Cioran i Dostoievski

de VasileChira

n contextul romanului secolului XX, dominat de figuri cum ar fi Balzac sau Victor Hugo, Dostoievski apare ca o autoritate att de radical, nct poate fi proclamat un caz literar, oricum un autor lipsit de o descenden literar tradiional. Dac un Goethe, prin Suferinele tnrului Werther, actualizeaz tranziia de la clasicism la romantism prin mijloacele prozei aa cum o va face mai trziu prin mijloace poetice i dramaturgice n Faust la Hugo putem asista la maturitatea romanesc a romantismului. n acelai timp, forme ale unui realism complex i polifonic sunt afirmate i consacrate de Balzac. Apoi, n continuitate cu Balzac, dar amplificndu-i seva sceptic, un Flaubert i un Maupassant vor putea realiza tranziia de la un realism la naturalism prin amplificarea premeditat estetic a tensiunii tragice. Cu toate acestea, acea tensiune tragic a crei fibr era originat n romantism este complet depit i sfidat de abisurile operei lui F.M. Dostoievski.

Proza lui Dostoievski este ntr-o asemenea msur bntuit de stihii apocaliptice, constituindu-se ntr-o fenomenologie a delirului, nct el ar prea s in, ntr-o msur mult mai mare, de romanul modern al secolului XX, dect de autorii care dominau spaiul literar al secolului XIX. Aceast revoluie pe care Dostoievski a provocat-o depind toate formele de scriitur ale lui Goethe i Byron, nu ar fi fost posibil fr o percepie catastrofic asupra istoriei i destinului uman. nrudit cu spaimele lui Drer i ale tuturor profeilor dezastrului, Dostoievski va avea, ns, prin contrast cu acetia, modelul sfineniei i al simplitii harului ca antitez a energiei dezlnuite de tenebrele psihologiei umane. Antropologia lui Dostoievski este cretin ntr-un sens fundamental, din care cldiceii sunt exclui, rmnnd n joc numai cei care pot purta greutatea ontologic a extremelor. La Dostoievski, ntre dezastru i sfinenie nu exist alternativ, iar termenul mediu, cel care ar putea s fundeze o via burghez rezonabil, ascunde ntotdeauna n spate tensiuni i fracturi interioare insolubile. Personajele lui Dostoievski nu sunt totdeauna din lumea bun, nefiind, ns, nici mujici. Universul preferenial al lui Dostoievski se mic ntre aristocrai i burghezi declasai (chiar i atunci cnd mai au o situaie material respectabil) i personaje aflate la periferia social, care acumuleaz frustrri ce le poteneaz orgoliul. Din rndul aristocrailor ar face parte, de pild, un Stavroghin, prin care a slujit n armat i a crui for intelectual i psihologic, net superioar celor din jur, conduce, ca o mn invizibil, dar nspimnttor de abil, destinele ctre dezastru. Din unghiuri de vedere diferite, atov i Kirilov sunt victimele morale ale orgoliului metafizic al lui Stavroghin. Alt personaj nstrit, dei avnd un destin i o psihologie de parvenit, este Feodor Pavlovici Karamazov, tatl frailor Karamazov, ucis de bastardul pe care acesta l-a conceput cu o femeie alienat. n sfrit, un al treilea personaj care avea o reputaie social considerabil Svidrigailov i consum concupiscena paroxistic i ascuns de ochii societii. n general, la Dostoievski, oamenii onorabili sunt roi pe dinuntru de patimi i ruini ascunse.

O alt categorie de personaje o reprezint rataii, fr orizont, ngropai n mizerie i promiscuitate moral. Beiile lui Marmelador, care erau nsoite constant de remucri i ruine, nvecinau, ntr-un mod contradictoriu, decderea moral cu contiina ei i cu o autentic i imens iubire pentru oameni. Ptimaii lui Dostoievski i pot revela subit o dimensiune uman de o mare for i frumusee. Acest lucru apare, mai evident, n cazul unui Dimitri Karamazov, personaj bntuit de patimi, iraional att n accesele lui distructive, ct i n sinceritatea i fora cu care poate iubi. Lipsit de falsitatea moral, precum i de spirit speculativ, Mitea Karamazov nu poate deveni dect victim a destinului, ducnd n spate, pe lng tensiunea unei iubiri nemplinite, o vin care nu i aparinea.

Tema unei vinovii universale i colective a umanitii, tem preferenial pentru teologia rus, va fi o obsesie i pentru Dostoievski. Alturi de faptul c Dostoievski este un psiholog de mare for i adncime, este totodat i cel care tie s zugrveasc promiscuitatea i mizeria, cu o for nemaintlnit pn la el. Mizeria n care tria Raskolnikov, n care tria Snegirev cu copiii lui, sau mizeria care o va mpinge pe Katerina Ivanovna Marmeladov la sinucidere are asemenea dimensiuni, nct descrierea ei depete complet funcia unei proze sociale sau moralizatoare, transformndu-se ntr-un proces tacit intentat Providenei. Aceast tensiune legat de teodicee va fi explicit formulat de Ivan Karamazov. Categoria de personaje din care face parte Ivan este reprezentat de tipul individului dotat cu o inteligen excepional i care, avnd contiina superioritii, devine atins de cinism i de un orgoliu, uneori, emfatic. Aproape ntotdeauna, aceste personaje sunt predestinate unei traiectorii existeniale religioase, fie c aceast traiectorie se termin printr-o convertire sau eec radical. Momentul delirului este aici copios speculat de Dostoievski, nebunia fcnd parte din complexitatea pe care infernul o induce, prin disocieri intrapsihice foarte subtile, n om. Eliberarea de aceste revelri ale infernului se poate nfptui numai printr-o ntoarcere, fr rezerve, ctre credin. Aceasta este problema cu care este confruntat Ivan, ale crui vedenii l mpinseser n pragul prpastiei. Aceasta este i problema cu care este confruntat Raskolnikov, unde delirul i febra declanate de grozvia crimei, amplificat de reflectarea ei n contiin, i gsesc rezolvarea abia n linitirea pe care ispirea i cina o aduc. Un alt personaj cu o inteligen speculativ superioar, Stavroghin, eueaz n faa examenului convertirii, sfrind prin a se sinucide. Toate aceste contradicii devin expresia unei duble abiliti i puteri de ptrundere: pe de o parte puterea de a sonda nuanele sufletului omenesc fr pudorile i temerile pe care teologia oficial le are n faa Transcendenei, iar pe de alt parte, fora de interogare a fundamentelor care ne instrumenteaz destinul, curajul pe care-l d numai perspectiva unei viziuni metafizice ultime. Aceast viziune constituie, de fapt, rezervorul ntregii gndiri dostoievskiene. De aceea trebuie s facem o scurt digresiune asupra structurilor ontologice care susin orizontul metafizic al romanului su. Putem identifica o prim tez neexplicabil a romanului dostoievskian, conform creia abisul este cel care determin istoria colectiv i individual a umanitii. Rusia era oricum predispus pentru a genera asemenea viziuni. Fcnd abstracie de geografia Rusiei, a crei extensie este de natur s induc ideea infinitului, putem spune c un popor care are un asemenea sim religios i transcendent al frumuseii, ca poporul rus, se constituie ca o colectivitate tragic, ce poate, prin dimensiuni i anvergur istoric, s aspire la un statut apocaliptic. Istoria Rusiei este una n care dezastrul i ndejdea salvrii sunt antinomic legate. Chiar bolevismul rus nu poate fi corect neles fr un asemenea orizont apocaliptic. A vorbi despre abis n Rusia nseamn a vorbi despre infinit, iar foamea de spaiu a ruilor este legat de aceast ecuaie metafizic. Corelaia care exist ntre Abis i Infinit i d Rusiei orizontul eshatologic, alimentndu-i totodat mesianismul. Din aceast natur va rezulta opera dostoievskian ca emblem a spiritului rus. Ceea ce Rusia a trit la scar istoric, personajele lui Dostoievski vor actualiza n destinul lor. Fiecare personaj dostoievskian este o istorie concentrat a Rusiei i o expresie metafizic complet a modului n care Rusia i-a asumat cretinismul. Asumarea sensibilitii, care exclude structura rigid i constrngtoare a conceptului, poteneaz n rus anarhia afectiv i paroxismul tririlor, mpingerea la extrem a balansului existenial.

Crescut ntr-o epoc de reviriment al afirmrii iraionalismului n dauna spiritului tiinific cartezian, avnd un maestru ca Nae Ionescu, Cioran se va putea simi justificat n cultivarea simului extremelor. Raiunea, tim de la Nietzsche, i n egal msur de la greci, tempereaz extremele afectivitii, avnd sensul i semnificaia unui moderator afectiv. A fi raional n sens grec, nseamn nu numai a fi acoperit deductiv, ci i a fi cumptat, a practica un regim finitist al tririi, a avea simul limitei. Acesta este punctul n care spiritul rus va sfida toate datele modului n care grecitatea a interpretat raionalitatea. Cioran va adera, fr rezerve, la modelul rus, vznd n orice form a sensibilitii mediat raional o expresie a mediocritii afective. Nu poi fi, dup Cioran, genial, n ordinea inimii, att timp ct mai ai scrupule silogistice. Cele dou ordini ale spiritului s-ar afla nu numai ntr-o alteritate, ci i ntr-o excluziune reciproc. A dezlnui, ns, afectivitatea fr un principiu raional de limitare nseamn a-i asuma direct experiena abisului. Aici Cioran se simte ntr-o solidaritate existenial i metafizic cu personajele care populeaz universul lui Dostoievski. Dostoievski este prezent n Cioran peste tot unde gnditorul romn dezerteaz de la cmaa de for a stilisticii franceze, de la spiritul excesiv estetic al Franei. Acolo unde Cioran i permite s fie liric, ntr-o limb n care i lirismul trebuie s-i asigure faada stilistic, rzbate, de fapt, ascendena dostoievskian, fora spiritului slav.

Revelaia abisului nu este numai o obsesie a spiritului rus, ea este ridicat la rang de concept, att de mistica renan, ct i de Heidegger. La Meister Eckart, deitatea (Gottheit) este totodat abis (Abgrund), iar la Iacob Bhme natura abisal a Divinitii se reveleaz tot ca absen a temeiului (Ungrund). n sfrit, ultimul care tematizeaz naintea lui Cioran abisul, este Heidegger. n studiul Despre esena temeiului, Heidegger vorbete despre raportul dintre libertate i abis, acesta fiind neles ca absen a temeiului. Tot astfel, n comentariile heideggeriene la Hlderlin este corelat absena temeiului cu noaptea timpului. ntre timp i Abgrund ar exista o intimitate ontologic. Totodat, abisul este sfera ontologic de revelare a angoasei i implicit a neantului. De aceea, relaia dintre abis i revelarea nimicului va putea deveni premis nu numai pentru fenomenologia care succede lui Heidegger, ci pentru orice form de extindere a nihilismului din plan psihologic n cel metafizic. Cioran este, probabil, ultimul autor al epocii contemporane care face trecerea de la psihologie la metafizic atunci cnd tematizeaz abisul.

Psihologic, abisul este invocat n conexiune cu psihanaliza. Psihanaliza, numit i psihologie abisal, sondeaz straturile mai profunde ale incontientului, incontient care poate fi personal (Freud) sau colectiv (Jung). Indiferent ns de nivelul de adncime al investigaiei psihanalitice, dimensiunea psihologic a incontientului rmne una intenionat ferit de conotaii metafizice. Caracteristica abisului cioranian const tocmai n prezena excedentar a unor asemenea conotaii. Aa cum pentru Heidegger, abisul va deveni un concept fenomenologic, pentru Cioran abisul s-ar situa n punctul de jonciune al afectivitii cu singurtatea cosmic i metafizic uman. Ceva pascalian din anxietatea n faa infinitului supravieuiete n abisul cioranian. Abisul este ns i punctul de acces al lui Cioran la nihilismul rus. Dostoievski este, fr ndoial, autorul care duce pn la capt consecinele acestui fenomen. Stavroghin, Kirilov, Ivan Karamazov, ntr-un anumit sens Mitea Karamazov, Rascolnikov sau Svidrigailov sunt tot attea destine umane suspendate peste abis. Una din consecinele acestei suspendri este gustul pentru catastrof. Fie c este trit individual sau colectiv, catastrofa este n sensul rus total i ireversibil, adic apocaliptic. Un autor ca Cioran, care extrgea cele mai subtile nuane ale apofatismului ca i revelare a distanei care separ timpul de Divinitate, nu putea rmne insensibil la cea mai consistent form existenial prin care abisul s-a actualizat n Europa: nihilismul rus. n plus, acest nihilism are ntreaga substan liric de care Cioran avea nevoie, ca termen complementar al rafinamentului stilistic francez i ca substan a angoaselor lui. Iat de ce Dostoievski devine nu numai un autor frecventat de Cioran, dar i un model n materie de nihilism, alturi de un Schopenhauer, de un Baudelaire sau de Turgheniev.

Nihilismul, ns, este o poziie metafizic ce reclam, cel puin n sens european, o raportare la Transcenden. n istoria metafizic a Europei, nihilismul unui Gorgias, de pild, a trezit replica Transcendenei asertate de Platon. n epoca elenistic i n continuitate cu Plotin, un Dionisie Areopagitul va marca gndul identitii dintre Transcenden i neant. Pe aceeai linie cu Dionisie, un Meister Eckart sau un Nicolaus Cusanus, vd n Necondiionat o coinciden a afirmaiei cu negaia. n sfrit, Hegel a proclamat identitatea Fiinei pure cu Neantul pur. Heidegger a legat gndul transcendenei de cel al nimicului n prelegerea: Ce este metafizica? Punctele majore ale metafizicii occidentale au marcat corelaia i solidaritatea prezent ntre Transcenden i neant. Corpusul areopagitic a avut, ns, un ecou extins i profund n mistica rus. Exist, ns, un consistent accent apofatic al acestei mistici. Tot apofatismul este motivul pentru care ruii vor fi receptivi la spiritul metafizicii germane, n special la Hegel. Un Berdiaev va susine, de pild, c libertatea precede fiina n Divinitate, apelnd la o ntreag succesiune de referine i mprumuturi din mistica german. Conceptul de Ungrund care, dup cum am mai subliniat, este pus n circulaie de Jacob Bhme, va fi invocat de Berdiaev ca temei al tezei anterioritii metafizice a libertii. Aceast surs apofatic ce plaseaz o abisalitate privativ ntr-o poziie privilegiat fa de o afirmaie absolut este caracteristic spiritului rus i Weltanschauung-ului su. Acest orizont apofatic care susine c lipsa temeiului este spaiul de confirmare al existenei i libertii, constituie, n fond, substana operei dostoievskiene. De aceea, la Dostoievski va fi reluat corelaia apofatic dintre Transcenden, abis i neant. ntotdeauna, pentru Dostoievski, Transcendena este revelat prin experimentarea prealabil a nimicului, aa cum pentru Heidegger Angst-ul ca dezvluire a nimicului va constitui temeiul transcenderii. Desigur, sensurile transcendenei la Heidegger sunt diferite de cele teologice la care apeleaz Dostoievski. Comun, ns, rmne proximitatea neantului ca preludiu al transcenderii. Pentru Dostoievski, Transcendena are o net conotaie soteriologic, chiar dac aceast conotaie este revelat abia n momentele unor tensiuni paroxistice. nsi revelarea mntuirii, n situaii limit, ine de dinamica sufleteasc a traiectoriilor existeniale cretine. Ideea c salvarea este druit abia dup experiena unei apocalipse trit la scar individual rmne o caracteristic a raportrii omului cretin la propria-i eliberare religioas i metafizic. Aceast poziie antinomic deriv din scenariul ontologic al morii i resureciei. Nu poi accede la nviere fr experiena agoniei, nu poi fi liber fr asumarea suferinei. Suferina rmne, la rndul ei steril, dac nu este expresia iubirii. Traumele personajelor dostoievskiene, pasiunea sfierii luntrice, survin n continuitatea unei asemenea metafizici a sacrificiului, plasndu-se, de fapt, n poziia existenial a mucenicilor. Din acest motiv, suferina lor este, fr ndoial, una hristic. Vinovaii lui Dostoievski i duc nu numai greutatea propriilor vini, ci i crucea unei culpe universale a umanitii. Cina, agonia i mila i pot dobndi o semnificaie supraindividual abia n orizontul religiozitii ruse. n acest orizont, umanitatea este perceput nu conjunctural, ci sub specia salvrii. La Dostoievski, Transcendena nseamn mntuire. La Cioran, Transcendena nseamn absen. La Dostoievski, experiena nimicului precede iluminarea mntuitoare, actul convertirii. La Cioran, experiena nimicului este chiar experiena Transcendenei absente. Dac pentru Cioran exist vid, acesta este mai nti n cer i apoi pe pmnt, localizarea lui fiind ntr-o topografie a Fiinei mai nti n transcenden i apoi n imanen. Ideea unui loc vacant n cer, a unui vid cosmic va domina ntreaga metafizic i teologie a lui Deus Otiosus. n fapt, moartea lui Dumnezeu, clamat de Nietzsche, poate fi interpretat ca o retracie a deitii din lume, ca o ascundere i ca un refuz al prezenei lui n ceea ce Heidegger numea noaptea timpului. Numai n spaiul lui Dumnezeu retras, abscons, este posibil nihilismul. Absconditatea Divinitii este condiia de posibilitate a nihilismului, este transcendentalul lui. Ceea ce colegul de generaie a lui Cioran, Mircea Eliade numea desacralizare a lumii i istoriei, pentru Cioran va constitui o radical vacuizare a sensului. Interogaia heideggerian asupra sensului fiinei este exprimat, la Cioran, printr-o stupefacie metafizic absolut. Dac la un Dostoievski Transcendena este unicul termen donator de sens, la Cioran el reprezint, ntr-un sens privilegiat, absena sensului, fiindc putem spune c acolo unde Fiina este absent i sensul este absent. Din acest motiv, la Cioran, tema soteriologiei va fi infinit mai puin semnificativ i prezent dect la Dostoievski.

n lumea romanului dostoievskian exist ntotdeauna o antitez sacr la orice revelare a adncurilor. ntotdeauna modelul sfntului, prezent printr-un Zosima, un Tihon i poate printr-un Alioa, reprezint contrapunctul ontologic al voluptii cderii, voluptate care stigmatizeaz psihologia personalelor dostoievskiene. Pentru Cioran ns, modelul sfineniei nu va constitui o alternativ soteriologic asumat, ci, mai degrab, un motiv de rememorare a unei condiii paradisiace pierdute. Sfntul, pentru Cioran, nu este cel care ne arat o finalitate eshatonic a mntuirii, ci mai degrab, o remanen a cerului pierdut, un termen rtcit din alt lume n universul nostru sublunar. Sfntul i va trezi lui Cioran, ntr-o mai mare msur, extaze muzicale i de transfigurare a erosului dect sentimentul unei contraponderi la tensiunile existeniale ale omului. Pentru Cioran, sfntul nu rezolv nimic pentru cei care nu se plaseaz de la nceput n orizontul lui. Cu toate acestea, sfntul rmne cea mai vie prezen a Transcendenei n lume. Aceast Transcenden, prezent totui prin cteva exemple privilegiate care ating sfinenia, anticipeaz orizontul unui sfrit al istoriei, pentru c aceast form de temporalitate care este istoria rmne, n sens ultim, incompatibil cu logica sacrului. Sfntul este o prezen eshatologic anticipat, un anun pe care Eternitatea l face timpului, vestindu-i sfritul. De aceea, problema sfineniei este direct sau mediat legat de problema profetismului. Indiferent c este vorba despre conceperea temporalitii ntr-un regim ciclic sau ntr-un regim liniar, indiferent de faptul c viziunea profetic reveleaz o extincie periodic a lumii sau una definitiv, profetismul este ntotdeauna privilegiul aleilor, al personajelor care posed o dotaie spiritual excepional. Fcnd abstracie de profetismul vetero-testamentar, zoroastrismul, hinduismul i chiar budhismul cunosc un angajament profetic n canoanele lor sacre. Vizionarismul profetic i gsete o expresie sintetic n Apocalipsa dup Ioan. Aceasta a exercitat o influen major asupra culturii occidentale. Viziunile celor patru cavaleri ai dezastrului au fost cele care au alimentat grafica unui Drer, pictura unui Hyeronimus Bosch sau viziunile apocaliptice ale Capelei Sixtine. Dar, ntr-un sens mai apropiat de sursa istoriei evenimeniale a Europei, ideea unei eshatologii a alimentat constant utopiile. Putem interpreta utopiile ca forme ale unei eshatologii deturnate intraistoric. Berdiaev recunoate chiar n marxism o form mai elaborat a unei proiecii imanentiste a eshatologiei cretine.

Dostoievski devine profetic n momentul n care mbin halucinaia cu luciditatea. Viziuni delirante trite, totui, n stare de perfect trezie se dovedesc a fi substana dimensiunii profetice dostoievskiene. n Demonii, Dostoievski anticipeaz, printr-un labirint de aluzii i simboluri, dezastrul Rusiei dup 1917. Fr ndoial ns, momentul de maxim deschidere profetic a lui Dostoievski este prezent n Fraii Karamazov, n capitolul Marele Inchizitor. O viziune sumbr asupra istoriei rzbate din rndurile acestei imagini, n care Roma (prin braul ei narmat Spania) pactizeaz cu infernul i n care visul unei construcii laice a societii sfrete prin a fi umilit n faa acestui cler infernal, pus s conduc destinele umanitii. Problema libertii este, desigur, tema acestui capitol, n care principii metafizice extreme, divinitatea pe de-o parte, infernul pe de alta, se confrunt ntr-o dram fr rezolvare i fr orizont. Dostoievski este profetic, ns, mai cu seam prin exactitatea previziunilor lui. Dac un Marx susinea c ornduirea preconizat de el va reui s se afirme n cele mai dezvoltate ri ale modului de producie burghez, Dostoievski presimea, cu mult mai corect, faptul c Rusia va deveni purttoarea dezastrului ce sttea s vin.

De la intuiiile dostoievskiene va putea porni Cioran n colecia de eseuri intitulate Istorie i utopie. Vznd foarte ptrunztor modul n care eshatologia, deviat imanentist, poate genera utopii, ba poate chiar produce genul utopic, Cioran va identifica o veritabil cheie de lectur a istoriei Rusiei prin lectura Apocalipsei. Dup Cioran, nici un imperiu din istoria planetei nu exprim complet goana umanitii ctre dezastru. Avnd prea mult spaiu, Rusia pierde simul msurii i implicit simul limitei, ameninnd, dup Cioran, s nghit planeta. Prin faptul c partea cea mai consistent a profetismului cioranian este legat de Rusia i de destinul ei istoric, ne determin s susinem o anumit afinitate a acestui profetism cu viziunile dostoievskiene, iar aceast afinitate poart sensul contientizrii unei crize a istoriei, care nu are valoare conjunctural, ci constitutiv. Aceast percepie a unui timp istoric care este constitutiv modelat de contradicii fr soluie va alimenta sensul speranei transistorice a eshatologiei cretine. n orizontul acestei eshatologii, vor fi posibili att Dostoievski, ct i Cioran. Dac Dostoievski putea ntrevedea, n spatele grozviilor halucinante care i se revelau, un sens ultim al iubirii, Cioran va vedea n aceste dezastre expresia absurdului istoriei i, fr ndoial, ultimul cuvnt n problema teodiceii.

Dac Cioran i Dostoievski au acelai orizont metafizic, ei difer prin modalitatea n care-l valorizeaz, prin sensul sau lipsa de sens care guverneaz istoria umanitii. n esen, Cioran devine reprezentantul unei apocalipse fr soteriologie, al unui sfrit blocat n spaime i ntuneric.