HRISTOLOGIA

Hristologia este nvtura despre Persoana i opera de mntuire a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos. nvtura hristologic este legat de antropologie, dat fiind faptul c, dup cderea n pcat, omul a pierdut comuniunea cu Dumnezeu, fapt ce L-a fcut pe Ziditor s promit[ recrearea natura uman, de unde i supranumele de Noul Adam acordat lui Iisus, Mntuitorul, de ctre Sfntul Apostol Pavel.

I. ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos

a) Pregtirea omenirii pentru ntrupare Mntuitorului Iisus Hristos

n vederea venirii Mntuitorului, Dumnezeu a pregtit omenirea ntr-un mod dublu:

pgnii au fost pregtii prin revelaia natural, descoperire care, dei a fost receptat cu dificultate (Creatorul fiind, de cele mai multe ori, confundat cu creatura), a pstrat ideea existenei lui Dumnezeu dovezi n acest sens sunt ritualurile devoionale (jertfele i ofrandele) i comandamentele morale, ca expresii ale Legii morale naturale;

poporul ales a fost pregtit prin revelaia supranatural dat lui Moise, proces care a rennoadat firul Protoevangheliei paradisiace Sfntul Maxim Mrturisitorul afirma c revelaia supranatural are ca scop nu numai comunicarea voii divine, ci i faptul de a pune n relief cele exprimate prin revelaia natural: Dumnezeu ne-a vorbit nou prin fpturi i, mai pe urm, prin Scripturi.

b) Posibilitatea ntruprii

ntruparea a fost posibil ntruct Dumnezeu mbin permanent iubirea cu dreptatea Sa. Aa cum iubirea este cauza crerii omului i a lumii, dreptatea divin este cauza celei de-a doua creaii, prin Hristos Domnul. Cum rul n-a afecta integral natura uman Adam i urmaii lui nu s-au mpietrit n ru , Dumnezeu, n spiritul dreptii Sale, a ales ndreptarea omului din interiorul umanului, dei putea s-l mntuiasc i altfel.

c) Cauzele ntruprii Fiului lui Dumnezeu

n Sfnta Scriptur se arat c ntruparea lui Hristos a fost necesar n vederea restabilirii legturii harice dintre om i Dumnezeu. Fiul Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel ce era pierdut. Iar Sfinii Prini arat c ntruparea lui Iisus s-a fcut pentru mntuirea naturii umane din robia pcatului i a morii: Hristos, Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci numai pentru mntuirea neamului omenesc. n plus, cum mplinirea fiinei reale a omului nu se poate realiza prin efort propriu, este de la sine neles c era necesar un sprijin venit din afara naturii umane. Iar cum Dumnezeu este Plzmuitorul ntregii existene, este firesc ca nnobilarea condiiei umane s se realizeze prin intervenia Divinitii nsi. n aceste condiii, Iisus omul reprezint punctul final al umanitii, chipul cel mai uman al omului, dincolo de nivelul la care poate ajunge acesta prin propriile sale puterile. Iisus este inta final a tuturor drumurilor lui Dumnezeu ctre lume, prin El relevndu-se starea final a lumii, sensul i destinul ei. n Hristos se realizeaz aspiraia profund de comuniune a omului cu Ziditorul i se deschide posibilitatea deplinei umanizri a fpturii omeneti.Posibilitatea mntuirii n Hristos e dat, deci, de faptul c omul este opera lui Dumnezeu i are imprimat n contiin chipul Creatorului su, prezena care determin o dinamic ontologic fundamental, determinat de trei cauze eseniale: nevoia de iubire absolut, tragedia morii i aspiraia spre un destin superior.

Nevoia de iubire ca realitate ontologic profund este ilustrat n perioada premergtoare ntruprii lui Iisus de continua cutare de ctre om a unei fiine capabil s rspund nevoii sale afective. Cum aceast aspiraie nu s-a concretizat n nicio fiin peren, omul a sesizat c acest elan fiinial poate fi ndeplinit numai de ctre o Realitate personal absolut, capabil s induc fluxul dragostei Sale n orizontul de ateptare al naturii umane.

La rndul ei, moartea a fost i continu s fie trit ca un act tragic. Opus finitudinii a fost i continu mereu s fie presentimentul veniciei, concretizat n aciuni prin care omul ncearc s depeasc limitele temporalitii cultur, filosofie, art, tiin i tehnic. Faptul acesta relev originea divin i specificul nemuritor al sufletului omenesc, dar i ipostaza morii ca prag spre o post-existen.

n sfrit, aspiraia spre un sens existenial superior este replica continu a sufletului omenesc la existena trit, proces marcat de eecuri i injustiie. Aa se face c, la nivelul axiologic, mediului existenial dat i este contrapus climatul existenial solemn, un mediu de via corespunztor absolutitii, sau lumii lui Dumnezeu.

d) Raportul dintre Sfnta Treime i ntrupare

Potrivit Simbolului de credin, Tatl este Creatorul a toate, dar nu unul solitar, ci prin Fiul, n Duhul Sfnt. Acelai aspect se regsete n procesul de rscumprare, aciunea mntuitoare fiind lucrarea sinergic a celor trei Ipostase divine. n viziunea Sfinilor Prini, ntruparea Celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi poate fi explicat astfel:

1. Fiul fiind chipul Tatlui, era normal ca refacerea naturii noastre spirituale s fac de ctre Cel care poart chipul Printelui Ceresc;

2. n calitate de Fiu, Hristos, prin ntrupare, aduce mereu umanitii darul nfierii, fcndu-ne pe noi asemenea Lui fa de Tatl, adic fii ai Printelui Ceresc;

3. cum toate prin El s-au fcut , tot astfel i rscumprarea trebuia s se fac tot prin El Fiul , Cel n care toate se recapituleaz;

4. n sfrit, n procesul revelator, Dumnezeu Tatl ni se adreseaz prin Logosul divin sau prin Cuvntul Su.

Sfnta Treime este prezent la ntrupare i n tot timpul activitii lui Hristos pe pmnt, prin ntrupare, Mntuitorul revelnd Treimea n mod desvrit i realitatea celor doua firi n ea.e) Plinirea vremii

Aa cum rezult din documentele istorice, ntre cderea omului n pcat i ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos a existat un interval de timp apreciabil, situaie determinat de urmtoarele motive:

1. omenirea trebuia s fac experiena pcatului;

2. rul trebuia s ating cote nalte pentru a se dori eliminare lui;

3. trebuiau cunoscute de ct mai muli oameni timpul, locul i modul venirii lui Hristos, pentru ca ntruparea s fie eficient pentru umanitate;

4. trebuia pregtit un vas ales pentru ntruparea Fiului lui Dumnezeu, o fptur n care rul s fi acionat minim (Fecioara Maria).

FIREA DUMNEZEIASC I FIREA OMENEASC A MNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Potrivit nvturii noastre de credin, n persoana Mntuitorului Iisus Hristos au coabitat dou firi: firea divin i firea uman. Despre existena celor doua firi ale Mntuitorului ne vorbete dosarul revelaiei divine.

Primele mrturii sunt oferite de profeiile mesianice. Astfel, firea divin a lui Iisus este evocat n consemnri vetero-testamentare de genul: mai nainte de Luceafr Te-am nscut, sau: obria Lui este dintru nceput. Iar firea omeneasc este menionat n ziceri precum: Dumnie voi pune ntre smna ta i smna ei; ori: O mldi din Iesei va iei i un vlstar din rdcinile lui va da; sau: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu....

O alt categorie de mrturii sunt cele ale Mntuitorului nsui. Vorbind despre divinitatea naturii Sale, Domnul a precizat c este Fiul lui Dumnezeu: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct a dat pe Singurul Su Fiu, pentru ca oricine crede n El s nu piar...; sau: Tatl Meu pn acum lucreaz i Eu lucrez; ori: Eu i Tatl una suntem.

i tot din cuvintele Domnului aflm despre realitatea naturii umane: Voi cutai s M ucidei pe Mine, Omul care v-am spus adevrul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n-a fcut aceasta; sau: Fiul Omului a venit s caute i s mntuiasc pe cel pierdut. Ca om El cunoate toate afectele specifice firii omeneti.

Existena real a lui Hristos n dubla calitate de Dumnezeu i om este confirmat de ctre Sfinii Apostoli. Astfel, Apostolul Petru, n numele celor ce L-au cunoscut, a afirmat c: Hristos este Fiul lui Dumnezeu Celui viu. La fel a procedat Sfntul Apostol Toma, care, dup nviere, L-a numit: Domnul Meu i Dumnezeul Meu! Iar Sfntul Apostol Ioan preciza c cele consemnate de el sau scris ca s credei c Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu.

Sfntul Apostol Pavel, dei nu a fost un martor ocular al activitii mesianice a lui Iisus, afirm c prin Iisus Dumnezeu S-a artat n trup i a fost crezut n lume i c Hristos Dumnezeu fiind n chip, S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om.

Realitatea existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmat i de cei ce l-au vzut dup nvierea Sa din mori femeile mironosie, Luca i Cleopa, Apostolii fr Toma, Apostolii cu Toma i cei cinci sute de credincioi. Aceste relatri relev c Hristos, nainte de moarte i dup moarte, a rmas Dumnezeu adevrat i om adevrat. Din acest motiv, putem afirma c nvierea este evenimentul decisiv, care a dat ucenicilor posibilitatea s recunoasc istoricitatea lui Iisus n calitatea Sa de Dumnezeu i om, fr nviere, Hristos avnd s fi fost pentru Apostoli o realitate ascuns.

Exist i mrturii ale Sfintei Tradiii cu privire la dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos. Primele dintre acestea sunt refleciile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocri care relev prezena celor dou firi n Ipostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem altura textele simbolurilor de simbolului de credin ale bisericilor regionale, simbolul niceo-constantinopolitan i operele Dasclilor Bisericii, care art, n mod explicit, existenei ca om i Dumnezeu a lui Iisus Hristos.

a. Unirea ipostatic

Unirea ipostatic relev faptul c Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat, c Logosul divin e unit, n mod real, cu firea omeneasc, cu natura uman, fapt n urma cruia umanitatea a ctigat mntuirea.

Dogma consacrat unirii ipostatice a fost formulat la Sinodul III Ecumenic (431), iar la Sinoadele IV i VI Ecumenic a fost dezvoltat i precizat. Coninutul dogmei este urmtorul: n Iisus Hristos sunt dou firi, cu dou voine i dou lucrri corespunztoare, unite ntr-o singura persoan sau ipostas; aceast Persoan este Dumnezeu-Cuvntul sau Filius Dei, care este i rmne singurul subiect nemprit al celor dou firi. Modul unirii este fr mprirea sau desprirea, dar i fr amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire al firilor a fost numit perihorez sau ntreptrundere, dat fiind faptul c firea uman este ptruns de firea divin.

Temeiurile biblice pentru aceast dogm le gsim n locurile n care se vorbete despre viaa lui Iisus Domnul. Ori de cte ori se arat ca Mntuitorul a plns, a flmnzit sau c a fcut minuni, relatrile de acest fel sunt tot attea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice.

Prinii Bisericii subliniaz c, n Hristos, firea omeneasc nu are starea de anthropostatos, dar nici de anipostatos, ci e enipostatos. Dac firea ar fi anthropostaziat ar avea un centru omenesc autonom, iar dac ar fi anipostaziat ar fi lipsit de centru sau subiect. Fiind, ns, enipostaziat, adic centrat n persoana Cuvntului, e asumat n subiectul Acestuia, fr a fi absorbit sau anulat (Leontie de Bizan). Mrturisim scriu aceeai c Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Nscut, e Dumnezeu desvrit i om desvrit, din suflet raional i trup, nscut naintea veacurilor din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele din urm nscut din Fecioara Maria dup umanitate, pentru noi i pentru a noastr mntuire, deofiin cu Tatl dup dumnezeire i deofiin cu noi dup umanitate. ntr-adevr, s-a fcut unirea celor dou firi. De aceea mrturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mrturisim c Sfnta Fecioar e Nsctoare de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu-Logosul S-a ntrupat i S-a fcut om i i-a unit templul luat din Ea prin nsui actul zmislirii. tim c teologii consider unele din enunrile evanghelice i apostolice despre Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanitii Lui

Mntuitorul a avut firea uman integral, cu dou caliti (prerogative): naterea supranatural i impecabilitatea sau lipsa de pcat. Absena pcatului din firea uman a Domnului se explic prin faptul c Fecioara Maria a fost curat de pcatul strmoesc n momentul conceperii prin aciunea minunat a Duhului Sfnt, Iisus Hristos aflndu-Se, deci, n afara oricrei afectri pctoase. Totodat, naterea supranatural din Fecioara relev c iniiativa mntuirii aparine exclusiv lui Dumnezeu, noul Adam fiind nscut n mod supranatural ca i Adam cel vechi, adic fr de pcat. n plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimarea pctoas n atitudinea i conduita Mntuitorului sunt excluse.

b) Unirea ipostatic i raportul ei cu Sfnta Treime

Fiind opera Dumnezeului n Treime, unirea ipostatic nu a afectat n niciun fel mediul de via divin i nici raportul dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Acest aspect se explic astfel:

1. n persoana Mntuitorului Iisus Hristos sunt unite cele dou firi, divin i uman, dar nu i cele trei Persoane, ci numai Persoana Cuvntului, celelalte dou Persoane, Tatl i Sfntul Duh, participnd la unire prin nelegere i bun-voire.

2. n urma unirii ipostatice, n Sfntul Treime nu a aprut un alt ipostas (al patrulea), o persoan adoptat, ci firea uman a dobndit pentru totdeauna posibilitatea perfecionrii i transfigurrii.

3. Unirea ipostatic este venic. n timpul supliciului pe cruce i al morii, unirea ipostatic a rmas netirbit. Chiar dac prin moarte trupul i sufletul s-au distanat spaial, ele au rmas unite prin aciunea tainic a Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat dup nviere Mntuitorul Hristos a mncat alturi de ucenicii Si i cum sunt acum i vor fi la a dou venire, cnd Domnul, prin propria Sa natur uman, va dovedi desvrirea firii omeneti.

c) Urmrile unirii ipostatice

Din unirea celor dou firi sau naturi n persoana Mntuitorului Hristos, gnditorii cretini au surprins mai multe consecine dogmatice: comunicarea nsuirilor, ndumnezeirea firii omeneti, impecabilitatea, adorare deofiinial i theotokosia Fecioarei Maria.

1. Comunicarea nsuirilor (comunicatio idiomatis) arat faptul c, prin unirea naturilor divin i uman n Persoana Mntuitorului Hristos firea omeneasc a Domnului primete proprieti dumnezeietii, iar firea dumnezeiasc i asum nsuiri omeneti.

Aceste aspecte sunt evideniate explicit n Sfnta Scriptura. Atunci cnd e vorba despre marcarea naturii umane cu nsuiri dumnezeieti, memorialul apostolic arat c Iisus a ctigat Biserica cu sngele Su i c prin moartea Lui a venit mpcarea cu Tatl, iar cnd apar referiri cu privire la asumarea de ctre firea dumnezeiasc a nsuirilor omeneti se arat c Hristos e Pinea ce s-a pogort din cer, sau c e Domn... ntru slav lui Dumnezeu Tatl.

Comunicarea nsuirilor nu este abstract, ci e real, fiind o nsuire de caliti i aciuni prin care Subiectul comun al celor dou firi mprtete firii omeneti pe cele dumnezeieti i-i nsuete cele ale firii omeneti n ambiana naturii dumnezeieti. Pe baza ei (a comunicrii nsuirilor), aciunile lui Hristos sunt, deodat, omeneti i dumnezeietii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezent n slbiciunea omeneasc, fr a i-o nsui, iar umanitatea este prezent n dumnezeire fr a deveni atotputernic. Cnd vorbim de Omul-Hristos, nelegem i Hristos-Dumnezeu i invers. Hristos se descoper ca omenitate dumnezeiasc, dup cum se descoper ca dumnezeire omeneasc. Modul comunicrii nsuirilor i teandria lucrrilor lui Hristos ntrece puterea de nelegere a raiunii omeneti.

2. ndumnezeirea firii omeneti a Mntuitorului Iisus Hristos relev faptul c firea omeneasc a Domnului a fost ridicat la cel mai nalt grad de perfeciune, fr ns a-i pierde specificitatea. Astfel, n timpul activitii pmnteti, cunoaterea lui Iisus a fost scutit de erori i rtciri i s-a dezvoltat treptat pruncul cretea i se ntrea cu duhul. Totodat, ea nu a fost atoatetiutoare, dovad fiind faptul c atunci cnd Domnul a vorbit despre sfritul lumii a spus c: despre ziua aceea nu tie nimeni, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl. Cu alte cuvinte, ndumnezeirea firii omeneti nseamn perfecionarea acesteia n limitele proprii i nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane.

3. Impecabilitatea sau absena pcatului din voina i aciunea Mntuitorului e consecina lipsei de erori n sfera cunoaterii. Dei vorbim despre un progres n cunoatere, nu acelai lucru se poate afirma din punct de vedere moral, dat fiind faptul c Ipostasul divin al lui Iisus este cel care acioneaz asupra celor dou firi. De altfel, Sfnta Scriptura e explicit n acest sens, numindu-L pe Hristos Sfntul, respectiv Omul pe care nimeni nu-L va vdi de pcat.

Este adevrat c Iisus Domnul a avut funcia afectiv specific spiritului omenesc, dar nu a acionat reproabil sau pctos n nicio mprejurare dat. Iar dovada cea mai gritoare e aceea c a acceptat suferina maxim pentru umanitate fr a se lsa nvins de ea, iar, prin atotputernicie, a nvins-o, folosind-o pentru mntuirea omului.4. Adorare deofiinial a Mntuitorului Iisus Hristos sau adorare att dup divinitate, ct i dup omenitate, subliniaz c actul devoional nu presupune desprirea trupului de Persoana Domnului, ci c l recunoatem, n trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desvrit i om desvrit, lui Iisus, mpreun cu Tatl i cu Duhul, i se aduce o singur nchinare, inclusiv trupului Su ca parte unit, prin ntrupare, cu Ipostasul divin. Nu ne nchinm, deci, zidirii, fpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale Lui se reduc la o singur Persoan i la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvntul.5. Theotokosia Fecioarei Maria exprim faptul c Fecioara Maria este nsctoarea Fiului lui Dumnezeu. Dogma vine s releve c Fecioara Maria nu a nscut firea divin, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu Dumnezeu Cuvntul. Aceasta este, de altfel, i nvtura Dasclilor Bisericii: Propovduim scria Sfntul Ioan Damaschinul c Sfnta Fecioara este, n sens propriu i real, Nsctoare de Dumnezeu. Dumnezeu S-a nscut din ea nu n sens c Dumnezeu a luat din ea nceputul, ci Cuvntul nscut din veci din Tatl, fr de-nceput cu Tatl i Sfntul Duh, n zilele din urm, pentru mntuirea noastr, S-a ntrupat din ea. Sfnta Fecioara n-a nscut un om, ci Dumnezeu adevrat i nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu ntrupat. Pentru aceasta o numim pe Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu.

d) Chenoza

Chenoza este micarea Fiului lui Dumnezeu spre fptura uman, n vederea unirii venice a omenescului cu Realitatea dumnezeiasc. Prin faptul chenotic, Mntuitorul Iisus Hristos arat umanitii dumnezeirea n chipul smerit al omului, iar celorlalte dou persoane ale Sfintei Treimi natura divin n coabitare cu firea omeneasc.

Temeiul acestei nvturi ni-l ofer Sfntul Pavel: Dumnezeu fiind n chip scrie Apostolul neamurilor , n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slav lui Dumnezeu-Tatl.

Referindu-ne la condiia Mntuitorului dup ntrupare, aceasta vizeaz dou situaii: una marcat de umilin, iar alta de preamrire, aspecte reflectate n Sfntul Scriptura i Sfntul Tradiie. Astfel, n textul biblic viaa lui Hristos este descris ca un ir de lipsuri i umiline, dar i sub aspectul manifestrii puterii dumnezeieti: Bogat fiind, pentru noi a srcit, respectiv: Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slav Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr. Dei Sfnta Scriptura nfieaz starea de umilire a lui Hristos, totui arat mereu c este Dumnezeu adevrat i lucreaz ca Dumnezeu adevrat El face ceea ce face Tatl, astfel nct cine vede pe Fiul vede pe Tatl.

Starea de umilin a nceput la ntrupare i a durat pn la moartea de pe cruce, iar starea de preamrire a nceput odat cu coborrea la iad, nvierea, nlarea i ederea de-a dreapta Tatlui. Aa se face c, demnitatea profetic i slujirea arhiereasc au reflectat starea de umilin, iar chemarea mprteasc cea de preamrire.

Ideea deertrii lui Hristos pentru mntuirea noastr o exprim i Sfinii Prini: Cel ce era S-a deertat i Cel ce nu era a primit scria Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Ioan Damaschinul preciza: Prin faptul ca Cuvntul s-a fcut trup, nici Cuvntul nu a ieit din graniele dumnezeirii Sale i nici din mrirea Sa proprie, demn de Dumnezeu, i nici trupul, pentru ca s-a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui i nsuirile lui fireti. Pentru c au rmas i dup unire firile neamestecate, iar nsuirile acestora neatinse. Activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de activitatea Lui dumnezeiasc, iar activitatea Lui dumnezeiasc n-a fost lipsit de cea omeneasc, ci fiecare se consider mpreun cu cealalt.

Prin urmare, teologia ortodox susine cu trie c n starea de umilire Mntuitorul a pstrat intact firea dumnezeiasc i numai pe aceast cale a ndumnezeit firea omeneasc. mpletirea dintre cele dou firi este posibil n msura n care lum n considerare faptul c cele dou firi sunt unite n Ipostasul divin al Mntuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila mpletirea dintre cele dou firi, divin i uman, astfel ca Mntuitorul s se nfieze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevrat, iar oamenilor cu ntreaga natura uman.

Fiind de o fiina cu Tatl, Iisus putea s se arate n omenitate cu mrirea i puterea dumnezeiasc, ns pentru mntuirea noastr a voit sa ia chip de rob i, trecnd prin patima i svrind mntuirea, a intrat ca Mntuitor n mrirea lui Dumnezeu i stpnirea tuturor. Mrirea n care intrat Hristos prin moarte este propria Lui mrire venic, de care se mprtete acum i firea omeneasc.

Aadar, chenoza a fost necesar pentru ca Logosul s aib toate caracteristicile omeneti n vederea restaurrii depline a naturii umane.

EREZIILE HRISTOLOGICE

ntrupare Fiului lui Dumnezeu fiind o mare tain, a polarizat gndirea teologic nc din perioada cretinismului primar, genernd nvturi greite (erezii) dintre cele mai variate, referitoare la: divinitatea Mntuitorului Hristos, omenitatea Lui i unirea ipostatic.

1. Erezii cu privire la divinitatea Mntuitorului Iisus Hristos

a. O prim categorie de erezii sunt cele care neag total divinitatea lui Iisus Hristos, considerindu-1 un simplu om. Sub o form sau alta, erezia are o prezen istoric continu, ncepnd din epoca apostolic (prin Cerint i Ebion, combtui de ctre Sfntul Evanghelist Ioan) i pn astzi.

b. Arianismul i semiarianismul. Promotorul arianismului a fost preotul Arie din Alexandria, bun cunosctor al teologiei i filosofiei platonice. El afirma c Mntuitorul nu este de o fiin cu Dumnezeu Tatl i nu este Fiul lui, i c a fost creat de Tatl nainte de timp. Dintre teologii care 1-au combtut s-a remarcat Sfntul Atanasie la Sinodul 1 Ecumneic.

c. Ereziile antitrinitare sau patripasiene plecau de la premis ca Dumnezeu este Unul, nu numai n fiin, ci i n ipostas. Cum revelaia vorbete despre trei persoane, antitrinitarii afirmau c, n plan iconomic, Dumnezeu cel Unul se manifest n trei moduri (antitrinitarii modaliti) sau ca trei fore (antitrinitarii dinamici). Ei au fost combtui de Sfntul Irineu, Epifanie i alii.

2. Erezii cu privire la omenitatea Mntuitorului Iisus Hristos

Ereziile n discuie afirm c firea uman a Mntuitorului nu este ca i a noastr. Ele vizeaz fie trupul, fie sufletul, fie naterea din Fecioara.

a. Erezii cu privire la trupul Mntuitorului

Din categoria ereziilor cu privire la trupul Mntuitorului amintim dochetismul i gnosticismul.

Dochetismul considera trupul Mntuitorului ca fiind numai aparent, iar gnosticismul afirma c materia fiind rea, ar fi fost nedemn pentru Dumnezeu s se ntrupeze, idee ntlnit i la Platon.

Adepii acestei erezii, Simonz Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion, Tatian au fost combtui de Sfntul Ioan Evanghelistul. Ali gnostici recunoteau Mntuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ci unul spiritual cu care a venit din cer i cu care a trecut prin Fecioara Maria ca printr-un tunel. Au fost combtui de Ignatie Teoforul, Irineu i alii.

b. Erezii cu privire la sufletul Mntuitorului

Ereziile cu privire la sufletul Mntuitorului au fost tributare sistemelor filosofice. Ele susineau c Iisus Hristos nu a avut suflet raional (pnevma), ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raional a fost inut de Logosul divin. Or, Sfnta Scriptura folosete cei doi termeni (psihi i pnevma) cu acelai sens, dar cu funcii diferite.

Promotorii acestei erezii, Lucian, Apolinarie i alii, au fost condamnai la Alexandria i la Sinodul II Ecumenic. Dintre cei care i-au combtut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Epifanie, Fericitul Augustin.

c. Erezii cu privire la naterea din FecioaraEreziile cu privire la naterea din Fecioara au fost promovate de Cernit, Ebion, Carpocrat gnosticii iudaizani i alii, care afirmau c Hristos s-a nscut din Fecioara Maria pe cale natural. Au fost combtui de Tertulian, Irineu, Ciprian, Sfntul Ioan Gur de Aur i alii.

3. Erezii cu privire la unirea ipostatic

Ereziile cu privire la unirea ipostatic sunt nestorianismul, monofizitismul, monotelismul i adopianismul.

Nestorianismul a fost promovat de Nestorie. Acesta accentua att de mult realitatea celor dou firi n Persoana Mntuitorului, nct afecta unitatea Persoanei. Deci unul a fost Hristos-Dumnezeu i altul a fost Hristos-Omul. Logosul divin a cobort asupra Omului Hristos la botez i a odihnit n El, pn la Patimi, cnd 1-a prsit, lsdu-1 s moar pe cruce. ntre Hristos-Dumnezeu i Hristos-Omul exist doar o legtur moral. Consecina este aceea c Fecioara Maria este Nsctoare de om (antropotokos) sau, n cel mai bun caz, Nsctoare de Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmnd c cele dou firi sunt unite n chip nemprit i nedesprit.

mpotriva nestorianismului s-a afirmat c unirea firilor s-a fcut nemprit i nedesprit, cele dou firi nesubzistnd separat n persoana lui Hristos. Respingerea nestorianismului este deosebit de important, deoarece dac Hristos nu ar fi suferit cu trupul, atunci mntuirea obiectiv ar fi o simpl iluzie. n plus, dac unirea firilor nu ar fi venic, ar afecta i mntuirea subiectiv.

Monofizitismul a fost promovat de Eutihie. Aceasta afirma prezena n Hristos a unei singure firi, firea uman fiind absorbit de firea dumnezeiasc. Sinodul IV Ecumenic afirma realitatea celor dou firi, unite n chip neamestecat i neschimbat.

Monotelismul a aprut n secolul al VII-lea. El recunotea existena a dou firi ale Mntuitorului, dar nega existena a dou voine i dou lucrri. Prin aceasta se desfiina realitatea firii umane a Mntuitorului. mpotriva monofizitismului st unirea firilor n chip neamestecat i neschimbat. Prin unirea firilor, Dumnezeu nu devine om i nici firea omeneasc nu devine dumnezeire. Dovada pstrrii integritii firilor este faptul c, lui Hristos ca Dumnezeu i se atribuie nsuiri omeneti i invers. Erezia a fost condamnat la Sinodul VI Ecumenic.

Adopianismul a aprut n secolul VIII n Spania. El afirm c Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al lui Dumnezeu-Tatl. Adopianismul nu a fost altceva dect un monofizitism camuflat i a fost condamnat de sinoadele locale din Spania, Frana, Germania i Italia.

n epoca modern, teologia protestant a cutat s raionalizeze misterul i a elaborat nc din secolul XVI i, cu deosebire n secolul XIX, o serie de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon.

Teologii protestani mai vechi, urmnd lui Luther, nvau c natura uman primete nsuiri dumnezeietii, nelegnd chenoza ca o golire de ntrebuinare. Dei natura uman posed nsuiri divine, acestea nu se arat sau nu se ntrebuineaz complet i continuu, ascunzndu-se ca ntrebuinare. Cu alte cuvinte, natura uman a fcut uz pe ascuns, tainic, de nsuirile dumnezeietii pe care le-a primit.

Teologul ortodox H. Andrutsos sublinia c teoria lui Luther, fcnd desprire ntre ceea ce se ntrebuineaz i ceea ce nu se ntrebuineaz, duce la nestorianism, iar cea despre ascunderea de ntrebuinare, reactualizeaz erezia dochetist. n aceast situaie patimile Domnului ori sunt aparente, ori trebuie s admitem dou firi omeneti n Hristos, una ascuns i una vizibil.

ncepnd din secolul al XIX-lea, unii teologi protestani printre care i Thomatius a extins chenoza asupra naturii divine nsi care s-a restrns sau ngustat prin ntrupare. Cuvntul ntrupat pstreaz fiina dumnezeiasc, dar se automrginete benevol, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale (atotputernicia, omniprezena, atottiina), ca s se transpun cu totul n planul vieii umane. n starea de umilire, Hristos nu este dect virtual Dumnezeu, neavnd contiina c este Dumnezeu. Pe aceeai linie, s-au nscris i ali teologi protestani ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Ludwig, Scott Hahn (n. Concepia luteran despre omniprezena trupului lui Hristos, suport pentru susinerea impanaiei euharistice, este o deviere monofizit i dochetist. Fa de monofizitism trebuie s precizm ca nu se pot pune pe seama firii omeneti nsuirile dumnezeieti fr a dizolva umanitatea. A spune ca umanitatea este omniprezent, nseamn a o desfiina i a o considera dumnezeire. La Sinodul IV i VI Ecumenic s-a stabilit ca cele dou firi sunt unite fr amestec i fr schimbare.

Iehovitii sau Societatea Turnului de Veghere neag faptul c Iisus este Dumnezeu. Hristos este prezentat ca o fiin creat. La nceput, El era arhanghelul Mihail care mai trziu s-a nscut ca om perfect. Martorii lui Iehova cred c dup ce Isus a fost ngropat, Dumnezeu a destrmat trupului Lui fizic. Apoi, Iisus a fost nviat ca i creatur spiritual i a fost materializat ntr-un trup de carne i oase pentru a se face vizibil. ntors acum n ceruri El e din nou recunoscut ca fiind arhanghelul Mihail.

Nici Sfnta Scriptura nici Sfnta Tradiie nu vorbesc de o chenoza real, n sens de renunare din partea Cuvntului ntrupat la punerea n lucrare a nsuirilor dumnezeieti. De asemenea, Sfinii Prini precizeaz sensul unirii ipostatice i apreciaz mereu prezenta dumnezeirii Mntuitorului n toata activitatea Lui, fr anularea demnitii, dar i fr restrngerea divinitii. Prin urmare, chenoza trebuie explicat ca raportare la planul mntuirii conceput i realizat de nelepciunea i puterea lui Dumnezeu, n i pe temeiul iubirii sale fa de lume. Prin atotputernicia Sa i pentru a fi accesibil nou, Dumnezeu poate s ptrund n formele noastre de existen fr s le anuleze i fr ca prin acesta s renune la exerciiul vreunei nsuiri dumnezeietii. Cea mai justa prezentare i nelegere a problemei chenozei cu pstrarea formulei calcedoniene este aceasta: Prin chenoza cred c trebuie s nelegem aceast mpletire a firii dumnezeieti n existent i activitatea sa cu firea omeneasc, artndu-le oamenilor dumnezeirea nu altfel dect n chipul smerit al omului iar celorlalte persoane ale Sfintei Treimi nu separat, ci ntr-un ntreg cu firea omeneasc. Nu se poate nelege n niciun caz chenoza n sensul c pe lng ceea ce-i omenesc nu s-a manifestat i prezenta firii dumnezeieti.

MNTUIREA OBIECTIV

a) ntreita slujire a Mntuitorului Iisus HristosMntuire obiectiv este suma celor trei demniti prin care Fiului lui Dumnezeu ntrupat a acionat n vederea restaurrii condiiei umane. De aceea, opera Mntuitorului are trei aspecte: profetic, prin care Mntuitorul aduce Revelaia desvrita a fiinei i voii lui Dumnezeu (Ioan, 5, 20); sacramental, prin care Hristos reface legtura dintre om i Dumnezeu i mpc, prin jertf, pe Dumnezeu cu omul (Evrei, 10, 12) i regal, prin care Hristos nvinge puterile rului i conduce pe om spre scopul existenial. Mntuitorul a ndeplinit aceste trei slujiri sau chemri sau misiuni n sens propriu. La oameni, cele trei demniti se gsesc separat. Omul este fie profet, fie arhiereu, fie mprat, pe cnd viaa Mntuitorului reprezint mplinirea acestor trei slujiri despre care se vorbete n Sfnta Scriptura.

n Vechiul Testament, aceste trei demniti sunt puse n relaie cu persoane diferite, care prenchipuie slujirea Mntuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot n Psalmul 109, 4 i ca mprat n Psalmul, 2, 71; Miheia, 2, 15 i Zaharia, 6, 9.

Profeia Vechiului Testament devine realitate n Noul Testament, unde evanghelitii i apostolii vorbesc despre lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca ntreita slujire reliefnd cnd un aspect, cnd altul: chemarea profetica la Luca 13, 33 i Matei 13,57, slujirea arhiereasca la Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitatea mprteasc la Matei 25, 31-34; Luca 19, 12 i toate mpreun la 1 Corinteni, 1,30. Chiar numele de Hristos care nseamn Uns arat ntreita demnitate a Domnului, Unsul prin excelen, care concentreaz n El aceste trei demniti.

Prin chemarea profetic a Mntuitorului se nelege activitatea Lui de nvtor, prin care descoper adevrul religios absolut despre Dumnezeu i despre norma moral, confirmnd, prin fapte, nvtura Sa. Nimeni nu mai poate adaug revelaia la cea adusa de Mntuitorul Hristos. El este cel mai mare profet. Profetul profeilor, care svrete minuni i vestete adevrul, se vestete pe Sine nu cu puterea dat de Dumnezeu, ci n calitatea lui de Dumnezeu. Ceilali profei vesteau adevrul primit, pe cnd Hristos este El nsui Adevrul i reprezint plenitudinea Revelaiei. El e predicat de ctre Biseric, prin Apostoli i urmaii lor, luminai de Duhul Sfnt.

n slujirea arhiereasc se cuprind toate suferinele ndurate de Domnul de la ntrupare pn la moarte i ndeosebi moartea pentru noi i pentru a noastr mntuire. Lund fire omeneasc, fr de pcat, Domnul Hristos mntuiete omul prin patima i moartea Sa n locul omului. n centru slujirii arhiereti aduce jertfa de rscumprare a omului i mpcarea lui cu Dumnezeu.

In Vechiul Testament proorocul Isaia vorbete despre jertfa Mntuitorului ca i cum ar avea-o sub ochi: Acesta a luat asupr-i durerile noastre i S-a mpovrat. Pedepsit, btut i chinuit de Dumnezeu, dar El fusese ptruns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat. Toi umblam rtcii ca nite oi, fiecare pe calea noastr, i Domnul a fcut s cad asupra Lui frdelegile tuturor. Chinuit a fost dar S-a supus i nu si-a deschis gura Sa; ca un Miel spre njunghiere S-a adus i ca o oaie fr de glas naintea celor ce o tund, aa nu i-a deschis gura Sa... C s-a luat de pe pmnt viaa Lui. Pentru frdelegile poporului Su a fost adus spre moarte.

Sfntul Ioan Boteztorul afirma: Iat, Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatul lumii, sau: Fiul Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea sufletul Su rscumprare pentru muli. nsui Mntuitorul spunea despre Sine: Eu sunt pinea cea vie care s-a pogort din cer: de va mnca cineva pinea aceasta va tri n veac i pinea pe care Eu o voi da este trupul Meu pe care-l voi da pentru viaa lumii, sau: Acesta este trupul Meu... i: Acesta este Sngele Meu.... Spre deosebire de preoia lui Aaron, Hristos este Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec, adic fr predecesor i succesor, preoia Lui fiind etern i universal.

Sfinii Prini au cutat s arate i motivul pentru care Hristos a ales jertfa crucii. Dup unii, moartea Domnului se explic prin iubirea Sa fa de oameni, iar dup alii, ea este pus n legtur cu dreptatea, ca jertf substitutiv pentru tergerea consecinelor pcatului.

Alte scopuri ale jertfei Mntuitorului, n afar de rscumprare, ar fi urmtoarele: s adevereasc misiunea Sa dumnezeiasc i adevrul nvturii sale; s dea pilda de umilin, rbdare i lepdare de sine; s sfineasc prin sngele Su legea cea nou, s dovedeasc, prin fapte, nemrginita Sa iubire de oameni i s nlture prerea fals despre un Mesia lumesc.

Chemarea profetic i slujirea arhiereasc a Mntuitorului relev mai mult starea de umilin, n timp ce demnitatea regal pune n lumin slava divin, necesar pentru ndeplinirea operei de mntuire. Aa se face c n Vechiul Testament este nfiat ca stnd pe scaunul mprailor i ca Cel ce judec i face dreptate, sau: Cel ce stpnete pn la marginea pmntului. Iar n Noul Testament ngerul l vestete pe Mesia ca mprat venic, magii de la Rsrit l-au declarat mprat al iudeilor aducndu-i daruri ca unui rege; mai mult, la intrarea n Ierusalim a fost aclamat ca mprat, iar n fa lui Pilat, Iisus a recunoscut ca este mprat. Sfntul Apostol Pavel l-a numit: mpratul mprailor i Domul domnilor, calitate pe care nsui Domnul a descoperit-o Apostolilor dup nviere: Datu-Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt.

Mntuitorul i-a exercitat demnitatea mprteasc, n parte, n viaa pmnteasc, dar prin excelen, dup moarte. Dac n timpul vieii i-a artat puterea prin minuni, cu deosebire n cele svrite asupra morii i prin stabilirea principiilor dup care se va conduce Biserica, dup moarte i-a manifestat puterea i mrirea prin coborrea n iad i prin nviere, sfrmnd puterea i stpnirea rului prin nlare i ederea de-a dreapta Tatlui i prin prezena Sa continu n Biseric. Ultima manifestare n timp a puterii mprteti va fi judecata universal de la sfritul lumii, nnoirea cerului i a pmntului, dup care va urma mprirea venic cu cei drepi.

2. Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concepia ortodox

Potrivit teologiei ortodoxe, opera de rscumprare a Mntuitorului Iisus Hristos cuprinde trei aspecte eseniale: aspectul de jertf, aspectul ontologic i aspectul recapitulativ. a) Aspectul de jertf al rscumprrii

Caracterul de jertfa a operei de rscumprare a lui Hristos nu const doar n faptul ca Hristos aduce natura uman pe calea desvririi, ci i ntr-o omagiere speciala a lui Dumnezeu i o suferina pentru pcat. Pcatul este, n primul rnd, neascultarea fa de voia lui Dumnezeu. El este i o ruinare a firii umane, o slbire a voii i a nelegerii, o cretere a patimilor. Deci, i mntuirea nu este numai o refacere a firii n ea nsi, ci i o revenire a omului la ascultarea fa de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu trebuie s fie complet, iar mplinirea voii Lui s fie permanent i s asume toate riscurile, inclusiv moartea.

Aceasta ascultare pn la moarte nu o putea oferi niciun om, dat fiind universalitatea pcatului strmoesc. De aceea, S-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu i a luat natura omeneasc, fr de pcat, ns cu toate efectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu i grea suportarea morii. Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat nu numai ca s fac posibil apariia unui om fr de pcat, capabil de ascultare, ci i pentru ca ascultarea ce se cuvine dat lui Dumnezeu trebuie s aib o valoare infinit, ca s compenseze neascultarea oamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferii numai o Persoana care este i om i Dumnezeu. Neascultarea oamenilor a ntunecat n ochii lor maiestatea divin, care trebuia reevideniat.

Aceasta reevideniere a maiestii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu nsui, dar nu pentru El, ci pentru ca s fie omului pild de ascultare. i dac o cerea Dumnezeu, tot El este Cel care a luat iniiativa de a duce la mplinire, trimind pe Fiul Su ca, prin ascultare, s pun n eviden mrirea lui Dumnezeu.

Lucrarea de rscumprare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamrirea lui Dumnezeu Tatl. Prin aceasta El a evideniat ascultarea Sa fa de Dumnezeu.

Dar, nu ajungea numai ca Iisus s dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre oameni nu o putea da i, prin aceasta, s-i atrag i pe ei la ascultare. n acest caz, ascultarea lui Iisus ar fi putut fi interpretat doar ca exemplu pentru oameni, fr ca s le dea o pedeaps serioas pentru pcatul lor. Dumnezeu n-a lsat pcatul oamenilor nepedepsit, ci 1-a pedepsit prin moarte: Plata pcatului este moartea.

Prin aceasta, Dumnezeu a vrut s arate ca mrirea Lui este absolut. Cel ce socotete ca poate tri fr Dumnezeu nu pierde numai o parte a vieii, ci pe toat, iar moartea a fost aleas de Dumnezeu pentru ca rul s nu rmn fr de moarte, nu numai pentru a-1 pedepsi pe om.

Sfinii Prini merg mai departe i spun ca destinul firesc al omului este moartea. Sfntul Maxim arat c toate cele create cer, prin constituia lor, crucea, mormntul i nvierea, nelegnd prin aceasta odihna tuturor n Dumnezeu, ncetarea activitii lor create i primirea activitii necreate prin transformarea omului trupesc n om duhovnicesc.

Fptura este destinat s moar i s nvie n Dumnezeu, sau n afar de Dumnezeu. Mrirea lui Dumnezeu se manifesta n fiecare dintre cele doua mori: ntr-una mpreunat cu iubirea, n cealalt mpreunat cu moartea. Pentru ca lumea s scape de moarte, pcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea s vad mrirea lui Dumnezeu i aceasta s-a fcut prin Hristos. El a luat de buna voie firea uman care purta slbiciunea i moartea, ca blestem pentru pcat. Din iubire pentru oameni S-a aezat sub pedeaps pentru pcatul oamenilor, fcndu-se pentru noi blestem. n El a fost pedepsit pcatul lumii, ca lumea s scape de pedeaps, dar s vad mrirea lui Dumnezeu, care nu poate lsa pcatul nepedepsit i mrirea Sa neevideniat. Suportnd ceea ce era ca om i Dumnezeu, moartea ca pedeaps, a evideniat mrirea lui Dumnezeu i mai mult dect s-a acoperit prin pcatul oamenilor. Aceasta pentru c a luat moartea de bunvoie i pentru c El a fost fr de pcat. Aceste doua motive stau n strns legtura i numai mpreun au fcut ca moartea Lui s fie nu numai o pedeaps, ci i un omagiu adus lui Dumnezeu.

n Iisus Hristos a fost o micare liber spre moarte dar moartea a fost i o pedeaps. Prin moartea Lui a omagiat mrirea lui Dumnezeu mai mult dect au desconsiderat-o oamenii prin neascultarea lor, ca osnda morii s cad i asupra Lui, fiindc, lund firea omeneasc, peste toat aceast fire trebuie s cad osnda morii. Prin moartea Sa, Hristos a satisfcut dreptatea divin. Iisus, fiind personal fr de pcat i suportnd moartea fr crtire, Tatl nu L-a lsat ca s fie inut permanent de moarte. Cu dreptate a murit pentru lume, cu dreptate a nviat personal. Dreptatea Lui personal a nviat nedreptatea lumii i moartea ca pedeaps pentru aceasta nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu a fost sfinit pn la capt iar dreptatea i nedreptatea morii lui Hristos au condiionat evidenierea mririi lui Dumnezeu prin ea.

b) Aspectul ontologic al rscumprrii

Daca aspectul de jertfa reprezint direcia ndreptat spre Tatl, aspectul ontologic reprezint direcia ndreptat spre firea Sa uman. Ascultarea i moartea lui Iisus au avut nu numai o direcie ndreptat spre Dumnezeu Tatl, ci i una ndreptat spre firea proprie, prin aceasta ridicnd pe o treapt nou firea Sa omeneasc.

Ascultarea i jertfa au ridicat firea uman din starea ei de slbiciune, la nestricciune. Dar cum legea lui Dumnezeu nu este detaat de firea noastr, ci este prezent n aceasta, mplinirea sau nemplinirea ei aduce normalitatea sau boala naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs n natura lui o stare de stricciune ce se termin fal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu i moartea Lui ca jertf au produs n natura uman o desvrire care merge pn la ndumnezeire. Mai precis, prin nsui faptul c s-a adus jertf lui Dumnezeu prin ascultarea i, mai ales, prin moarte, a eliminat din firea Sa afectele i moartea, intrate n fire dup cdere; a ridicat firea la nestricciune, a restabilit-o, dar nu moral, ci ontologic, fiinial. Sfinii Prini explic acest lucru prin faptul c Cel ce se aduce jertf lui Dumnezeu se sfinete, i se umple de Duhul. Cel jertfit este chiar prin aceasta sfinit.

Trebuie precizat c ascultarea i moartea lui Iisus au avut o suficien ontologic, de ridicare a firii umane din stricciune i moarte, deoarece n-a fost ascultarea i moartea unui om simplu. n acest caz, orice om ar putea s se mntuiasc prin activitatea sa moral i prin moarte. n realitate ns, prezena efectiv a puterii dumnezeieti e cea care d via oricrei creaturi, precum lipsa ei produce moartea creaturii. Activitatea moral este numai o condiie de cooperare a naturii umane, cerut de puterea dumnezeiasc, pentru ca lucrarea ei s fie efectiv. Era, deci, necesar ca natura uman s porneasc de la lips de pcat i de la prezena dumnezeirii n ea, trebuia ca voina ei s nu fie slbit de pcat i s fie ndumnezeit de un subiect dumnezeiesc pentru ca, prin activitatea uman a Lui, s ajung la ndumnezeirea ei.

n asemenea condiii, activitatea morala apare ca o strbatere treptata a naturii umane de ctre natura dumnezeiasc. Aceasta este prima parte a ndumnezeirii sau, altfel spus, nomenirea deplin a lui Dumnezeu. La captul acestei faze, dup ce omenirea a fost ridicata la maxim, ncepe faza a doua, a ndumnezeirii, prin care umanitatea obine nestricciune dup trup i e copleit cu totul de dumnezeire. Prima faza a inut pn la moartea lui Hristos; cea de-a doua este cea prin care a intrat n nviere.

Faptul ca natura uman a lui Hristos n-a fost de la nceput la fel, ci a avut n Hristos o devenire, dei a fost de la nceput fr de pcat, o spune indirect Leontie de Bizan, fcnd din aceasta transfigurare treptat a naturii umane a lui Hristos condiia desvririi noastre. Leontie vorbete despre o prima unire a Cuvntului lui Dumnezeu cu natura noastr, dar afirm c aceast natura n-a primit toate bunurile din prima unire, ci din iconomia ulterioar, care are nelesul unui proces. Dar, ntruct prima unire (ntruparea) este baza ntregului proces ulterior, Sfinii Prini socotesc, pe drept cuvnt, c, n ntrupare, e dat, potenial, ntreaga ndumnezeire a firii umane a Cuvntului i, deci, ntreaga mntuire a noastr, sau, n orice caz, nceputul mntuirii. Prin nsui faptul c a legat-o de ipostasul Sau, firea uman n-a mai putut cdea ca firea lui Adam. Fiul lui Dumnezeu a ntrit n Sine corpul uman, creat dup chipul Su i ruinat prin Adam. Iisus ca om este acum un punct fix, neschimbabil prin cdere n ansamblul uman. n legtura cu El, uor se pot ridica din pcat i ceilali oameni.

Sfinii Prini socotesc c firea uman a lui Iisus a avut afecte care au ptruns n firea noastr dup cderea n pcat, dar n-a avut i pcatul nsui sau putina de a pctui. De aceea spun ca firea Lui are, din starea dinainte de pcat nepctuirea, iar din cea de dup pcat, afectele i moartea.

Iisus a asumat durerea pur cu misiunea ei nemicorat, de adversar a plcerii. Durerea Lui nu ntea plcerea. Mai mult, ntruct durerea e lsata spre pedeaps firii, care a primit plcerea, Iisus a suferit, prin durerea nediluat de plcere pe care a asumat-o, pedeapsa n firea Sa uman, pentru ca aceasta, prin rbdarea pn la capt, s se ntreasc cu totul mpotriva plcerii sau a pcatului. Aceasta rbdare n-o putea avea dect o fire inut de ipostasul divin. Rezistena lui Iisus ca om n nfrnare, rezistena Lui n toate durerile suportate, a ntrit firea uman. Prin aceasta rezisten, firea uman a ntrit n ea, n mod deplin, domnirea spiritului. Prin durere a strbtut n ea deplin fora spiritului i, deodat cu el, a dumnezeirii.

c) Aspectul recapitulativ al rscumprrii (natura recapitulrii virtuale)

Nedesprit de cele dou direcii amintite, opera rscumprtoare a lui Iisus are i o direcie ndreptat spre oameni. Aceasta direcie e artat de faptul c Iisus se aduce pentru noi jertfa Tatlui, c i ndumnezeiete, pentru noi, firea Sa uman i c, pentru aceasta, ne d dovad iubirii Sa fa de noi i o pild de vieuire bine plcut lui Dumnezeu. Acest aspect corespunde aa-numitei teorii morale, dup care Hristos S-a ntrupat ca s ne dea o pild de viaa i o dovad a iubirii, nvtur promovat de Irineu de Lugdunum.

Aici vorbim despre natura recapitulrii virtuale, despre faptul c, chiar nainte de a ne atrage prin credin n procesul mntuirii noastre personale, Hristos ne-a cuprins ntr-un anumit fel, pe toi. Jertfindu-se ca om i ndumnezeindu-i firea uman, n mod virtual, noi toi am fost adui jertf i ndumnezeii. El nu ne cuprinde pe noi, aa cum cuprindem fiecare pe ceilali, ci ntr-un mod cu totul deosebit.

Iisus ne-a cuprins, tainic, n tot ce a fcut. Astfel, mntuirea noastr, personal, este o nsuire prin voin a ceea ce avem virtual de la nceput din El, adic o prefacere a unirii virtuale cu El ntr-o unire actual, prin credin, actualiznd printr-o repetare tainic fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne-a urcat pe noi virtual pe treptele mntuirii.

Referitor la recapitularea virtual, o noiune cuprinztoare este aceea de Adam cel nou. El deine, n ansamblu umanitii, poziia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toi, aa. cum ne-a cuprins Adam cel vechi. El este un izvor prin care primim viaa cea nou, deci are existena noastr, a tuturor, n Sine. Ct vreme din Adam cel vechi primim existena noastr, din Adam cel nou primim adevrata noastr existena uman. El este Adam cel nou prin faptul ca Iisus este i Fiul lui Dumnezeu sau omul cel dinti, anterior lui Adam, din care i dup care i-a primit i Adam existena, i singurul din care, i dup care se poate reface i Adam cel vechi i urmaii lui.

Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiaz, n forma accesibil, oamenilor infinitatea vieii divine. n acest sens, El este centru umanitii. Aceasta poziie de centru este reliefat prin faptul ca dumnezeirea nu este slluit la El ntr-un ipostas uman care ar putea gndi s se afirme ntre ceilali oameni, ci umanitatea Lui este i umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor i e, n calitate de Dumnezeu, fctoare i proniatoare a tuturor. Astfel, El i poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fr ca aceasta sa nceteze de a fi a Sa, cum nu poate face omul simplu, cci tot ce are Dumnezeu mprtete tuturor, fr s nceteze a fi al Su. Mai precis, prin ntrupare, viaa i patimile Sale, Mntuitorul trimit mereu spre oameni, ca dintr-un centru activ al omenirii, iubirea comptimitoare care se ntinde ca o punte ontologica ntre El i oameni. Natura uman a lui Hristos, prin moarte i nviere, devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeieti spre noi deschizndu-se total harului i revrsndu-1 asupra noastr.

Noi nu suntem cuprini n Hristos ntr-un fel care nu ne anuleaz ca persoane, ci n mod relaional. El se simte legat de noi i tot ce face, face virtual cu noi toi, dac vrem s primim. Prin patimile i moarte Sa, Iisus ne-a scos, obiectiv, pe toi din blestem i ne-a ndumnezeit, cutnd s ne fac evident relaia Sa cu noi.

2. Rscumprarea n teologia romano-catolicDoctrina Bisericii Catolice despre rscumprare este solidar cu doctrina ei despre fiina pcatului strmoesc. Prin cderea n pcat, nu s-a tirbit natura uman, ci ea a pierdut doar graia dumnezeiasc. Mntuirea nu urmrete, deci, o refacere a naturii umane, ci restituie omului doar graia pierdut i relaia de pace cu Dumnezeu.

Teoria a fost formulata prima dat de Anselm de Canterbury (1109) i a rmas dominant n teologia catolic pn astzi, cu unele mici modificri aduse de Bonaventura i Toma d'Aquino. El a cutat s demonstreze pe calea deduciilor logice c fr Hristos mntuirea noastr ar fi imposibil. Astfel, demonstreaz necesitatea unei satisfacii pe care singur Dumnezeu o poate da. De asemenea, stabilete necesitatea i eficcitatea satisfaciei aduse de Dumnezeu Omul.

Anselm afirma c, omul a fost fcut pentru fericirea etern, dar a pierdut aceast posibilitate prin cderea n pcat, pcatul nsemnnd a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se cuvine, adic onoarea i ascultarea. Deci, cel ce a pctuit, a rpit onoarea dumnezeiasc i are datoria s o restituie, s-I ofere satisfacie. Cine nu ntoarce onoarea rpita rmne sub vin i trebuie s fie pedepsit. Cum omul era ns incapabil s restituie onoarea rpit, din cauz c tot ce avea datora lui, Dumnezeu nu putea lsa pcatul nepedepsit i era dator fa de Sine s-l mntuiasc pe om pentru c se obligase, din veci, la aceasta, prevznd nc de la creare cderea. Prin urmare, mntuirea se putea face numai prin satisfacia adus de Dumnezeu, aa nct era necesar ca Dumnezeu s se fac om, satisfcnd cu moartea Sa vina pcatului. Toma d'Aquino i Bonaventura au schimbat ideea c ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate, cu ideea de convenien, adic faptul c Dumnezeu, din eternitate, a decis ca omul s fie mntuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, s se cear satisfacie.

Toma d'Aquino a mbogit aceasta idee cu ideea despre legtura mistica a lui Hristos cu toi oamenii i cu cea despre satisfacia supraabundent a lui Hristos. Satisfacia Lui are valoare infinit pentru c nu a fost adus de om, ci de Dumnezeu.

Dou sunt ideile fundamentale cu care se opereaz n aceast teorie catolic: ideea de satisfacie i cea a meritului.

Satisfacia lui Hristos repar rul pcatului iar meritele Lui redau bunurile pierdute de noi prin pcat. Surplusul de merite al lui Hristos ca persoan infinit, se depoziteaz n tezaurul Bisericii. Jertfa suprema a lui Hristos de pe Golgota a adus satisfacie deplin i a mplinit jertfele imperfecte anterioare.

Ceea ce difereniaz sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este ca Iisus nu este numai victima ci i preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunvoie. Prin faptul ca aduce i Se aduce pe Sine jertfa pentru alii, ca Tatl primete aceasta jertf i iart pcatele oamenilor, Hristos este Arhiereul desvrit iar jertfa Lui, este desvrit, jertfa absolutei eficciti.

n aceasta teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Just este ideea de sacrificiu i cea a slujirii arhiereti a lui Hristos. Iisus ne-a mntuit prin jertfa Sa pe care a adus-o lui Dumnezeu pentru noi: Fiul Omului n-a venit sa I se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea viaa pre de rscumprare pentru muli, sau: Eu sunt Pastorul cel bun i mi pun viaa Mea pentru oile Mele... Nimenea nu o ia de la Mine, ci Eu o pun de la Mine nsumi.

O alta idee pozitiva este aceea ca mntuirea oamenilor a impus sacrificiu lui Dumnezeu, ceea ce pune n relief caracterul obiectiv al operei de mntuire a lumii.

Ceea ce caracterizeaz aceast concepie este spiritul ei juridic i exterior. Omul Hristos este conceput stnd ntr-un raport extern cu oamenii. Oamenii, la rndul lor, stau n poziie exterioar fa de Hristos. Fiecare st ntr-o poziie juridic i exterioar, cel mai mic ndeplinind un lucru dorit de cellalt, sau impus de o lege comun, ceea ce l silete pe cellalt s-1 rsplteasc prin lucrul ce-1 datoreaz la rndul sau, n baza unei legi. Faptele lui Hristos ca om, moartea Lui, nu nseamn ele nsele o cretere a umanitii Sale n ndumnezeire, o umplere de dumnezeire, care se reverse peste semenii Sai, oamenii, ci ele rmn exterioare graiei. Graia o obine Hristos la sfrit, se adaug exterior, n baza dreptului Sau la recompens. Fapta i graia sunt exterioare: prima se face pentru a doua, a doua ateapt pe prima s se svreasc. Hristos nu Se d pe Sine nsui oamenilor dup ndumnezeirea desvrit a umanitii Sale, harul nu nseamn aceasta ptrundere a Lui n ei. Hristos le d graia ce I-a venit Lui n baza meritului i pe care le-o trece nu printr-o comuniune direct, ci ca un bun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.

Pentru Biserica Ortodox, aceste raporturi exterioare juridice, sunt de neconceput. Conform nvturii Bisericii rsritene, harul este fluxul necreat al fiinei divine, nedesprit de fiina divin i de persoanele divine care poarta acea fiin. Umanitatea lui Hristos se umple tot mai mult de harul divin, el nu vine din exterior, n baza dreptului la recompens, ci nseamn o luminare treptata a ei de dumnezeire, pe msura ce natura Lui uman se mortific prin faptele Lui de abnegaie ce culmineaz n moarte. Noi nu putem concepe cum, pentru Hristos Omul ndumnezeit, mai poate fi o nlare primirea unei graii create. Pentru catolicism ns, graia, tocmai pentru c este creat i se druiete de voia lui Dumnezeu, nerzbtnd umanitatea lui Hristos deodat cu dumnezeirea Lui, e perfect logic s se dea numai la sfrit, n baza meritului i tot aa de perfect ca Hristos nu mai are nevoie de ea, ci o trece oamenilor, ns nu direct, ci depozitnd-o n tezaurul Bisericii.

3. Rscumprarea n teologia protestantDac n teoria lui Anselm mnia lui Dumnezeu apare ca ceva n viitor, iar Hristos oprete venirea ei prin jertfa Sa, la Luther Hristos experiaz mnia lui Dumnezeu i se aaz sub pedeapsa lui Dumnezeu, care lovete actual n omenire. Luther unete strns mntuirea obiectiva cu nsuirea ei subiectiv, prin credin. Lupta prin care a biruit Hristos se repet, prin credin, necontenit. Puterile nimicitoare sunt biruite n credina n Hristos, nu n mod obiectiv. Dup Luther, Dumnezeu nvinge pe Dumnezeu: mnia lui Dumnezeu e nvins de iubirea lui Dumnezeu.

Luther pune accentul pe ideea de pedeaps: Hristos sufer pedeapsa mniei lui Dumnezeu. Rezultatul operei lui Hristos ni-1 nsuim prin credina justificatoare. El are n comun cu Sfinii Prini ideea c mntuirea nseamn desprinderea de puterile distrugtoare.

ncepnd de la Melanchton, justificarea e neleas, ca achitare extern de vin, nu ca o nnoire intern. Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal, la care nu mai poate fi vorba despre o mnie i prin conceptul sau evoluionist despre pcat, nu mai tie dect despre o mpcare subiectiv. Dup el, nu exist o mntuire obiectiv, realizat de Hristos n afar de noi, prin ntrupare. Deci, Hristos produce n noi doar o nnoire religios-moral. Schleiermacher l recunoate numai pe Hristos n noi, nu i pe Hristos pentru noi. Hristos elibereaz doar contiina noastr de pedeapsa lui Dumnezeu. Ideile lui Luther i ale lui Schleiermacher au fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a fost numai pild prin faptul ca rbda eroic mnia divin, care e urmarea pctoeniei omenirii.

Spre deosebire de aceasta, ntlnim etica despre cruce, Albrecht Ritschl considernd c Hristos se prezint ca purttorul iertrii lui Dumnezeu. Ispirea nu e necesar, dup Ritschl, cci Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului legii; numai cel din urma cere jertfa pentru iertare. Dar, acesta este un idol, o falsificare a ideii cretine despre Dumnezeu.

Opera lui Hristos are numai o nsemntate subiectiv, declaratorie. Ea face cunoscuta pctosului iubirea lui Dumnezeu, faptul ca Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nicio jertf, de care omul nu trebuie s se team. Prin aceasta, Hristos i ntoarce pe oameni de la necredina la credina i-i face s se nduioeze de dragostea lui Dumnezeu.

Astzi, teologia luteran s-a ntors, prin unii dintre reprezentanii ei de frunte, la interpretarea crucii ca jertf de ispire, adus de Hristos Tatlui, la sensul obiectiv al operei Lui mntuitoare. Exponentul cel mai de seam este Paul Althauss. El vorbete, mai nti, despre cruce ca satisfacie, subliniind c Iisus sufer pentru Dumnezeu din partea lumii. Iisus sufer i cu lumea sub mnia lui Dumnezeu.

Pcatul lumii este, dup voia lui Dumnezeu, o ispit mereu nou spre pcat. Iisus s-a aezat sub pedeaps i suport mnia lui Dumnezeu pn la prsirea din partea lui Dumnezeu, adic pn la ispita pe care o produce moartea, de a se simi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un pctos. Iisus, cel fr de pcat, a murit moartea pctoilor i a luat asupra Sa pedeapsa pctoilor. ntruct a nvins ispita, ca un Fiu, n total predare de credin i iubire de Dumnezeu, a golit de putere ispita, ca pedeaps despritoare de Dumnezeu, i a transformat-o n mijloc de desvrit comuniune cu Dumnezeu.

Tot Althauss vorbete despre cruce nu numai ca satisfacie, ci i ca substituire. Pentru c Hristos a ascultat pn la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credina ascultrii, ca i condiia comuniunii cu Dumnezeu i putem sta liberi n fa lui Dumnezeu i ca neasculttori. Pentru ca Hristos a suferit pn la capt opoziia dintre Dumnezeu i oameni, suntem liberi de trebuina pedepsei i a pocinei ca i condiie a comuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta naintea lui Dumnezeu i n pocina noastr nedesavrit. Hristos a mplinit voina lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa lui Dumnezeu pentru noi, a dat n ambele privine un echivalent pentru noi. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu conteaz ca ascultare a ntregii omeniri, suferina lui Hristos ca pocin i ispire a ntregii omeniri (Hristos pentru noi).

Dar, comunitatea necondiionata cu Dumnezeu este, n acelai timp, sfinitoare. Noua relaie, dei premerge ntregii noastre comportri, trebuie s fie trit n comportarea noastr. Din acest punct de vedere, reprezentarea noastr prin Hristos trebuie descris ca inclusiv; Hristos a ascultat de Tatl, ca prin El toi neasculttorii s asculte. El a suferit ca prin El s fie atrai toi n judecata pocinei. Ascultarea i pocina Sa devin, prin lucrarea Duhului celui viu al lui Hristos cel nlat, fapt i ptimire a omenirii (Hristos n noi).

Cele doua momente se triesc deodat. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se d prin iertarea obinut de Hristos ne sfinete tocmai pentru c, n necondiionalitatea ei se manifesta ntreaga iubire a lui Dumnezeu i invers, acea comuniune ce ni se d prin iertare poate fi necondiionata numai pentru c ne sfinete.

Ca i n doctrina catolic i n cea protestanta se consider c mntuirea noastr s-a realizat prin moartea substitutiv a lui Hristos, care e, deci, jertf pentru oameni. Dup catolici, ea se aduce de Hristos lui Dumnezeu ca o satisfacie a onorii Lui, ca oamenii s nu mai primeasc pedeapsa morii pentru ofensa onoarea Lui.

Dup protestani, Iisus nu are iniiativa aducerii jertfei, ci El suporta n locul oamenilor mnia care se revars peste toi oamenii de la Dumnezeu. Iniiativa lui Iisus se arat numai n aceea c se aaz benevol n locul oamenilor peste care cade mnia lui Dumnezeu.

Ideea de jertf este o idee mare, ideea principal de care trebuie s se in seama la explicarea morii lui Hristos i se nelege, prin urmare, c tot o idee mare este i ideea de substituire, dat fiind c jertfa este substitutiv. Protestanii au avantajul c primesc o noiune paulin frecvent, aceea de mnie a lui Dumnezeu. Adevrul din teoria protestant apare evident n interpretarea pe care o d Althauss mnie divine, ca manifestndu-se n ispita de care e nsoit lumea pcatului, care se exercit prin ea. Dar, teoria protestant sufer de unilateralitate. Nu se vede n ea o refacere a firii omeneti prin prelucrarea ei de ctre Fiul lui Dumnezeu i prin moartea, nvierea i nlarea Lui i, nici puterea ce vine tuturor celor ce cred n Hristos din comuniunea cu Dumnezeu care a devenit om i a ndumnezeit firea omeneasc. Greeala principal a ambelor teorii este aceea c sunt bazate pe o interpretare exclusiv juridic a jertfei legate de nelegerea ca relaie exterioar substituirii. Fie c e considerat ca o satisfacie care anticipeaz pedeapsa, fie ca o pedeaps, moartea lui Iisus are un caracter pur juridic. Ordinea care a fost clcat i acum satisfcut de Hristos prin proprie iniiativ sau prin primirea pedepsei, e conceputa ca avnd o existena n sine, exterioara naturii umane.

La catolici, opoziia fa de ordine sau denaturarea ei nu se arat n natura uman, iar la protestani denaturarea ei a adus i denaturarea naturii umane n aa msur nct aceasta nu mai poate fi ndreptat. De aceea, Hristos nu repet, nu sfinete legea, reparnd natura uman: dup catolici, pentru ca nu e nimic de reparat n aceasta natur, dup protestani, pentru ca nu se mai poate repara nimic. i la unii, i la alii, legea este reparat n sine, nu prin ndreptarea ei n natura uman.

Totul apare ca o lupt artificial n Dumnezeu, nu att pentru Dumnezeu nsui, ct mai mult ca un spectacol pentru om, ca nu cumva aceasta sa cread ca a fost iertat prea uor. Numai cnd jertfa lui Iisus are i o putere de prefacere i a naturii Lui umane i Iisus include n Sine, nti ca purttor de blestem, apoi ca eliberai de El, n oarecare mod misterios, pe toi oamenii, ea primete un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial.

Caracterul exclusiv juridic al jertfei i cel prea exterior al substituirii face ca rezultatul operei lui Hristos s se ncopcieze n oameni. Cel ce a substituit extern pe oameni n aducerea jertfei, cum le poate deveni intern dup aceea prin rezultatul jertfei? La catolici e mai simplu pentru ca Hristos nu trebuie sa vina El nsui, ci ajunge s le treac graia dobndit de El, ca totul s fie n ordine n ei. El rmne mai departe exterior. La protestani se vorbete de o prezen a lui Iisus dup nlare, lundu-se n ajutor Duhul Sfnt. Dar, lipsa de curaj n afirmarea prefacerii omului prin acest Hristos n noi, face nesigur aceast prezen.

Hristos, care e exterior n realizarea mntuirii noastre obiective, nu poate prsi cu totul aceasta exterioritate nici dup aceea, n nsuirea de ctre noi a acestei opere. Insuficienele acestea sunt mplinite de concepia ortodox care se prezint ca o viziune integralist a operei de mntuire fa de care teoria catolic i cea protestant apar ca nite fii.

DUMNEZEU SFINITORUL

nvtura despre Duhul Sfnt a fost formulat la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381), dup cum urmeaz: i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, Care de la Tatl purcede, Cel ce mpreuna cu Tatl i cu Fiul este nchinat i mrit, Care a grit prin prooroci.

Sfntul Duh este Persoana a treia a Sfintei Treimi. Este egalul Tatlui i al Fiului, fiind, ca i Ei, venic, atotputernic, atottiutor, pretutindeni i I se cuvine aceeai nchinare i mrire ca i Tatlui i Fiului. Duhului i se cuvine aceeai nchinare i cinste c Tatlui i Fiului; deci, atunci cnd ne nchinm i dm mrire Tatlui i Fiului, se cuvine s ne nchinm i s dm mrire i Sfntului Duh, pentru c e nedesprit de Aceia, ca Ipostas al Sfintei Treimi: Sfntul Duh este n Tatl i n Fiul, precum i Fiul este n Tatl i n Sfntul Duh, i Tatl, n Fiul, i n Sfntul Duh. Toi trei au o singura fiin, voin, putere i mrire, artat n trei Ipostasuri, sunt un singur Dumnezeu n trei Persoane, aa cum soarele are disc, raze i lumin, dar e unul singur.n Vechiul Testament, Duhul Sfnt a fost Cel care a pregtit trimiterea i venirea n trup a Fiului lui Dumnezeu. El a fost cel care S-a descoperit prin prooroci, care a luat parte la ntruparea Fiului, Care S-a nscut dup trup de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria.

n Noul Testament, Duhul Sfnt a cobort peste umanitatea lui Iisus la Botezul n Iordan i a conlucrat cu El n toate aciunile mntuitoare.

Dac Duhul a pregtit ntruparea Fiului, Fiul, la rndul Su, a pregtit coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime, spre a continua i actualiza, pn la sfritul veacurilor, lucrarea mntuitoare a lui Hristos n noi.

Duhul Sfnt este puterea sfinitoare, de via fctoare i unificatoare n Biseric. Pogort sub forma limbilor de foc peste Apostoli, Duhul se manifest n chip vzut n Biserica ntemeiat de Hristos prin jertfa de pe cruce. El este Duhul lui Hristos i prin El Hristos este prezent n Biseric, pn la sfritul veacurilor, realiznd lucrarea Sa mntuitoare i sfinitoare (sau plinitoare) prin harul divin.Faptul c Duhul Sfnt e o Persoan deosebit de Tatl i de Fiul, de aceeai mrire cu Ei, l-a subliniat Hristos Domnul nsui, n momentul trimiterii Apostolilor la evanghelizare.Persoanele Sfintei Treimi au Fiina comun i trei Ipostasuri: ntre Ipostasurile Dumnezeirii arta Sfntul Ioan Damaschinul nu exist deosebire de voin, sau de gndire, sau de lucrare, sau de putere, sau de altceva, din acelea care dau natere, n noi, la vreo deosebire, cu totul adevrate. Pentru aceea, nu spunem c Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt trei Dumnezei, ci, din contr, c Sfnta Treime este Un singur Dumnezeu... Cci, dup cum am spus, Ipostasurile Sfintei Treimi se unesc, n nelesul c ele sunt Unele n Altele... Ele nu sunt desprite, Unele de Altele, i nici mprite, n ce privete fiina.Purcederea Duhului nu este nici nenatere, nici natere. E o tain! Vorbind despre ea, Prinii, comentnd cuvintele Sfntului Evanghelist Ioan, au preluat, n Simbolul Credinei, o expresie: Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou, de la Tatl, Duhul adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine.

Purcederea Sfntului Duh e mai presus de nelegerea raional ca, de altfel, i naterea Fiului, ea innd de taina Dumnezeirii. Cei de odinioar au ncercat s exprime acest mister prin urmtoarea analogie: cum, ndat, ce exist focul, exist i lumina i cldura lui, tot astfel, din venicie, de cnd exista Tatl exist i Fiul, prin natere, i Duhul Sfnt, prin purcedere, din Tatl. Iar Sfntul Atanasie, folosind o imagine biblic, a dezvoltat urmtoarea comparaie: Adam a fost nenscut; fiul lui e un nscut (din el), iar Eva e o parte din Adam. Se nelege c nici o asemnare nu se potrivete, ntocmai, la Dumnezeu.Referindu-se la procesul purcederii, Dasclii Bisericii au subliniat c Sfntul Duh purcede numai de la Tatl, care e izvorul Fiului i al Sfntului Duh. Sfntul Duh scria Sfntul Atanasie este din Tatl, nu fcut, nici plsmuit, nici nscut, ci purces. Dumnezeu i Tatl este singur cauza celor doi i nenscut; iar Fiul, din Tatl pricinuit i nscut; iar Duhul, din singur Tatl pricinuit i purces, iar prin Fiul n lume trimindu-Se. La rndul su, Sfntul Ioan Damaschinul nota: Duhul cel Sfnt spunem ca este din Tatl i l numim Duh al Tatlui. Nu spunem c Duhul este din Fiul, dar l numim Duhul Fiului. Fiul i Sfntul Duh sunt din Tatl, dup cum raza i lumina sunt din soare.Multe texte liturgice afirm atributele Duhului Sfnt ca Persoan din Sfnta Treime, care are, n comun cu celelalte Persoane, nsuirile Firii dumnezeieti. Cel mai bine sunt sintetizate aceste nsuiri ale Sfntului Duh urmtoarea stihir din slujbele Cincizecimii: mprate Ceresc, Mngietorule, Duhul adevrului, Care pretutindeni eti i toate le mplineti, Vistierul buntilor i Dttorule de via, vino i Te slluiete ntru noi i ne cureti pe noi de toat ntinarea i mntuiete, Bunule, sufletele noastre.

Stihira aceasta, care nu este altceva dect o rugciune de invocare, subliniaz, n mod explicit, nsuirile Duhului Sfnt, i anume: lucrarea Sa mprteasc Dumnezeu fiind, e mprat n cer i pe pmnt; mngietoare de mplinire a fgduinei Fiului i de mbrbtare a inimii credincioilor; calitatea Sa de Duh al adevrului pentru c este din Dumnezeu, Cel ce S-a descoperit pe Sine ca fiind: Calea, Adevrul i Viaa; omniprezena i atotputernicia ca nsuiri speciale ale Firii Dumnezeieti; i capacitatea de a fi dttor de buntate i curitor al tuturor necuriilor i pcatelor noastre, dar i cele de sfinitor i desvritor.

Teologii romano-catolici, pornind de la cuvintele Mntuitorului: pe Care Eu l voi trimite de la Tatl, susin c acestea arat c i Fiul l purcede pe Sfntul Duh. Cu alte cuvinte, dac Fiul l trimite pe Duhul n lume, acesta e o dovad c l i purcede din venicie, pentru c numai atunci e trimis o persoan dumnezeiasc de alta n lume, cnd primete i existenta venica de la Ea. Deci, dac Fiul e trimis de Tatl n lume, pentru c Se nate venic din El, nseamn c i Duhul Sfnt, trimis de Fiul n lume, purcede venic din El.

Bazndu-ne pe nvtura Sfinilor Prini, noi afirmm c trimiterea este altceva dect purcederea, c trimiterea Duhului Sfnt n lume nc nu se fcuse cnd vorbea Mntuitorul, pe cnd purcederea e din veci. Purcederea e un fapt venic, mai presus de timp, pe cnd trimiterea n lume se face n timp. Purcederea venica a Duhului este de la Tatl, iar trimiterea Lui n lume este de la Fiul. n plus, noi artm c i Duhul Sfnt trimite pe Fiul n lume, fr a se nelege c Fiul Se nate sau e purces i din Duhul. De altfel, Iisus Hristos nsui spune despre Sine: Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns s binevestesc sracilor; M-a trimis s vindec pe cei zdrobii cu inima....

Duhul Sfnt, adic energia necreat a fiinei divine, ne unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric, dar i ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. Sfntul Vasile cel Mare scrie: El este total prezent n fiecare i peste tot, astfel nct Sfntul Duh devine comuniunea eclesial, dup chipul Sfintei Treimi. El revars peste toi harul sau i pe toi i aduce la regsirea legturii dragostei ntre ei, cu ajutorul i puterea care vine de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt.a) Doctrina ortodox despre har, daruri i harisme

Doctrina ortodox concepe harul ca pe un bun nedetaabil de Dumnezeu. Ca dovad este faptul c doctrina ortodox alterneaz afirmaia c mntuirea se deosebete prin har, cu aceea c omul dobndete mntuirea n comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfnt. Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui Dumnezeu, dat nou n schimbul meritelor lui Hristos, ca n concepia catolic, ci energia necreat dumnezeiasc, revrsat de Duhul Sfnt peste noi, prin umanitatea n viaa i nlat a lui Iisus Hristos. Harul nu este dect comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt.

Prin nviere i ndumnezeire, firea uman a lui Hristos a fost penetrat deplin de Duhul dumnezeiesc. Ea a devenit transparent prin lucrarea Duhului i este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate, mntuitoare, a energiei care este, n acelai timp, a omenitii ndumnezeite a lui Hristos.

Ca energie necreat ce izvorte din fiina divin, dar nu se separ de ea, harul e o lucrare a celor trei Persoane divine i, deci, o dovad a prezenei lor. Totui, ca energie sfinitoare i desvritoare, harul e n mod deosebit al Duhului Sfnt. El devine mai intim n noi, acoperindu-se oarecum cu subiectul nostru, nct vedem prin el i lucrm prin el. ntruct harul este neseparat de persoanele Sfintei Treimi, iar Persoana divin care se acoper cu noi n viaa cea nou este Duhul Sfnt. Harul se mai numete i Duhul Sfnt, fiind nsi prezena Duhului Sfnt n noi, n aciunea lui n afar, dup realizarea operei mntuitoare obiective a lui Iisus Hristos.

Noi primim harul stnd n legtura cu Hristos cel nviat, n comuniune cu El, pentru moartea i nvierea Lui ca om. De aceea harul se mai numete i al lui Iisus Hristos i se folosesc alternativ expresiile: suntem n har sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem n Hristos prin mprtirea de Duhul Sfnt. Nu se poate spune c nti intrm n comuniune cu Hristos i apoi primim harul sau Duhul i nici invers. Aceste dou se petrec deodat. Opera lui Hristos i opera Sfntul Duh sunt inseparabile: Hristos creeaz unitatea trupului Su mistic prin Sfntul Duh, Sfntul Duh se comunica persoanelor umane prin Hristos.

Duhul Sfnt ne este comunicat prin Fiul i ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui, iar Duhul este Cel ce umple totul n toate.Sfntul Ioan Damaschinul afirm: Fiul este chipul Tatlui i Duhul este chipul Fiului, iar Sfntul Grigorie de Nissa subliniaz c: Nu se cugeta la Tatl fr Fiul nu se concepe Fiul fr Duhul Sfnt, cci este imposibil a ajunge la Tatl fr a fi ridicat de Fiul i este imposibil de a numi pe Iisus Domn, dect n Sfntul Duhul. Sfntul Simeon Noul Teolog relev acest adevr i mai lmurit, artnd c: dac Fiul e ua care duce la cel ce locuiete n cas, adic la Tatl, Sfntul Duh este cheia care ne deschide aceasta u. Faptul c Sfntul Duh este o Persoan ne ferete de orice pericol de a considera puterea cu care cunoatem pe Dumnezeu i ne ndumnezeim, ca o putere a noastr. Iar faptul c Duhul, pe care ni-L comunic Iisus Hristos nu este nsi persoana Duhului Sfnt, ci lucrarea Lui, arat c una este purcederea etern a Duhului Sfnt din snul Sfintei Treimi i altceva trimiterea Lui n lume, adic n Biserica i n omul credincios, de Iisus Hristos. Separarea fcut ntre Hristos i Duhul Sfnt, a dus n Biserica Romano-Catolic la apariia lui Filioque. El rmne o Persoan exterioar lui Hristos i nu-i mai are centrul de gravitaie n Hristos, ci n El nsui.

Duhul Sfnt nu d ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comun a celor trei Persoane, nelegnd aici prin dumnezeire, n sens palamit, nu fiina dumnezeiasc nsi, ci energia comuna a fiinei. Harul este tocmai aceast dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a mprtit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numit Duhul Sfnt, dup totalitatea energiilor Sale ntoarse spre lume.

Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n darurile Sfntului Duh. Biserica are ntotdeauna toate darurile, chiar dac nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de altele dintre daruri, dup nsuirile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis ndreptare omului. Aceasta o d harul n totalitatea lui, de la nceput, nainte de a se actualiza n daruri. Ele desvresc pe omul ndreptat. Unde sunt ele este semn ca omul s-a ndreptat, c e pe cale desvririi, c rdcina lor este harul. Deci, nu exist o separaie ntre har i daruri, darurile reprezentnd nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului. Uneori se mprtesc prin acte deosebite (ierurgii), ca s se accentueze c nu depinde numai de om actualizarea harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Duhul Sfnt.

Teologia ortodox nu face o deosebire esenial ntre daruri i harul ndumnezeitor. Harul nseamn, n general, pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat bogia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; este dumnezeirea care se revars n afara esenei i se d natura divin la care particip oamenii n energii. Sfntul Duh, sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri care pot fi aplicate harului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile n care se manifest eficiena lui sunt nesfrite.

Cum rezult i din termenul grecesc haris, acesta se d la nceput credinei ca un bloc aurifer, imposibil de mbuctit. n har nu exist seciuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie suficienta), cum a fost mprit de scolastic. n Rsrit harul se prezint ca un tot, global, vivificator prin esen, adic sfinitor, generator el nsui de harisme, o veritabil man spiritual. Energie infuz necreat, harul rmne mereu aportul personal al Dttorului, al Duhului de viaa fctor, aport prin care se realizeaz participarea noastr personal la nelepciunea incoruptibil.

b) Doctrina catolicTeologia catolic, dei vorbete n termeni hiperbolici despre graie, n realitate o consider o putere creat. Pe de o parte, ea consider graia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu, ne ndumnezeim, participm la natura divin, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de alt parte, ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a graiei. Astfel, n teologia catolic despre graie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului ntr-un mod permanent care ne sfinete, adic ne face drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aaz ntr-o stare de asemnare i unire cu Dumnezeul fcnd din noi fiii Si adoptivi i motenitori ai Si, capabili s producem opere meritorii ale vieii eterne, sau: graia este o ridicare gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii, n virtutea crei ea particip la viaa intim a lui Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsui, ori: graia e o calitate supranatural, inerent sufletului ntr-un mod intrinsec i permanent prin care participam la natura divin.

Explicnd termenul supranatural, teologul catolic Prunel declara: Dumnezeu este cel ce vine s locuiasc n suflet i rmne acolo, dar nu ca o prezen natural, fiind pretutindeni deodat, n toate locurile din spaiu. Graia nsi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat n sens larg numai, cci n sensul propriu creaia se ntinde la substane.

nvtura catolic despre graie sufer de o contradicie fundamental: pe de o parte, graia e de ordin divin, produce n noi o via deiform, ne unete cu Dumnezeu, prezena ei n noi este prezena nsi a lui Dumnezeu; pe de alt parte, Dumnezeu nu ne d din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec, ci produce n noi o calitate creat. Mai poate fi divin viaa noastr dac nu primete nimic din ceea ce este propriu lui Dumnezeu?

Teoria romano-catolic nu vorbete despre transfigurarea i ndumnezeirea omului, ci mai mult despre deificare. Mai precis, doctrina romano-catolic distinge, n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta este nsui Duhul Sfnt. Dar, Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct, prin apropiere, El este dintre Persoanele divine, cauzatorul graiei propriu-zise, a graiei create n suflet. Duhul Sfnt se numete graie numai ntruct este cauzatorul graiei, Creatorul ei, dar i pentru un alt motiv: prin aceast graie creat, sufletul simte sau cunoate n mod special apropierea Sfntului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi.

Diferit de teologia ortodox unde harul este energie, lucrare necreat a lui Dumnezeu, la catolici graia este o entitate creat de Dumnezeu care lucreaz n afar de Dumnezeu.

n ceea ce privete fiina graiei, catolicii afirm c ea este un accident creat, o calitate infuz sau un habit inerent sufletului. Ei nu o socotesc substan, spunnd c dac ar fi substan adugat lng substana sufletului, ar nsemna c sufletul n-a fost creat complet i s-ar contrazice perfeciunea creaiei lui Dumnezeu.

Accidentul este ntotdeauna al fiinei care nu st n sine. Dac graia este un accident creat, trebuie s fie accidentul unei substane create. Cum se poate ca substana necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat?

Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E de neconceput ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie din ea, nici din aceea care o susine lng ea.

Graia d o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dar nu are consecine morale. Toat doctrina catolic este difereniat ntre trirea lui Dumnezeu i cunoaterea Lui. Dac omul a fost rupt de dumnezeire, a trebuit s-1 nlocuiasc pe Dumnezeu pe pmnt i acest lucru s-a fcut prin pap. Aa s-a ajuns la primatul papal i infailibilitate, Biserica Ortodox respingnd total ideea oricrei infailibiliti a vreunei persoane. Graia, fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu i nu mai poate fi primit nici de om. Rezult de aici c Biserica este depozitarul graiei.

Teologia catolic consider c prin graie, sufletul particip obiectiv la Dumnezeu dar n mod mrginit. Dac particip n mod mrginit, atunci ea este mrginit, iar sufletul nu mai cunoate n mod propriu pe Dumnezeu. Numai dac sufletul devine subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin la fericirea venic i l poate cunoate pe Dumnezeu.

Exist, totui, un progres n modul n care teologia catolic a neles aceast graie. Mai nti, a considerat c este dat de Hristos i pstrata de Biseric, de unde este mprtit credincioilor prin Sfintele Taine. Dup ce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre pap i puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s-a mai vorbit despre depozitul graiei. Cel care are depozitul graiei este Colegiul Episcopilor. Episcopatul a fost conceput ca un sacrament care joac i rolul de izvor i depozitar al graiei. Centrul de gravitaie al graiei a fost mutat de la Dumnezeu la om.

n ortodoxie omul se ridic la vederea lui Dumnezeu prin har. Dumnezeu este nesfrit i se manifest n lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile, e Dumnezeu nsui, prezent n ele. Sufletul vede pe Dumnezeu, nu prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc adugat la lucrarea creata a sufletului. Graia creat, mrginit, a catolicismului, desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s-i dea doar o capacitate de a cugeta la Dumnezeu ntr-un mod, e drept, ceva mai elevat dect n starea natural.

c) Concepia protestant

Concepia protestant se deosebete att de cea catolic, ct i de cea ortodox. De cea catolic se deosebete ntruct nu distinge harul de Dumnezeu. Dup ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu i prezena harului este nsi prezena lui Dumnezeu de aceea pretinde ca l cunoate pe Dumnezeu n esena Lui (au o cunoatere pur speculativ). Harul este revrsarea Duhului Sfnt, dup Karl Barth.

Dup protestani, harul este revrsarea Duhului Sfnt care ne face capabili de cuvntul Lui. Protestanii vorbesc mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har. Duhul Sfnt este Dumnezeu n noi ca autor i ca fiin a vieii celei noi, ce se deschide n credin. Prin Duhul Sfnt nu vine n noi o putere, ci Duhul ca Persoan. Dumnezeu se face prin Duhul Su stpn peste noi. Duhul se deosebete de Dumnezeu i de Hristos pentru c ne aaz n credin, cunoatere, rugciune i iubire fa de Dumnezeu n Hristos. Aceast concepie care vorbete mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har, nu este altceva dect o reacie mpotriva concepiei catolice despre o graie creat, detaat de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea s-L pun pe Dumnezeu ntr-un vis-a-vis cu credinciosul.

Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestani. n momentul n care Duhul Sfnt nu mai lucreaz n afar de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o ntlnire tainic cu Hristos, cu Dumnezeu. Se rmne la simple speculaii, lipsite de coninut spiritual. Aceste concepii au accentuat criza spiritual a cretinismului apusean.

n ultima vreme, datorita micrii ecumenice, teologia protestant a nceput s foloseasc intensiv noiuni din vocabularul ortodox, s vorbeasc despre energia Duhului, lucru evideniat n Adunarea General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezena Duhului n creaie (din cauza crizei ecologice) i despre transfigurarea naturii umane.

n teologia protestant exist dou tendine: a lui Karl Barth, care opune harul naturii i a lui Emil Brunner, care vrea s gseasc o legtur ntre har i natur. Pn acum dominant a fost teoria lui Barth dar, n ultima vreme a nceput s ctige teren cea a lui Brunner i s se accepte ideea unei transfigurri a naturii umane prin Duhul Sfnt.

Dac reflecia teologic a fost capabil s produc aceste mutaii n teologia protestant, ele s-au realizat sub imperiul preocuprilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucreaz asupra lumii numai prin Biserica, ci i asupra Bisericii prin lume. Sub impactul problemelor din lumea contemporan a luat natere o teologie protestant nou care pune accent deosebit pe prezena i lucrarea Duhului Sfnt n Biserica i care poate constitui o baz de ntlnire cu teologia ortodox.

d) Raportul dintre natur i har

Raportul dintre natur i har este exprimat att de dogmatitii ortodoci, ct i de cei catolici, de obicei prin urmtoarele trei principii:

1. Harul este absolut necesar pentru mntuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin puterile sale n comuniune cu Dumnezeu i, odat ridicat n aceast comuniune, are nevoie continu de har pentru a rmne n ea i pentru a progresa pe drumul virtuii: De nu se va nate cineva din apa i din Duh, nu va intra n mpria cerurilor sau: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi; precum mladia nu poate s aduc roade de la sine dac nu rmne n vi, tot aa i voi dac nu rmnei ntru Mine.

n antichitatea cretin un contestatar al necesitii harului pentru mntuire a fost Pelagiu, care afirma c harul este relativ necesar, sau c e necesar numai pentru o mai uoar realizare a binelui, care, de fapt, poate fi svrit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respins de Biseric, deoarece minimaliza importana operei de mntuire a lui Hristos.

2. Harul se d gratuit (gratuitatea), adic este dar al lui Dumnezeu i nu este obinut de noi pentru anumite fapte: Si sunt ndreptai n dar, cu harul Lui, prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus. Omul natural nu se poate face pe sine vrednic de rsplat i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorat lui de Dumnezeu. Nicio fapt bun svrit de omul natural, dei nu este n sine pctoas i vrednic de pedeaps, nu poate servi ca baz merituoas pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunvoina i buna-plcere a lui Dumnezeu.

Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine pe urm spre ntrirea puterilor sale naturale este greit. Desigur observa teologul ortodox Andrutsos n omul natural au rmas unele puteri spirituale i morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai uor mntuirea, dect cel ce vieuiete n frdelege.

3. Harul este general (universalitatea), dar nu foreaz pe nimeni i nu este irezistibil. Este oferit tuturor oamenilor, chemndu-i pe toi la mntuire. Universalitatea este afirmat de Sfntul Pavel: Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin. Dac nu toi oamenii se mntuiesc, acest lucru se datoreaz omului care poate primi sau refuza chemarea: Iat, Eu stau la u i bat.

Dumnezeu, cunoscnd din veci pe cei care vor primi harul i pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinat din veci, pe unii la fericire i pe alii la osnda venic. Deci, aceast predestinare nu este arbitrar i absolut ci relativ, adic condiionat de hotrrea liber a omului i de atottiina dumnezeiasc.

Dup Biserica Reformat, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestinaie. Deci, harul se d numai credincioilor predestinai spre viaa venic.

Doctrina calvin despre predestinaia spre fericire sau spre osnd, sau despre harul acordat individual, ori despre lucrarea irezistibil a harului n procesul mntuirii (sola graia) anuleaz libertatea omului, adic posibilitatea acestuia de a colabora cu el. Aceast nvtur a fost respins de Biseric prin condamnarea Mrturisirii de credin a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647, de la Ierusalim. Dac libertatea omului nu este afirmat, atunci responsabilitatea moral este anulat.

Cele trei principii enunate sunt, de fapt, nsuirile eseniale ale harului, comune i ortodoxiei i catolicismului. Aceste trei nsuiri ale harului sunt puncte comune cu nvtura ortodox. n teologia romano-catolic, raportul dintre natur i har este ns o problem foarte dificil datorit concepiei antropologice specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolic concepe natura n stare natural ca fiind aharic. n ncercarea de a da o soluie, s-a plecat de la distincia dintre graia excitant i graia ajuttoare.

Graia excitant este dat de Dumnezeu n vederea convertirii i ne face s primim cuvntul Evangheliei i Botezului. Ea st n legtura cu sufletul, st pe lng ua acestuia i ateapt s deschidem i s acceptm nceputul ndreptrii, s dorim iertarea i intrarea n comuniune cu Hristos. Dac credinciosul conlucreaz cu ea, locul ei este luat de graia ajuttoare care faciliteaz svrirea faptelor bune i rezistena n faa ispitelor.

Graia excitant mai e numit i graie premergtoare pentru c precede exerciiului libertii noastre. n graia excitant, Dumnezeu este cel ce lucreaz n om, fr om. Colaborarea i efortul omului se adaug graiei ajuttoare. Se mai numete graie suficient pentru c ajunge s ne fac s lucrm n mod supranatural mntuirea noastr.

Graia ajuttoare se mai numete cooperant pentru c Dumnezeu lucreaz n om i cu omul. Ua sufletului nostru se deschide, acceptnd harul divin i ncepem ndreptarea. Se mai numete i concomitent pentru c nsoete faptele bune i subsecvent pentru ca urmeaz graiei excitante sau eficace pentru c, ajutai de ea, realizam binele, biruim ispitele i ne situm pe cale virtuii.

Distincia ntre graia suficient i cea eficace st la baza tuturor ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului dintre har i libertate. Graia suficient se d tuturor oamenilor, spun catolicii, fiind universal: celor drepi pentru a strui pe calea poruncilor, iar celor pctoi pentru a se ndrepta i celor necredincioi pentru a se apropia de Biseric. Graia eficace nu se d tuturor oamenilor, pe