrei o propagi aproapelui tu. n sens conceptual, cele dou iubiri sunt complet diferite; avem, pe de o parte, iubirea de absolut, de perfeciune i, pe de alta, iubirea de aproapele care este om ca i mine. Sunt dou lucruri complet diferite, dar atta timp ct mcar tindem ctre iubirea de aproapele putem spune c suntem pe drumul cel bun.

Iubirea nu este n cretinism o norm, ci o lege natural care nu este scoas din cadrul vieii religioase.

Deci nu trebuie s intrm n panic pentru acele momente n care ne surprindem c acionm mpotriva cuvintelor Mntuitorului. Cci iubirea de aproapele nu nseamn dragoste egal pentru toi cei din jurul meu. Atta timp ct nu-i ursc pe anumii indivizi din preajma mea se cheam c-i iubesc. Socotim aici tot n cod binar, fr a accepta vreo cale de mijloc, adic un fel de indiferen care nu este nici ur, dar nici iubire. Antiteticul iubirii este ura. Ct vreme tim c nu suntem bntuii de un asemenea sentiment periculos, putem afirma c iubim. C iubim n cantiti variabile, acest lucru este discutabil. Iubirea perfect exist o singur dat n viaa unui individ. Cine spune c a trit dou iubiri perfecte a fost victima nefericit a unui plagiat, n sensul c una dintre cele dou iubiri era doar copie cvasifidel.

A iubi egal pe toat lumea nseamn a fi Dumnezeu sau a ncepe s te crezi Dumnezeu. Cci Dumnezeu iubete n mod egal i pe srac, i pe bogat, i pe virtuos, dar i pe pctos. Fiecare dintre noi avem parte de dragostea lui Dumnezeu, fr ca ea s se micoreze. i dac nu pot iubi pe aproapele dect n mod farnic, eu, pmntean, contientizez acest lucru i sufr. Cci suferina este cale pentru cretinism i cretinismul este singura doctrin care valorific realmente durerea; celelalte religii nu o valorific, ci ncearc s o nege, i aceasta este absurd, pentru c realitatea nu se neag.

Cretinismul nseamn iubire i suferin n egal msur. Cci dac iubim conform preceptelor suntem judecai de cei ce nu ne neleg i suferim. Nu credem ns c n acelai fel se pune problema i cu cei dedicai sihstriei. i stimm i i respectm pentru alegerea fcut, dar nu putem s nu punctm anumite aspecte. Clugrii teoretizm fr a generaliza ncep s se fereasc de laici din momentul n care L-au cunoscut pe Dumnezeu. Se feresc pentru c vd n laic pcatul originar i n plus pcatele dobndite i asimilate pe parcursul vieii. Ei vd n mirean un izvor de energie negativ pe care, n loc s o combat cu blndee, o ignor cu un fel de superioritate acumulat. n acest fel, ei se dovedesc egoiti pentru c i protejeaz mai mult pacea sufleteasc, ctigat cu greu de altminteri, i ignor nelinitea prin care au trecut i ei sufleteasc a laicului. Din acest punct de vedere, clugrii au un comportament asocial. Pentru c asocial nseamn nu m interesez de ceilali. Egoist nseamn altceva: valorificarea existenei celorlali pentru mine. Activitate egoist i activitate altruist nseamn cam acelai lucru: aciunea altruist este o aciune al crei rezultat este dorit de mai muli. O aciune egosit este o aciune al crei rezultat este dorit numai de mine.

Laicul care reuete s se dezbare de toate pcatele dobndite i s-i duc viaa n cuminenie sufleteasc i trupeasc este poate tot att de curat ca i clugrul. Pacea laicului este dobndit, n timp ce pacea clugrului este construit. ntr-un mediu din care tentaiile lipsesc, este firesc s apar linitea sufleteasc. i atunci, i iubirea clugrului este una nefireasc n comparaie cu cea a laicului.

Atta timp ct cretinismul nu msoar iubirea, ci doar o ia n calcul, ne putem ncheia capitolul, neconsiderndu-l definitiv din punct de vedere conceptual.

CAPITOLUL V

IUBIREA N FILOSOFIE

I

ubirea n filosofie se regsete laolalt cu religia. Urmnd un principiu al cauzalitii greu de sesizat, religia se ntreptrunde cu filosofia i cu iubirea. Vom ncerca, pe ct ne va sta n putere, s departajm iubirea de religie pentru ca acest capitol s fie mai clar, s nu devin abstrus.

n majoritatea lor, filosofii au tratat subiectul iubirii n paralel cu iubirea de Divinitate. Dar cum filosofia are ca obiect de cunoatere absolutul, ei au abstractizat ideea de Dumnezeu, ducnd-o pe culmile metafizicii. Iubirea ca iubire n sine nu se regsete n filosofie fr o oarecare ngemnare a ei cu iubirea de Divinitate. Nae Ionescu afirm n al su Curs de metafizic faptul c exist dou teorii caracteristice iubirii discutate n plan metafizic. Una ar fi iubirea ca act de creaie, iar cealalt iubirea luat ca act de cunoatere.

Primului tip de cunoatere i corespunde, n concepia noastr, mitul Meterului Manole, pentru c din iubire pentru Dumnezeu, din iubire pentru propria-i meserie, Manole sacrific tot ce are mai scump; din acest punct de vedere, Manole creeaz simultan cu sacrificiul. Creaia se ridic i capt amploare pe msur ce Manole accept ideea sacrificiului. Celuilalt tip, de iubire ca act de cunoatere, cu mult mai abstract, i corespunde iniiativa noastr de a ne completa dragostea i credina pentru i n Dumnezeu cu un act de cunoatere, de nelegere a Divinitii. i cum fiecare religie n parte i are Cartea sa de cpti, noi apelm la Biblie pentru a cunoate nelepciunea scris a lui Dumnezeu.

Iubirea este prin ea nsi un fel de motor, un fel de ndemn al fiinei, o aciune i, dac este aciune, cade n domeniul voinei i creaiei. Deci iubirea ca structur gnoseologic este generatoare de energie volitiv i creatoare n acelai timp. Se tie c impulsurile cele mai puternice pe lumea aceasta sunt dou: cel al iubirii deci al credinei i cel al urii. Despre ur nu putem vorbi dect n treact, pentru c nu am cunoscut acest sentiment i deci nu-l putem aborda. Iubirea i ura au un singur lucru n comun: nebunia. Cci impulsuri nebuneti primim fie c este vorba de iubire, fie c este vorba despre ur. Important este finalul, care n iubire este de cele mai multe ori fericit, iar n ur este totdeauna tragic. Omul penduleaz ntre iubire i ur, nentlnindu-le la modul absolut niciodat. Dincolo de iubire i de ur se afl adevrata serenitate sufleteasc ctre care trebuie s tindem. Acest adevr, prin a crui consultare ajungem s aflm ceva i care locuiete n omul luntric, a fost numit Hristos, adic neschimbtoarea i eterna nelepciune a lui Dumnezeu. Aceast nelepciune o consult orice suflet raional, dar ea se dezvolt fiecruia numai n msura n care este n stare s o primeasc, potrivit propriei sale voine.

Prin urmare, iubirea nseamn cutarea nelepciunii i dorina fierbinte de a o dobndi. Deci privit n acest fel, iubirea este o cale direct de ajungere la filosofie, fr s mai implicm deranjul religiei dect n mod relativ. ns nvtura aceasta, pe care noi credem c o cptm pe pmnt i cu care ne mndrim n stnga i n dreapta, nu o dobndim pentru c vrem noi, ci pentru c ea n virtutea faptelor noastre ni se cuvine sau nu. Astfel c suntem venic ndatorai lui Dumnezeu pentru c ne d dreptul de a ne bucura de aceast nelepciune sau ne rugm Lui s ne ierte i s ne ajute pentru a cpta puterea de a cunoate. S nu numim pe pmnt pe nimeni nvtor al nostru, pentru c unicul nvtor al tuturor se afl n ceruri. Iar despre ce se afl n ceruri ne va nva nsui Acela. Deci gradul de nelepciune pe care noi l punem la superlativ cnd suntem mndri de noi este fals. Nu este nimic mai fals dect ideea c noi suntem nelepi i c putem oricnd s cucerim cerurile. Trebuie mai nti s iubim pentru a cpta ntr-o etap ulterioar nelepciunea.

Mistici precum Fericitul Augustin credeau c prin extazul mistic, deci prin atingerea acelei clipe n care se revela necunoscutul, ajungeau n snul filosofiei. Misticismul erotic al occidentalilor urmrete aceeai cunoatere, dnd prioritate capacitii afective individuale. Deci numai printr-o dezvoltare a iubirii din tine poi ajunge la cunoaterea metafizic, trecnd ns prin faza de iubire mistic-erotic, adic iubirea aceea este att de profund nct activeaz anumite instincte primare ale misticului. Dac acesta se stpnete, dar se bucur de intensitatea tririi de care a avut parte, se consider c poate accede ctre un nivel superior de cunoatere.

Iubirea n filosofie a fost, cum am mai spus, asociat cu religia. Gnosticii respingeau iubirea trupeasc i chiar i pe cea sufleteasc. ntr-un anumit sens, au fost habotnici n percepia dogmei cretine. ntr-un alt sens, au fost exagerai pentru c n naraiunea maniheist a creaiei se nmulesc episoadele dezgusttoare, de nemaiauzit desfru, urmndu-se logica obinuit a maniheismului: sexualitatea este respins, considerat drept o activitate arhontic prin excelen. Astfel, sexualitatea deriv din partea noastr de ntuneric i indic puternica noastr nrudire cu tenebrele. Repetarea unor obsceniti nfricotoare este menit s arate gradul de decdere la care a ajuns omenirea i gravitatea pcatelor care o apas. Ipoteza c omenirea se trage dintr-o singur pereche de oameni, indic drept unic posibilitate de nmulire a speciei incestul.

Prin urmare, pcatul originar este considerat cauza prim a tuturor relelor din Univers i de aceea el este abrogat de ctre majoritatea gnosticilor. Cum gnosticii au fost catalogai drept eretici, astfel i ei i-au catalogat ca fiind eretici i pctoi pe cei ce pctuiau prin pcatul originar. Rstlmcirea i transformarea cuvintelor-cheie din Biblie a fost ntotdeauna piatra de ncercare pentru cei care vor s coreleze n vreun fel sau altul iubirea cu filosofia. Dei au pierdut meciul cu istoria, gnosticii au oglindit cel mai bine iubirea n filosofie, nelegnd prin filosofie un fel de sinonim al religiei, un sinonim valabil doar pentru intelectuali.

Dar oare pcatul originar s fie cauza prim? Chiar trebuie s ajungem la faza de extaz erotico-mistic pentru a accede la nelepciunea suprem? Oare simpla iubire omeneasc, aceasta cu care ne-am nscut i vom muri, nu ne poate ajuta s gsim calea ctre nelepciune? Suntem de prere c exagerrile voite nu-i au locul n aceast carte. Credem deci c iubind aa cum putem i ct putem, vom ajunge la nelepciunea care ne este menit.

Cci nimic nu este ntmpltor pe lumea asta!

CAPITOLUL VI

RELIGIA N IUBIRE

R

eligia beneficiaz de o oglindire perfect n iubire. Acest lucru se ntmpl pentru c fundamentul religiei este iubirea i aceast oglindire nu era posibil n sine dac iubirea nu ar fi fost perfect.

Dac suferim sau ne bucurm n dragoste, n ambele cazuri ne ndreptm sufletul ctre Dumnezeu. O intuiie profund a mbinrii noastre sufleteti a nlesnit cretinismului s stpneasc adevrul acesta fundamental, c nu durerea sau plcerea sunt dttoare de seam pentru suferina sau fericirea noastr, ci atitudinea pe care o pstreaz n faa lor personalitatea noastr spiritual; c durerea nsi poate deveni izvor de nesfrit bucurie, dac ea i gsete pentru aceast personalitate spiritual a noastr, o semnificaie.

Prin urmare, important nu este simplul fapt al suferinei sau al fericirii noastre, ci contientizarea lor ca fapte sufleteti, deci sentimente nscute direct din suflet; suferind sau fiind fericii nu realizm dect o mai puternic apropiere de Dumnezeu. De aceea prin suferin ne putem mntui ca i prin bucurie. De altminteri, bucuria nscut din suferin este mai mare, mai cuprinztoare aa cum iubirea nscut din ur este att de puternic, nct ne transcende. Iubim mai nti cu spiritul i apoi cu trupul. Este obligatoriu pentru noi, pentru ca trecerea noastr prin aceast lume s fie mai frumoas, s iubim cu spiritul. Nu este ns o condiie sine qua non s iubim cu trupul. Iubind cu spiritul, ne desvrim n faa lui Dumnezeu, n timp ce iubind numai cu trupul, scdem n proprii ochi. Cci pn s pctuim cu trupul ne mndream ce curai i neprihnii eram i ne plceam aa cum eram. Prin pcatul originar scdem n faa noastr sau n faa spiritului nostru religios.

Actul de iubire este unul pur spiritual, cruia iubirea trupului nu-i este dect continuare imperfect, pentru c ceea ce este caracteristic i specific actului de iubire ca atare este fuziunea i trupul este tocmai ceea ce se opune fuziunii, tocmai pentru faptul c trupul este individualizare n timp i spaiu. Prin urmare, iubirea ca act spiritual transcende pmntescul, terestrul, ajunge undeva ntr-o zon a idealului platonician, devine idee i prin ea, prin devenirea ei idee, ne transformm i noi n buni i n mai buni. Trupul este actualizarea i aducerea cumva n derizoriu a actului de iubire pur spiritual. Adic dintr-o valoare peren, iubirea se transform n ceva tern, obinuit.

Omului, chiar i pentru pcatul originar, i s-a pus condiia s-l nfptuiasc dup Sfnta Tain a cununiei. Astfel, iubirea dintre doi oameni este legitimat n faa lui Dumnezeu i de aceea se spune c nu exist posibilitate de divor. n practic exist, de bun seam, dar n ceruri divorul nu este acceptat. Imposibilitatea despririi unui brbat de femeia lui, atunci cnd stau sub taina nunii i cnd ntr-adevr ei au realizat aceast tain, provine din faptul c doi oameni legai prin taina nunii nu mai sunt dou fiine omeneti, ci una singur, alta dect fiecare dintre ele. Prin urmare, puterea lui Dumnezeu se vede i n sacramentul cununiei. Dar puterea iubirii pentru o alt persoan privit prin prisma religiei ne trimite la poetica romneasc. Pentru c romnul tie a face dou lucruri foarte bine: s njure de Dumnezeu i s-i declare dragostea sub arcada Divinitii. n acest ultim aspect, Cobuc d tonul n Nunta Zamfirei, unde scrie: Icoan-ntr-un altar s-o pui la nchinat. Eminescu folosete i el n al su Luceafrul sacrul feminin ca termen de comparaie: Cum e Fecioara ntre Sfini.ndeprtndu-ne de poei, care au avantajul imaginaiei, ajungem la omul de rnd, care-i numete soia sau soul icoana vieii mele sau lumina vieii mele. Fr s ne dm seama, n cele mai frumoase momente ale vieii trim sub semnul Divinului din noi. Cci altfel de ce biatul cade la picioarele fetei, declarndu-i dragostea? Sunt oare coincidene sau rugminile noastre sunt att de puternice nct ne oblig, fr s ne dm seama, s facem gesturi pe care n mod normal le facem doar la biseric?! nelegem din aceast demonstraie c tot ceea ce nseamn iubire curat, izvort din sufletul nostru, st sub semnul Divinului i noi, cu aciunile noastre, cinstim iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, fiind sinceri n dragostea noastr pmnteasc. Ceea ce mulimea nelege drept eros este alienarea erosului de dup cdere. Este acea degradare a adevratului eros, care mparte, desparte, fragmenteaz natura, deoarece servete independena existenial a individualitilor, pofta de plcere a fiecrui individ. Prin urmare, noi trim pe pmnt sub imperiul unei copii imperfecte a erosului care a fost perfect cndva. Nu putem dect s tindem ctre el, fr a ne face iluzia c-l vom atinge vreodat. Tot ceea ce vine din noi este poft. i dorina erotic este tot o poft pe care fie o suprimm, fie o lsm s ne domine. Acest fapt nu ne dovedete dect existena noastr perimat, de slujbai ai trupurilor noastre, ai instinctelor. Cci dac nu ar exista aceast poft de via, aceast dorin de a ne tri viaa, cu toate pcatele i ureniile ei, am fi nemuritori.

Viaa lipsit de eros este o cale ctre moarte chiar atunci cnd erosul lipsete din via din cauza unei individuale plenitudini de moralitate ori de religiozitate. Prin urmare, erosul neles ca noiune de dinainte de cdere trebuie s existe n viaa noastr. Aici se nate un paradox, pentru c, din moment ce strbunii notri au pctuit i au transformat erosul n ceva vandabil, noi nu mai avem cum s-l percepem n mod abstract. Poate doar s ni-l imaginm ca noiune abstract, dar este mai greu acum s ceri viaa plin de eros atta vreme ct atunci cnd erosul era interzis el a fost abordat. Se pare c filosoful citat nu a pus mna pe Vechiul Testament, pentru c acolo este scris clar c, dac Adam i Eva nu ar fi pctuit, ar fi fost nemuritori; deducem c erosul ne-a fcut muritori.

n sfrit, mai trebuie s amintim o concepie interesant prezent n ideologia sectei mormonilor: n timpul sacramentului marital, secta mormon, care admite divorul, celebreaz trei feluri de uniune: cea pentru viaa terestr, cea pentru viaa celest i uniunea pentru amndou. Deci o femeie poate fi cstorit cu doi brbai: cu unul pentru viaa actual cu care ea triete i cu cellalt pentru viaa ulterioar, viaa celest.

Prin urmare, mormonii ridic iubirea la rang de valoare suprem, ce trebuie perpetuat i n viaa de apoi. Iat cum, spre deosebire de gnostici, care refuzau plcerile carnale, mormonii tiu s se bucure de iubire att pe Pmnt, ct i n Ceruri.

CAPITOLUL VII

RELIGIA N FILOSOFIE

n acest capitol avem de-a face cu dou curente filosofice antagonice. Un prim curent este acela care susine existena lui Dumnezeu i al doilea este cel care afirm moartea lui Dumnezeu. Ne vom referi pe rnd la cele dou sisteme filosofice care domin ntreaga teorie a cunoaterii.

Dumnezeu este dincolo de toate celelalte noiuni ale relativitii noastre; acolo unde nu exist tiina binelui i a rului, stpnete buntatea pur a lui Dumnezeu i a primelor zile ale creaiunii.

Prin urmare, Dumnezeu transcende nu att existena noastr, fiind cauza prim a existenei noastre, dar buntatea lui Dumnezeu transcende Binele i Rul. Dumnezeu ne depete pe noi, cci noi ne manifestm plenar cretinismul cobornd Absolutul n bezna cotidian. Dumnezeu ne ridic n lumina sa creatoare fr ns a ne revela misterele pe care noi, din curiozitate, suntem tentai s le decriptm.

Lucian Blaga a elaborat o ntreag teorie a misterelor cenzurate de un Dumnezeu al filosofiei, numit Marele Anonim. Astfel, Marele Anonim aplic o cenzur transcendent aciunilor noastre de a ne revela misterele. Din dragoste pentru oameni, pentru a nu-i pierde, Marele Anonim cenzureaz anumite date, le claseaz, astfel nct noi nu putem afla dect ceea ce ni se cuvine prin natura noastr uman: Cenzura transcendent este act temporal i venic prezent al Marelui Anonim. n efectele ei, ea este ntiprit cunoaterii n mod individual, structural, n toate modurile acesteia. O cunoatere individuat absolut obiectiv ar reprezenta o primejdie pentru Marele Anonim, care ar putea fi sczut n potena sa i n parte zdrnicit n inteniile sale. Pericolul este deci triplu. O dat, omul se poate pune pe sine n pericol cunoscnd un mister n toat plenitudinea lui, a doua, misterul risc s se dizolve prin cunoaterea lui de ctre om, i a treia, Marele Anonim poate fi sczut, minimalizat n ochii oamenilor prin aceast cutare de decriptare a misterelor. Aceasta nu nseamn c omului i este interzis cunoaterea. Marele Anonim i-a rezervat individului o cvasicunoatere care substituie cu succes cunoaterea absolut. Acesta este compromisul pe care Marele Anonim i l-a fcut siei pentru a se apra i oamenilor pentru a nu-i pierde. Cci Marele Anonim nu s-ar pierde, el fiind ntreg i de nenlocuit. Oamenii, cunoscnd absolutul, nu ar mai avea motivaia creaiei, iar fr aceasta ei nu mai au dreptul la via, drept pe care l pierd pe mna lor.Dumnezeu a dat omului pedeapsa de a imita Creaia, iar omul tinde s scape de aceast sarcin cutnd calea ctre rezultatul final. Omul nu tie c pedeapsa este egal, din punct de vedere gnoseologic, cu menirea sa pe acest pmnt. Precum colarul care copiaz, furndu-i astfel cciula, tot aa i omul ncearc s accead la modaliti ct mai facile de cunoatere care s-l conduc spre absolut. Dac ar reui acest lucru, omul ar muri, cci ar contientiza c degeaba face umbr pmntului, pentru c menirea lui s-a sfrit.

Lumea aceasta a generalului nu exist i totui numai n ea putem ndjdui s ne gsim locul, pentru c suntem o apariie bolnvicioas n lumea lui Dumnezeu, am depit-o, suntem o excrescen primejdioas, nu putem s aducem dect dezordine n lumea lui Dumnezeu.

Prin urmare, omul este, prin datul su, o fiin care poate pune n primejdie pacea Creaiei Divine i de aici vine i acea autoaprare conceput de Marele Anonim. Universul, aa cum l-a conceput Dumnezeu, unul al ordinii, n care o singur particul din curiozitatea noastr prosteasc poate provoca un haos etern. Atta vreme ct nu ne vom pune ordine n viaa noastr, ordine la modul cel mai propriu, pn cnd nu vom nva s gndim ordinea n termeni matematici, nu vom avea voie s gndim ordinea lui Dumnezeu dect ca pe un vis frumos. Un vis frumos din care Dumnezeu, n drnicia Lui, a mprtit fiecrui suflet cte puin i astfel ne-a nzestrat cu rbdare.

Spuneam la nceputul acestui capitol c un al doilea curent filosofic abordeaz o tem mai puin ortodox, care se refer la moartea lui Dumnezeu. Autorul acestei nzdrvnii este F. Nietzsche, care a rmas celebru prin filosofia pe care a nchegat-o, negnd astfel Divinitatea i negndu-se astfel pe sine.

Sintagma Dumnezeu a murit marcheaz faptul c Dumnezeul cretintii, Dumnezeul metafizicii occidentale, nu mai este altceva dect o plsmuire moart a minii, o idee, o noiune abstract. Trebuie s vedem n strigtul vestitor al lui Nietzsche confirmarea alterrii cretinismului n Occident prin devierea i ndeprtarea bisericilor occidentale de cretinismul Noului Testament i al primelor secole.

Prin urmare, nu filosoful Nietzsche bate cmpii, ci religia occidental s-a ndeprtat de tradiie. Numai c Nietzsche nu ia n calcul faptul c suntem dependeni de biseric i de organizarea ei. Putem s nu mergem deloc la biseric i s credem cu tot sufletul n Dumnezeu. Cum oare se poate nega o existen?! Unde era Nietzsche cnd iconoclatii ardeau icoanele i bisericile pictate abundent pentru c nu acceptau transpunerea lui Dumnezeu n imagine? De ce nu a nceput Nietzsche cu aceast problem, poate i-ar mai fi exersat mna i i-ar fi ostoit nervii?!

Supraomul lui Nietzsche presupune nu ocuparea locului lui Dumnezeu, ci transformarea omului n epicentru al Fiinei, presupune deci o alt ntemeiere a existenelor ntr-o concepie diferit a Fiinei.

Deci supraomul reprezint un fel de avansare n grad a individului ctre o condiie, vezi Doamne, superioar. Venim i spunem n final c Dumnezeu a trimis pe pmnt un Om, nu un supraom, Iisus a fost Om, de o fiin cu Tatl. Or, a spune c supraomul este de fapt om-epicentru al Fiinei este ca i cum l dai deoparte pe Iisus Hristos i te pui tu, om, undeva, de-a dreapta Tatlui, eventual.

Temerea noastr este nu c noi am fi contestai asta nu ar fi nimic , ci c Nietzsche este luat n serios. Nietzsche are momente cnd merit atenie, dar n privina Divinitii blufeaz ct ncape, deci nici mcar ca oglindire n filosofie nu-l putem accepta dect ca pe un fel de accident plcut care a nsufleit acest capitol. Altminteri nu!

CAPITOLUL VIII

FILOSOFIA N IUBIRE

T

ransparena celor dou valori la care ne vom referi mai la vale, exist n sine atta vreme ct vom oglindi filosofia n iubire, privind iubirea prin prisma religiei. i cum nu putem face acest lucru pentru c abordm binar valorile, adic perechi-perechi, vom cuta s demonstrm aparena transparenei.

Iubirea nu este propriu-zis numai un instrument de cunoatere de care te poi lipsi sau pe care l poi ntrebuina cu mai mult sau mai puin ndemnare. Iubirea este o lege a existenei noastre, un element constitutiv al fiinei noastre. Rezultatul funcionrii iubirii este i o cunoatere, dar exercitarea aceasta nu este condiionat de cunoatere.

Prin urmare, iubirea exist n noi i, dei putem cunoate prin intermediul iubirii, putem accede la anumite valori cvasiabsolute, nu este obligatoriu s o facem. Ne folosim de iubire pentru a ne plcea pe noi mai mult. Puini sunt cei ce nu sunt egoiti. Mai puini sunt cei care nva s nu mai fie egoiti. Or, cunoaterea prin intermediul iubirii este dovada unui egoism nativ sau dobndit atta vreme ct ne privete numai pe noi, deci dac pstrm acea cunoatere, acele noiuni numai n noi, fr s le mprtim i altor persoane. Dac iubirea pe care am contientizat-o n sufletul nostru ar veni direct de acolo, ea ne-ar transcende cu uurin pentru a se propaga spre cei din jur. Cci iubirea este singurul instrument pe care l cunoatem i prin care putem face bine semenilor. Prin iubire putem cunoate i tot prin iubire putem propaga cunoaterea acumulat de noi.

Ceea ce ne preocup ntr-o relativ mare msur este gsirea sufletului pereche despre care vorbete Platon n Banchetul. El spune c omul a fost la nceput de un singur fel, i anume androginul. Acesta a fost pedepsit i sufletul lui, care era o mixtur de feminin i masculin, a fost frnt n dou. De atunci, acele suflete alearg, se caut, se rencarneaz i iar se caut pn se gsesc. Se spune despre o persoan care iubete la modul absolut fie c este vorba despre iubirea ntre oameni de sexe diferite, fie c este vorba despre iubirea ntre persoane de acelai sex , c i-a gsit sufletul pereche. Nu este o nebunie i nici o imposibilitate, aa cum ar putea s par n aceast lume a ideilor ce ncep s fie destrmate de terestralizarea exagerat, este un fapt real i rar. Persoanele ale cror suflete s-au regsit vorbesc la fel, acioneaz la fel, triesc la fel i coincidenele nu nceteaz s apar. n acest caz, nu se poate vorbi despre eros dect n sens platonician. Cci iubirea acelor suflete pereche este att de mare, nct ea transcende erosul de dup cdere, mai bine zis, transcende erosul uman, terestru.

Aristofan nfieaz iubirea ca pe o teribil for care ne mpinge s ne ntregim n starea noastr originar i i spune eros, ns obligat s rosteasc elogiul unui zeu, postuleaz existena unui Eros care nu este fora magnetic a iubirii, ci un principiu de asisten condiionat: vom fi din nou ntregi dac ne vom supune lui i zeilor care ne-au pedepsit, dac fervoarea fericirii de a fi din nou laolalt i ntregi nu ne va face iari necucernici.

Deci erosul este aici neles ca un fel de semizeu care la un moment dat a desprit sufletele pereche condamnndu-le la cutare. Condiia fericirii este s ne mulumim cu regsirea i s ne supraveghem actele noastre pentru a nu cdea din nou n dizgraia zeilor. Cum am putea fi din nou njumtii? Numai prin faptul c am aduce iubirea sufletelor noastre n planul derizoriului ar fi un motiv. Derizoriul, contingentul ntineaz nu numai sufletul nostru de dinainte de regsire, dar i pe cel pereche nou. Este o aciune oarecum copilreasc, dar necesar. Caci aa cum un copil, dup ce a primit cadou o jucrie frumoas care nu trebuie neaprat s fie scump, are grij de ea pentru c i-o dorea foarte mult i pentru c la acea vrsta el se regsete n tot ceea ce nseamn joc i simbol al jocului, astfel i noi trebuie s avem grij de sufletele noastre, mai ales dup regsire. Cci vom fi lovii aa cum copilul este pedepsit dac stric jucria.

Prin urmare, dac un om nu este nici mcar preocupat de existena sufletului su pereche, acest fapt i va aduce furia zeilor, dar dac lupt cu ardoare pentru a-l gsi, va fi cu siguran ajutat i ndrumat. ndrumarea vine ns pe fondul unor ncercri trecute cu bine i pe fondul unei curenii sufleteti neprihnite nc de negsirea perechii. n plan simbolic, suntem cu toii nite neofii precum cei din basmele de odinioar. Eroii din poveti plecau la cltorie narmai cu instrumente de combatere a ispitelor pentru a ajunge curai la destinaie (de cele mai multe ori, aceasta era o Cosnzean). Ei nu aveau nevoie stringent de sbii i pumnale pentru a trece de pduri i ape. Dimpotriv, se luptau cu ajutorul unui pieptene, unei oglinzi i al altor obiecte casnice de acest gen. Astfel suntem i noi. Nu avem nevoie de pistoale, de tehnologie nalt, pentru a putea ajunge unde dorete sufletul nostru. Purtm i noi armele noastre nevzute, dar le purtm asupra noastr fr s tim i fr s avem idee cum le putem folosi. nvm pe parcurs, prin intermediul acelei ndrumri despre care vorbeam mai devreme.

Dintr-un alt punct de vedere filosofic, radical deosebit de cel platonician, iubirea este considerat de Nietzsche drept un mijloc pentru atingerea unui unic scop copilul. Din acest punct de vedere, Nietzsche a revoluionat toat gndirea modern prin principiile sale extrem de terestre despre ceea ce nseamn de fapt iubirea. Pentru el, iubirea este doar sex. A fost primul filosof care, pe lng drum, pe lng gard, a spus ceea ce avea Freud s susin muli ani dup Nietzsche. Femeia nu este nc n stare de prietenie. Ea nu cunoate dect iubirea. Exist nedreptate n iubirea femeii. Totul este o tain la femeie, dar aceast tain are un nume: maternitatea. Pentru femeie, brbatul este ntotdeauna un mijloc; scopul, ntotdeauna copilul. Brbatul demn de acest nume iubete numai dou lucruri: primejdia i jocul, iat de ce dorete el femeia, cea mai primejdioas dintre jucrii. (F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra") Prin urmare, la Nietzsche filosofia se regsete n iubire, nsoit de un oarecare pragmatism, n sensul c definete n plan concret ceea ce ali filosofi au ncercat s nrmeze n abstract. i totui, acest tandem al jocului i al dorinei de primejdie l ndruma pe barbat ctre femeie, iar aceasta va fi atras de acel brbat mai pasionat de joc i de primejdie. Exist un risc n toate. n iubire, riscul este cel mai mare. Cci iubirea presupune devotament i ncredere, or, abordarea pragmatic a lui Nietzsche anuleaz aceste doua axiome ale sufletului. Radicalismul acesta treimic femeie-brbat-copil fr ramificrile specifice ce s-ar cuveni unei astfel de triade, duce la simplificarea noional a triadei i la agravarea problemei n sine a iubirii. Exist Iubire, deci exist Creaie. Creaia nu poate avea loc fr un proces luntric, nu se poate ntemeia pe nimic cci Dumnezeu este cauza dispariiei nimicului, prin urmare nu putem accepta pragmatismul lui Nietzsche, cci contrazice nsi esena Cretinismului: nu ai ncredere n aproapele, nu ai ncredere n Dumnezeu.

Dac brbatul sau femeia se joac sau accept jocul nici nu mai conteaz. Cu Dumnezeu nu te joci i nici nu propui soluii primejdioase. Nu putem accepta relaia dintre un brbat i o femeie ca pe un comer ieftin de genul ce iau pe mere dau pe pere. ntre o femeie i un brbat nu exist nici mijloc, nici scop, nici cauz, nici efect. Prin urmare ajungem la concluzia c ntre un brbat i o femeie se impune de la sine, fr vrerea lor, o mprtire a tot i a toate, cci naintea actului trupesc, naintea concretizrii iubirii, exist actul de iubire spiritual. Acesta schimb personalitile celor doi. Nu mai exist personalitatea Lui sau a Ei, exist personalitatea cuplului X. Atta timp ct perechea este legitimat ca atare n faa lui Dumnezeu, ea devine un tot asupra cruia planeaz Duhul lui Dumnezeu.

Prin urmare, iubirea are ca fundament sufletul omenesc. n iubire nu ncape pragmatismul gospodinei care se trguiete la pia. Cu sufletul omenesc nu ncape tocmeala!CAPITOLUL IX

FILOSOFIA N RELIGIE

n acest ultim capitol al primei pri ne vor interesa dou aspecte dominante n filosofie i n filosofia religiei, n special. Un aspect ar fi nvtura protestant cu pornire de la Calvin, iar al doilea religia, aa cum este ea perceput de gnostici.

"Cea mai profund trire religioas spre care aspir evlavia Mistic cu Dumnezeu.

Misticismul german, ca toate curentele mistice din toat lumea, nu dorete cunoaterea lui Dumnezeu ca noiune absolut i abstract, ci simirea lui Dumnezeu i contopirea cu El. Dar misticul german nu st s atepte vreun semn de la Creator, adic nu pretinde s-i dea Acesta o mn de ajutor, ci singur i croiete scara pe care urc spre Dumnezeu.

Dumnezeu l ajut pe cel care se ajut singur, deci calvinistul i creeaz singur mntuirea, mai precis atitudinea mntuirii.

Prin urmare, protestantul singur se pregtete pentru fericirea celest de care consider c va avea parte, mai ales c a contribuit considerabil la prentmpinarea ei. Protestantul refuz indulgenele pe care le consider un fel de comercializare a sentimentelor n religia catolic i prefer s rmn ntr-o atitudine resemnat, dar atent, de autocontrol continuu, de supraveghere a propriilor aciuni i fapte. Pentru protestant, munca este calea cea mai sigur ctre mntuire. Viaa nu are sens pentru el dac nu i-o ocup cumva. Astfel c toat munca pe care protestantul o depune este dedicat Divinitii. n alte religii, credinciosul ateapt ca Dumnezeu s vin i s-l trag de mnec. n protestantism, omul muncete pentru c aceasta este pedeapsa dat de Dumnezeu individului imitarea creaiei , iar protestantul o accept cu plcere i o ndeplinete fr crcnire. Prin mai mult munc se va apropia mai mult de Dumnezeu, sufletul fiind mai aproape de mntuire.

Al doilea i ultimul aspect se refer la oglindirea filosofiei n religie, n opinia gnosticilor. Acetia cred c Rul nu este un al doilea principiu: a fost creat bun de Dumnezeu i nu a devenit ru dect prin exercitarea liberului arbitru. Dumnezeu se folosete de Satana pentru a-l pune la ncercare pe om.

Deci n Univers nu exist dect principul Binelui, Rul fiind un fel de apendice nscut pe parcurs. Dar dac Dumnezeu se folosete de Satana pentru a-l pune la ncercare pe om, de unde tim care sunt ncercri de la Dumnezeu i care sunt ispitele Satanei? Cci, dac ar fi s ne lum dup scrieri, n Vechiul Testament Dumnezeu este un justiiar care, pn la un moment dat, aplic Legea talionului, dup care vine i-i transmite lui Moise tablele legilor.

Prin urmare, Decalogul nu este dect o contrazicere pe parcurs a lui Dumnezeu. Dac urmm o logic simpl, constatm c Decalogul anuleaz Legea talionului, i atunci ne ntrebm ce fel de Dumnezeu era acela care a permis pentru o bun bucat de vreme aceast lege? ntr-o oarecare msur, Dumnezeu a fost imperfect pn n momentul celor zece porunci. Pentru c, dac ar fi fost perfect, ar fi instituit Decalogul de la nceput.

Legea este definit drept un blestem, n vreme ce credina este o binecuvntare. Legea nu era inutil, ns dup venirea lui Iisus se impunea fgduina de adevr coninut n ea. Prin urmare, credina a abolit legea, astfel nct botezul cretin terge toate deosebirile de ras i sex i face s se prbueasc toate barierele sociale.

Ajungem deci i la un punct nevralgic al acestui capitol. Venirea lui Iisus a nsemnat nlocuirea unui comportament justiiar ce aprea pn atunci n Vechiul Testament cu o atitudine de serenitate i pace sufleteasc. Prin urmare, nu numai rolul botezului este important, cci devenim prin el cu toii fii ai lui Dumnezeu, egali n drepturi, dar nsi venirea lui Iisus schimb religia ca atare cu 180 de grade. Desigur, au existat exagerri de genul celor practicate n perioada iconoclast. Uneori, icoanele erau luate drept nai i nae de botez sau de clugrie. Anumii preoi rzuiau culorile icoanelor amestecndu-le cu Sfintele Daruri i distribuind acest amestec credincioilor ca i cum Trupul i Sngele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva sfnt. Ali preoi oficiau Sfnta Euharistie avnd o icoan drept altar.

Schimbarea survenit n religie nu trebuie exagerat la limit, din credina c n acest fel ne-am contopit cu Dumnezeu; schimbarea trebuie acceptat i propovduit la valoarea ei lsat de Iisus, cci nvtura Mntuitorului instaureaz ordinea n cretinism. Credincioii de dinaintea venirii lui Iisus credeau i nu credeau, cci nsi dogma era conceput dezordonat.

Iisus a venit cu Ordinea; n concepte, n fapte, n chiar viaa Sa, Mntuitorului a avut o ordine prestabilit, pe care a lsat-o motenire oamenilor. De atunci i pn n zilele noastre, aceast ordine a fost rstlmcit n fel i chip. Dar ea exist n chiar viaa noastr, n obiceiurile i tradiiile noastre, pretutindeni recunoatem aceast ordine, care parc ne atrage atenia c Iisus este printre noi i vegheaz asupra obiectului sarificiului Su credina n Dumnezeu!

PARTEA A DOUA

SUFLET, LIMIT I DERIZORIUCAPITOLUL I

SUFLETUL

A

firmm cu toii c suntem sufletiti. Oare nelegem adevratul sens al cuvntului? Cci omul are un talent deosebit: acela de a vorbi la superlativ chiar i atunci cnd nu este cazul, dar mai ales cnd vorbete despre el.

Ce nseamn a fi sufletist"? C-i dau bani ceretorului de la col de strad? C dau de poman din an n Pate? C sunt bun i nelegtor i statornic chiar i cu cei care-mi fac ru zi de zi? Nu! Toate acestea sunt aspectele unui fals sufletist. Este adevrat c nu este lucru de colo s dai de poman sau s-i oferi unui amrt bani, dar nu acesta este adevratul sufletist. Atta timp ct folosim mijloacele limitative i derizorii pentru a face bine aproapelui, nu suntem sufletiti.

Sufletistul curat, adevrat, original este cel care face bine, srac fiind, olog, ciung, orb; acest om este depit de sufletul lui, adic trupul lui este doar o motivaie de uz comun pentru adevrata lui menire aceea de a face bine. Sufletul lui transcende urenia trupului, cerinele i nevoile sale i se transform ntr-un agheasmatar pentru oameni amri ca i el. Despre acel om se poate spune c are suflet. Cel care din averea lui d i altuia nu este dect un fals sufletist; cel care din nimicul lui, din firimitura lui, i d jumtate altuia cu mult mai srac dect el, acela este adevratul sufletist. Cine tie s fac bine din nimic cucerete Cerurile. Cci cu teancurile de bani n buzunar i cu aurul zornind pe sub haine nu faci bine nici unui om oarecare, s nu mai vorbim despre un om srac. Sperana lui este anulat cnd te vede mbrcat i nzorzonat cu varii lucruri care te fac s te simi bine. Pune-te n locul lui! Ce poate spera de la tine? O za din brara ta? O piatr din inelul tu? Pn s te vad pe tine, sperana lui se reducea la un col de pine. Era i el un suflet mare n felul lui, pentru c nu rvnea la lucruri derizorii. Te vede i tacheta se ridic, i-ar prinde bine mcar o brar din multiplele pe care le ai la mn. Acest gnd l ndeamn la rvnire, la a dori mai mult dect i se cuvine.

Prin urmare, pentru a reveni pe fgaul firesc, trebuie s spunem c nu bogia pmnteasc ne ajut s facem bine, nu aurul i banii ne vor face mai buni i ne vor nla. Dimpotriv, acestea ne ngreuneaz nct nici ctre Ceruri nu mai putem privi! Cci sufletul nostru este uor, nu este palpabil, nu este ceva care poate fi mbrcat i trimis la plimbare. Sufletul nostru este fiinare chiar i fr noi. Putem face bine fr s ne dm seama. Sufletul nostru se exprim chiar dac el nu poate fi exprimat.

Kant afirm c tot ceea ce facem noi pe acest pmnt se ncadreaz n limitele nclinaiei sau n cele ale datoriei. El d acelai exemplu cu ceretorul. Dar Kant mai pune o problem: din conformism pot da bani unui ceretor i atunci actul meu este din datorie, pentru c nu vine din suflet. Dac reuesc s trec peste prejudecile tuturor lucru greu, dar nu imposibil i s simt adevrata mil i compasiune pentru un om amrt, atunci orice act al meu se ncadreaz n limitele nclinaiei.

Prin urmare, avem deja dou concepte de la care putem porni n demonstraia noastr: nclinaia i datoria. Aceste dou valori nu se ntreptrund. Ele acioneaz separat i predomin n fiecare dintre noi numai una dintre ele. Adic, eu nu pot spune c sunt un amalgam de 50% nclinaie i 50% datorie pentru c nu este aa. Sunt oameni n care nclinaia predomin i sunt oameni pe care datoria i conduce. Problema se pune n felul urmtor: aceste dou concepte lansate de Kant se presupune c se afl n sufletele noastre i c ele declaneaz actele noastre. i atunci, ne putem grbi s afirmm c avem instrumentele, deci putem tia i diseca sufletul uman. Oare?!

Trebuie s spunem c ideea lui Kant este genial, dar este perfectibil. S abordm numai planul nclinaiei. Aceast nclinaie care m determin pe mine s fac un anumit lucru fr s privesc n urm are dou tiuri. Exist nclinaia care declaneaz binele necondiionat i pe care eu l fac aproape incontient. Exist i o nclinaie de a face bine aproapelui mai ales pentru a-mi nla eu sufletul. Deja intervine aici o nuan de egoism care poate transforma toate actele noastre de bine n nevoi ale sufletului nostru.

Prin urmare, exist riscul de a transfera binele pe care l fac altuia sufletului meu. Ceretorul nu mai simte dect concretizarea binelui colul de pine sau banul , dar mie mi crete inima. Acest bine care face s-i creasc inima este ca un drog. Devii dependent de el i ajungi s faci bine numai pentru a simi acel sentiment. n acest sens spuneam c ideea lui Kant este perfectibil. Soluia noastr este un autocontrol sever pe care s-l aplicm sufletului i tuturor actelor pe care le declaneaz. Altminteri, cdem ntr-un egoism ascetic din care nimeni nu ne mai poate salva. Egoismul ascetic nseamn binele pe care l fac pentru confortul meu interior. Riscul de a pica n acest gen de trire este mare i se ntmpl mai la tot pasul. C nimeni nu contientizeaz este cu totul altceva, dar el se ntmpl.

Vezi oameni pe strad care, dup ce ajut un ceretor, pleac zmbind. Despre ce au discutat oare nct fctorul de bine s plece att de vesel? Condiia acelui ceretor este att de umil, nct i vine s plngi i pleci ndoit de durere. Ei bine, nu. Exist oameni care zmbesc satisfcui ca dup o noapte plin de srutri fierbini. Supoziie: zmbetul poate veni din suflet. Vine oricum din suflet, dar nu este o reacie normal, fireasc, este reacia unui suflet care a czut n egosimul ascetic i se bucur, se hrnete cu binele care s-a ntors ctre el. Exist o regul de aur n cretinism, o regul nescris, dar deductiv: niciodat binele pe care-l facem din tot sufletul nostru nu se ntoarce n minutul imediat urmtor ctre noi. Plecm mai departe sleii i avem parte de o bucurie cnd nici nu vism, n nici un caz nu ne bucurm egoist n mijloc de strad. Dac vreunul dintre noi a fcut un bine i s-a surprins zmbind i gndind: Ce bun sunt!, ar fi necesar s nu mai fac bine mult vreme. Cci sufletul lui este npdit de viciul binelui. Adic sufletul lui, care ar trebui s emane un flux de energie benefic, n momentul n care face bine se blocheaz i tot acel flux n loc s se duc n exterior, respectiv, ctre ceretor, rmne n sufletul celui care face bine. De aici se nasc o serie de probleme, pentru c, dac se ntmpl o singur dat, efectul este ct de ct controlabil, dar n momentul n care 20-30 de ani acel om a acionat spre binele sufletului lui, el este un om bolnav.

Din perspectiv gnostic, sufletul neles drept sufletul iraional platonic, sediu al emoiilor i pasiunilor, trebuie s provin din Fiin pentru a putea exista i n acelai timp nu poate s provin din Fiin, din moment ce este att de vdit inferior i nestatornic.

Prin urmare, sufletul dependent de bine este la fel de periculos ca i cel dependent de ru. i atunci problema se pune n felul urmtor: ipotetic, ce poate face omul bolnav cu sufletul? Gndul nostru este c acest om, care este suficient de instruit ca s constate c este ceva greit n actele sale, trebuie s nu mai fac bine i s intre n carantin sufleteasc. Ar trebui s stea fa n fa cu sufletul su i s-l priveasc pn n strfunduri, aa cum doctorul privete o radiografie. Individul ar trebui s aib curajul de a constata ct este de grav boala, aa cum ortopedul deduce ct este de urt fractura; amndoi fac acelai lucru: privesc o radiografie. Unul a trupului, altul a sufletului.

Dac se simte n stare s mearg mai departe, omul va simi nevoia s mprteasc durerea lui cuiva. n general, avem sentimentul c ne descrcm sufletul dac vorbim despre necazul nostru cu primul venit. Prere eronat! Descrcarea este doar aparent; de fapt, este o alimentare a durerii. Deci omul al crui suflet este fracturat nu se va duce la preot pentru c tie anumite realiti concrete, palpabile, care nu-l fac prea credibil n faa credincioilor, nu se va duce nici la duhovnic, pentru c acesta i ofer o pace de carton care-i va fi strivit de citadinul de dincolo de zidurile mnstirii. Dac merge la prieteni, risc s se fac de rs. Unde nu se va atepta, acolo va descoperi pe cineva care-l va salva i-l va lmuri. Acela va fi un doctor de suflete.

Nu exist doctori de suflete atta vreme ct nu avem nevoie de ei, dar exist doar atta timp ct nu au fost inventai. Este un paradox ce trebuie explicat. Pentru noi nu exist nimic dect n plan conceptual pn n momentul n care se instaleaz nevoia i atunci conceptul prinde via i concretee. n continuarea paradoxului de la nceputul acestui paragraf trebuie s spunem c doctorii de suflete nu au fost inventai i nici nu vor fi vreodat. i Iisus Hristos a fost Doctorul trupurilor i sufletelor noastre i iat cum omul L-a pus pe Cruce fr s se ntrebe dac este bine sau ru ce face!?! Mesia exista nainte s se nasc. Dup ce a venit pe lume i a nceput s propovduiasc iubirea, Mesia a fost negat. Niciodat nu vei zri pe vreo u de bloc scris Cabinet pentru suflete! Nu va fi nevoie s fie scris cine v vindec!

Omul se duce la doctorul de suflete, i spune cu rigoarea unui neam ce boal a costatat asupra sufletului su i doctorul l va vindeca. Cci, dac nu ar fi avut puterea de a se destinui, nu ar fi fost vindecabil. i dup ce se va fi vindecat, omul va nelege c ntre trupul i sufletul su exist o legtur, iar ntre Dumnezeu i sufletul su este o alt legtur de natur logic-afectiv.

CAPITOLUL II SUFLETUL I LOGICA

S

ufletul i logica sunt noiuni care aparent nu pot exista, n sine, ele sunt antinomii care, dup cum vom vedea, formeaz o pereche de o armonie perfect. Mai nti, trebuie definite pentru a ti cu ce noiuni lucrm n continuare. n forma ei cea mai pur, disciplina logicii se ocup cu studiul gndirii omeneti sau, mai exact cu studiul i descoperirea legilor gndirii formulate. Prin urmare, logica este interesat exclusiv de gndirea formulat adic de gndul aplicat n gest. n logic exist dou modaliti de a nelege gndirea formulat: deducia i inducia. n procesul epagogic (inductiv, n.n.), plec de la anumite fapte, de la convingeri ultime i cu ajutorul acestor fapte demonstrez alte afirmaii ale mele.

n opinia noastr, sufletul este ceva venit de la Dumnezeu. n Vechiul Testament se spune clar c Dumnezeu i-a fcut pe Adam i Eva din lut i, ca ultim act al creaiei, a suflat asupra lor pentru a prinde via. Sufletul este o imponderabilitate cu mult superioar trupului, care ns n condiii de via mizer ajunge s fie dominat de trup. i nu dominaia, ct ntinarea lui deranjeaz.

Poate prea paradoxal, dar att logica, ct i sufletul vin n egal msur de la Dumnezeu. Putem fi contrazii i acceptm cu mare bucurie. Venim cu argumentul urmtor: nimic din ceea ce a fcut Dumnezeu nu a fost i nu este ntmpltor. Nimic nu se petrece cu nuan de accident i nu este nevoie s fim doctori n teologie pentru a ne da seama de acest lucru. Totul este aranjat" de aa natur, nct nu poate fi contestat. i atunci nelegem c Dumnezeu acioneaz n faptele Sale n mod logic. Adic tot ceea ce face omul i toate cte se ntmpl au loc conform unui tipar logic impus de Divinitate.

Cum spuneam, sufletul este de la Dumnezeu. Ne natem cu el, l clcm n picioare sau l nlm, dup voia noastr. Sufletul nostru are un avantaj dac trupul nostru perpetueaz pcatul, sufletul nu poate participa la aa ceva. Sufletul este precum copilul care poart genele ambilor prini: el ne-a fost dat nzestrat cu un dram de logic pe care, dac o cutm, o vom gsi undeva n noi. Astfel, se creeaz acest tandem: suflet logic dumnezeiasc.

Libertatea ca alegere nu se poate exersa dect n msura n care se bazeaz pe contiina existenei unor posibiliti variate, a cror realizare depinde numai de mine. Prin urmare, contientizarea libertii n care trebuie s m ncadrez n acest tandem pomenit mai sus creeaz armonia cu Dumnezeu i cu mine.

Sufletul, dac este de la Dumnezeu, nu nseamn c este egal cu El. Mai precis, sufletul nu are o mobilitate concret n cadrele logicii. i totui, Dumnezeu nseamn logic perfect, iar sufletul, invadat de Dumnezeu, este mobilat de logic. Prin urmare, nu sufletul invadeaz Divinitatea, ci aceasta din urm umple sufletul cu tot ce este mai bun. Ca s fim mai explicii, cu riscul de a ne repeta, sufletul nostru este att de impur, nct nu se poate pune nici mcar pe un plan de egalitate cu logica dumnezeiasc. Sufletele noastre reprezint pmntul, iar Dumnezeu zpada ce vine s protejeze pmntul. Noi nu ne putem erija n egali sau n superiori nici fa de semenii notri. Ne-am nscut egali n faa lui Dumnezeu i ne-am creat pe parcurs o lege pmntean care include i o noiune diabolic liberul arbitru. Liberul arbitru m pune pe mine, om, pe un plan egal cu Dumnezeu. Posibilitatea de a-mi alege destinul dup voia mea m transform ntr-un mic Dumnezeu, lucru complet eronat.

Legea pmntean a instituit gradele. Astfel c am ajuns stpni i sclavi. Numai acceptnd aceast situaie i ne autoanulm, cci acceptnd legea pmnteasc i stpnirea sau sclavia, negm logica i ne transformm n farisei. Prin urmare, omul i-a dorit ntotdeauna s imite stpnirea, s se joace de-a cine-i eful? i jocul s-a perpetuat i s-a transformat n realitate. n pragul sfritului de mileniu, trebuie s o lum de la nceput, adic s renvm s credem n Dumnezeu, ca singurul stpn al nostru. Acest lucru nu-l putem face dect cu sufletul, iar cnd vorbim despre suflet, ne referim la natura sa unic, de concept.

Stoicii au creat un fel de sistem de desprire a firului n patru pe care, din pcate, l aplic i sufletului. nti am supoziia obiectiv, supoziia materialului: orice cuvnt indic n lumea obiectiv un obiect care corespunde acestui cuvnt i care se subsumeaz oarecum acestui cuvnt: aceasta este supoziia material. A doua supoziie, opus acesteia, este cea verbal, gramatical: cnd spun mas am o adunare de anumite sunete, ntre aceste dou supoziii se afl o a treia, ceea ce numim noi concept. Prin urmare, sufletul poate fi exprimat prin toate cele trei supoziii, dar neles doar prin dou. Cci, chiar dac pronun cuvntul suflet, nu nseamn c l pot pipi. n schimb, din punct de vedere obiectiv, deci dumnezeiesc, poate fi exprimat, cci tot ceea ce este obiectiv este de la Dumnezeu i tot ceea ce este subiectiv este de la om. Nu credem c este necesar s ne pierdem n decriptri de texte ale stoicilor, ct este pur obiectiv s nelegem natura i armonia perechii suflet i logic.

Aparent, putem fi judecai pentru scientismul acesta de cartier pe care l afim. Ne pot fi date exemple de oameni care s-au ndrgostit i care au acionat fr logic, de oameni care s-au clugrit i au constatat c i-au ratat tinereea cnd era prea trziu. Acestea sunt exemple subiective. Nu discutm dect cu exemple obiective. C m-am ndrgostit i am acionat fr logic, aici nu este vina sufletului meu sau a lui Dumnezeu. Este vina trupului meu. C m-am clugrit de poman nu este vina nici a trupului, nici a sufletului, ci a minii, care este complet detaat de trup i de suflet. Cci dac n mintea mea a ncolit gndul c o via monastic mi asigur pe lumea cealalt decoraii, bti pe umr i felicitri din partea Divinitii, am fcut o mare greeal. Sufletul nu poate merge mn n mn cu cel care i-a dat natere dect prin ardoarea rugciunii. n rest nu are cum, pentru c lumea este de aa natur, nct bruiaz aceast legtur dintre om i Divinitate. C exist ascei care de tineri au luat drumul sihstriei nseamn c aceia au avut chemarea de a se ruga cu atta ardoare nu numai pentru sufletele lor, ci mai ales pentru ale amrilor din jurul lor. i totui, ct de puini sunt acei monahi care respect aceast pereche suflet-logic i nu au nici o pretenie care s-i ntineze cumva! i ct de muli sunt cei cu barba rozalie de la vinul cel popesc! Oare ce o fi n sufletele lor?!CAPITOLUL III

LIMIT I DUMNEZEU

N

oiunea de limit nu pare a avea vreo legtur logic- conceptual cu Divinitatea. Este o aparen peste care se poate trece foarte simplu dac, nainte de a intra n fervoarea subiectului, vom face puin istorie.

n raportul dintre om i Dumnezeu, au existat momente n care omul czuse n idolatrie fa de zeul su. Au fost momente n care omul aciona exagerat tocmai din credin. Acest lucru s-a ntmplat pn la Renatere. Pn la Renatere, omul a tot zis Doamne, iart-m c exist!, dup care a nceput s iubeasc existena n tot pcatul ei. De la Renatere i pn n zilele noastre crora le vom dedica un capitol aparte omul a deczut n faa Domnului. Nu spunem c era bine ca omul s considere o greeal propria-i existen, dar nici s cad n extrema cealalt, chiar mult departe de ea, cum se ntmpl acum.

Opoziia dintre cele dou elemente constitutive, Dumnezeu i om, era aa de puternic, nct se simea nevoia negrii omului ca s se afirme mai tare cellalt termen Dumnezeu. De aceea i perioada cea mai puternic de umilitate este tocmai Evul Mediu, care aducea, din acest punct de vedere, sentimentul de dependen a omului fa de Dumnezeu. Prin urmare, omul se simea mai mult dect obligat, se simea confiscat de ideea de Dumnezeu pn ntr-att, nct credea c trebuie s moar ca prezena sa s nu mai fac umbr pmntului. ntr-un fel, naiv i primitiv, desigur, omul l-a umanizat pe Dumnezeu aa cum copiii l umanizeaz pe Mo Crciun. Omul i-a creat n minte un Dumnezeu din carne i oase, mult mai bun dect toi ceilali oameni. Dintr-un complex de inferioritate omul a preferat s cedeze umilinei de a suporta un fals adevr. Cci Dumnezeu nu este aa cum ni-l crem noi, El este Cel ce este, pur i simplu.

Nici nu se poate vorbi despre un concept al lui Dumnezeu, ci numai despre o existen real, obiectiv a lui Dumnezeu. Prin urmare, orice existen obiectivat tangenial de Dumnezeu este real i nu poate fi redus la ideea de concept. Ajungem la un punct nevralgic al acestui capitol, cci Dumnezeu este singura existen obiectiv din Univers. Omul se nate obiectiv, dar devine subiectiv pe parcurs, adic i adaug circumstane atenuante faptelor sale. Aceast adugare l face mai puin exigent cu sine i cu ceilali, el devenind un indulgent i un nepstor. Cci cu ct omul practic mai mult subiectivarea, cu att mai mult mbcsete natura dumnezeiasc, obiectiv, cu care s-a nscut.

Fapt este c de la o vreme ncoace, omul beneficiaz de o limitare a actelor sale, fie ele artistice sau literare, iar limitarea vine n funcie de gradul de subiectivare al fiecruia n parte. Cnd spunem despre un om c este limitat, muli dintre noi neleg prin aceasta neinstruit. Ei bine, un om poate s fie neinstruit, dar s fie un individ deschis tuturor ideilor care-i vin din exterior, sau poate s fie un profesor de filosofie i s aib mintea ct o chifl. Ambii sunt limitai n sensul pe