Comunităţi sociale

0. Contextul politic al comunităţii şi comunitarismul (text)Sociologia lui Tonnies, de la care am ales sa pornim demersul nostru

explicativ, apare, ca si cea franceza, in contextual “crizei profunde a ordiniidupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc. De aici au pornittoti acei Topoi centrali ai pozitiilor conservatoare si progresiste, depromovare sau de revolutionare a sistemului, pina in ziua de azi.” (Rehberg,1993, p. 26) Reducind-o la expresia sa limita, problema teoretica siexistentiala era aceea de sti ce pierdem si ce cistigam, ca oameni, prinducerea la indeplinire a proiectului modern ?

1. Problema politică a comunităţiiChiar daca in cele de fata ne intereseaza doar aparitia si intelesul

sociologic al conceptului de comunitate, nu putem deci sa facem abstractiede cimpul problematic mai larg din care face parte in mod definitoriu. Siaceasta din doua motive complementare. Pe de o parte, modul in careTonnies isi elaboreaza conceptul de comunitate (Gemeinschaft) in opozitiecu cel de societate (Gesellschaft) este o luare de pozitie in acest context sitrebuie abordat prin raportare la acesta. Cu atit mai mult cu cit, in acestcontext, relatia comunitate-societate este formulata ca o problema moral-politica a vremurilor, care in-formeaza oarecum in subsidiar abordarea “pur”sociologica. Pe de alta parte, deoarece altfel nu am intelege actualitateaproblemei comunitare si am fi tentati, poate, sa o consideram un aspectrevolut de istorie a sociologiei sau a filosofiei politice. Ori, pe linga faptulca, dupa cum vom vedea, comunitatea este din nou in centrul unor dezbaterisocio-politice (nu la noi, ce-i drept…), ea are ca fundal o serie de problemeperene ale modernitatii, in speta ale alcatuirii societatilor moderne. Din acestpunct de vedere ea este astfel actuala si la noi, chiar daca nu este pusa caatare in dezbaterile de societate existente. Aceasta, partial, si datoritafaptului adesea invocat al inexistentei unei reale gindiri de stinga in Romaniaultimelor decenii – or, de la Marx (trecind prin Tonnies) si pina lacomunitarismul american actual, ideea de comunitate a insotit, de regula,idealuri si polemici de stinga (Brumlik si Brunkhorst, 1993).

Care este însă « fondul » acestei probleme ?Exista, in orice societate moderna, o tensiune intre libertate

(individuala) si ordine (sociala). Libertatea e buna, nu mai e ca pe vremea luiCeausescu (nu mai e ca pe vremea regelui, s-ar fi spus imediat duparevolutia franceza); riscul ei este insa dezordinea, in masura in care ordinea

nu mai este garantata in afara libertatilor individului. Cum poate fi decigarantata ordinea sociala in conditiile libertatii individuale ? Aranjamentelecontractuale, care includ si statul, au dat variate si complexe raspunsuriacestei chestiuni. Dar ce te faci cind “contractul social” nu functioneaza infapt, cind el ramine o constructie perfecta despre care se poate reproducebutada lui Charles Peguy referitoare la morala kantiana: are miinile curate,dar n-are miini… Sa zicem insa ca functioneaza si ordinea sociala esteobtinuta. Este ea insa si legitima ? Sau, mai nuantat spus, cum poate ficonstruita legitimitatea unei ordini comune intemeiata in interesul fiecaruia ?Exista raspunsuri si aici, dar aceasta nu inseamna ca ele au rezolvat pentrutotdeauna si integral problema. Unul dintre cele mai delicate aspecte pare afi cel al autonomiei, adica a ceea ce a constituit, probabil, cea mai marepromisiune a modernitatii. “Problema ramine bineinteles (si astazi, n.n.)daca si cum idealul liberal al tolerantei si libertatii subiective mai poate fireadus in orizontul autonomiei democratice.” (Brumlik si Brunkhorst, op.cit.) Dar sa depasim si acest aspect si sa presupunem ca exista si o ordinedaca nu teoretic cu adevarat legitima, cel putin practic acceptabila. O ordinesociala intemeiata in libertatea individuala va continua sa puna o problemamai mult sau mai putin acuta sau acutizata de unii mai mult decit de catrealtii: cum ma regasesc eu, cu libertatea mea, in libertatea ta ? Altfel spus, cemai avem noi in comun in afara relatiei contractuale care ne permite sa nerespectam reciproc libertatile ? Care sunt “bunurile comune” ale unorindivizi care isi urmaresc consecvent drepturile individuale (problema cetranspare in preocuparile subiectilor nostri legate “privatizare”) ? Desigur,consimtim cu totii sa “cotizam” pentru anumite bunuri comune cum ar fiasistenta sanitara, invatamintul, asigurarile sociale, etc. Dar cit de multconsimtim si ce consimtim sa acceptem in aceasta lista a “bunurilorcomune” ? Uneori alarmant de putin…De asemenea, desigur ca din sferalibertatii mele individuale face parte si libertatea de a te alege sau nu, de a-lprefera pe x lui y pe baza unor afinitati percepute cu x, a unor “comunalitati”oarecare cu acesta, realizindu-mi astfel in mod rational nevoia de a-fi-impreuna. Doar ca pentru aceasta trebuie ca x sa existe fizic in proximitateaspatiului meu social, ca eu sa stiu de existenta sa si sa am acces la el iar el,ca individ la fel de liber ca si mine, sa-mi accepte alegerea. Ori acesteprobabilitati conjugate pot deveni adesea stinjenitor de mici…Iar cind acestlucru se intimpla in mod cronic reactia frecventa este una de frustrare fata desocietatea indivizilor liberi unde ma regasesc liber dar singur. Criticaindividualismului este astfel mai intii experienta existentiala trista si confuzaa unei lipse, ceea ce Rehberg numeste o stare de “departe-de-comunitateexistentiala” (Rehberg, 1993); teoria vine mai apoi si o formuleaza, eventual,

ca “anti-individualism”. Si tot teoria poate da consistenta unor nostalgii sauvisari colective izvorite din acest gen de experiente frustrante: ideeacomunitara, idealul de sociabilitate al unui spatiu social, trecut sau viitor, incare (re)intilnirea indivizilor constituie regula. Distinct sau nediferentiat, laacest ideal de sociabilitate (ce se opune individualismului) se poate adaugain ideea comunitara si un ideal de solidaritate (ce se opune mai specificliberalismului). Rezumind, “durata lunga” a problemei comunitare poate fiformulata astfel: “ Comunitaristii au formulat plingerea, devenita cronica indiscursul modernitatii, referitoare la destramarea comunitatii ca pe oproblema politico-morala. Exista un spatiu filosofic si sociologic al discutieisi, in interiorul acestuia – nu totdeauna clar diferentiata – o critica aliberalismului si o critica a individualismului.” (Rehberg, op. cit., p. 19)

Din acest punct de vedere, importanta si atractivitatea ideiicomunitare pare sa se plaseze dincolo sau chiar in afara diferitelor saleipostazieri si anume in faptul de a se fi constituit in buna masura ca un soi detarim federativ al alternativelor imaginabile ale societatii individualiste.Ideea de comunitate a servit astfel adesea ca un soi de experiment mental, debanc de testare a limitelor proiectului (proiectelor) modern(e) de societate,de orizont utopic din perspectiva caruia neajunsurile sau derapajelemodernitatii puteau fi mai bine scoase in evidenta si “dramatizate”: “ideeade comunitate circumscrie granita exterioara si experienta de granita apoliticii moderne; gindirea ei a devenit punctul de ancorare al legitimariiimanente a puterii politice” (Vogl, 1994). Tot aici consta insa si limitaproprie a ideii de comunitate, caci orice incercare de realizare sociala aacestei transcenderi a individului intr-o forma sau alta de “imanenta”comunitara, supra-individuala, a basculat intr-o forma sau alta detotalitarism: “tocmai de aceea traditia (ideii de comunitate) este marcata de oambivalenta fundamentala, in sensul ca imaginile calauzitoare ale unei vietimai bune, colective, s-au materializat totdeauna in ipostaze populiste saunationaliste ale unui motiv totalitar de baza.” (idem)

Rezolvarea “modernista”, care va avea tot mai mult cistig de cauza,presupune depăşirea „stadiului” comunitar al omenirii şi se înscrie astfel in“ideologia primitivista”: vocatia omului este mai presus de toate aceea de“individ” iar istoria sa este istoria desprinderii trepate si dificile de“comunitate” pentru a se realiza ca individ rational intr-o societate deindivizi rationali. Nici nu ar putea sa fie altfel in masura in care, politicvorbind, idealurile de “libertate, egalitate si fraternitate” nu au cum sa serealizeze decit in si prin o societate de invizi liberi si egali (al treileaimperativ, cel al “fraternitatii”, se va dizolva treptat in cele doua

precedente). Ontologic si normativ (sau ontologic deoarece normativ…),aceasta este solutia. Exit “comunitate” !

Doar că această ruptură instituită de modernitate rămîne o ruptură amodernităţii. Solutionarea tensiunii dintre comunitar şi individual prineliminarea unuia dintre termeni (“comunitatea”) nu este, de fapt, decit orefulare a comunitatii. Si ca orice refulat, acesta revine in visele (sicosmarurile) noastre.

2. Comunitatea revine2.1. Un episod initial: HerderAceasta “revenire a refulatului” insoteste istoria modernitatii. Vom

incepe prin evocarea unui moment timpuriu al acestei istorii: filosofulgerman Gotfried Herder, fost student al lui Kant, pe care avea sa il tradezeinsa mai tirziu prin urmatoarea afirmatie (si tot ceea ce presupune aceasta):“Cel care a daruit omului ratiunea i-a daruit-o dimpreuna cu limba”. Dupacum avea sa remarce si Kant, revoltat, aceasta presupune ca ratiunea, una siuniversala, nu se implineste in individ ci in specie, contrar principiilorcurente ale rationalismului iluminist al vremii – ceea ce si era intentia luiHerder. Altfel spus, sediul acestei faimoase Ratiuni nu este individul cicomunitatea de limba. Si cum nu exista Limba, ci limbi, rezulta logic ca nuva exista nici Ratiune, ci ratiuni, fiecare astfel de “comunitate de limba”avind propria sa ratiune, faimosul “spirit al poporului” (Volksgeist), buntranscendent al sau de la originea sa, caci asezat de Dumnezeu inca de laorigine in limba mostenita de acel popor. Individul, ca individ, nu este deciin masura sa utilizeze liber si autonom ratiunea, ci o poate face doar in siprin aceasta ratiune impartasita de comunitatea sa de apartenenta – definitaesential prin limba – in care s-a nascut si in care traieste.

In virtutea acestui principiu, toate popoarele, respectiv toate culturile,sunt de la origine echi-valente si astfel egale intre ele (nu se poate vorbi deculturi/popoare inferior-primitive si culturi/popoare superior-civilizate).Dupa cum remarca Dumont (XXXXXXXXXX), cu acest altoi holist petrunchiul individualismului european, Herder prefigureaza viitoarele“Drepturi ale culturilor” sau popoarele, opunindu-le viitoarelor “Drepturi aleOmului”. Nu exista deci un joc unic, al omenirii, ci multiple “jocuri delimbaj”, va spune mult mai tirziu, de pe o alta pozitie, Wittgenstein. Dintr-ocu totul alta perspectiva, se mai poate spune si ca este prefigurata aici un soide “ecologie culturala”, valorizind diversitatea initiala a “speciilorculturale”, diversitate la care Herder face in repetate rinduri apel sub figuramitica a lui Proteu: bogatia universala a umanului consta tocmai in aceasta

“proteicitate” a expresiilor sale particulare. Problema reluata si ea in prezent,din nou de pe alte pozitii, in dezbaterile din jurul multiculturalismului.

Inainte de a trece la revenirea actuala a “comunitatii”, sa amintim side o pozitie romaneasca, aceea a lui Dimitrie Gusti, care rezolva si eltensiunea modernitatii prin optiunea univoca pentru unul dintre termeniiacesteia, “comunitatea”.

Intr-una din legile pe care acesta le pune la baza sociologiei si pe careo numeste “apriorismul sociologic”, Gusti afirma ca “suntem sociali nufiindca traim in societate ci deoarece societatea traieste in noi” (Gusti, 1938)Este aproape cuvint cu cuvint descrierea constiintei comune de catreDurkheim. Doar ca la Gusti aceasta nu mai este insotita permanent de oconstiinta individuala, ci postulata ca “apriorism sociologic”, adica principiuunic al vietii sociale. De aici va decurge in mod firesc ideea conducatoare a“unitatilor sociale”, conform careia realitatea sociala exista doar ca unitatisociale si in consecinta trebuie abordata in si prin aceste unitati (de undemetoda monografiei). Aceste “unitati sociale” sunt ca un fel de papusirusesti, incluzindu-se unele pe altele la nivele successive de cuprindere, de lafamilie la natiune, satul fiind, din motive istorice, prototipul acestor “unitatisociale”: “Forma caracteristica de viata a poporului roman este aceea asatului” – va afirma unul dintre principalii sai colaboratori, H. H. Stahl. IarGusti isi va baza pe aceasta sociologia sa militans si intregul sau activismsocial-politic: “Stiinta natiunii bazata pe cunoasterea satului”. Asaformulata, afirmatia poate parea “semanatorista”, idealist-romantica, etc. Eaeste insa mult mai mult decit atit si in orice caz este perfect coerenta cupremizele (ajustate, ce-i drept, la contextul Romaniei de atunci), adica esteintemeiata intr-o ontologie sociala “monista”, ca sa spunem asa. Mai exact,Gusti suprima antinomia tonniesiana ca si tensiunea durkheimiana retininddoar unul dintre termenii polaritatii ca fiind principiu al vietii sociale ingeneral si pentru totdeauna: omul este definit ca fiinta sociala deoareceoricind si oriunde “societatea traieste in el” si nu deoarece “el traieste insocietate”. Societatea nu a fost organica (Tonnies), si nici nu a devenitorganica (Durkheim) ci este dintotdeauna si pentru totdeauna organica.Astfel, acolo unde pentru Tonnies exista o ruptura ontologica intrecomunitate si societate, intre modernitate si non(pre)-modernitate, la Gustinu exista decit dezvoltare organica, ne-evolutionista, a unitatilor sociale.Spre deosebire de Tonnies, care va trai dramatic aceasta ruptura, Gusti se vainstala cu seninatate in aceasta continuitate pe care isi va propune sa o ducamai departe. El va putea sa studieze linistit comunitatile satesti si sa viseze lapropasirea comunitatii nationale deoarece ideea insasi de comunitate nu maieste purtatoare a unei tensiuni, a unei antinomii a modernitatii, ci doar,

eventual, a unor “lipsuri” ce pot si trebuie sa fi remediate – de unde sicomponenta esentiala de politica sociala a Scolii Sociologice de la Bucuresti.Va putea de asemenea sa le studieze mai realist, caci ele nu mai sunt nicispatii de visare a unei lumi mai bune, “comunitare”, ci “unitati sociale” caoricare altele – iar monografiile gustiene au fost, din acest punct de vedere,modele de cercetare sociala pentru perioada respectiva.

2.2. Un epison actual: comunitarismul americanCind “Asociatia Comunitarista Universala” a fost infiintata de catre

Barmby in 1841, “comunitarist” insemna “un membru al unei comunitatiformat pentru a pune in practica teorii comuniste sau socialiste”. Pesteaproximativ un secol si jumatate, “comunitarismul” nu mai are nici olegatura cu (ceea ce a devenit intre timp) comunismul, nu are in vedere niciun fel de rasturnare revolutionara a societatii capitaliste, ci se prezinta ca oserie de amendamente si ajustari ale practicii liberale. Astfel, de pilda,Michael Walzer, unul dintre principalii promotori ai comunitarismuluiamerican actual, considera ca luarile sale de pozitie fac parte dintr-o“corectie comunitarista periodica” reclamata de liberalism si tine sa-sidecline explicit apartenenta la ideile de baza ale liberalismului (Walzer,1990). Mai frecvent insa, comunitarismul se revendica – si este perceput –ca o a “treia cale” intre liberalism si conservatorism, dar si intre piata si stat.Titlul unei recente culegeri de articole ale lui Charles Taylor, un alt leader alcomunitarismului actual, sugereaza insa poate cel mai bine perspectiva incare se plaseaza acesta : “De cita comunitate are nevoie democratia ?”(Taylor, 2001)

Aceasta miscare comunitarista (careia unii dintre protagonisti iirefuza, de fapt, eticheta de “comunitarism”) a inceput in anii ’80 in SUA,prin lucrarile de filosofie politica ale lui Charles Taylor, Michael Sandel siMichael Walzer. In 1990 a fost creata “The Responsive Community”, unforum de elaborare si dezbatere a acestor noi idei comunitare.

Care sunt principalele teze ale acestui comunitarism ?“…noii comunitaristi sunt uniti prin convingerea ca filosofia politica

trebuie sa acorde o mai mare atentie practicilor si intelesurilor impartasite incadrul fiecarei societati. Ei sunt de acord si cu faptul ca aceasta necesita omodificare a principiilor traditionale de justitie si drepturi ale liberalismului.Ei se deosebesc totusi in ceea ce priveste modul in care aceste principii artrebui modificate.

Putem distinge trei tendinte diferite, uneori chiar conflictuale, alegindirii comunitariste. Unii comunitaristi cred ca, comunitatea inlocuiestenevoia unor principii de justitie. Altii privesc justitia si comunitatea ca fiind

perfect consistente, dar considera ca o apreciere adecvata a valoriicomunitatii cere sa ne modificam conceptia noastra despre ce este de faptjustitia. Acestia din urma se impart in doua tabere. O tabara argumenteazafaptul ca, comunitatea ar trebui privita ca sursa principiilor de justitie (adicajustitia ar trebui sa fie bazata pe intelesurile impartasite ale societatii si nu peprincipii universale si anistorice); cealalta tabara argumenteaza faptul ca,comunitatea ar trebui sa joace un rol mai mare in continutul principiilor dejustitie (adica justitia ar trebui sa acorde o pondere mai mare binelui publicsi una mai mica drepturilor individuale).” (Kymlicka, 1995, p. 367)

Sa dam insa cuvintul si protagonistilor. Astfel, in introducerea la “TheEssential Communitarian Reader”, un fel de volum-manifest, Amitai Etzionitine sa precizeze urmatoarele: “In timp ce vechii comunitaristi au avuttendinta sa sublinieze semnificatia fortelor sociale, ale comunitatii, alelegaturilor sociale (si, in cazul comunitaristilor asiatici, ale armonieisociale), elemente neglijate in ideologiile individualiste pe care le criticau,noii comunitaristi au fost preocupati de la inceput de echilibrul dintre fortelesociale si persoana, dintre comunitate si autonomie, dintre binele public silibertate, dintre drepturile individuale si responsabilitatile sociale. Astfel, depilda, scrierile lui Ferdinand Tonnies ca un timpuriu si “vechi” comunitaristerau preocupate in mod predominant de fragmentarea societatii datorataridicarii fortelor moderne, industriale, urbanizatoare si au comparat intr-unmod defavorabil aparitia societatii asociative (Gesellschaft) cu societateacomunitara spontana (Gemeinschaft). (…) Nici unul dintre acesti autori [semai face referinta si la alti autori mult mai recenti, n.n.] nu a exploratpericolul opus: acela ca o comunitate poate deveni opresiva, autoritara si sasupuna abuziv individul. Acesti comunitaristi pre-1990 nu s-au concentrat peproblemele ridicate de utopia negativa a lui George Orwell, 1984. Ei I-aulasat pe altii sa se ocupe de totalitarismul ee stinga si de dreapta iarfundamentalismul religios nu intra in vederile lor.” (Etzioni, 1998)

Nu vom urmari toate aceste increngaturi doctrinare alecomunitarismului deoarece nu acesta este interesul nostru in cele de fata. Nevom opri insa putin asupra a doua probleme centrale ale acestei doctrine.

Una este de natura mai degraba practica si aplicativa, in sensul unorstrategii politice dezirabile. Din acest punct de vedere, o cerinta militanta acomunitarismului este urmatoarea; politica liberala a “drepturilor”(individuale) ar trebui inlocuita cu una a “binelui public”. Miza centrala aicieste aceea a dificultatii teoretice si practice de a mai promova binele publicin conditiile unei atentii fixate pe asigurarea si respectarea drepturilorindividuale. Ne multumim doar sa enuntam aceasta problema si trecem laurmatoarea, cu implicatii sociologice mai directe. Ea se refera la

chestionarea, daca nu chiar rejectarea unuia dintre pilonii doctrinari aiindividualismului si implicit in acest caz ai liberalismului. Formulat devocea de autoritate in materia a lui John Rawls, acest principiu suna astfel:“Eul este anterior scopurilor pe care acesta le afirma” (Rawls, 1971, p. 560).Or exact acest lucru este contestat sau cel putin puternic relativizat de catrenoii comunitaristi, pentru care eul este embedded in relatiile sale sociale,adica nu este anterior scopurilor, cum afirma Rawls in numeleindividualismului, ci este mai degraba alcatuit din aceste scopuri pe care legaseste gata formulate in societatea in care se naste si/sau traieste si pe carenu poate decit sa le inteleaga. Doar aceasta intelegere il poate face un subiectrational al scopurilor pe care si le va fixa si al mijloacelor pe care le va alegepentru a le indeplini – iar aceasta intelegere nu o capata nici spontan si nicisingur, ci in si prin o experienta sociala ce nu poate fi decit particulara.Viziunea individului gata pregatit sa-si stabileasca scopurile in viata fara sastie ce-i viata, ca sa spunem asa, adica independent de contextul socialparticular in care va face aceasta experienta, este considerata de Taylorsimplista si “atomista” (Taylor, 1985). Este, de fapt, o critica ce se faceauzita din mai multe directii ale stiintelor sociale, dintre care vom amintidoar (noua) sociologie economica ilustrata de Granovetter si altii si degrupul francez M.A.U.S.S., care, pe urmele lui Marcel Mauss, încearcă săopună o „paradigmă a darului” paradigmei dominante a interesuluiindividual şi alegerii raţionale.

Ideea (politica) de comunitate a fost si este insa vehiculata si dediferite forme de colectivism politic, care nu toate converg irezistibil spresocialism, definit ca centralizare a deciziilor in miinile statului si credinta cascopurile sociale trebuiesc urmarite in mod centralizat, asa cum sustin autoriprecum F. A. Hayek, de pilda. “Colectivismul nu trebuie neaparat sa includapretentia ca mijloacele de productie, distributie si schimb sa fie posedatecolectiv iar afirmatia ca masurile colectiviste aseaza societatile liberale pe unteren alunecos spre servitute si totalitarism nu a fost demonstrataconvingator.” (Gamble, 1991) Cu aceste precizari, colectivismul poate ficonsiderat – si unii, precum W.H.Greenleaf (1983) o fac explicit – caalcatuind impreuna cu liberalismul cea mai importanta opozitie de atitudinisi valori ce traverseaza dezbaterile si actiunile politice din orice societatemoderna. “Din aceasta perspectiva, ceea ce este distinctiv pentru colectivismeste in primul rind accentul pe care il pune pe notiunile de bun public sijustitie sociala, ceea ce justifica prioritatea acordata intereselor comunitatiifata de cele ale indivizilor; in al doilea rind, o intarire a centralizarii puterii siadministratiei pentru a garanta uniformitatea si consistenta in urmarirea

obiectivelor sociale; si in al treilea rind, o preferinta pentru largirea rolului siresponsabilitatilor autoritatilor publice in legatura cu problemele sociale sieconomice. Deoarece colectivistii nu cred ca armonia sociala apare in modspontan prin actiunile indivizilor, acestia favorizeaza o organizare asocietatii care se bazeaza pe o interventie permanenta a statului in vedereaasigurarii intereselor comunitatii si mentinerii ordinii sociale. Sarcinastatului este de a garanta ca toti cetatenii sai sunt tratati in mod egal si li seofera opurtunitati egale astfel incit sa se poata bucura de un grad adecvat desiguranta si bunastare. Aceasta inseamna de obicei o preferinta pentru solutiiadministrative mai de graba decit de piata.” (idem)

Desi miscarea comunitarista cistiga in consistenta si audienta, reactiaquasi-generala ar putea fi rezumata însă astfel: Sa nu ne lasam amagiti (dinnou) de cintecul de sirena al Comunitatii ! Se pare ca si in acest caz ideea decomunitate este doar o “revenire a refulatului”…

Pe noi insa ne intereseaza, dupa cum am spus, doar dimensiuneasociologica a “comunitatii”. Cum insa ideea de comunitate este la origine unconcept moral-politic, aceasta miza continuind sa-i fie atasata si in prezent,acest “exclusivism” sociologic nu este intru totul recomandabil. Amconsiderat prin urmare necesar sa sugeram, fie si intr-o maniera eteroclita,ceva din acest context constitutiv pentru a putea sa ne apropiem cu mai mareintelegere de dezvoltarile sale “pur” sociologice.

1. Istoria noţiunii de „comunitate”

1. DefiniţiiDEX: « 1. Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiinţe ;

posesiune în comun. 2. Grup de oameni cu interese, credinţe sau norme deviaţă comune ; totalitatea locuitorilor unei localităţi, ai unei ţări etc. »

Dcţionar de sociologie (Zamfir şi Vlăsceanu, 1993): „Entitate social-umană, ai cărei membri sînt legaţi împreună prin locuirea aceluiaşi teritoriuşi prin relaţii sociale constante şi tradiţionale (= consolidate în timp)”

The New Shorter Oxford Dictionary (1993): face distincţia între douătipuri de înţelesuri: A. O unitate de indivizi; şi B. O calitate sau stare. Dinprima categorie fac parte următoarele sensuri: 1. cei care sunt împreună cadiferiţi de alţi semeni ai lor; 2. o unitate organizată social sau politic; 3. Ounitate monastică, socialistă, etc. de oameni trăind împreună şi posedîndbunuri în comun; 4. un grup de animale trăind sau acţionînd împreună.Următoarele înţelesuri se înscriu în a doua categorie: 5. starea de a împărtăşisau a poseda ceva în comun; 6. o caracteristică comună; o înţelegere; oidentitate; 7. interdependenţă socială, tovăraşie; 8. comunalitate; viaţa inasociaţie cu alţii.

Termenul ca atare are o lungă istorie filosofică, avîndu-şi originea înPlaton. Aristotel îi reproşează acestuia accepţiunea realistă pe care oconferă termenului, “ca şi cum legătura care asigură unei pluralităţi deindivizi o unitate ar fi un lucru sau o substanţă şi nu un sistem deatribute şi relaţii” (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73).

In sociologie, termenul pătrunde mai ales prin sensul său moral-politic, legat de problematica modernităţii: cum şi în ce fel estesocietatea noastră (modernă) diferită de toate formele precedente dealcătuire socială ?

2. Ferdinand Tönnies (1855-1936) şi opoziţia Gemeinschaft-GeselschaftA. Contextul general

Sociologia lui Tönnies, ca şi cea franceză, apare în contextul “crizeiprofunde a ordinii după destrămarea legitimismului monarhic şibisericesc. De aici au pornit toţi acei Topoi centrali ai poziţiilorconservatoare şi progresiste, de promovare sau de revoluţionare asistemului, pîna în ziua de azi.” (Rehberg, 1993) Reducînd-o laexpresia sa limită, problema teoretică şi existenţială era aceea de şti cepierdem şi ce cîştigăm, ca oameni, prin ducerea la îndeplinire aproiectului modern ?

Actualitatea problemei: “dezbaterea în jurul tensiunii dintrecomunitate şi societate (…) este (şi) problema centrală a tuturor acelorsocietăţi care, după decenii de dictatură, se află în faţa sarcinii de apromova instituţional în acelaşi timp o economie eficientă, democraţiapolitică şi o ordine socială dreaptă” (Brumlik si Brunkhorst, 1993).Mai mult, ieşirea din comunism poate fi văzută şi caieşire/desprindere de o anumită formă de Gemeinschaft (Flego, 1993).Ce se întimplă acum poate constitui deci o analogie – aproximativă caorice analogie – cu ceea ce s-a întîmplat atunci. (A se vedea şidezbaterile actuale în jurul „noului comunitarism”)

B. Miza lui Tönnies “Tönnies nu a fost un fatalist cu privire la tendinţele culturale (alevremii, n.n.) şi nici un dispreţuitor al achiziţiilor modernităţii. Sitotuşi, principiul acesteia i-a apărut ca o anchilozare mortală a forţelorvitale ale omului. Dizolvarea culturii occidentale în societate(Gesellschaft) i s-a părut o situaţie ce nu putea fi eludată. De aiciTönnies a derivat însă datoria asumată de a întări, prin disponibilitateareformatoare, contra-forţe sociale şi de a căuta modalităţi ale unorforme superioare de comunitaritate.” (Rehberg, 1993)

Tönnies nu este un „revizionist” şi nu vizează o „restauraţie”, darvisează la eventuale “reforme”, în măsura în care acestea potreprezenta o recuperare a fundamentelor “naturale” ale culturii umane:“naturalul şi (pentru noi) trecutul dar totuşi înca existentul fundamental constituţiei culturii este comunist, actual şi în devenire socialist”(Tönnies, [1887] 1969) (a se vedea şi poziţia lui Marx; analogia cu„euro-scepticii” actuali)

C. Concepţia lui Tönnies Punctul de pornire: o viziune ambiguă asupra „naturii umane” şiancorarea sociologiei în aceasta. Peformanţele modernităţii suntevaluate prin raportare la acest presupus „natural” al Omului;

Intenţia: analiza „formelor de cultură”, pe care le concepe ca fiind“concepte normale” (Normalbegriffe), într-un mod similar „tipurilorideale” cu care va opera mai tîrziu Max Weber;

Polaritatea originară: “El derivă toate comportamentele sociale dinproto-fenomenul dualismului uman dintre “voinţa existenţială/esenţială” (Wesenswillen), ne-reflexivă, naturală şi “liberul arbitru”,„voinţa arbitrară” (Kurwillen), calculată şi artizanală. Voinţeiexistenţiale îi corespunde acţiunea din trebuinţe interne, voinţeiarbitrare acţiunea din stabilirea exterioară a unor scopuri.” (Hettlage,1989)

Comunitate şi societate: “Este comunitate tot ceea ce în creaţiilegîndirii sau ale reprezentării sociale a oamenilor este natural sauspontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (în sens de arte-fact, detehnică socială, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenţa dintre troc şicomerţ, ospitalitate amicală şi industrie hotelieră, producţia exersatăpentru nevoile unui producător şi producţia capitalistă.” “Relaţiaînsăşi şi astfel legătura (socială) este concepută fie ca viaţă reală şiorganică – aceasta este fiinţa comunităţii, fie ca o construcţie ideală şimecanică – acesta este conceptul de societate.” (Tönnies, op. cit. )

Polarităţi legate de opoziţia comunitate-societate (cf. Traian Vedinaş):Motivaţia acţiunii: Voinţă esenţială Voinţă arbitrarăIdenitatea socială: Eul PersoanaAutoritatea simbolică: Stăpînirea AvereaFundamentul economic: Pămîntul BanulOrdinea socială: Drept familial Drept contractualAutoritatea legislativă: Obiceiul Structura politicăComunicarea socială: Religia Opinia publică

3. Dramatizarea modernităţii ca ruptură şi alte polarităţi conceptuale

„Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers interpretată, alunei separari între un înainte şi un după ce au dat naştere unor reprezentăriputernic contrastante.” (Valade, 1997): dramatizarea modernităţii ca ruptură.Exemple:

De la relaţiile între oameni la relaţiile între obiecte: John Lockearătase cum proprietatea privată fondează o logică a relaţiilor culucrurile, independentă de relaţiile între persoane, distincţie preluatăapoi şi de Adam Smith; Saint-Simon vorbise şi el, la vremea lui, detrecerea de la “guvernarea oamenilor” la “administrarea lucrurilor”.Mult mai tîrziu, Louis Dumont va considera această polaritate cadefinitorie pentru opoziţia dintre holism şi individualism.

De la dat/natural la artificial: Sumner Maine (de la status la contract) De la colectiv la individual: Durkheim: dominarea conştiinţeicolective şi solidaritatea mecanică versus dominarea conştiinţeiindividuale şi solidaritatea organică. . “Formele de solidaritate ale luiDurkheim, chiar dacă răsturnate conceptual şi normativ, se bazează peTonnies” (Hettlage, 1989).

Ambivalenţa comunitar/individual: cazul lui Adam Smith “nelinişteşteîncă mediile savante. Cum un acelaşi autor, Adam Smith, poate săscrie în acelaşi timp o edificatoare Teorie a sentimentelor morale şi

Bogăţia Naţiunilor (1776) ?” (Caille, 2000) Altfel spus, cum poate fiafirmată cu egală tărie simpatia (“comunitară”) şi interesul(individual) ca fundamente ale alcătuirii sociale ? Căile istoriei l-auconsacrat, ulterior, pe Adam Smith ca autor al Bogaţiei Naţiunilor şiastfel unul dintre parinţii fondatori ai economiei politice şi, mai larg,al individualismului liberal, dizolvînd astfel totodata “ambiguitatea”încă existentă la Smith.

4. Concluzii şi implicaţii politice Pentru Tonnies, modernitatea înseamnă trecerea de la comunitate(„forma de cultură” comună tuturor societăţilor anterioare, non-moderne) la societate („forma culturală” proprie societăţilor noastreactuale. Cele două forme sunt aşezate într-o succesiune istorică (vezi„primitivismul”)

Modernitatea îndepărtează omul de relaţiile sale „naturale”, proprii„comunităţilor”. Critica modernităţii trebuie să aibă deci în vedereavantajele „comunităţii” originare pentru a corecta desavantajele„societăţii” actuale;

Această comunitatea originară este însă în mare măsură un mit, aşacum este cazul explicit la Rousseau: ‘pe care mi-aş fi dorit-o’(j’aurais voulu) din Traité sur l’origine de l’inégalité parmi leshommes, sau – cum se exprimă Freud în Totem şi Tabu – o ‘istorieplauzibilă’.” (Raulet, 1993) Pe scurt, în dimensiunea sa politică, ideeade comunitate este un paseism fictiv şi un mesianism activ: reactivăfaţă de prezent, ea priveşte ficţional trecutul pentru a intervenidinamic în viitor. Nu despre vreo restauraţie a vechii societăţi estedeci vorba, ci mai degrabă de o „revoluţie conservatoare” (vezi, la noi,Eminescu şi „epoca voevodală”, Maiorescu şi ideea „dezvoltăriiorganice”, etc.)

2. Critica conceptului de comunitate

1. Critica teoriilor modernităţii în general„ (...) aceste teorii conţin toate o idee asupra istoriei ce duce, în

majoritatea cazurilor, la opunerea societăţii tradiţionale societăţiiindustriale.” “Iluziile o dată spulberate, se poate observa acum ce anume le-adat naştere:

permanenţa unui model linear de dezvoltare,

certitudinea că aceleasi mecanisme trebuie să producă întotdeaunaaceleaşi efecte,

o concepţie eronata asupra societăţilor arhaice sau tradiţionale şi, mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul căruia seconsiderau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbărilor.”(Valade, 1997)

2. Critica conceptului de comunitate : se referă în principal la pretenţiiledescriptive ale conceptului de comunitate = înainte de modernitate/industrializare oamenii chiar trăiau în „comunităţi” iar acestea chiar eraualcătuite astfel.

argumentul diversităţii: societăţile pre-moderne sunt mult mai diferiteîntre ele. Nu există o identitate structurală între comunităţile de sînge(de gen familie, clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovărăşie) şi celede teritoriu (comuna, etc.), pe care Tonnies le aşeza sub aceeaşipălărie conceptuală ;

argumentul complexităţii: chiar şi cele mai „primitive” societăţi s-audovedit, la o analiză mai aprofundată, a fi mult mai puţin omogene şisimple decît se credea;

argumentul comunicării: chiar şi cele mai „primitive” şi „izolate”societăţi s-au dovedit a fi mult mai legate prin schimburi diverse cualte colectivităţi mai mult sau mai puţin proxime;

argumentul dimensiunii: dimensiunea nu face comunitatea. Aceastapresupune “o confuzie (...) între comunitate ca un tip de colectivitatesau unitate socială şi comunitate ca un tip de relaţie socială sausentiment.” (Azarya, 1985). O colectivitate restrînsă de oameni nueste neapărat o comunitate. Un mic sat este doar o colectivitate localăşi nu o comunitate, în care pot exista sau nu relaţii comunitare, mairestrînse sau mai lărgite. Inter-cunoaşterea existentă în colectivităţilemici nu este în sine şi neapărat şi o relaţie comunitară.

3.Critica lui Weber Comunitatea nu ţine de structură, ci de cultură: Ceea ce face ocomunitate nu este o proximitate sau o coexistenţă de un soi sau altul,ci “sentimentul subiectiv al participanţilor de a aparţine unei aceeaşicomunităţi.” “Doar în momentul în care, în virtutea acestui sentimentcomun, indivizii îşi orientează mutual, într-un mod sau altul,comportamentele lor, se naşte în ei o relaţie socială” (Weber, 1922)iar această relaţie poate închega apoi o “comunitate”. Construcţiacomunitară nu se întemeiază deci pe elemente obiective structurale,

necesare şi suficiente, cum ar fi relaţiile de rudenie, vecinătatea sauchiar co-rezidenţa, ci pe un element subiectiv fundamental, care estesemnificaţia pe care o au pentru actorul social toate acestea. Si existăsemnificaţii foarte diferite care pot uni oamenii între ei, deci şi multeforme/tipuri de comunitate

Comunitatea este un proces: Max Weber înlocuieşte programaticsubstantivul comunitate cu forma sa verbală de “comunitarizare”(Vergemeinschaftung). In acest sens, nici măcar o familie cu mulţi anide existenţă comună în spatele său nu este neapărat o comunitate; ease poate “comunitariza” sau nu, după cum se poate şi “de-comunitariza” la un moment dat, transformîndu-se într-o co-existentaunul linga altul.

Deci: există procese de comunitarizare oricînd şi pretutindeni =„comunitatea” nu este apanajul sau expresia doar a unui tip deorganizare socială (societăţile pre-moderne) = de-dramatizareamodernităţii ca ruptură.

3. Comunitate şi organizaţie

1. Dezvoltări conceptuale Comunităţi şi organizaţii. In incercarile lor de redefinire acomunitatii, Hillery (1968) si Gottschalk (1975) introduc anumiteprecizari utile in demersul nostru. Incercind sa faca diferenta intrecomunitati (sau “organizatii comunitare” la Hillery) si organizatiiformale, acestia definesc organizatia formala prin orientarea eiprimara catre un scop specific si definitoriu, in timp ce comunitateaare o orientare primara mai difuza in raport cu scopul. Complementar,organizatia defineste roluri specifice membrilor sai, acestiaraportindu-se unul la celalalt in aceasta calitate de reprezentanti aiunor roluri, in timp ce in cazul comunitatii aceasta specializare arolurilor este mult mai redusa iar membrii acesteia se raporteaza unulla celalalt intr-o arie mult mai larga de privinte. Din acest punct devedere, o intreprindere, o armata, o scoala, un partid sau o asociatieprofesionala sunt toate organizatii formale. Dimpotriva, o familie, ungrup etnic sau o vecinatate sunt comunitati.

Reţele si aparate: „Aparatele sunt ansambluri de actori socialiorganizati in mod specific pentru scopuri de reglementare (regulation)externa a publicurilor.’ Caracteristica primara pe care o retine o astfel

de definitie este aceea de a avea un public, adica un ansamblu deindivizi care intretin un raport de exterioritate cu organizatia, fara a-ifi complet straini. (…) Acest mod de functionare poate fi caracterizatspunind ca aparatele sunt heteroreglementate, sau heteronome ininsasi principiul lor. Ele sunt intemeiate pe acest dualism, aceastaruptura dintre ei si cei care sunt insasi ratiunea lor de a exista: publicullor. Dimpotriva, retelele pur si simplu nu au public. Ele se refera laprocese de reglementare care se adreseaza unui ansamblu de membri.De aceea se poate spune ca modul de functionare al unei retele esteautoreglementarea. (…) Aceasta lipsa a rupturii producator-utilizatorcaracterizeaza retelele si este inerenta modelului comunitar.”(Godbout, 2000).

2. Dimensiunea schimbuluiDat fiind că nici o colectivitate de Noi, oricît de mică şi izolată ar fiea, nu este niciodată integral închisă şi autarhică, ci întreţine totdeaunaşi un minim de relaţii şi cu alţii, cu Ei, nici o colectivitate nu poate fiabordată şi înţeleasă făcînd abstracţie de aceste schimburi care odefinesc şi o modifică.

Relaţii de schimb: orice schimb (în sensul larg de circulaţie de bunurişi semne) presupune o relaţie de un gen sau altul între participanţii laschimb. Principalele tipuri de relaţii de schimb:

Relaţii de schimb

Simetrice Asimetrice

Excludere

Păstrare Schimb Acaparare Donaţie

Reciproce Redistributive De piaţă (dar) (taxe) (marfă)

3. Dinamica schimburilor: Comunitatea şi organizaţia ca procese Procese de închidere şi deschidere a schimburilor: Dacă privim acesteforme de schimb din punctul de vedere al partenerilor angajaţi înschimb şi al relaţiilor lor reciproce, s-ar părea că acestea se desfăşoarăîntre o extremă centrată pe un grup restrîns de participanţi, carepăstrează circulaţia de bunuri şi semne doar pentru ei, şi extremaopusă, în care circulaţia se face, într-un sens sau altul, între partenerimai mult sau mai puţin diferiţi şi distanţi. Am putea vorbi de oextremă a „închiderii” şi una a „deschiderii” schimburilor. Dar ar fi ogreşeală să considerăm aceste extreme drept „forme” sociale deschimb, adică „unităţi sociale” închise, respectiv deschise. Oricecolectivitate, oricît de mică sau de mare cunoaşte, în moduri şi gradediferite, ambele orientări, este închisă în unele privinţe şi deschisă înaltele – şi aceasta pentru simplul motiv că orice colectivitate sedefineşte şi funcţionează în şi prin relaţiile sale de schimb cu unminim de alte colectivităţi. Ar fi deci mai corect să vorbim despreprocese de închidere şi deschidere. Este ceea ce sugerează şi MaxWeber din perspectiva sa particulară asupra relaţiilor economice:„Comunităţile umane sunt totdeauna, în măsuri diferite, deschise şiînchise către exterior şi către interior” (Weber 1922).

Comunitatea şi organizaţia ca procese: Putem spune astfel că existătotdeauna, în orice societate şi la orice nivel, două orientări aleschimbului (două „curente” de circulaţie a bunurilor şi semnelor),complementare dar distincte: o orientare spre sine, spre propriul grup,de închidere în jurul unui Noi, şi o orientare spre ceilalţi, din afaragrupului perceput de apartenenţă, de deschidere spre Ei (un „public”).Metodologic, putem să considerăm apoi că atunci şi unde constatăm oorientare dominantă a închiderii putem vorbi “ca şi cum” ar exista ocomunitate sau forme de comunitarizare, iar acolo unde acest lucru seîntîmplă cu orientarea spre deschidere să vorbim “ca şi cum” ar existao organizaţie sau forme organizaţionale. Sub o formă sau alta,dinamica închidere-deschidere va trebuie să existe pretutindeni şipermanent.

4. Structura schimburilor: Comunităţile şi organizaţiile ca unităţi deapartenenţă

Necesitatea delimitărilor: pentru ca schimburile să aibă loc şicirculaţia de bunuri şi semne să fie gestionabilă, participanţii laschimburi stabilesc anumite relaţii de schimb între ei, delimitîndu-seunii de alţii: cine schimbă cu cine, ce anume, cînd şi cum ? Se

constituie astfel unităţi de apartenenţă corelative (Noi-Ei) mai multsau mai puţin stabile şi precise.

Frontiere simbolice: aceste delimitări iau forma unor frontiere ce sestabilesc între unităţi de apartenenţă, definind „spaţii sociale” propriişi definitorii. Aceste „frontiere” pot lua cele mai diferite forme, de lapur simbolic (limite de vîrstă, criterii de eligibilitate într-o facultate,corporaţie, etc.) la puternic material (garduri, frontiere de stat, etc.).De regulă, aceste frontiere sunt însoţite de „rituri de trecere” carereglementează condiţiile şi modul de trecere a frontierei şi astfel detrecere dintr-o unitate de apartenenţă în alta (rituri de iniţiere,examene, control de vamă, etc.)

Delimitări „orizontale”: între unităţi de apartenenţă corelative (Noi,studenţii de la SNSPA, Ei, studenţii de la Univ. Buc.; Noi, studenţiidin anul I, Ei, studenţii din anul IV; Noi, studenţii, Ei, profesorii, etc.)

Delimitări „verticale”: între grade de apartenenţă, de la implicit lamanifest, de la latent la instituţional (legal) (studenţii de la SNSPA îngeneral, asociaţia studenţilor de la SNSPA, etc.)

5. Apartenenţă şi identitate Orice individ aparţine unei diversităţi de „unităţi de apartenenţă”; niciun individ nu-şi manifestă permanent şi integral nici una dintre acesteapartenenţe

Identitatea este manifestarea intenţională (reflexivă) a uneiapartenenţe sau alteia, alese în funcţie de context şi de preferinţetrans-contextuale, fiind astfel, de fapt, un act de identificare mai multsau mai puţin dominant şi exclusivist

Diferite apartenenţe pot avea cerinţe nu doar diferite, ci chiarcontradictorii, putînd genera conflicte de identitate/identificare(conflicte de fidelitate)

6. Exemple: Cultura întreprinderii şi reintroducerea „comunităţii” în „organizaţie”; agro-turismul de la noi între comunitatea domestică şi organizaţiahotelieră;

„contractualism” şi „nepotism” în întreprinderi, în politică, etc. Instituţia de învăţămînt, organizaţia profesorală şi publicul studenţesc,comunităţi şi organizaţii studenţeşti, etc.

4. Comunităţi agricole

1. „Fraternitatea economică”1.1. Max Weber: Distincţia dintre „comunitate domestică” şi „vecinătate”

Comunitatea domestică: “o comunitate ce acoperă nevoile de muncăşi relaţii”; In termenii lui Weber, am avea de a face aici cu un„comunism domestic, conform căruia nu există un ‚calcul’ derapartiţie, fiecare aducînd contribuţia ce corespunde forţelor sale şiobţinînd satisfacerea a ceea ce este necesar trebuinţelor sale (cucondiţia ca bunurile disponibile să fie suficient de abundente)”. Ex:gospodăria din satele româneşti

Vecinătate: acoperă nevoile “extra-ordinare”: “Acest termen nudesemnează doar forma ‘primitivă’ a relaţiilor ce apar ca urmare aproximităţii terenurilor sau locuirii, ci şi, la un mod general, întreagacomunitate de interese, efemere sau perene, ce rezultă dinproximitatea geografică sau spaţiul rezidenţial al unor locuitori maimult sau mai puţin permanenţi.” Caracteristica definitorie pe care oatribuie Weber acestor vecinătaţi este “‘frăţia’ sau ‘fraternitatea’economică, adică ajutorul reciproc oferit în absenţa oricărui soi desentimentalism”. Din acest punct de vedere, mai ţine să precizezeWeber, satul societăţilor agricole era o “comunitate tipică devecinătate”. „Această fraternitate – ne spune Weber – se manifestăsub forma unui ajutor reciproc, în special atunci cînd resursele uneicomunităţi domestice se dovedesc a fi insuficiente, a unui „ajutorbenevol”, adică un împrumut neretribuit de bunuri de uz, adică unaport de mînă de lucru în caz de nevoie deosebit de urgentă.” Maideparte, Weber evocă în mod explicit ideea romană de mutuum, vizîndastfel implicit relaţiile de dar şi contra-dar în general. „Fraternitateaeconomică” se referă deci la anumite forme de schimb şi se constituieca „vecinătate”, adică o anumită unitate de apartenenţă, în şi prindesfăşurarea acestor schimburi particulare. La rîndul său, unitatea deapartenenţă mai restrînsă a „comunităţii domestice” se va defini şi eaîn funcţie de modurile şi gradele de participare/non-participare laaceste schimburi. Exemplu: satul, aşa cum îl ştim noi

1.2. Relaţia dinamică dintre unităţile domestice şi vecinătăţi Definită prin schimburi de tipul „comunismului domestic”, unitateadomestică de apartenenţă trebuie co-definită permanent prin relaţiileextra-domestice cu „fraternitatea economică” ce defineşte altă unitatede apartenenţă, aceea a „vecinătăţii”. Care, la rîndul ei, se înscrie într-un context mai larg de schimburi…Altfel spus, orice colectivitate

agricolă se confruntă cu un ansamblu de activităţi necesare existenţeisale, care trebuiesc distribuite între membrii săi pentru a putea fiîndeplinite. Această distribuţie se face în moduri diferite, întremembrii unei comunităţi domestice (în interiorul acesteia) şi întreunităţile domestice şi vecinătatea sătească din care fac parte

Tendinţă generală: cu cît responsabilităţile unităţii domestice vor fimai mari, cu atît aceasta va fi mai mare (mai numeroasă, extinsă) iarvecinătatea (satul) va fi mai mic; invers, cu cît vecinătatea va preluamai multe responsabilităţi (activităţi de interes comun), cu atît aceastava fi mai mare (mai dezvoltată) iar unităţile domestice (gospodăriile)vor fi mai mici, mai restrînse. Exemplu: zadruga şi obştea devălmaşă(vezi cursul următor)

2. Caracteristici generale ale comunităţilor agricole2.1. Henri Mandras:

SALBATEC TARAN AGRICULTOR1.Autonomia colect. loc completă relativă nulă2.Autosubzistenţă completă dublată de prod. nulă

ptr. „tributuri”3.Specializare sarcini nulă slabă puternică4.Intercunoaştere da da nu5.Refuz out-sideri da ambivalent nu6.Mediere cu exteriorul nu da nu

2.2. Ethosul muncii In termenii lui Mircea Vulcănescu, acesta poate fi apreciat prin relaţiadintre “osteneală” (muncă) şi “folos” (produs, rezultat)

_____________ ____________ ____________ ____________

„gospodar” „protestant” „marginal” „consumerist”

_____________ _____________ ____________ ____________

5. Comunităţi ţărăneşti din sud-estul Europei: Zadruga,Obştea devălmaşă, Vecinătatea (text)

In studiul sau introductiv la Satele devalmase, Paul Stahl propune oclasificare empirica, pe care o considera ca reprezentind “trei etape aleinrudirii de singe, asa cum apar ele in structurarea societatilor europene.Incep cu prezentarea unui caz care mentine structurile arhaice; continuu cucazul regiunilor romanesti, care ocupa o pozitie intermediara; si termin cuprezentarea unei societati occidentale, cea mai evoluata.” (Stahl, 1998)Prima “etapa” este ilustrata prin cazul triburilor albaneze, a doua “etapa”prin cel al Obstei devalmase romanesti si, in mod specific, al Satelorumblatoare pe mosi care decurg din aceasta, forma cea mai “evoluata” fiindilustrata prin asezarile din Pirinei, “unde notiunea de singe se pierde” pentrua lasa locul unor forme de organizare bazate pe proximitate spatiala, in spetaVecinatatile. Aceasta schema de clasificare urmeaza opozitia clasica dintrerudenie si teritoriu, postulata ca atare de parinti ai antropologiei precumMorgan si Sumner Maine. Acesta din urma scria in 1861: “Istoria ideilorpolitice incepe, de fapt, cu ideea ca rudenia de singe este singura bazaposibila a unei comunitati de functii politice si nici una dintre acelerasturnari de sentimente pe care le numim pompos revolutii nu a fost atit desurprinzatoare si de completa precum schimbarea intervenita atunci cind altprincipiu, precum cel al contiguitatii locale, a fost stabilit pentru prima dataca baza a unei actiuni comunae.” De unde si faimoasa sa formula menita sarezume esenta evolutiei societatilor omenesti: from kinship to teritory (de larudenie la teritoriu).

Fara a mai fi considerata ca o secventa evolutionista, distinctiarudenie-teritoriu ramine utila si utilizata pina in ziua de astazi. “Desiantropologii folosesc de regula termenii de familie si gospodarie (household)intr-un mod vag, fara sa le ataseze definitii riguroase si formale, majoritatealor recunosc totusi o anumita diferenta intre cei doi termeni. Astfel, distinctiacare apare ca fiind cea mai larg acceptata de catre antropologi opune rudeniasi proximitatea ca trasaturi esentiale care definesc apartenenta la familie,respectiv la gospodarie.” (Yamagisako, 1979) Rudenia si proximitateateritoriala functioneaza astfel ca doua criterii ce permit evaluarea unor formede organizare sociala atit la nivel mai larg, al unor intregi asezari de pilda,cit si la nivel mai restrins, unde trebuie sa fie pastrata in minte distinctiadintre familie (criteriul rudeniei) si grup domestic (criteriul proximitatii, inspeta al co-rezidentei). Acesta deoarece nu toate grupurile domestice, de co-rezidenta, sunt neaparat familii si cu atit mai putin acelasi tip de familie

(restrinsa, extinsa, etc.) si mai ales deoarece relatiile dintre membrii unuigrup domestic sunt definite de foarte multe ori in virtutea co-rezidentei lor sipe perioada acestei co-rezidente si doar secundar pe baza relatiilor derudenie. Astfel, de pilda, un baiat care se casatoreste si isi face propria luicasa, ramine in continuare membru al familiei parintilor sai dar inceteaza samai aiba aceleasi drepturi ca pe vremea cind era si membru al gospodarieiparintilor sai. De fapt, termenul insusi de “familie” “apare in limbile dinEuropa de sud-est ca un neologism de origine relativ recenta, adoptat subinfluenta culturilor occidentale, mai ales italiana si franceza. Taranii insisi,ca si oamenii din trecut, in general nu-l intrebuinteaza, ci folosesc termenicare au o alta semnificatie si intindere”, precum “gospodarie”, “mikokiato”(le greci), “domacinstvo” (la slavii din sud), etc. In consecinta, “daca vremsa denumim cu precizie persoanele care traiesc intr-o gospodarie, trebuie safolosim notiunea de grup domestic, notiune ce permite intelegerea faptuluica aceste persoane traiesc impreuna, muncesc impreuna, stapinesc aceeasiproprietate, au aceleasi sarbatori religioase, fara sa eliminam prin aceastaideea ca sunt inrudite.” (P. Stahl. 2000)

Mergind un pas mai departe de la aceasta “cea mai mica unitatesociala”, cum o numeste Stahl, putem sa facem apel la Max Weber, care facedistinctia intre ceea ce acesta numeste relativ mai vag “societate domestica”si “vecinatate”. Prima este “o comunitate ce acopera nevoile de munca sirelatii” (Weber, 1971); cealalta se refera la nevoile “extra-ordinare”: “Acesttermen nu desemneaza doar forma ‘primitiva’ a relatiilor ce apar ca urmare aproximitatii terenurilor sau locuirii, ci si, la un mod general, intreagacomunitate de interese, efemere sau perene, ce rezulta din proximitateageografica sau spatiul rezidential al unor locuitori mai mult sau mai putinpermanenti.” (idem) Caracteristica definitorie pe care o atribuie Weberacestor vecinatati este “’fratia’ sau ‘fraternitatea’ economica, adica ajutorulreciproc oferit in absenta oricarui soi de sentimentalism” (idem) Din acestpunct de vedere, mai tine sa precizeze Weber, satul societatilor agricole erao “comunitate tipica de vecinatate” (idem). Incercind sa iasa dintr-omorfologie sociala stricta, Weber isi propune sa descrie “societateadomestica” si “vecinatatea” mai degraba prin sarcinile definitorii pe care leau de indeplinit acestea decit prin vreo structura interna diferentiatoare sigenerala. Dar si aceasta pune probleme, caci este foarte greu de facut odistinctie generala intre “nevoile de munca si relatii” si “fraternitateaeconomica”, intre functii domestice ordinare, elementare si functii extra-domestice si extra-ordinare.

Confruntindu-se cu aceasta relatie adesea alunecoasa dintre unitatimorfologice si repertorii de functii, Bender propune inlocuirea termenului de

gospodarie (household) cu cel de grup de co-rezidenta si analizarea separataa functiilor domestice atribuite de regula gospodariei. Exemplul pe care il dalamureste mai bine utilitatea acestei distinctii. In societatea Mundurucu potfi identificate doua tipuri de “grupuri de co-rezidenta”: unul alcatuit debarbati, locuind in case ale barbatilor si altul compus din femei si copii,locuind separat. Nici unul, nici celalalt nu pot fi considerate “gospodarii” sau“grupuri domestice”, deoarece functiile domestice nu sunt implinite decitprin combinarea celor doua tipuri de grupuri co-rezidentiale la nivelulsatului, care el este atunci adevarata “unitate domestica” (Bender, 1967).

Acest gen de precizari este indispensabil pentru orice incercare decomparatie inter-culturala mai larga, care reclama mai intii de toate stabilireaunei baze comune de comparatie. In acest sens, daca am compara gospodariaunor tarani romani cu casa barbatilor Mundurucu ca fiind doua tipuri de“gospodarie”, confuzia ar fi intr-adevar grava. In cazul nostru insa, zonaacoperita fiind mult mai restrinsa, putem sa restringem si noi arsenalul dediferentieri conceptuale. Simplificind deci la maximum, putem considera cain cazurile la care ne vom referi vom gasi totdeauna o “unitate domestica”sau de “co-rezidenta”, identificabila ca “cea mai mica unitate sociala”, deregula integrata direct intr-o unitate sociala mai larga, de genul satului (de lacatun pina la federatii de sate). Aceste unitati de locuire de nivele distinctepot fi considerate ca alcatuind impreuna o “comunitate” in masura in care ininteriorul “frontierelor” acesteia exista o pondere definitorie a activitatilor“organice” iar acestea constituie responsabilitatea tuturor membrilor acestei“comunitati”. Repartizarea acestor responsabilitati se face apoi diferit pedimensiunea rudenie-proximitate, pe de o parte, si pe aceea grup domestic-localitate, pe de alta parte.

Din acest punct de vedere, pornind de la o comparatie dintre Zadruga,ca Unitate domestica “comunala” si obstea devalmasa romaneasca, ca “satcomunitar”, Margaret Mead avanseaza urmatoarea interpretaregeneralizatoare: “Acolo unde apartenenta la sat si responsabilitatile satuluisunt accentuate mult mai mult decit apartenenta si responsabilitatile derudenie (…), fiecare familie biologica – sau, in locul barbatului si femeii, unbarbat si mama sau sora sa – constituie o gospodarie care este o unitatesociala deplina in structura satului.” (Mead, 1976)

Mergind putin mai departe pe aceasta linie – si renuntind la orice felde tentatie de generalizare dincolo de cazurile stricte la care ne referim – amputea face urmatoarea presupunere: atunci cind apartenenta siresponsabilitatile rudeniei sunt accentuate, aceasta tinde sa dezvolte formelargite de rudenie co-rezidentiala pentru a putea face fata mai bine acestorresponsabilitati; si invers, atunci cind apartenenta la sat si responsabilitatile

satului sunt accentuate, unitatile co-rezidentiale tind sa-si reduca volumul,participind la eforturile colective ale comunitatii locale de a face fata cit maibine acestor responsabilitati. Bineinteles ca aceasta dinamica oarecuminterna a comunitatilor satesti este influentata de o serie de factori“extrinseci”, la care nu ne vom referi insa deocamdata.

Putem acum sa trecem la descrierea celor trei institutii pe care le-amales ca ilustrare : Zadruga, Obstea devalmasa si Vecinatatea.

a) Zadruga“Zadruga” este numele cu care o forma de “familie extinsa” a intrat in

circulatia internationala ca fiind “tipic sud-slava”. In limbajul curent existadoar forme adjectivale (zadruzhen, zadrugarski, etc.), acestea fiind folositecu sensul de impreuna, laolalta, comunitar, etc. si se refera la munca, relatiide acest tip. Termenul ca atare se pare ca este o inventie culta tirzie, careapare in Dictionarul lui Vuk Karadzic publicat la Viena in 1818, undedefineste o “intovarasie de casa”, mai multe familii in aceeasi gospodariemore Serbico, adica afirmat ca o specificitate etnica (vezi. Todorova, 1993).Pe de alta parte, cam in aceeasi perioada, administratia habsburgica definestein codul sau de legi referitor la asezarile de granita din aceasta parte aimperiului o forma comunitara de gospodarie numita “Hauskommunion”(vezi Kaser, 1985). Imaginarul national si administratia imperialaconlucreaza astfel la definirea unei forme de organizare sociala tipica zonei.

La ce se refera acest relativ neologism ? “Desi nici o singura definitienu imbratiseaza toate variantele de Zadruga, aceasta poate fi considerata cuaproximatie ca fiind o gospodarie din doua sau mai multe familii biologicesau familii mici, strins legate intre ele prin singe sau adoptiune, posedind incomun mijloacele de productie, producind si consumind mijloacele lor detrai in comun si reglementind in comun controlul proprietatii, muncii simijloacelor de trai.” (Mosley, 1976) Dificultatea de a defini Zadruga vinedin faptul ca, pe de o parte, grupul domestic are o componenta foartevariabila, care poate ajunge in cazuri exceptionale pina la 5o de persoane sauchiar mai mult, slujitorii fiind considerati sau ca facind parte din Zadruga,iar pe de alta parte deoarece, asa cum se exprima unii cercetatori, Zadrugaeste un proces (Hammel, 1975), adica poate trece prin diferite configuratiide-a lungul ciclurilor de viata.

Paul Stahl distinge doua forme principale: “a) prima reuneste tatal sibaietii necasatoriti; fratii se separa dupa moartea tatalui; b) a doua reunestetatal si fiii casatoriti, dar si alte rude: unchi, veri de gradul intii sau al doilea,rude mai indepartate, dar care toate se trag din acelasi stramos. (…) Tatal,care este conducatorul firesc al grupului domestic romanesc, poate sa fieconducator si in ‘zadruga’ bazata pe asocierea tatalui si a fiilor sai casatoriti,

dar asta nu se mai intimpla atunci cind grupul domestic este format din maimulte zeci de persoane si din multe cupluri casatorite (…)” (P. Stahl,2000). In acest din urma caz conducatorul “zadrugii’ este ales, ierarhia carese instituie nefiind propriu-zis una de rudenie.

Evident, aceste doua forme sunt departe de a fi identice; de ce atuncisunt ele considerate deopotriva ca ‘zadruga’ ?

Baltasar Bogisic, pornind de la distinctia dintre kuca ikonosna (grupuldomestic al unei familii “mici”) si kuca zadruzna (gospodaria locuita de ofamilie “extinsa” sau “multipla”) a argumentat se pare primul (in 1884) caacestea nu sunt doua morfologii sociale separate, ci faze ale evolutieiaceleiasi institutii familiale, ceea ce permite intelegerea zadrugii in dinamicasa.

Problemele de istorie sociala pe care le pune zadruga sunt numeroase.Este ea intr-adevar tipica pentru slavii de sud si in ce sens ? Ca familiiextinse sau multiple, evident ca nu; ele au existat pretutindeni in lume. MariaTodorova conchide astfel ca “se poate considera linistit ca toate zadruga aufost familii extinse sau multiple. In acelasi timp, (…) nu toate familiileextinse sau multiple au fost zadruga” (Todorova, op. cit.), aceasta pastrinddeci o anumita specificitate a ei. Pe de alta parte cit de extinsa a fost cuadevarat aceasta institutie ? Evidentele disponibile sugereaza existenta unoranumite zone de concentratie a zadrugii, care sunt insa departe de a acoperimai mult sau mai putin uniform spatiul sud-slav atribuit in general zadrugii.Drept care unii autori prefera sa vorbeasca despre un “tip ideal” al zadrugii(Halpern si Wagner, 1984) Orice generalizare pare deci a fi hazardata.Aceasta depinde insa si de vechimea atribuita zadrugii: este vorba de oforma veche de organizare, destramata in moduri si ritmuri diferite in zonediferite, asa cum sustine Paul Stahl, de pilda, sau, dimpotriva, ceea ce seconsidera a fi zadruga este doar un fenomen aparut prin secolul XVIII,datorita unor factori si contexte specifice acestei perioade, asa cumsugereaza Todorova, de pilda, ca ipoteza alternativa ?

Lasind insa deoparte aceste dezbateri, vom insista in cele de fata doarasupra a doua aspecte esentiale din punctul nostru de vedere.

Pe de o parte, o puternica “ideologie comunitara a rudeniei” nu poatefi negata. “Comunitatea de singe este prezenta in constiinta membrilor unei‘zadrugi’ si este invocata ca explicatie a vietii in comun si ca justificare adrepturilor asupra proprietatii.” (P. Stahl, op. cit.) Dar aceasta “ideologie”trebuie urmarita in contextul ei mai larg si nu doar in practicile curente aleunei zadrugi. Astfel, de pilda, sistemul de nume este foarte graitor: “Grupuldomestic al fiecarei gospodarii avea un patronim legat de obicei de numeleintemeietorului neamului, caruia I se poate adauga numele conducatorului

grupului. Iata cum prezinta Friedrich Krauss atribuirea numelor uneipersoane (1885, cap. III, p. 45): ‘1) numele de botez, Jovo; 2) numele tataluiin forma adjectivata, Jovo Petrov (Jovo, fiul lui Petrov); 3) daca in aceeasigospodarie sunt mai multe persoane care se numesc Jovo Petrov, se adauganumele bunicului in forma adjectivata, Jovo Petra Markova (Jovo, fiul luiPetro, fiul lui Marco); 4) se adauga apoi numele casei; daca acest nume esteJancovic, numele lui Jovo devine Jovo Petra Markova Jancovica (Jovo, fiullui petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic); 5) se adauga in sfirsit numelefratriei, Jovo Petra Markova Jankovica Kovacevica (Jovo, fiul lui petro, fiullui Marco, din casa Jancovic, din fratria Kovacevic)’. Sistemul de nume estecaracteristic; in afara de numele de botez care este personal (si chiar si aicinormele traditionale fac sa fie purtate nume legate de ale stramosilor – StahlP. H., 1995), toate celelalte sunt clasificatoare si sunt folosite potrivit cuimprejurarile in timpul carora sunt evocate.” (idem) In alt registru, MariaTodorova aminteste de modul in care taranii insisi se refereau la zadruga:“Dupa cum am mai spus, termenii cei mai obisnuiti (in Bulgaria, n. n.) eraucei de Kuca (casa) sau celjad (copii, lot) si erau aproape invariabil precedatide adjective precum velika sau goljama (mare). In mod cert, pentru oamenimarimea zadrugii era o caracteristica importanta si pare neindoielnic caaceasta trebuie luata in consideratie, chiar daca nici un criteriu cantitativstrict nu poate fi dedus de aici.” (Todorova, op. cit.) In sfirsit, sa maiamintim si de Hammel, pentru care “o ideologie care permite adoptareaorganizarii familiilor comunale (joint-families)” constituie unul din factoriiesentiali in explicarea fenomenului zadruga (Hammel, 1975, p. 148) Pescurt, apartenenta pare a fi gindita in principal in termeni de rudenie iarfrontierele se formeaza in mare masura dupa criterii de rudenie.

Pe de alta parte, exista o complexa diviziune sociala a muncii ininteriorul unei zadruga. In afara atributiilor ierarhice ale conducatorului(domacin, domakin), “cu cit grupul e mai numeros si proprietatea sa maiimportanta, cu atit apar mai multe specializari. Daca animalele sunt trimisein departare, pe proprietatile comune, le conduce unul dintre membrii‘zadrugii’, insotit (sau nu) de nevasta lui; ei sunt numiti ‘baca’ si ‘bacica’(Vekhoviitch), nume luate de la pastorii aromani. Membrii unui grup pot sase specializeze intr-o meserie, olaritul de exemplu, si sa lucreze in aceastacalitate pentru grup, dar si pentru straini. Se cunoaste cazul acelor‘pecalbari’, persoane plecate in departare pentru a munci si care continua saapartina grupului domestic de origine cu care impart cistigurile; odata intors,ei sunt primiti ca membri cu drepturi depline. ‘Zadruga’ din regiuneaMetohjia studiata de Milisav Lutovac (1935) prezinta o specializare impinsapina la limita: ‘Fiecare treaba este atribuita unui specialist; apicultorul,

plugarul, pastorii (exista unul pentru vitele mari, unul pentru oi, unul pentrucapre), munteanul, comerciantul, gospodina, etc., toti isi au aici locul lor. Inacest fel treburile sunt facute rapid si la timpul dorit” (P. Stahl, op. cit.). Larindul sau, Hammel este de parere ca “trebuie sa recunoastem ca agricultura,combinata cu turmele de oi si cresterea porcilor, cum era de obicei cazul, erao sarcina pentru un grup mai larg decit o familie nucleara, mai ales o familienucleara tinara. Acesti factori si cerintele de aparare si de defrisare a unornoi terenuri in anumite zone, si servitutile militare si economice in altele, autins sa pastreze familia extinsa.” (Hammel, 1968)

Dar taranii romani s-au confruntat exact cu acelasi tip de probleme siservituti ! De ce nu exista atunci si pe teritoriul nostru zadruga, dupa cum seintreaba si Daniel Chirot ?

b) Obstea devalmasa si satele umblatoare pe mosiSa aruncam deci o privire asupra istoriei sociale a satelor romanesti, in

speta asupra caracteristicilor si evolutiei obstei devalmase, asa cum ocunoastem in primul rind din cercetarile fundamentale ale lui Henri Stahl

Respingind teoriile inaugurale ale “descalecatului”, H. Stahl propuneo alta ipoteza, care “porneste de la stravechi organizatii sociale gentilice,care se sparg, teritorializindu-se si continua apoi a se fragmenta in obstisatesti, apoi in cete si sfirsesc printr-un proces de autonomizare agospodariilor familiale” (H. Stahl, 1959, vol. I). Pe aceasta linie, Stahl vaidentifica apoi doua tipuri mari de organizare sateasca, aflate intr-osuccesiune istorica intre ele: satul arhaic si satul evoluat.

“Satul arhaic este un sat cu o obstie democratica egalitara, vagcolorata gherontocratic, cu o populatie omogena alcatuita exclusiv dinbastinasi, formind o singura ‘ceata’ inchisa nebastinasilor, folosind trupul demosie in ‘devalmasie absoluta’, prin ‘stapiniri locuresti’ si, exceptional, ‘pesuma de stinjeni’, pe baza unei economii naturale, dominata de ‘folosirea’prin munca directa a pamintului, in tehnicile primitive ale defrisarilor sidestelenirilor permanente.” (idem, vol. II) Comparativ cu ce se va intimplamai tirziu, satul “arhaic” poate fi considerat satul unei “devalmasii depline”.Trupul de mosie, stapinit in devalmasie de obstea sateasca, este impartit indoua zone, prima cuprinzind terenuri puse in exploatare doar prin activitatide folosinta temporara, cealalta referindu-se la terenuri in exploatarepermanenta. In satul arhaic, prima zona era net predominanta.

Satele evoluate sunt satele umblatoare pe mosi, in care aceastadevalmasie deplina se sparge, obstea impartindu-se si ea pe cete. Este un tipde “sat cu o obstie inlauntrul careia s-au produs diferentieri de avere, cudrepturi inegalitare, expresie a unei populatii scindate in cete multiple si

categorii sociale diverse, cei bogati incepind sa domine asupra celorlaltimembri, cu interese antagonice, puternic invadata de nebastinasiaccaparatori locali, care isi intemeiau drepturile nu pe bastinasie, ci pecontracte, ducind o apriga lupta sociala pentru acapararea ‘veniturilor’ si afondului de teren valmas, pe baza unei economii de schimb si a unor tehnicide lucru permitind exploatarea an de an a acelorasi terenuri.” (idem) Tipicpentru acest gen de organizare este asa numitul sat umblator pe mosi, pe careH. Stahl il caracterizeaza in felul urmator: a) existenta unui ‘hotar’, adica aunui patrimoniu colectiv satesc; organizarea unei obsti de devalmasi,cuprinzatoare de mai multe cete, in forma unei spite de neam comune, incare, dintr-un stramos, curg citiva ‘batrini’, ceata simbolizata prin ‘batrin’fiind la rindul ei subdivizata pe ‘frati mici’, etc.; c) o organizare a stapiniriipatrimoniului satesc de cote parti inegale; d) o proportionalizare a cotelorparti potrivit increngaturilor spitei de neam (idem, vol. I) “In perspectivadezvoltarii generale a satului, constatam o graduala marire a zonei a II-a indefavoarea zonei I, atit ca suprafata cit si ca pondere economica” (idem, vol.II). “In momentul in care zona a II-a devine predominanta, principiilegenerale pe baza carora este organizat intreg satul vor deveni si eleereditare” (idem, vol. II).

O privire asupra legendelor eroului eponim, intemeietor de sat, nepoate ajuta sa intelegem mai bine cum s-au petrecut aceste transformari.Consecvent cu respingerea ipotezelor descalecatului, Henri Stahl respinge siideea ca aceste legende, a caror memorie o mai gasim si astazi in numeroasesate, ar fi pur si simplu memoria folclorizata a originii “reale” a satului.Dimpotriva, arata Stahl, intii au avut loc toate aceste schimbari sociale,indelungate si variate, bineinteles, si de abia dupa aceea s-a nascut legenda.Altfel spus, intii s-a schimbat substantial raportul dintre zona I si zona II incadrul patrimoniului colectiv satesc, terenurile in exploatare permanentadevenind ereditare si astfel posibil de a fi instrainate unor “acaparatorilocali” prin “contracte” dar si inrudiri strategice, uneori fictive; apoi, in maremasura ca o reactie de aparare impotriva acestei disolutii, drepturile unorgrupuri de bastinasi sunt recunoscute ca drepturi de acum inegalitare dar cuconditia sa fie pastrate in interiorul acestor grupuri, deci sa nu mai fiealienate unor “accaparatori” si “nebastinasi”. In aceste conditii, asa cumremarca Daniel Chirot, “situarea individului in cadrul genealogiei satului eracruciala” (Chirot, 1976), apartenenta la un “neam mare” sau “vechi”asigurindu-i cote superioare de mostenire. Stabilirea acestor grupuri si acotelor parti la care vor avea dreptul dureaza si uneori poate face obiectulunor renegocieri in timp (in obstea Cimpulungului, de pilda, al 42-lea moseste introdus de abia in secolul XIX). Cristalizarea cutumiara a acestei

repartitii are loc sub forma “increngaturilor de neam” care stabilesc acestegrupuri si drepturile lor relative. “…aceste sate se generalizeaza la unmoment dat al istoriei lor, la o anumita faza de dezvoltare si anume inmomentul in care din punct de vedere social este necesara si posibilatrecerea de la o devalmasie globala sateasca, la o devalmasie pe gruperestrinse de familie. Cu alte cuvinte, spitele de neam care apar la un anumemoment la dezvoltarii devalmasiei satesti nu sunt altceva decit legendejuridice etiologice si atita tot.” (idem, vol. II) Astfel, “fenomenul biologic alspitei face loc unui fenomen pur juridic. Fiecare neam este reprezentatprintr-un mos sau batrin. Dupa lungi tatonari, se fixeaza definitiv numarulacestor batrini. Legenda etiologica se naste apoi si netezeste toate acesteasperitati.” (H. Stahl, 1938)

Faptul ca impartirea pe mosi era, in esenta, un calcul de dreptcutumiar si nu memoria unei genealogii reale o ilustreaza aproape caricaturalexistenta unor sate umblatoare pe fractiuni de mosi, de pilda 9 mosi sijumate. De asemenea, faptul ca aceasta impartire pe neamuri devine utilaacolo, cind si in masura in care obstea devalmasa nu mai functioneaza estesustinut si de inexistenta unor legende eponime in zone precum Vrancea,unde obstile au functionat pina tirziu, in prima jumatate a secolul XX (H.Stahl, 1940, vol. I)

Sa reluam aceste descrieri din perspectiva comparatiei cu zadruga.In primul rind, in cazul satelor romanesti criteriul teriorial pare sa fi

fost originar sau in orice caz anterior “satelor evoluate”, el putind sa sepastreze aproape ca atare vreme indelungata, ca in cazul exceptional alVrancei. “Satul ca atare se intemeia pe un trup de mosie, realitate juridicasuperioara oamenilor care il foloseau. Acest trup de mosie are un netedcaracter de stravechime. Tara intreaga se afla astazi inca impartita inasemenea trupuri de mosie traditionale, cari ramin pentru totdeauna legate depeisajul cimpurilor, prin delimitarile facute pe teren si prin toponimiei.” Inciuda tuturor prefacerilor suferite de-a lungul istoriei, “trupul isi pastreazaindividualitatea” (H. Stahl, 1938). In alta parte, Stahl precizeaza faptul ca“satul devalmas este o asociatie de gospodarii familiale, pe baza unuiteritoriu stapinit in comun, in acre colectivitatea ca atare are drepturianterioare si superioare gospodariilor alcatuitoare, drepturi exercitate printr-un organ de conducere denumit ‘obstie’.” (H. Stahl, 1959, vol. II) Aceastaeste o forma de conducere la nivelul localitatii (uneori mai larg, in cazulfederatiilor de obsti), caracterizata printr-o “democratie primitiva”, in caretoti gospodarii – afara de nebastinasi si, uneori, de femei – au drept egal devot, acesta devenind proportional de abia in “satele evoluate”.

Aceasta revine, in termenii lui Margaret Mead, la a spune ca“apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate mult mai multdecit apartenenta si responsabilitatile de rudenie”. Satul ca unitate teritorialase va confrunta apoi cu acelasi gen de probleme ca cele invocate in cazulzadrugii si nu o forma sau alta de unitate de rudenie care, desi existente, sesubordoneaza obstei generale a satului. Satul, ca unitate “comunitara”, va fiacela care va distribui apoi sarcinile intre membrii obstei pentru a face fataacestor probleme, si nu o unitate de rudenie inevitabil mai cuprinzatoare.Este ceea ce acelasi Henri Stahl numeste “mandatarii satului”: “Obstia daastfel unuia sau mai multor obsteni un vechilet, delegind o parte din putereape care o detine. Caracteristica acestor mandate este faptul ca sintintotdeauna limitate ca obiect si ca durata si in acelasi timp sint oricindrevocabile, obstia rezervindu-si un drept de a controla, permanent si direct,felul in care vechilii sai executa sarcina ce li s-a dat.” (idem, vol. II) Dinrindul acestor “mandatari” ai obstei” se vor selecta cu timpul functionariisatesti, oficializati apoi de Regulamentele organice.

Acelasi gen de specializare descrisa in cazul zadrugilor mai mari oregasim astfel in cazul obstilor romanesti, cu vacarul, padurarul, jitarul,pomojnicul, etc. lor, toti “mandatari ai satului”. De unde si concluzia luiChirot: “in Romania satul ca un tot era comunal si nu familia extinsa. (…)Cu alte cuvinte, satul comunal romanesc trebuie vazut ca o alternativafunctionala la zadruga si prin existenta sa a facut inutila dezvoltarea unorzadrugi.” (Chirot, op. cit.) Aceasta explica si de ce “in cadrul satului,familiile erau considerabil mai mici decit in zonele cu zadruga.” (idem) PaulStahl aminteste la rindul lui ca “ceea ce deosebeste gospodaria traditionala aslavilor din sud de cea a vecinilor romani (…) este in primul rind compozitiagrupului domestic. Intr-adevar, la romani grupul domestic este bazat peexistenta unui singur cuplu casatorit cu copiii sai necasatoriti; in ‘zadruga’este vorba totdeauna de mai multe cupluri casatorite.” (P. Stahl, op. cit.)

Acest “spirit devalmas” pare sa fi persistat, macar ca referinta, si multdupa disparitia devalmasiei depline a satelor arhaice. Pe de o parte ilregasim, intr-o anumita masura, chiar si satele de clacasi: “Se pare catemeiul vietii clacasesti, interne, adica a clacasilor intre ei dupa ce daseraboierului ce era a boierului, era aceeasi devalmasie care statea drept temeivietii razasesti. Foarte tirziu, dupa expropierea de la 1864, dupaimproprietarirea individuala a clacasilor (…) acesti clacasi au continuat atrai in devalmasie.” (Stahl, 1938) Pe de alta parte – si poate mai important –obstea este si continua multa vreme sa fie un subiect colectiv in relatiile cudomnia. De asemenea, de la Moruzi si pina la 1864, tiersajul stabilea doartreimea boierului fata de obstia satului, nu fata de membrii acestei obsti. Mai

mult, aceasta stare de fapt va continua si dupa 1864: “Sint 27 de ani de cindlegea rurala s-a aplicat si pina azi nu s-au delimitat inca proprietatile celorimpaminteniti la 1864. Cei ce au aplicat legea rurala s-au marginit a face, infiecare sat, doua parti: partea proprietarului si partea locuitorilor, fara adelimita locul fiecarului satean. Astfel, azi inca satenii poseda paminturilelor in indiviziune” – nota Kogalniceanu la 1906. Si situatia continua pina insecolul XX: “Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispozitiepentru improprietarire, care urma sa fie facuta dupa o lege speciala maitirziu. Pamintul expropriat trebuia cultivat in obste” – constata Garoflid larindul sau in 1938. De unde si concluzia generala a lui Henri Stahl: “Un veacintreg, satenii n-au facut altceva decit sa rastalmaceasca in duh devalmastoate reformele statului si, paradoxal, seria de improprietariri cari au urmatnu au dus la o intarire a spiritului de proprietate individual, ci dimpotriva laintarirea credintei intr-o devalmasie a tuturor paminturilor tarii, din care ei,satenii, aveau dreptul sa foloseasca dupa nevoie, evident platind impozite sidijma.” (H. Stahl, 1938)

Aceasta situatie este intarita apoi de continuitatea unei politici agrare,centrata pe proprietate si nu a unei politici agricole, axate pe productivitate.Astfel, de pilda, Garoflid constata in 1938 ca “politica agrara a partidelorpolitice trebuie sa fie inlocuita printr-o politica agricola” iar Beatrice vonHirschhausen-Leclerc facea o constatare identica in 1994: “Romania are olege agrara, dar ii lipseste o lege agricola”.

Restrinsa, diferentiata, contestata, devalmasia teritoriala pare saramina deci un criteriu de referinta in organizarea vietii sociale din lumearurala romaneasca.

Cum ramine cu neamurile atunci ?Chirot le considera in mod abuziv tot un fel de “familii largite”

(extended families), ceea ce ar contraveni celor spuse mai sus. Pentru aintelege particularitatea acestei forme de rudenie, trebuie sa pastram in minteprecizarea fundamentala pe care o face Paul Stahl (op. cit.) si anume caneamul, ca structura de rudenie, clasifica mai intii paminturi si apoi oameniiin functie de acestea. El este deci originar o “fictiune juridica”, luatabineinteles in serios si organizind apoi ansamblul relatiilor sociale.Devalmasia ramine totusi, se pare, referinta preponderenta, aceastadistribuindu-se la nivelul unor unitati distincte si intr-o anumita masurasuccesive in timp, de la satul ca atare pina la gospodarie, aceasta fiind, dupacum sugereaza Paul Stahl, cea mai mica unitate sociala in satul romanesc sinu individul.

Aceasta devalmasie este substantial legata, dupa cum am vazut, deideea de proprietate care, la rindul ei, “inseamna munca in comun si

impartirea rezultatelor acestei munci” (P. Stahl, op. cit.) “Notiunea juridicade proprietate este deci inlocuita printr-un fapt, anume: prestarea muncii incolectivitate.” (H. Stahl, 1953, vol. II) Iar aceasta colectivitate poate fiintreaga “obste” a localitatii, posedind in devalmasie “trupul de mosie” alsatului, neamurile ei acreditate ca bastinase sau doar gospodaria. Pina inprezent, membrii gospodariei romanesti continua sa fie proprietarii indiviziai bunurilor gospodariei ca unitate de co-rezidenta in masura si deoarecemuncesc impreuna si impart impreuna rezultatele muncii lor. Este ilustrativastfel faptul ca atunci cind am cerut o data unui gospodar sa-mi numeascamembrii “familiei” sale, acesta a enumerat, pe linga membrii directi aigospodariei, un frate si un var plecati la oras, dar care reveneau sistematic siparticipau la muncile gospodariei, beneficiind bineinteles si de rezultateleacesteia, dar nu pe singurul unchi care, plecat si el la oras, nu mai participasede ani de zile la aceste munci colective. S-ar zice ca gospodaria sidevalmasia ei definesc “familia” mai mult decit invers.

Daca ar fi sa revenim acum la distinctia lui Max Weber, am puteaspune ca “fraternitatea economica”, existenta inevitabil in orice comunitatetaraneasca, este distribuita diferit in interiorul unor grupuri care se definescprin rudenie si/sau teritoriu comun, precum si intre grupuri mai restrinse, cepot fi considerate ca grupuri domestice si grupari mai largi, de regula miciunitati teritoriale. Din aceasta perspectiva, se pare ca “fraternitateaeconomica” este plasata prioritar si ideal la nivelul “vecinatatii” intreguluisat in cazul romanesc (chit ca aceasta se descopune si farimiteaza de-alungul istoriei), in timp ce in cazul slavilor de sud ea este plasata tot prioritarsi ideal la nivelul unor grupuri domestice de rudenie, care tind astfel sa fiemai existinse, chiar daca acesta nu este totdeauna si tot timpul cazul. Poateastfel se explica si faptul ca, odata venit timpul valorizarilor nationale, sirbii,de pilda, vor proclama zadruga ca institutia lor prototipica, in timp cereferinta echivalenta a romanilor va fi satul ca atare, leagan si esenta aromanitatii. Dincolo de satul iluminist al “superstitiilor”, poate cel mai bineilustrat de Scoala Ardeleana, imaginea dominanta in cultura noastra esteaceea a satului romantic al “traditiilor”. Dar chiar si cind abordarea se vreauna pur si militant pozitivista, ca in cazul Scolii sociologice de la Bucuresti,satul ramine referinta modului de viata tipic al poporului roman.

Devine astfel dificil, daca nu de-a dreptul eronat, sa comparam directzadruga cu gospodaria romaneasca, facind abstractie de unitatile sociale mailargi in care se integreaza acestea si de relatiile dintre aceste unitatidomestice si unitatile teritoriale inglobante. Cel putin la anumite momenteale existentei sale, zadruga nu se distinge, ca atare, de o gospodarieromaneasca “tipica”. O analiza integrata trebuie sa aiba insa in vedere cel

putin aceste doua nivele si relatiile dintre ele: unitatea domestica si unitateateritoriala direct inglobanta si modul in care activitatile “organice” suntrepartizate in si intre aceste unitati. Iar din aceasta perspectiva, dinamicasociala din satul romanesc si cea din satul sud-slav prezinta intr-adevaranumite caracteristici distinctive. Este ceea ce sugereaza, in alti termeni, siPaul Stahl: “Daca intr-o ancheta se gaseste un grup domestic alcatuit dintr-un singur cuplu, acesta este considerat ‘familie nucleara’. Asta nu inseamnanimic sau aproape nimic, pentru ca de fapt nu inseamna decit ca ‘familia’este putin numeroasa. Dar acest cuplu poate evolua in diverse moduri, cumar fi:

a) Cuplul are copii; in momentul casatoriei, baietii primescpartea lor de pamint, se separa de parinti si se stabilesc in altaparte; mezinul ramine cu parintii; este grupul domestic tipicpentru romani si pentru anumite regiuni din Grecia, grup carese regaseste si in alte parti, in Europa orientala sauoccidental.

b) Cuplul are copii; in momentul casatoriei, baietii isi aducnevestele linga ei si parintii lor, separarea si transmitereaproprietatii avind loc la moartea tatalui sau atunci cind totibaietii s-au casatorit; este grupul domestic si gospodariacaracteristica pentru pastorii transhumanti (…) dar si pentrudiferite populatii de agricultori slave sau de alta origine.

c) Cuplul are copii; la casatoria baietilor, ei isi aduc nevestele laei si, mai tirziu, nepotii fac la fel; grupul ajunge sa fienumeros; transmiterea proprietatii nu are legatura cu moarteasau cu casatoria si se face in momentul in care grupul seimparte in doua sau mai multe sub-grupuri; este grupuldomestic al unor populatii albaneze sau slave de sud; ilregasim si in alte parti din Europa.

d) Cuplul are copii; numai primii nascuti, fata si baiat, primescaverea parintilor in momentul casatoriei, in timp ce fratii sisurorile lor nu primesc nimic, iar parintii se retrag, cedindlocul primilor nascuti; este societatea din citeva insule dinMarea Egee.

e) Cuplul lasa intreaga avere primului nascut, mostenitor unic,baiat sau fata, care continua sa locuiasca impreuna cu parintiisi fratii si surorile mai mici, casatoriti sau nu; este cazulbascilor sau al populatiilor din alte regiuni franceze sauspaniole.

(…) Metoda uzuala de clasificare este ceea ce se poate numifotografie; propun s-o inlocuim printr-o reprezentare cinematografica, adicao prezentare a evolutiei si a principiilor care o calauzesc urmarite in toatecomponentele.” (P. Stahl, op. cit.)

O analiza integrata trebuie sa mearga insa si mai departe. In cele defata am urmarit, de fapt, doar activitatile “organice”, adica aspectul pur“comunitar” al asezarilor rurale, ca si cum acestea ar fi societati inchise,preocupate doar de “autoreglementarea” vietii lor sociale si repartizareasarcinilor ce deriva de aici intre membrii “comunitatii” respective. Ori, dupacum am subliniat in numeroase rinduri, acesta nu este niciodata cazul. Estedeci important sa integram unitatile domestice (in speta zadruga saugospodaria) in unitatile teritoriale mai largi din care fac parte la un anumitmoment dat iar pe acestea in contextul relatiilor cu celelalte colectivitati saupersoane relevante ale contextului social mai larg. Nu este de loc neglijabildeci faptul daca o astfel de “comunitate” intretine un tip sau altul de schimbcu alte “comunitati” definite ca externe, daca este afectata sau nu de un tipsau altul de servituti – sau impune altor persoane sau colectivitati un tip saualtul de servituti – si cum se raporteaza alte comunitati si institutii la ele. Dinacest punct de vedere, atit zadruga cit si (anumite forme de) devalmasie –precum si Vecinatatile, dupa cum vom vedea – au fost “comunitarizate” sidin exterior, ca unitati administrative, fiscale si/sau militare utile imperiilorsau statelor in care functionau. Existenta lor “comunitara” a fost decirezultatul si al unei “hetero-reglementari” impuse de centre de putere de caredepindeau si nu numai al practicilor si normelor “comunitare” interne.“Fraternitatea economica” nu se decide deci doar in interiorul“comunitatilor”, ci este rezultatul permanent al interactiunilor acestora cumediul natural si social inconjurator la un moment dat.

c) VecinatatileSa aruncam acum o scurta privire comparativa asupra unei forme de

organizare sociala intilnita tot in tara noastra, dar care este semnificativdiferita si este proprie populatiei sasesti. Este vorba despre asa-numiteleVecinatati sau Vecinii (a nu se confunda cu simplul fapt al existentei unorrelatii de vecinatate), cum au fost ale adoptate in romana, ca traducere agermanului Nachbarschaft.

Prin ce sunt acestea diferite ?Originea Vecinatatilor trebuie cautata in diferitele forme de corporatii

funerare, de Fraternitas, etc. existente in traditiile occidentale medievale, pecare se pare ca sasii le-au adus cu ei la stabilirea lor pe teritoriulTransilvaniei. Ele s-au dezvoltat de pe la inceputul secolului XVI, strins

legat si de raspindirea protestantismului, initial in orase dar patrunzind apoisi in lumea rurala. Tipic sasesti, acestea au ramas ca atare pina pe la 1781,cind reglementarea imperiala impusa de Concivitas a fortat o anumitaalcatuire etnica mixta a localitatilor. Aceasta este si perioada aparitieiprimelor Vecinatati romane, incurajate de Imperiul Habsburgic din motiveadministrative si avind initial un conducator (“tata de Vecinatate”) sas.

Ceea ce este insa esential din punctul de vedere al celor de fata estefaptul ca Vecinatatile erau organizate dupa un criteriu explicit si exclusivteritorial, toate gospodariile unei strazi – sau ale unei parti din strada, cindaceasta era foarte lunga – alcatuind o astfel de Vecinatate. Unitatea dereferinta nu este deci nici una de rudenie, nici una “devalmasa” deapartenenta la o colectivitate posedind in comun un trup de mosie, ci unaspatiala aproape administrativa, delimitind unitati de proximitate cu regulistricte in interiorul lor si relatii determinate intre ele precum si cu institutiilesupraordonate (biserica, administratie, etc.). In rest, sarcinile si probleme“domestice” si de “fraternitate economica” cu care se confruntau membriiVecinatailor erau, in esenta, aceleasi cu cele ale altor comunitati taranesti dinzone.

Principalele caracteristici ale Vecinatatilor – dincole de variatiile lorin timp si spatiu – ar putea fi considerate urmatoarele:

Vecinatatile sunt forme de organizare spatiala, delimitindu-se astfelatit de solidaritatile de rudenie cit si de cele de proprietate comuna. Ca“asocieri de gospodarii”, ele sunt conduse de un “tata mare deVecinatate” ales prin rotatie dintre membrii Vecinatatii, ajutat de un“tata mic de Vecinatate”, care de regula ii va succeda, si de un casier.Sotiile primilor doi, numite “mama mare/mica de Vecinatate” au si eleanumite roluri determinate in cadrul unor evenimente ale Vecinatatii;

Exista un soi de apartenenta formala la Vecinatate, fiecare noumembru trebuind sa solicite acceptarea lui ca membru, aceastafacindu-se intr-un cadru ceremonial cu ocazia intrunirii anuale aintregii Vecinatati, cind noilor veniti li se prezinta drepturile siindatoririle oricarui membru. De asemenea, in principiu, oricemembru poate sa decida iesirea lui din Vecinatate, desi, asa cum arataAnnemie Schenk, viata in afara Vecinatatii era de neimaginat pentruun sas (Schenk, 1995);

Exista un soi de normativitate scrisa a reciprocitatii in interiorulVecinatatii. Astfel, principalele indatoriri reciproce ale membrilorVecinatatii, care acopera, in mare, “fraternitatea economica”, suntstabilite in scris prin “statutul” Vecinatatii, act esential, care este

pastrat in “lada Vecinatatii” si transmis de la un tata de Vecinatate laurmatorul si citit noilor membri la intrunirea anuala;

Exista un soi de “contabilitate a moralei”, de asemenea stabilita inscris in cadrul statutului si care prevede “amenzile” specifice(Bussgeld) pe care orice mebru al Vecinatatii trebuie sa le plateasca in“ziua de judecata” (Richttag) pentru nerespectarea diferitelorindatoriri specifice, suma fiind considerata ca proportionala cugravitatea culpei. Prin aceasta plata, membru Vecinatatii esteconsiderat ca fiind absolvit de pacate – bineinteles cu conditia sa nupersiste in repetarea lor, caz in care poate fi exclus, in principiu, dinVecinatate;

In sfirsit, cel putin in ultima vreme, exista o anumita transferabilitatea responsabilitatilor. Astfel, de pilda, cea mai importantaresponsabilitate a Vecinatatii a ramas pina in ziua de astaziorganizarea funerariilor pentru membrii sai decedati. La acesteaparticipa cel putin cite un reprezentant al fiecarei gospodariialcatuitoare, fiecare avind de indeplinit, prin rotatie, anumite sarciniprecise. Neindeplinirea lor este considerata o vina si se sanctioneazaprintr-o amenda corespunzatoare. Exista insa si posibilitatea ca unindivid caruia ii vine rindul pentru o astfel de sarcina in cadrulVecinatatii sa plateasca pe alt membru – sau chiar pe cineva din afara– sa o realizeze in locul sau.

Vecinatatea ca un tot constituie de asemenea o unitate de serviciicomunitare, in beneficiul membrilor sai, al bisericii, al localitatii, sauchiar al comunitatii etnice a sasilor in general.Cu aceste caracteristici, puternic ancorate si in protestantism, evident,

“comunitatea” Vecinatatii dezvolta o serie de tendinte care o apropie, intr-oanumita masura, de “organizatie”: “fraternitatea economica” nu este esentialdiferita de aceea intilnita in alte forme de organizare a societatilor taranestidin zona, dar regulile ei de “reciprocitate” sunt prescriptii precise si scrise,ceea ce ii limiteaza mult caracterul difuz; membrii Vecinatatii suntembedded in grupul lor de apartenenta, ca si orice alt taran, dar exista,virtual cel putin, optiunea intrarii si posibilitatea de exit, astfel incit, atuncicind conditiile istorice o vor permite, aceasta virtualitate se va transformarelativ firesc in act; in sfirsit, forma de incredere care predomina intr-oVecinatate astfel organizata pare sa fie mai de graba una de tipul siguranteidecit de tipul increderii, proprii relatiilor de dar si contra-dar – ceea ce neaduce inapoi la exemplul nostru cu bobocii de rata…

d) Gospodăria difuzăCare este însă situaţia în prezent ?Modernizarea, industrializarea şi migraţiile antrenate de acestea au

slabit comunităţile săteşti atît demografic cît şi social. Plecaţi la oraş lamunca, definitiv sau doar ca navetişti, locuitorii satului nu mai pot şi nu maiau de ce să aparţină doar comunităţii locale şi cu atît mai puţin întregiicomunităţi. Pe de o parte gospodăriile se individualizează tot mai mult încadrul unităţii locale a satului – fenomen mult mai vechi, după cum amvăzut deja - , pe de altă parte această diferenţiere se continuă la nivelulgospodăriilor. Astfel, în numeroase cazuri, o parte a grupului domestic, deregulă cei în vîrstă, rămîn în gospodăria din sat, în timp ce o alta partepleacă, sub o formă sau alta, la oraş. Unitatea spaţială a gospodăriei sesparge astfel, ceea ce nu înseamnă însă neapărat că dispare şi orice formă deunitate funcţională a acesteia. Este ceea ce vom numi gospodăria difuză.

Aceasta constituie o reţea socială mai mult sau mai puţin dispersatăspaţial, care continuă să graviteze însă, atît în ceea ce priveşte producţia cîtşi în privinţa consumului, în jurul unei gospodării rurale fixe. Ea constituieastfel un tip aparte de grup domestic, de-teritorializat, care împărtăşeşte însăanumite activităţi în comun, redistribuie anumite resurse între membriigrupului şi consumă împreună o parte din rezultatele acestor activităţi. Ceide la oraş, de pildă, pot contribui cu bani, unele produse şi servicii urbanespecifice, pot veni la sfîrşit de săptămînă şi/sau în perioadele de munciagricole pentru a contribui la activităţile gospodăriei, de unde pleacă, deregulă, cu produse. Aceste reţele au fost foarte active în perioada comunistă,cînd constituiau o strategie de supravieţuire ; ele capătă un alt conţinut înprezent, mai ales în condiţiile migraţiei internaţionale.

Semnificaţia socială a acestor gospodării difuze este multiplă. Inprimul rînd, structura lor este foarte variată, în funcţie de oportunităţile şiopţiunile de lucru ale membrilor. Din acest punct de vedere, David Kideckel(op. cit.) realizează o tipologie detaliată observînd doar strategiile adoptateîntr-o singură localitate de lîngă Făgăraş. In funcţie de aceste strategii,relaţiile de rudenie, care stau la baza organizării gospodăriei difuze, sereorganizează, putîndu-se vorbi de o « rudenie selectivă ». Aceasta înseamnăcă, pe de o parte, această concentrare pe reţele de familie întăreşte relaţiilede rudenie şi ancorarea în rural în ciuda şi împotriva presiunilor politice alecomunismului de a slăbi solidarităţile ţărăneşti şi de « proletarizare » asatului. Pe de altă parte însă, această întărire a rudeniei este doar selectivă, înfuncţie de faptul şi gradul de participare la schimburile interne alegospodăriei mixte. In componenţa acesteia poate să intre astfel, de pildă, unvăr, care păstrează legături sistematice cu o gospodărie rurală fixă, dar să nu

mai intre un fiu, plecat cu familia la oraş şi nemaivenind în sat decît pentruevenimentele ceremoniale ale familiei precum nunţi sau înmormîntări.

La un nivel mai larg, aceste reţele ale gospodăriilor difuze constituieunităţi sociale trans-categoriale, facînd legătura între statutul de ţăran şi celde muncitor precum şi între apartenenţa rurala şi cea urbană. Prinintermediul lor s-a petrecut în anii comunismului ceea ce Gerhard Creed(2000) a numit « domesticirea industriei » : muncitorii industriali, recrutaţidin rîndul ţărănimii şi presupuşi a alcătui noul proletariat deturnează adesea,la propriu şi la figurat, scopurile şi resursele industriei de stat în funcţie denevoile şi interesele gospodăriilor rurale private. De la alegerea locului demuncă astfel încît să permită cît mai mult timp de lucru şi în gospodărie,pînă la concedii şi învoiri care deturnează timpul de producţie industrială întimp de muncă agricolă şi furtul propriu-zis din avutul de stat alîntreprinderii, membrii acestor gospodării difuze apelează la o diversitate destrategii de exploatare a resurselor sociale şi materiale ale industrieisocialiste în scopuri domestice.

In sfîrşit, în plan politic, această concentrare pe reţelele de interes aleunor gospodării difuze relativ independente duce la o anumită« molecularizare a societăţii » : apartenenţa acestor indivizi nu mai este unacomunitară (« organică »), dar nu a devenit nici una individualistă în sensmodern (« atomistă »). Efectul cumulat este acela al unei dificultăţi deasociere şi cooperare la nivel mai larg, pentru interese politice comuneîntregii societăţi.

Acest fenomen se reproduce, în forme mai mult sau mai puţin diferite,şi în prezent. A considera acest lucru drept o simplă « moştenire acomunismului » este eronat din două motive complementare : pe de o partecentralitatea gospodăriei este un fenomen mult mai vechi decît comunismul ;pe de altă parte, contextul post-comunist este acela al unui « stat slab » şi alunei economii de piaţă încă haotice, lipsită în speţă de un model agricol clarşi o politică agricolă naţională coerentă şi pe termen lung. In aceste condiţii,reactivarea şi reorganizarea reţelelor de gospodărie difuză este o strategieraţională, (mai mult sau mai puţin) singura de care dispun aceste persoane.Iar în condiţiile în care România este a doua ţară din Europa atît în ceea cepriveşte populaţia rurală cît şi în privinţa populaţiei ocupate în agricultură,cu proporţii mult superioare mediei europene, cunoaşterea modului defuncţionare socială a acestei părţi masive a populaţiei ţării este de oimportanţă politică fundamentală. Măcar pentru motivul strict oportunist că,după cum s-a dovedit în ultimii ani, alegerile se cîştigă sau se pierd « laţară »

7. „Chestiunea agrară” în România1. Modele agricole

„Prin model agricol înţelegem un sistem de organizare a producţiei, cumîna sa de lucru şi capitalul său tehnic, dar şi încadrarea sa financiarăşi comercială” (Sivignon) Este rezulatul unei „alegeri sociale”, carepoate merge pînă la impunerea unui model abstract ideologic, ca încazul sovietic

Modelul englez: se bazează pe o concentrare excepţională aproprietăţii într-un număr redus de mîini ţi formarea unei categoriisociale de farmers, care gestioneaza exploatări de mari dimensiuni.Presupune eliminarea ţărănimii mici şi mijlocii şi proletarizareaacesteia în cadrul revoluţiei industriale

Modelul danez: se bazează pe trecerea, în sec. XVIII, de la odominare cvasi-absolută a marii proprietăţi senioriale la formarea uneiclase dominante de proprietari mici şi mijlocii, care îşi organizează însistem asociativ (nu însemnă colectivist!) producţia şi desfacerea

La est de Elba (Europa de sud-est), societăţile se inspiră din modeluldanez, boicatat însă permanent de marea proprietate funciară(susţinută în rolul său de furnizor de cereale pentru ţărileindustrializate din Vest), care rămîne puternică şi influentă dincolo detoate reformele agrare. „Dacă în Europa occidentală am asistat laformarea pregresivă de-alungul istoriei a unei ţărănimi independenteşi proprietară a terenurilor sale, la est de Elba acest proces a fost frînatde ‚a doua iobăgie’, marea proprietate păstrînd aici o foarte mareinfluenţă funciară” (Maurel) Pe de altă parte, mica ţărănime,majoritară numeric, este susţinută din motive politice şi ideologice:„Confortarea, prin reforme agrare, a acestei ţărănimi, era în acelaşitimp un mijloc de a întări bazele statelor-naţiuni încă foarte tinere”(Maurel) Vezi şi importanţa partidelor ţărăniste

2. Repere istorice 1821: revenirea la domni autohtoni şi scindarea boierimii în mareaboierime, conservatoare şi mica boierime, liberala

1829: pacea de la Adrianopole desfiinţează monopolul comercialturcesc şi impulsioinează puternic exportul de cereale spre Occident,ceea ce duce mai departe la extinderea şi întărirea latifundiilor

1864: desfiinţarea clăcii, abolirea iobăgiei şi împroprietărireaclăcaşilor (Cuza/Kogălniceanu). Rezultă 511.000 gospodării cu osuprafaţă medie de 4,6 ha/gospodărie

1866: Legea tocmelilor agricole, impusă de locotenenţa domneascădupă abdicarea lui Cuza, pentru a garanta forţa de muncă necesarăboierilor. Incepe „a doua iobăgie”

1872, 1882, 1889-1893: înăsprirea tocmelilor; transcrierea lor de peun an pe altul; se ajunge la un fel de clacă continuă. „Legile detocmeli agricole sunt oglinda fidelă a necesităţii de stat ca producţiaagricolă să nu fie periclitată. Ele fac însă dovada că promisiunile legiidin 1864, liberarea muncii, nu au putut fi îndeplinite” (Garoflid)

1907, 1908: răscoala ţărănească; modificarea legislaţiei agricole şirelativa uşurarea a tocmelilor

înainte de 1918 (în Tara Românească şi Moldova): 95,4% dinexploataţii aveau sub 10 ha, însumînd 40,5% din totalul terenurilor; laextrema cealaltă, 0,6% din exploatări aveau peste 100 ha, însumînd42,5% din totalul terenurilor

1918 Reforma agrară: exproprierea a 2 milioane ha (proprietăţile depeste 100 ha) şi împroprietărirea ţăranilor. Marii latifundiari (peste100 ha) mai posedau doar 7,8% din totalul terenurilor. Se formează, întimp, şi o ţărănime mijlocaşă (de la 3,6% care aveau terenuri între 10şi 100 de ha se trece la 7,6% în 1930)

repere statistice actuale: locul 2 din Europa atît ca populaţie rurală(peste 45%, faţă de 22% în CE), cît şi ca populaţie activă înagricultură (peste 37% în total populaţie activă, în creştere după 1990,faţă de 5,5 în CE şi 1,7% în SUA); procentul în PIB din agriculturăeste de 21%, faţă de 1,8% în CE

3. Caracteristici generale; implicaţii politice natura comunitară a relaţiilor de proprietate („duhul devălmaş” –Henri Stahl): „subiectul” reformelor îl constituie comunităţile şi nuindivizii: de la Moruzi şi pînă la 1864, tiersajul stabilea doar treimeaboierului faţă de obştea satului, nu faţă de membrii acestei obşti. Maimult, această stare de fapt va continua şi după 1864: “Sint 27 de anide cînd legea rurală s-a aplicat şi pînă azi nu s-au delimitat încăproprietăţile celor împămînteniţi la 1864. Cei ce au aplicat legearurală s-au mărginit a face, în fiecare sat, două părţi: parteaproprietarului şi partea locuitorilor, fără a delimita locul fiecăruisătean. Astfel, azi încă sătenii posedă pămînturile lor în indiviziune” –nota Kogălniceanu la 1906. Si situaţia continuă pînă în secolul XX:“Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispoziţie pentruîmproprietărire, care urma să fie făcută după o lege specială maitîrziu. Pămîntul expropriat trebuia cultivat în obşte” – constataGaroflid la rîndul său în 1938. >>> Aşa se face că „un veac întreg,

sătenii n-au făcut altceva decît să răstălmăcească în duh devălmaştoate reformele statului şi, paradoxal, seria de împroprietăriri care auurmat nu au dus la o întărire a spiritului de proprietate cidimpotrivă la întărirea credinţei într-o devălmăşie a tuturorpămînturilor ţării, din care ei, sătenii, aveau dreptul să folosească dupănevoie, evident plătind impozite şi dijmă” (Henri Stahl) „Formulamanchesteriană şi liberală a societăţii cunoaşte, ca principiu, olibertate desăvîrşită de contractare între doi proprietari deplini. Pentruun gînditor de şcoală liberală (...) este o neputinţă logică de a înţelege,necum de a admite, devălmăţia ca sistem social. (...) Devălmăşiaromânească, cu drepturile ei nedeterminate şi complexe, de folos lafămînt, dijmă şi clacă, trebuia să le apară ca un non sensjridic.”(H.Stahl)

insuficienţa loturilor: „In condiţiile noastre de climă şi debuşeu, deagricultură rudimentară, producţia lotului tip de 5 ha nu putea asiguraexistenţa ţăranului. Legile agrare nu au creat ţărani liberi. Aceastăsituaţie, de la început rea, a fost înrăutăţită încă prin dispoziţiile legii.Loturile de împroprietărire erau inalienabile, dar divizibile. Rezultatula fost că proprietatea ţărănească, care avea la înfiinţarea ei o mijlociede 4,6 ha, avea la recensămîntul din 1896 o mijlocie de 3,4 ha iar la1905 numai 3,2 ha” – constata Garoflid în 1938. Acest ciclu de„reinjectare de proprietate” prin reforme agrare şi erodare a proprităţiiprin moşteniri şi vînzări se continuă pînă în ziua de astăzi, cîndsuprafaţa medie pe gospodărie oscilează tot în jurul a 4 ha: „Noulcadru juridic (legea din 1992) provoacă fragmentarizarea şidezarticularea mijloacelor agricole fără a oferi o orientarerecompunerii acestora” – constata Beatrice von Hirschhausen-Leclercîn 1997

Reforme agrare şi nu agricole: continuitatea unei politici agrare,centrată pe proprietate şi nu a unei politici agricole, axate peproductivitate. Astfel, de pildă, Garoflid constata în 1938 că “politicaagrară a partidelor politice trebuie să fie înlocuită printr-o politicăagricolă” iar Beatrice von Hirschhausen-Leclerc făcea o constatareidentică în 1994: “România are o lege agrară, dar îi lipseşte o legeagricolă”. „Miza productivă care stătea la baza proiectului iniţial delege, s-a văzut marginalizată în favoarea unei mize funciare sociale şisimbolice care par să fi anulat orice fel de alte considerente” (idem).Altfel spus, noi v-am dat pămînt, ce faceţi cu el e treaba voastră!

8. Comunităţile etnice1. Termenul şi utilizările sale

ethnos (în greacă) usaj ecleziastic, definind popoarele necreştine termenul este reinventat în secolul XX pentru a defini „grupuri etnice”în contextul administrativ şi politic al colonializării

la începutul anilor 70 se trece de la „grup etnic” la „etnicitate”;corespunde încercărilor de explicare a noilor revendicări ale unorgrupuri urbane care îşi „reinventează” origini etnice în numele căroramilitează.

2. Definiţie: „Înţelegem prin grup etnic un grup al cărui membri posedă, înproprii lor ochi şi în cei ai celorlalţi, o identitate distinctă ancorată înconştiinţa unei istorii sau a unei origini comune. Acest fapt de conştiinţă sebazează pe date obiective precum o limbă, o rasă şi o religie comună, unteritoriu, instituţii sau trăsături culturale comune, chiar dacă unele dintreaceste date pot lipsi” (Selim Abou)

etnicitatea (apartenenţa etnică) este deci în primul rînd „un fapt deconştiinţă”, care ţine de semnificaţia comună a unor date obiective(vezi şi Weber despre comuniate) şi nu direct de existenţa acestora

caracterul definitoriu al filiaţiei: „Ceea ce diferenţiază în ultimăinstanţă etnicitatea de alte forme de identitate colectivă este faptul căaceasta este orientată spre trecut” (Poutignat şi Streiff-Fenart).„Datele obiective” care sunt invocate pentru a defini o identitateetnică pot fi utilizate ca „probe” doar în măsura în care se poateafirma că aparţin comunităţii respective „de mult”, pe cît posibil „dela origini”

natura constructivistă şi nu esenţialistă a etnicului: existenţa unuirepertoriu de elemente obiective (dintre care rasa, religia şi limba suntfundamentale), care îşi capătă semnificaţia de trăsături etnice doar înmăsura în care sunt activate şi integrate în conştiinţa şi voinţa uneiidentităţi etnice. Inlocuirea, din această perspectivă, a preocupărilorpentru etnogeneză cu cele pentru etnicizare. Vezi şi „tentaţiile” etnice(Mircea Vulcănescu) ale românilor, oscilînd între originea romană,dacă, tracă, secundar bizantină, slavă, etc.

conceptul de etnicitate a permis abordarea unitară a unor fenomeneprecum tribalismul din Nigeria, comunitarismul din India şi conflictullingvistic din Canada, considerate anterior ca profund diferite şianalizate total independent

3. Fredrik Barth (Ethnic groups and boundaries, 1969) introduce perspectiva interacţionistă în analiza etnicităţii; accentul nupe identitate (un grup etnic cu particularităţile sale definitorii), ci pediferenţiere (frontierele care delimitează apartenenţe etnice în şi prininteracţiunea dintre populaţii). Principale teze:

frontierele sunt produse şi reproduse de interacţiuni dintre colectivităţi(ex. aromânii şi românii)

frontierele sunt mai mult sau mai puţin stabile (ex. basarabenii) frontierele etnice nu sunt bariere; există posibilitatea „adopţiuniloretnice”

o comunitate etnică îşi poate schimba cultura fără a-şi pierdeidentitatea etnică. In acest sens, Hechter face diferenţa dintreschimbare etnică (se referă la gradul de solidaritate între membriicomunităţii în virtutea apartenenţei lor etnice comune) şi schimbareculturală (care se referă la practicile sociale). Ex. practicile sociale aleevreilor s-au schimbat substanţial fie şi în ultimul secol fără a afectaidentitatea lor etnică

o comunitate etnică îşi poate schimba o mare parte a membrilor săifără a-şi schimba sentimentul de apartenenţă etnică

4. Identitate culturală şi identitate etnică (Selim Abou) identitatea culturală: se referă la repertoriul de practici şi cunoştinţedisponibile pentru un individ sau o colectivitate. Cu excepţia micilorcomunităţi locale închise, depăşeşte totdeauna cu mult orice formă deidentitate etnică

identitatea etnică: este o selecţie din repertoriul identităţii culturale cucare comunitatea etnică alege să se identifice. Ex.: în identitateanoastră culturală intră şi elemente cumane, albaneze, bulgare, etc.,care nu au fost reţinute însă în selecţia identităţii noastre etniceromâneşti, în timp ce altele, precum cele romane, getice, franceze, etc.ocupă un loc definitoriu. Europa s-a construit în mare măsură perespingerea identităţii sale culturale arabe şi redescoperirea originilorsale greco-romane o dată cu renaşterea

există o dinamică necesară şi „sănătoasă” între cele două, identitateaculturală reprezentînd polul diferenţierii în timp ce identitatea etnicăreprezintă polul uniformizării

5. Noua etnicitate şi forme recente de comunitarizare mişcările nativiste...: Ralph Linton a atras atenţia încă din 1943 asupraa ceea ce a numit „mişcări nativiste” (nativistic mouvements). Acestea

diferă de transmiterea inconştientă a „tradiţiei”, fiind încercări relativconştiente şi sistematice de revitalizare selectivă a unor aspecte aletrecutului cultural al unui grup (mai tîrziu se va vorbi despre„inventarea tradiţiilor”), de regulă în contextul unor relaţii dedominare de către alt grup şi ca mod de revendicare în raport cu acesta(de exemplu populaţiile amerindiene de la sfîrşitul secolului XIX înluptele lor cu europenii). şi indigenismul: începînd de prin anii 1980, categoria de indigencapătă o nouă şi profundă semnificaţie pe arena internaţională.Statisticile internaţionale indică existenţa a aproximativ 300 milioanede membri ai „populaţiilor indigene” şi de drepturile lor se ocupă încăde cîteva decenii ONU, care posedă în prezent şi un Forum permanentasupra problemelor indigene. Complementar, indigenismul a devenito mişcare mondială. „Birocraţii de la Bruxelles promovează poate cucele mai bune intenţii ideea de ‚comunitate indigenă’, o misiunenobilă de salvare pentru lumea naţiunilor unite. DocumentulNaţiunilor Unite cunoscut ca ‚Articolul 21’ cere tuturor naţiunilor-state să conserve culturile împărtăşite de către respectivele lor popoareindigene. Sensul manifest este acela că indigenii trăiesc în comunităţiomogene şi că naţiunea ar trebui să respecte aceste culturi individuale,aceste viziuni omogene despre lume. Ce ar trebui să facem? Ar trebuisă ne întrebăm dacă nu cumva un astfel de document este un altexemplu a primitivismului societăţii albilor? Si, ca atare, un actagresiv de esenţializare? Este ‚Articolul 21’ doar o altă aproprierecolonialistă, cu accentul său asupra comunităţii indigenilor (noi avemindividualism; ei au comunitate)? Dar nu vrem noi să prezervămnoţiunea de comunitate?” (Rapport şi Overing, 2000) Problema nueste însă numai discursivă iar legătura cu pămîntul care se află încentrul acestui nou „autohtonism” nu este doar una „narativă”, ci şiuna „legală”, avînd de a face cu drepturile de proprietate: cui aparţin,de pildă, pămînturile popoarele indigene, ale „indienilor” din Canadaşi Statele Unite? Nu cumva au fost ele expropriate într-un mod uşorabuziv? Motiv în plus de (re)memorare a trecutului cînd acestepămînturi erau ale Noastre, indigenii... asociaţiile etnice: In anii de după cel de al doilea război mondial,devine tot mai evident în Statele Unite că asimilaţionismul şiideologia oficială a melting-pot-ului nu au dat rezultatele scontate.Revoltele din ghetourile urbane ale negrilor şi intensificarea lupteipentru drepturi civice în anii 1960 atrag tot mai mult atenţia asupraacestui eşec. „Grupurile etnice” – negrii în primul rînd, dar nu numai

ei – se dovedesc a persista într-o formă sau alta de identitate proprie.Reactiv, urmaşii unor imigranţi europeni croiesc la rîndul lor o nouăetichetare: WASP, albul-anglo-saxon-protestant, „americanii pursînge” devenind astfel şi ei un „grup etnic” printre altele. Apare astfelo nouă categorie de actori sociali, cărora trebuie să li se asigureegalitatea şanselor promisă de constituţia americană. Este începutuldiscriminării pozitive. Din aceasta fac parte, pe lîngă cotele etnice dinînvăţămînt şi servicii, şi încurajarea asociaţiilor etnice şi acordarea degranturi pentru organizarea de către acestea a unor manifestări proprii(festivaluri etnice, proiecte de istorie etnică, etc.), legalizate şisistematizate prin Ethnic Heritage Act din 1973. Muncitorii albi din adoua sau a treia generaţie de imigranţi europenei vor crea, în replică,propriile asociaţii etnice. Mişcarea se generalizează prin extinderealegislaţiilor ce asigură drepturile culturale ale minorităţilor şi înflorireaasociaţiilor culturale ale acestor minorităţi. Pe de altă parte, capătă şi odimensiune economică importantă prin „fetişizarea obiectului etnic”promovată de turismul etnic şi marketizarea tradiţiilor „cultura sărăciei”...: Pentru Oscar Lewis, părintele acestei teze,„cultura sărăciei” este un patern adaptativ la condiţiile sărăciei, paterncare apoi se transmite din generaţie în generaţie, condiţionînd astfelstrategiile acestora. Chiar dacă paternul de caracteristici ale unei„culturi a sărăciei” rămîne în esenţă acelaşi în toate condiţiile, apariţiaca atare a unei „culturi a sărăciei” este mai degrabă rezultanta unorcontexte sociale şi economice defavorizante şi constrîngătoare decîtcauza „primordială”, ca să spunem aşa, a eşecului. ... şi etnicizarea sărăciei şi a conflictelor sociale: „cultura sărăciei”ajunge curînd să fie esenţializată, ajungîndu-se la un soi de etnicizarea sărăciei (la noi, de pildă, se consideră adesea că ţiganii sunt săraci şitrăiesc în comunităţi sărace deoarece „aşa este cultura lor”). Mai mult,în raportul prezentat Comisiei pentru Sărăcie condusă de preşedinteleJohnson, trăsăturile evidenţiate de Lewis ca efect al sărăciei suntmăsurate statistic în diferite grupuri de negri şi prezentate drept cauzeale sărăciei acestora. Altfel spus, oamenii nu dezvoltă strategii petermen scurt şi nu devin fatalişti pentru că s-au obişnuit să fie sărăci,ci rămîn săraci pentru că reproduc astfel de strategii şi de trăsături.Reunirea lor în comunităţi de săraci se explică apoi prin acestetrăsături „culturale” comune. Etnicizarea se extinde apoi asupraconflictelor sociale ce implică diverse categorii defavorizate alepopulaţiei considerate ca „etnice” (arabi, magrebini, islamici, etc.;vezi recentele conflicte din suburbiile franceze). Această

„stigmatizare” crează, reactiv, mişcări de solidaritate şi asumaremilitantă a „etnicităţii”. instrumentalizarea politică a comunităţilor etnice: teza conform căreiaetnicitatea preia în mare măsură rolul clasei sociale în gestiuneaconflictelor: „Comunitatea etnică este o formă alternativă a organizăriisociale de clasă iar etnicitatea este o formă alternativă a conştiinţei declasă” (Brass). Această înlocuire a clasei cu etnicitatea va atrage însămulte critici, nu numai din partea unei stîngi marxiste, ci şi din aceea aunei drepte liberale, suspectîndu-se şi într-un caz şi într-altul căabordarea teoretică şi politică în termeni de etnicitate nu face decît sămascheze problemele de clasă. Clivajele între grup etnic şi clasă existăînsă pretutindeni. După cum nota cu ironie Caroline Ware încă dinanii 1940, „un doctor sau om de afaceri polonez-american este un‚american’; muncitorul polonez-american rămîne un ‚polac’”.Grupurile etnice integrează deci elemente de clasă (sau invers...),rezultatul fiind acela al unor grupări „prototipice”, care, după cumatrăgeau atenţia deja Nathan Glazer şi Daniel Moynihan (1963), suntdeparte de a fi o reproducere a culturii primilor imigranţi transmisăconservator din generaţiei în generaţie. identitate şi apartenenţă etnică: Care poate fi, de pildă, „cultura etnică”împărtăşită de o familie de pakistanezi imigraţi în Norvegia, în carebărbatul lucrează într-o întreprindere norvegiană şi a trebuit să seadapteze la acest mediu, soţia stă acasă, bunicul îşi petrece timpul cuceilalţi pakistanezi din cartier iar copiii sunt la şcoala norvegiană şiaproape nu mai vorbesc pakistaneza ? „Pentru a prinde sensul uneiidentităţi etnice particulare, antropologul trebuie să aibă acces laexperienţa prin care s-a format aceasta; nu este suficient, aşa cum seconsidera prin utilizarea unui concept simplu de cultură, să faci uninventar omogenizator al manifestărilor acesteia.” (Barth, 1994) Iaraceastă „experienţă” este diferită pentru fiecare membru al familieipakistaneze invocate, astfel încît ei pot performa, la o adică, o culturaetnică comună, dar „sensul” acestei „manifestări” va fi diferit deoreceşi „experienţele” sunt diferite. Acelaşi lucru se poate întîmpla însă şiîntr-o familie românească, în care părinţii trăiesc la sat iar copiii îşi facstudiile în străinătate. S-ar putea ca împreună să împărtăşească o„apartenenţă” românească, manifestată mai ales în anumite contexte,dar să-şi definească profund diferit „identitatea” românească.

Concluzie: ...„una din primele sarcini ale antropologului ar trebui săfie aceea de a stabili ‚harta cognitivă’, după formula lui Epstein (1978),

adică acel corpus de categorii referitoare la Noi şi la Ei, folosite de indiviziîn funcţie de contexte, avînd totodată grijă să combine punctul de vedere alsubiecţilor cu acela al anturajului lor. Se ajunge astfel la evidenţiereastructurilor taxonomice realizate prin îmbinarea mai multor niveluri.Cercetătorului îi revine atunci sarcina să aleagă nivelul de identificaredistinctivă care îi pare a fi cel mai pertienent, conform principiului că nu lepoate percepe simultan pe toate.” (Bernard Formoso, 2002)

9. Comunităţi religioase

1. Precizări conceptuale

- distincţii: dintre religie (sistem simbolic, viziunea despre lume),biserică (instituţie religioasă) şi credinţă (semnificaţia şi atitudineaindividuală faţă de o religie): poate exista o religie independent de bisericăşi/sau credinţă (de exemplu religiile „moarte” ale Egiptului antic); poateexista o credinţă în afara religiei (de exemplu anumite credinţe pre-creştinepăstrate punctual şi fără legătură cu creştinismul de către comunităţicreştine); nu poate exista biserică fără religie şi un minim de credincioşi.Dintre religie şi sacru (domeniu al lumii şi existenţei perceput şi tratat diferitde restul lumii şi existenţei considerate profane)

- credinţă şi psihopatologie: „Cineva care se roagă lui Dumnezeu esteun credincios; cineva care vorbeşte cu Dumnezeu este un schizofren”

- religia, un concept european: „Conceptul de religie este propriu-zisoccidental şi nu are echivalent în alte culturi. Funcţia sa originară a fostaceea de a distinge un domeniu care se opune celui acoperit de conceptul destat. Aşa s-a întîmplat atunci cînd creştinismul a devenit ‚religie de stat’ înimperiul roman: o distincţie categorică s-a dovedit a fi necesară între puterereligioasă şi putere temporală, între autorităţi religioase şi autorităţi laice,între legi religioase şi legi civile, între sărbători religioase şi sărbătoricivice. Pînă atunci, religia publică (sau oficială, sau de stat) avea ca scopunic să contribuie la edificarea statului însuşi şi nu avea deci nevoie să fiediferenţiată într-un mod strict de stat şi problemele acestuia. Soteriologiacreştină putea să cuprindă şi statul roman, dar nu îşi găsea în nici un felscopul şi limitele sale în acesta. Transcendenţa sa faţă de stat se va exprima

în conceptul nou pentru care a fost adoptat termenul latin de religio (careavea după toate evidenţele altă semnificaţie pentru vechii romani); acestconcept a fost preluat de toate limbile occidentale, inclusiv cele germanice.”(Sabbatucci, 1990)

Născut într-un context istoric precis şi eminamente european,conceptul de religie astfel înţeles va fi curînd şi definitiv însoţit depresupoziţia de universalitate:

„Conceptul de religie acoperea iniţial singura realitate acreştinismului. Apoi, în cursul polemicii anti-păgîne care l-au constrîns peacesta să se confrunte cu religiile antichităţii, preocuparea de a găsi unteren de întîlnire a condus la lărgirea conceptului astfel încît acestă săacopere şi realităţile acestor religii. Cu alte cuvinte, acestea au fostpercepute a fi şi ele, de asemenea, ‚religii’, deosebindu-se de creştinismdoar prin faptul că erau ‚false’ (...). Această primă extindere a conceptului afost suficientă pentru a-l face ‚universal’, adică pentru a-l extrage dincircumstanţele istorice în care se născuse.” (idem)

Din această perspectivă, devenită de „bun simţ” pentru european, vorfi privite şi ordonate apoi manifestările „religioase” ale populaţiilor non-europene, în speţă ale „primitivilor”:

„Faptul că realitatea creştină rămînea subiacentă şi inerentăconceptului de religie a făcut ca fiinţele extra-umane care puteau fiidentificate în aceste civilizaţii (extra-europene şi non-creştine, n.n.) să fieconsiderate drept ‚divinităţi’; s-a ajuns să se reducă la noţiunile creştine desuflet şi viaţă veşnică cele mai diverse concepţii, care se vedeau astfeldeformate şi falsificate în chiar relatările care ar fi trebuit să le descrie. S-apornit pretutindeni în căutarea unei religii organizate în maniera acestuiorganism complex numit creştinism; au fost construite ansambluri facticecărora li s-au dat tot felul de nume în ‚ism’, animism, totemism, fetişism, etc.Tot ce nu era reductibil la astfel de sisteme a fost definit ca magie, ceea cerevine la a introduce în realităţile culturale extra-occidentale opoziţiaoccidentală dintre religie (adică creştinism) şi magie.” (idem)

- comunităţile „primitive” şi „arhaice” nu cunosc desprinderea religieide restul activităţilor sociale şi ca atare toate comunităţile „primitive” sau„arhaice” sunt implicit şi comunităţi religioase, religia fiind o dimensiunedefinitorie a tuturor activităţilor acestora şi a relaţiilor care îi unesc. Să negîndim, în acest sens, la universul ţărănesc românesc. Religia, care depăşeşteadesea cadrele canonice ale creştinismului pentru a se desfăşura în limitele aceea ce se numeşte „religie populară”, se regăseşte în geografia simbolică agospodăriei, cu orientarea sa de ansamblu şi spaţiile sale sacre şi profane; în

practicile cotidiene de „igienă” ale ţăranilor şi care se raportează tot la sacru,fiind astfel de înţeles tot în raport cu acesta, ca acte de „primenire” şi nusimplă curăţenie; în activităţile curente de muncă, ritmate de o succesiune detimpi sacri şi timpi profani şi organizate în funcţie de relaţiile „sacralizate”cu pămîntul, animalele şi oamenii, etc. Toate acestea ar fi imposibil deînţeles în afara dimensiunii lor religioase subiacente, dar ar fi în egalămăsură greşit interpretate ca „fapte religioase” şi atît.

2. Religiile populare şi comunităţile lorReligia populară se referă la reprezentările şi practicile unor

colectivităţi aflate la periferia controlului ortodoxiei şi ortopraxiei exercitatde către Biserică sau acolo unde, din diferite motive, acest control este maislab sau mai tolerant. In cazul creştinismului, acesta a coexistat în astfel decomunităţi cu reprezentări şi ritualuri păgîne – considerate şi descrise multăvreme ca „superstiţii” sau, într-o perspectivă evoluţionistă sau naţionalist-romantică, drept „supravieţuiri” ale unor vechi sisteme de credinţă – dar şicu adaptări originale ale credinţelor şi ritualurilor creştine. Religia creştinăcapătă astfel o „coloratură” locală aparte, adesea diferită chiar de la olocalitate la alta şi interacţionînd sui generis cu preceptele instituţiilorbisericeşti.

Exemple:- „creştinism cosmic” (Mircea Eliade)- sincretismul sud-americanComunitate creştină versus comunitate de creştinism popular ? Cazul

„moroilor” din Oltenia

3. CommunitasTeoria lui Victor Turner:- riturile de trecere şi conceptul de liminaritate; legătura lor cu

schimbările de identitate- liminaritate şi communitas: în perioada liminară se formează

grupuri de egali, care se consideră fraţi/surori, se îmbracă la fel sauaproape goi, împărtăşesc hrana şi alte bunuri, etc.

- communitas şi structură: existenţa unei dinamici generale întrestructură (ordinea socială instituită, „establishment”) şi anti-structură (communitas, grupuri de indivizi care se opun ierarhiei şinormelor instituite şi sunt uniţi între ei ca egali şi luptă pentru„purificarea” societăţii existente)

- exemple: ordinele bisericeşti; mişcarea hippy; o serie de „secte”actuale

4. Revenirea religiosului„Efectul, iluzoriu după părerea mea, al „revenirii religiosului” se naşte

din contemporaneitatea a trei mişcări, care nu au nici aceleaşi obiect şi carenu implică, în general, aceeaşi actori, dar care trimit, fiecare pe contul său, laceea ce s-ar putea numi criza politică a lumii moderne.” (Augé, 1990)

- renaşterilor religioase: revenirii la „adevărata religie”, proclamată şipromovată din interiorul religiei şi împotriva instituţionalizărilor prezenteale acesteia. Nimic nou însă în acest caz. O astfel de „renaştere” intervine oride cîte ori se consideră că, dintr-un motiv sau altul şi într-un mod sau altul, aapărut o „tradare a oficienţilor” (trahison des clercs). Istoria creştinismuluieste şi ea plină de astfel schisme şi renaşteri, de reveniri la „creştinismulprimitiv”, adică „adevărat”, proclamate de „secte” care, ulterior devin ordinesau confesiuni integrate în sînul marii biserici creştine (vezi exemplul de maisus dat de Victor Turner). Este cazul însă şi cu unele mişcări prezente dinsînul marilor religii universaliste, de la creştinism la islamism: toate se vor ore-naştere, adică o reiterare a unui soi de paradis pierdut al stării originare –şi astfel „adevărate” – a respectivei credinţe.

Exemple: sectele neo-protestante; unele mişcări milenariste; cazulpreotului benedictin Willigis Jäger

- recursul la religios, de regulă cu mize politice.A) recursul major: Acest recurs la religios intervine de cîte ori

mijloacele laice de organizare şi gestiune a lumii par a intra în impas,nemaifiind suficiente sau utile pentru atingerea unor scopuri vitale alesocietăţii – sau a unui grup important al acesteia. Eficienţa sa este cu atît maimare cu cît fervoarea religioasă se pretează cu uşurinţă unor instrumentăripopuliste.

Exemple: catolicismul implicat în mişcările anti-comuniste dinPolonia, „bisericile catodice/electronice” din America de Sud, recenteleinstrumentalizări ale islamismului ca armă politică şi, la limită, teroristă.

B) recursul minor: acest „recurs la religios” poate avea loc şi la nivelemult mai modeste şi în modalităţi mult mai limitate.

Exemple: geomanţia asiatice (feng shui) la care se recurge înconstrucţia unor zgîrie-nori din Honh Kong sau principiile cosmologieicreştin-ortodoxe pe care Renée Hirschon (1989) le-a regăsit în amenajareaspaţiului domestic de către negustori greci mai ales comunişti din Pireu;noile ritualuri de Crăciun;

- întoarcerea la autentic: „Accentul se pune în acest caz pe calitatearelaţiilor între indivizi şi, mai larg, asupra relaţiilor acestora cu lumea.Această voinţă de întoarcere poate să-şi dea obiective diferite: isoria,

paradisul pierdut al comunităţilor de altădată (care, de altfel, nu se definescfără referinţe specific religioase); natura, transparenţa raportului dintresine şi celălalt, ce poate fi căutată atît printr-un efort de întoarcere laizvoare, cît şi făcînd apel la filosofii îndepărtate; în fine, diferenţa culturală,din care societăţile colonizate altă dată şi care sunt menţinute încă subpresiune străină nu încetează să se reclame, incluzînd în această diferenţă şiforme religioase care ar putea fi luate drept expresii ale înapoierii şialienării lor.” (Augé, op. cit.)

Această căutare a autenticului cunoaşte două teme principale şicomplementare, pe care Augé le consideră de factură religioasă: relaţia cusine şi relaţia cu celălalt. Ambele au în vedere revenirea la o calitate a vieţiipresupusă existentă cîndva şi/sau undeva dar pierdută sau distrusă demodernitatea tîrzie în care trăim, o regăsire a vieţii „adevărate”, singura caremerită trăită cu adevărat şi pentru care merită să te lupţi împotriva condiţiilorvieţii prezente. Ambele presupun anumite practici precise cu valoare de ritde trecere. Augé are dreptate să le considere de factură religioasă deoarece,în majoritatea cazurilor, această „întoarcere la autentic”, indiferent dedomeniul unde este căutat acesta, se organizează ca strategii ale mîntuirii, casisteme simbolice şi rituale care se prezintă ca fiind „calea dreaptă” aexistenţei şi care promit „fidelilor” salvarea. Nu însă într-o lume viitoare şitranscendentă, ci aici – şi, pe cît posibil, acum !

Exemple: unele fenomene New Age axate pe reculegere şi „stăpînireacorpului” – combinarea lor cu teoriile dezvoltării personale utilizate încultura de întreprindere; unele comunităţi ecologist-milenariste