CUPRINS

Prefaţă 7

CAPITOLUL I – CE ESTE ANTROPOLOGIA? 10

I.1. Obiectul şi scopul antropologiei generale 10

I.2. Domeniile antropologiei 12

I.2.1. Antropologia fizică 12

I.2.1.1. Paleontologia 13

I.2.1.2. Primatologia 13

I.2.1.3. Varietăţile fizice ale fiinţelor umane (Raseologia) 14

I.2.2. Arheologia 14

I.2.3. Lingvistica antropologică 15

I.2.3.1. Lingvistica istorică 15

I.2.3.2. Lingvistica descriptivă 15

I.2.3.3. Etnolingvistica 16

I.2.3.4. Sociolingvistica 16

I.2.4. Antropologia culturală 16

I.2.4.1. Etnografia (descrierea obiceiurilor) 16

I.2.4.2. Etnologia (ştiinţa obiceiurilor) 16

I.2.4.3. Sfere de specializare în antropologia culturală 17

I.3. Relevanţa şi trăsăturile antropologiei 19

I.3.1. Perspectiva holistă 19

I.3.2. Perspectiva comparativă 20

I.3.3. Perpsectiva aplicată 21

Rezumat 21

Termeni cheie 22

Teme 22

Bibliografie 22

CAPITOLUL II – CONCEPTUL DE CULTURĂ 23

II.1. Definiţia culturii 23

II.1.1. Cultura este o realitate împărtăşită 24

II.1.2. Cultura este învăţată 25

II.1.3. Învăţarea şi instinctele 25

II.1.4. Stiluri de învăţare 27

II.1.5. Cum influenţează cultura procesele şi trăsăturile biologice 27

II.2. Schimbarea culturală 28

II.2.1. Procesele schimbării 28

II.2.2. Cauzele schimbării culturale 29

II.3. Evaluarea diferenţelor culturale 30

II.3.1. Etnocentrismul 30

II.3.2. Relativismul cultural 31

II.4. Universaliile culturii 33

II.4.1. Nevoi (necesităţi) de bază 33

II.5. Cultura este un mod de adaptare 34

II.6. Culturile sunt sisteme integrate 36

II.6.1. Interconexiunile culturale 36

II.7. Conceptul de “culturi primitive” 37

II.8. Cultura şi individul 38

Rezumat 39

Termeni cheie 40

Teme 40

Bibliografie 40

CAPITOLUL III – SISTEMUL CULTURAL 41

III.1. Ce este un proces cultural? 41

III.2. Ce este un sistem cultural? 43

III.2.1. Graniţele spaţiale ale sistemului cultural 44

III.2.2. Graniţele temporale ale sistemului cultural 45

III.2.3. Membri sistemului cultural 46

III.2.4. Interacţiunile dintre membri sistemului cultural 47

III.2.5. Luarea deciziilor 48

Rezumat 48

Termeni cheie 49

Teme 49

Bibliografie 49

CAPITOLUL IV – SISTEMUL CULTURAL ŞI MEDIUL EXTERIOR 50

IV.1. Concepţia despre mediu 50

IV.1.1. Realitatea ştiinţifică şi realitatea culturală 50

IV.2. Condiţiile externe şi relaţiile ecologice 51

IV.3. Ajustarea ecologică 52

Rezumat 53

Termeni cheie 55

Teme 55

Bibliografie 55

CAPITOLUL V – SISTEMUL CULTURAL ŞI LUMEA INTERIOARĂ 56

V.1. Concepţia despre lume 56

V.1.1. Validitatea concepţiilor despre lume 58

V.2. Semnificaţia categoriilor de bază ale gândirii 59

V.3. Probleme ale cercetării “perspectivei interioare” 61

Rezumat 62

Termeni cheie 62

Teme 62

Bibliografie 62

CAPITOLUL VI – CLASIFICAREA SOCIALĂ 63

VI.1. Clasificarea socială şi sistemele de înrudire 63

VI.2. Definiţia înrudirii 64

VI.2.1. Reguli de înrudire 64

VI.2.2. Funcţiile sistemului de înrudire 64

VI.2.3. Diagramele de înrudire 65

VI.3. Principiile clasificării înrudirii 65

VI.3.1. Generaţia 65

VI.3.2. Genul (sexul) 67

VI.3.3. Descendenţa directă şi descendenţa colaterală 67

VI.3.4. Rudele consanguine şi affine 67

VI.3.5. Vârsta relativă 67

VI.3.6. Genul rudei de legătură 67

VI.3.7. Condiţia socială 67

VI.3.8. Partea de familie 68

VI.4. Formarea grupurilor descendente 68

VI.4.1. Regulile de descendenţă 68

VI.5. Gupurile de descendenţă unilineale 68

VI.5.1. Grupurile de descendenţă patrilineale 69

VI.5.2. Grupurile de descendenţă matrilineală 69

VI.6. Tipuri de grupuri de descendenţă unilineală 69

VI.6.1. Neamurile 69

VI.6.2. Clanurile 72

VI.6.3. Fratriile 73

VI.6.4. Jumătăţile 73

VI.6.5. Natura corporatistă a neamurilor 73

VI.7. Grupurile descendente neunilineale (cognatice) 74

VI.7.1. Descendenţa dublă 74

VI.7.2. Descendenţa ambilineală 74

VI.7.3. Descendenţa bilineală 74

Rezumat 75

Termeni cheie 76

Teme 76

Bibliografie 76

CAPITOLUL VII – SEXUL, CĂSĂTORIA ŞI FAMILIA 77

VII.1. Sexul 77

VII.1.1. Atitudini culturale faţă de sex 77

VII.1.2. Restricţiile sexuale 77

VII.1.2.1. Grade de restricţie 78

VII.1.2.2. Definirea modelului acceptabil 79

VII.1.2.3. Încălcarea restricţiilor 80

VII.1.2.4. Sexul şi Puterea 80

VII.1.2.5. Prostituţia 82

VII.2. Căsătoria 82

VII.2.1. Căsătoria ca strategie de adaptare 82

VII.2.2. Căsătoria şi formarea alianţelor 83

VII.2.3. Căsătoria ca formă de schimb 84

VII.2.4. Endogamia şi exogamia 84

VII.3. Familia (nucleară sau lărgită) 85

VII.3.1. Numărul de soţi sau soţii 85

VII.3.1.1. Monogamia 86

VII.3.1.2. Poligamia 86

VII.3.1.3. Poliandria 87

VII.3.2. Procesul căsătoriei 88

VII.3.2.1. Alegerea soţiei sau soţului 88

VII.3.2.2. Serviciul şi preţul miresei 89

VII.3.2.3. Ceremonia de căsătorie 90

VII.3.3. Stabilirea domiciliului 91

VII.3.4. Recăsătoria 92

VII.4. Grupurile familiale 94

VII.4.1. Tipuri de grupuri familiale 94

VII.5. Ciclul de dezvoltare 95

VII.5.1. Dobândirea copiilor 95

Rezumat 96

Termeni cheie 97

Teme 97

Bibliografie 98

CAPITOLUL VIII – SCHIMBAREA CULTURALĂ 99

VIII.1. Procesele schimbării culturale 99

VIII.1.1. Descoperirea şi invenţia 100

VIII.1.1.1. Invenţiile inconştiente 100

VIII.1.1.2. Invenţiile conştiente 100

VIII.1.1.3. Adoptarea inovaţiilor 101

VIII.1.2. Difuziunea 101

VIII.1.2.1. Modele de difuziune 102

VIII.1.2.2. Natura selectivă a difuziunii 103

VIII.2. Aculturaţia 103

VIII.3. Revoluţia 105

VIII.4. Modernizarea 106

VIII.5. Schimbarea culturală şi adaptarea 107

VIII.6. Tipuri de schimbări culturale în lumea modernă 108

VIII.6.1. Comerţul 108

VIII.6.2. Schimbarea religioasă 110

VIII.6.3. Alte tipuri de schimbare 111

Rezumat 111

Termeni cheie 112

Teme 112

Bibliografie 113

CAPITOLUL IX – DEZVOLTAREA TEORIEI ÎN ANTROPOLOGIE 114

IX.1. Geneza teoriilor în antropologie 114

IX.2. Evoluţionismul 115

IX.2.1. Edward B. Tylor 116

IX.2.2. Lewis Henry Morgan 118

IX.2.3. În apărarea teoriilor evoluţioniste clasice 118

IX.3. Difuzionismul 119

IX.4. Particularismul (istoricismul) american 120

IX.5. Funcţionalismul 122

IX.6. Funcţionalismul structural 123

IX.6.1. Analiza funcţională 124

IX.6.2. Concepţia lui Merton despre funcţionalism 124

IX.7. Antropologia psihologică 125

IX.7.1. Edward Sapir 125

IX.7.2. Ruth Benedict 126

IX.7.3. Margaret Mead 126

IX.8. Neoevoluţionismul 127

IX.8.1. Leslie White 128

IX.8.2. Julian Steward 128

IX.9. Structuralismul francez 129

IX.10. Etnoştiinţa 130

IX.11. Materialismul cultural 131

IX.12. Antropologia interpretativă 132

IX.13. Comparaţii statistice interculturale 133

IX.14. Observaţii despre teoria antropologică 134

IX.15. Perspectiva aplicată 134

Alte exemple 136

Rezumat 137

Termeni cheie 138

Teme 139

Bibliografie 139

CAPITOLUL X – TEORIE ŞI METODE ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 140

X.1. Elaborarea teoriilor în antropologie 140

X.1.1. Explicaţia 140

X.1.2. Asociaţia de idei 140

X.1.3. Teoria 141

X.2. Metode în antropologia culturală 142

X.2.1. Pregătirea pentru cercetarea de teren 143

X.2.2. Etapele cercetării de teren 143

X.3. Tehnici de culegere a datelor 144

X.3.1. Observaţia participativă 144

X.3.1.1. Principiile obsevaţiei participative 145

X.3.1.2. Avantajele observaţiei paricipative 145

X.3.1.3. Dezavantajele observaţiei participative 146

X.3.2. Interviul 147

X.3.2.1. Interviurile structurate şi nestructurate 147

X.3.2.2. Principii în realizarea interviului 147

X.3.2.3. Validitatea datelor culese 148

X.4. Alte tehnici de colectare a datelor 148

X.4.1. Recensământul 148

X.4.2. Cartografierea 148

X.4.3. Fotografierea 149

X.4.4. Analiza documentelor 149

X.4.5. Colectarea de genealogii 149

X.5. Alegerea unei tehnici de colectare a datelor 150

X.6. Şocul cultural 150

Rezumat 151

Termeni cheie 153

Teme 153

Bibliografie 153

CAPITOLUL XI – ANTROPOLOGIA APLICATĂ 154

XI.1. Antropologia aplicată – un nou domeniu al antropologiei 154

XI.1.1. Antropologie aplicată versus antropologie teoretică 154

XI.1.2. Imaginea antropologiei aplicate 155

XI.2. Implicarea antropologilor în proiecte practice 155

XI.2.1. Roluri specializate ale antropologilor din domeniile de aplicaţie 155

XI.3. Trăsăturile de bază ale antropologiei 156

XI.4. Originile şi dezvoltarea antropologiei aplicate 157

XI.4.1. Antropologia aplicată în timpul celui de-al doilea Război Mondial 158

XI.4.2. Antropologia aplicată în anii ‘50 şi ’60 158

XI.4.3. Aspecte ale antropologiei aplicate din anii ‘70 şi până în prezent 160

XI.5. Etica antropologiei aplicate 160

XI.5.1. Proiectul Camelot 160

XI.5.2. Principalele domenii de responsabilitate a antropologilor 161

XI.6. Un exemplu de aplicaţie 162

Rezumat 164

Termeni cheie 165

Teme 165

Bibliografie 165

CAPITOLUL XII – VIITORUL ANTROPOLOGIEI 166

XII.1. Perspectivele dezvoltării antropologiei în secolul XXI 166

XII.2. Obiectivele majore ale antropologiei în secolul XXI 166

XII.2.1. Supravieţuirea culturală a popoarelor indigene 166

XII.2.2. Studiul societăţilor complexe 167

XII.2.3. Dezvoltarea aplicaţiilor cunoaşterii antropologice 168

Termeni cheie 168

Teme 169

Bibliografie 169

BIBLIOGRAFIE 170

INDEX DE TERMENI 173

INDEX DE AUTORI 175

PREFAŢĂ

Această carte, concepută sub forma unui manual de antropologie culturală, este, după

ştiinţa mea, prin concepţie şi tematică, o premieră în peisajul publicistic al cărţii academice

româneşti. Constatarea de mai sus nu intenţionează să scoată în evidenţă vreun merit al autorului

ci, dimpotrivă, să semnaleze situaţia puţin încurajatoare în care se află cercetarea şi învăţământul

antropologic, în contextul sociocultural românesc actual.

A concepe şi scrie un manual în acest context, este mai mult decât o aventură intelectuală.

O carte – manual implică o dublă responsabilitate, atât faţă de disciplină, cât şi faţă de destinatarii

principali, studenţii. Cititorii vor evalua, în primul rând, disciplina şi, probabil, numai în al doilea

rând, autorul. Cu siguranţă, această evaluare va fi marcată, în primul rând, de calitatea

informaţiei, structura discursului şi substanţa tematică. Din aceste motive am deliberat mult timp

asupra proiectului de a scrie această carte. Sper ca frământările mele să se regăsească în substanţa

textului cărţii.

Deşi antropologia ocupă un loc important în cercetarea ştiinţifică şi în învăţământul

academic din ţările vestice dezvoltate, în România, antropologia nu se află încă în situaţia unei

recunoaşteri semnificative privind valoarea sa educativă şi epistemologică. Din informaţiile pe

care le deţin de la colegii din alte centre universitare, până în prezent, nu există în universităţile

româneşti un curriculum de specializare în antropologia socială sau culturală. De altfel, numai din

toamna anului 2000, antropologia, sub denumirea de antropologie socială, a fost inclusă în

nomenclatorul de specializări din învăţământul superior.

Ca şi alte discipline socioumane, antropologia a fost marginalizată până în 1989, ca

urmare a cenzurii instituite de atitudinea regimului ceauşist faţă de aceste discipline. Iniţierea

proceselor de schimbare structurală a societăţii româneşti după 1989 a deschis orizonturi noi

pentru disciplinele socioumane marginalizate în trecut. Astfel, a apărut posibilitatea reactualizării

tradiţiei româneşti în domeniul antropologiei şi a restabilirii legăturilor cu cercetarea şi

învăţământul antropologic din ţările dezvoltate. Din păcate, după o perioadă destul de lungă, în

care nu a existat în România nici o formă de pregătire sistematică în domeniul antropologiei,

lipsa specialiştilor în acest domeniu este acută. Numărul extrem de mic al specialiştilor în

antroplogie explică şi prezenţa sporadică în peisajul publicistic a studiilor şi lucrărilor româneşti

de antropologie, inclusiv a manualelor absolut necesare pentru impunerea antropologiei în

ansamblul disciplinelor socioumane din învăţământul românesc. Însăşi imaginea populară a

antropologiei culturale este un stereotip care induce în eroare, eclipsând atât natura disciplinei cât

şi relevanţa ei pentru viaţă. Mulţi oameni consideră că antropologii sunt un fel de exploratori sau

misionari care scriu despre experienţele trăite de ei în locuri exotice, puţin accesibile, oferind

informaţii senzaţionale, care sunt mai degrabă îndoielnice decât credibile.

Aşa cum intenţionez să demonstrez în această carte, antropologia culturală este mult mai

relevantă pentru viaţa noastră cotidiană decât îşi imaginează majoritatea dintre noi. Dacă

subliniez utilitatea antropologiei culturale pentru viaţa noastră cotidiană nu vreau prin aceasta să

sugerez că valoarea antropologiei culturale, ca disciplină ştiinţifică şi umanistă, ar depinde doar

de capacitatea ei de a rezolva problemele specifice şi imediate ale societăţii. Faptul că

antropologia culturală este, prin însăşi natura ei, o disciplină panumană, reprezintă un argument

suficient pentru a-i justifica locul în cadrul ştiinţelor sociale şi umaniste din sistemul instructiv-

educativ. Pornind, ca şi vechii greci, de la convingerea că a fi educat înseamnă “a te cunoaşte pe

tine însuţi”, atunci ce cale mai bună există de a atinge auto-cunoaşterea decât prin studiul

comparativ al culturii? Cu alte cuvinte, înainte de a te putea înţelege pe tine însuţi, trebuie să-ţi

înţelegi propria cultură. Şi singura cale de a-ţi înţelege propria cultură este să studiezi alte culturi.

În comparaţie cu abordarea filosofică a culturii (antropologie filosofică, filosofia culturii),

antropologia socială şi culturală s-a impus ca o abordare sistematică şi pragmatică, care pleacă de

la ideea că modalitatea cea mai eficientă pentru cunoaşterea şi înţelegerea fiinţelor umane constă

în descoperirea semnificaţiilor autentice ale interacţiunilor dintre oamenii vii care trăiesc într-o

cultură dată. Astfel, antropologia ne ajută să înţelegem de ce cunoaşterea propriei culturi implică

cunoaşterea altor culturi şi de ce comparaţiile interculturale sunt semnificative şi instructive.

Prin natura şi caracteristicile sale (holistică, comparativă şi panumană), antropologia este

ştiinţa socioumană care ne eliberează de prejudecăţi, sugerându-ne atitudini şi comportamente

tolerante, solidare şi democratice. Ca disciplină pragmatică, antropologia dispune de capacitatea

de a identifica probleme, soluţii, modele de acţiune şi decizie. De asemenea, antropologia oferă

explicaţii privind schimbarea culturală, demonstrând cum tradiţia ajunge să nu mai corespundă, la

un moment dat, în anumite aspecte şi segmente ale ei, situaţiilor şi problemelor membrilor

societăţii, apărând astfel necesitatea de a modifica tradiţia fără a distruge coerenţa, unitatea şi

unicitatea sistemului sociocultural. În societăţile moderne, sarcina de a descoperi semnificaţia

elementelor culturale noi revine, în primul rând, cunoaşterii şi practicii antropologice.

În elaborarea acestei cărţi, în lipsa tradiţiei în scrierea unor manuale de antropologie, am

considerat că este important să mă informez şi documentez asupra experienţei scrierii de manuale

în antropologie din ţările vestice în care am avut posibilitatea să efectuez stagii de documentare

(Franţa, Anglia, Irlanda şi Olanda), şi unde cercetarea şi învăţământul antropologic se bucură de

interes şi prestigiu. În acest sens, am studiat cu atenţie manuale publicate după 1989, şi utilizate

în universităţile din ţările pe care le-am vizitat şi din Statele Unite. Iată câteva din manualele pe

care le-am consultat şi care au constituit modele pentru conceperea acestei cărţi:

Ferraro, Gary, Cultural Anthropology. An Applied Perspective, 2nd

edition, 1995, West

Publishing Company, Minneapolis, NY, Los Angeles.

Lombard, Jaques, Introduction a l’ethnologie (cursus), 1994, Armand Colin, Paris.

Ember, Carol R. & Melvin, Cultural Anthropology, 7th

edition, 1993, Prentice Hall, Englewood

Cliffs, NY.

Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,

Harper Collins College Publishers, Univ. Florida.

Kotak, Connrad Phillip, Anthropology. The Exploration of Human Diversity, 1991, McGraw-

Hill, Inc., NY.

Whitten, Phillip & Hunter, David K., Anthropology. Contemporary Perspectives, 6th

edition,

1990, Harper Collins Publishers, US.

Haviland, William, Cultural Anthropology, 6th

edition, 1990, Holt, Rinehart and Winston, Inc.,

US.

Howard, Michael C., Contemporary Cultural Anthropology, 3rd

edition, 1989, Harper Collins

Publishers, US.

Preponderenţa manualelor de antropologie publicate în Statele Unite, pe care le-am

studiat, nu este de conjunctură. În cadrul discuţiilor pe care le-am avut la departamentele de

antropologie de la Universitatea de Ştiinţe Sociale din Toulouse (Franţa), Universitatea Catolică

din Nijmegen (Olanda), Universitatea din Ulster (Irlanda), am constatat că şi în aceste ţări, cu

tradiţie în domeniul cercetării şi învăţământului antropologic, există o tendinţă marcantă de a se

inspira în strategia de dezvoltare şi promovare a disciplinelor antropologice din experienţa

universităţilor din Statele Unite.

Perspectiva holistă asupra problematicii umane pe care o cultivă antropologia din Statele

Unite a dus la o structură tematică clasică care cuprinde domeniile fundamentale ale existenţei

umane de la studiul modelelor economice de subzistenţă, până la studiul creaţiilor artistice.

Datorită limitelor editoriale şi curriculare determinate de poziţia disciplinelor de antropologie la

alte specializări din învăţământul superior românesc (sociologie, psihologie, istorie etc.), a fost

necesar să fac o selecţie tematică, care să fie reprezentativă pentru un curs introductiv de

antropologie şi suficient de accesibilă şi stimulativă pentru studenţi. În selectarea tematicii, m-am

ghidat după relevanţa teoretică şi aplicativă a problemelor, pentru înţelegerea caracterului

specific al perspectivei antropologice asupra condiţiei umane.

Pornind de la aceste limitări, în cartea de faţă am urmărit două obiective. În primul rând,

folosindu-mă de o abordare interculturală şi comparativă a societăţilor umane, încerc să realizez o

introducere clară şi comprehensivă în antropologia generală, pe de o parte, şi în antropologia

socioculturală, pe de altă parte. În acest sens, sunt prezentate câteva repere istorice privind

apariţia disciplinei, domeniile şi subdomeniile antropologiei, cât şi metodele şi tehnicile specifice

de abordare a faptelor socioculturale. Din această perspectivă, încerc să sugerez că studiul istoriei

domeniului este un pas important în înţelegerea antropologiei. Cine nu cunoaşte istoria

domeniului, nu va putea să devină niciodată un membru al comunităţii antropologilor.

În al doilea rând, urmăresc iniţierea în antropologia aplicată. Argumentul principal este

acela că cel care doreşte să înveţe un nou domeniu de cercetare, trebuie să fie stimulat şi pus în

situaţia de a descoperi probleme, moduri de a face descoperiri şi de a-şi pune întrebări despre

natura şi sensul descoperirilor. Astfel, la sfârşitul fiecărui capitol, sunt formulate câteva teme care

stimulează reflecţia şi lărgeşte orizontul problematic. Un alt argument este acela că disciplina de

antropologie poate fi mai temeinic şi mai repede învăţată, inclusiv tradiţia antropologică, dacă cei

interesaţi sunt puşi să exerseze şi să experimenteze. Din experienţa didactică în predarea

cursurilor de antropologie, am constatat că informaţiile teoretice şi analiza realizărilor

disciplinelor antropologice este utilă numai în măsura în care acestea devin relevante pentru

problemele sociale actuale. De aceea, în fiecare capitol, insist asupra problemelor metodologice

specifice antropologiei. În acest sens, apelez la exemple şi citate pe care le-am selectat şi tradus

din literatura etnografică, preponderent de limbă engleză, pentru a ilustra aspectele teoretico-

metodologice.

Manualul este structurat în douăsprezece capitole, fiecare temă având un set de întrebări

prin care urmăresc să pun în evidenţă ideile şi conceptele cheie care sunt exemplificate prin

scurte citate din literatura antropologică. La sfârşitul fiecărui capitol, am realizat un rezumat al

ideilor principale, care să vină în sprijinul fixării conceptelor şi ideilor principale.

Pentru a stimula gândirea şi interesul studenţilor, cât şi al altor cititori, pentru

antropologie, am sugerat şi un set de teme care vizează fie verificarea înţelegerii ideilor şi

conceptelor, fie aplicarea practică a unor metode de cercetare antropologică. Capitolele se încheie

cu o listă de termeni cheie şi sugestii bibliografice, din autori reprezentativi.

Din perspectivă didactică, am urmărit în mod constant să argumentez că generalizările

teoretice trebuie să se întemeieze pe fapte, iar concluziile sau rezultatele cercetărilor nu trebuie să

constituie verdicte absolute, ci mai degrabă deschideri pentru abordarea de noi probleme şi noi

metode. Astfel, sugerez cititorilor că nu-şi pot însuşi nimic temeinic din realitatea antropologică,

dacă nu dobândesc abilitatea de a realiza cel puţin o genealogie, nu pot lua un interviu şi nu pot

observa în mod sistematic o activitate umană. Astfel de ocazii există oriunde şi oricând, deoarece

realităţile antropologice fac parte din viaţa noastră cotidiană.

Braşov, 2001

CAPITOLUL I

CE ESTE ANTROPOLOGIA?

Prin ce se deosebeşte antropologia de alte ştiinţe socioumane?

Care sunt domeniile antropologiei şi ce semnificaţie au?

Ce contribuţii poate aduce antropologia la soluţionarea problemelor umane?

I.1. Obiectul şi scopul antropologiei generale

Marea diferenţă dintre om şi celelalte animale se exprimă în primul rând în uneltele,

îmbrăcămintea şi creierul său, şi mai ales prin ceea ce se petrece în acest creier. Oamenii posedă

convingeri, sentimente şi deprinderi care au fost transmise de-a lungul generaţiilor. Ei sunt

capabili să se exprime şi să comunice în termeni simbolici şi în forme artistice. Astfel, oamenii

sunt moştenitorii unei vaste experienţe care poartă un mesaj de înţelepciune. Practic,

înţelepciunea şi cunoştinţele acumulate, transmise şi învăţate de la o generaţie la alta constituie

mijlocul fundamental de supravieţuire a speciei umane. Astfel, capacitatea de construire a unei

culturi îl distinge pe om de toate celelalte specii de animale. Această capacitate permite

oamenilor să comunice prin limbă şi să coopereze pentru a-şi rezolva problemele de

supravieţuire. Nici un om nu poate supravieţui ca fiinţă umană dacă nu devine, într-un fel sau

altul, membru al unei culturi.

Ca disciplină ştiinţifică, antropologia culturală se bazează pe două teze fundamentale:

- Omul posedă capacitatea de construire a unei culturi;

- Orice om normal posedă această capacitate.

Apariţia antropologiei ca ştiinţă s-a datorat capacităţii întemeietorilor ei de a vedea alte

fiinţe umane nu doar ca sălbatice sau barbare, ci în termeni obiectivi, ca părţi ale universului

uman. Deci antropologia s-a născut atunci când oamenii au început să admită că modurile lor de

viaţă nu sunt singurele valabile. Diferenţele dintre grupurile umane sunt fenomene naturale

datorate, în primul rând, unor cauze istorice şi de mediu, care nu au de-a face cu calitatea

membrilor grupului respectiv. De exemplu, diferenţele dintre jucătorii de hochei şi cei de fotbal

se află în echipamentul pe care îl poartă şi regulile pe care le învaţă. Acelaşi lucru este valabil şi

despre oameni in general. Omul diferă de celelalte animale pentru că posedă capacitatea de a

construi o cultură; grupurile de oameni diferă unele de altele pentru că şi-au construit şi îşi

construiesc culturi diferite. Această capacitate de a construi o cultură a făcut posibilă definirea

unui domeniu de studiu distinct de biologie, suficient de consistent încât să poată formula

afirmaţii generale valide despre om şi umanitate. Acest domeniu disciplinar este antropologia.

Aşa cum am arătat şi în Prefaţă, când oamenii aud cuvântul “antropolog”, le vin în minte

mai multe imagini. De exemplu, îşi imaginează un personaj bizar, care îşi dedică ani din viaţă

pentru a face observaţii sistematice asupra gorilelelor din jungla africană, sau mergând prin sate

cu caietul în mână şi aparatul de fotografiat pe umăr, pentru a înregistra graiul, relaţiile de

înrudire, poveştile, cântecele şi portul sătenilor. Sau, însoţit de o echipă de muncitori zilieri,

înarmaţi cu lopeţi şi cazmale, antropologul sapă şanţuri pentru a dezgropa ziduri de cetăţi, resturi

de unelte şi schelete pentru a le expune şi cerceta în muzee.

Fiecare din aceste impresii reprezintă corect – într-o măsură sau alta – preocupările

oamenilor de ştiinţă care îşi spun antropologi. Într-adevăr, antropologii călătoresc mult, în cele

mai îndepărtate colţuri ale lumii, pentru a studia culturi (antropologii culturali) şi limbi (lingviştii

antropologi) prea puţin cunoscute. Există şi antropologi care dezgroapă fosile (antropologii fizici)

şi diferite artefacte (arheologii) ale oamenilor care au trăit cu mii, şi uneori milioane de ani în

urmă. Deşi aceste ramuri ale antropologiei se ocupă de tipuri de activităţi substanţial diferite şi

generează tipuri diferite de date, ele sunt toate orientate spre un singur ţel, şi anume, studiul

ştiinţific al oamenilor, atât din punct de vedere biologic cât şi cultural, în orice formă, perioadă

de timp sau regiune din lume s-ar găsi aceştia.

Antropologia – care derivă din cuvintele greceşti anthropos, care înseamnă “uman”, şi

logos “studiu” – este, în sens literal, studiul oamenilor. Această descriere este exactă doar în

sensul în care ridică o multitudine de întrebări despre condiţia umană. Şi totuşi, această definiţie

literală nu este deosebit de edificatoare, deoarece şi alte discipline academice – cum ar fi

sociologia, biologia, psihologia, ştiinţele politice, ştiinţele economice, filosofia si istoria –

studiază fiinţele umane. Ce îi conferă disciplinei antropologice dreptul de a se considera studiu al

oamenilor? Prin ce se deosebeşte antropologia de toate aceste discipline?

Scopul antropologiei este studiul oamenilor – originile, dezvoltarea şi variaţiile lor

contemporane, în orice timp şi în orice loc de pe suprafaţa pământului. Dintre toate disciplinele

care studiază oamenii, antropologia are de departe sfera cea mai largă. Obiectul antropologiei

cuprinde studiul resturilor de schelete fosilizate ale primelor fiinţe umane, artefactele şi alte

vestigii materiale descoperite pe şantiere arheologice, cât şi toate culturile istorice şi

contemporane din lume. Antropologii se străduiesc să înţeleagă originile biologice şi culturale ale

speciei umane şi evoluţia ei. Ei studiază toate fiinţele umane, trecute şi prezente, modelele de

comportament uman, sistemele de gândire şi posesiunile materiale ale oamenilor. Pe scurt,

antropologia urmăreşte să definească ce înseamnă a fi om, în sensul cel mai larg al cuvântului

(Peacock, 1986).

În eforturile lor de a înţelege condiţia umană, antropologii au creat – bazându-se pe o

varietate de date şi metode – un domeniu de studiu divers şi complex. Mulţi specialişti

antropologi se angajează frecvent în cercetări care sunt relevante în mod direct pentru alte

domenii. S-a sugerat ideea (Wolf, 1964: 13; Levi-Strauss, 1978: 437) că antropologia creează o

punte de legătură între ştiinţele umaniste, ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii. De exemplu,

investigaţiile antropologice cu privire la arta, folclorul, valorile şi sistemele de credinţă în

supranatural sunt de natură esenţialmente umanistă; studiile referitoare la stratificarea socială,

sistemele politice comparate şi mijloacele de distribuţie au multe elemente în comun cu

investigaţiile sociale din sociologie, ştiinţele politice şi ştiinţele economice; iar studiile de

anatomie comparată şi datare radio-carbonică sunt caracteristice ştiinţelor naturale ale biologiei şi

chimiei.

Orizontul larg al antropologiei poate fi constatat şi din gama largă de subiecte abordate în

revistele de specialitate, cum ar fi American Anthropologist. Iată, de exemplu, doar câteva din

temele abordate în American Anthropologist în anii ‘90:

restabilirea populaţiei din triburile de indieni americani după epidemia de variolă;

originile agriculturii în Orientul Apropiat;

migraţia, educaţia şi statutul femeilor din sudul Nigeriei;

explicaţie a caracterului diferit al experienţelor pe care angajaţii firmei General Motors

Corporation le-au avut în alte ţări;

comportamentul sexual al cimpanzeilor pigmei;

statut şi putere în societatea clasică Maya;

structuri de vorbire ale bărbaţilor şi femeilor din tribul de indieni Creek (Oklahoma);

teorii ale originilor omului modern.

Sfera studiilor antropologice s-a lărgit, de fapt, în ultimii ani. La începutul secolului,

antropologii se concentrau asupra societăţilor neoccidentale, fără ştiinţă de carte şi simple din

punct de vedere tehnologic, lasând în seama altor discipline studiul societăţilor industrializate. În

ultimele decenii însă, antropologii au început să studieze grupuri culturale şi subculturale din

ţările industrializate, continuând în acelaşi timp studiul unor populaţii mai puţin dezvoltate. Este

un lucru obişnuit astăzi ca antropologii să aplice metodele de cercetare etnografică de teren la

studiul şomerilor din marile oraşe, al comunităţilor rurale, sau al oamenilor fără adăpost din

marile oraşe. Numai atunci când va fi examinată întreaga gamă a varietăţilor culturale umane,

vom putea testa acurateţea şi validitatea teoriilor noastre despre comportamentul uman în general.

I.2. Domeniile antropologiei

În ţările cu tradiţie academică în domeniu (S.U.A. şi Europa de vest), antropologia se

împarte în patru ramuri sau domenii distincte: (1) antropologia fizică, care se ocupă cu studiul

fiinţelor umane ca organisme biologice; (2) arheologia, care încearcă să reconstituie culturile

trecute, dintre care cele mai multe nu au lăsat însemnări scrise; (3) lingvistica antropologică,

care studiază limbajele în contexte istorice şi sociale; şi (4) antropologia culturală, care

examinează asemănările şi deosebirile dintre culturile contemporane din lume (vezi Tabel 1-1).

Această ultimă ramură – antropologia culturală – este în centrul atenţiei cărţii, dar este important

să discutăm, pe scurt, şi celelalte trei ramuri pentru a realiza o imagine adecvată a întregii

discipline, numită antropologie.

În pofida acestei împărţiri a antropologiei în patru domenii şi a specializării considerabile

a practicienilor ei, disciplina are o lungă tradiţie în accentuarea legăturilor dintre aceste patru

domenii. Mai mult, în ultimii ani a avut loc o estompare considerabilă a graniţelor dintre aceste

patru domenii. De exemplu, aria relativ nouă de specializare cunoscută sub denumirea de

antropologie medicală se bazează atât pe antropologia fizică cât şi pe antropologia culturală; sau

antropologia educaţională se consacră unor teme care fac legătura între antropologia culturală şi

lingvistică, iar sociobiologia se ocupă cu interacţiunea dintre cultură si biologie.

TABEL 1-1

Antropologia generală

Domeniile antropologiei

Antropologia fizică Arheologia Antropologia

lingvistică

Antropologia

culturală

Paleontologia Arheologia istorică Lingvistica istorică Antropologia

economică

Primatologia Arheologia preistorică Lingvistica

descriptivă

Antropologia

psihologică

Varietăţile umane Arheologia

contractuală

Etnolingvistica Antropologia

educaţională

Antropologia juridică Sociolingvistica Antropologia

medicală

Antropologia urbană

Antropologia politică

I.2.1. Antropologia fizică

Antropologia fizică se ocupă cu studiul condiţiei umane din perspectiva biologică. În

principal, antropologii fizici se ocupă de două arii largi de investigaţie. În primul rând, ei sunt

interesaţi de reconstituirea mărturiilor evoluţiei speciei umane, adică, îşi pun întrebări despre

apariţia oamenilor şi cum au evoluat ei până în prezent. Această arie a antropologiei fizice este

cunoscută sub denumirea de paleontologie umană sau paleoantropologie. Cea de-a doua arie de

interes pentru antropologii fizici se referă la întrebările cum şi de ce variază trăsăturile fizice ale

populaţiei umane contemporane de pe glob. Această arie de investigaţie este denumită variaţiile

umane. Antropologii fizici se deosebesc de biologii comparatişti prin aceea că ei studiază felul în

care cultura şi mediul înconjurător au influenţat evoluţia biologică şi variaţiile umane

contemporane.

I.2.1.1. Paleontologia

În încercarea de a reconstitui evoluţia umană, paleoantropologii s-au bazat în mare măsură

pe resturile fosilizate (substanţă organică întărită, cum ar fi oasele şi dinţii) ale fiinţelor umane,

protoumane şi ale altor primate. După ce aceste fosile sunt dezgropate, urmează munca dificilă de

comparare, analiză şi interpretare. Cărei specii îi aparţin resturile? Aceste fosile aparţin speciei

umane sau strămoşilor noştri preumani? Dacă nu aparţin speciei umane, care este legătura dintre

aceste fosile şi specia noastră? Când au trăit aceste primate? Cum s-au adaptat la mediu? Pentru a

răspunde la aceste întrebări, paleoantropologii folosesc tehnici ale anatomiei comparate. Ei

compară trăsături fizice cum ar fi dimensiunile şi forma craniului, dinţii şi oasele membrelor

fosilizate cu cele ale fiinţelor umane sau ale altor primate neumane. Pe lângă compararea

trăsăturilor fizice, paleoantropologii caută dovezi ale culturii (cum ar fi uneltele) pentru a

determina originea umană a fosilelor. Dacă, de exemplu, fosilele au fost găsite alături de unelte,

şi dacă se poate determina că uneltele au fost create de aceste fiinţe, este probabil că rămăşiţele

vor fi considerate dovezi ale existenţei fiinţelor umane.

Munca paleontologilor este adeseori de lungă durată şi trebuie condusă cu o atenţie

meticuloasă asupra detaliului. Deşi cu fiecare an creşte numărul de fosile descoperite,

paleoantropologul deţine relativ puţine date pentru analiză. Cea mai mare parte a mărturiilor

evoluţiei umane s-au pierdut sau rămân îngropate în pământ. Dintre fosilele care au fost

descoperite, multe sunt parţiale sau fragmentare, şi cel mai adesea ele nu sunt găsite alături de

unelte sau alte artefacte culturale. În consecinţă, pentru a completa mărturiile evoluţiei umane,

antropologii fizici trebuie să se bazeze pe munca altor specialişti: paleontologii (care sunt

specializaţi în studiul vieţii vegetale şi animale preistorice), arheologii (care studiază cultura

materială preistorică) şi geologii (care oferă date despre condiţiile fizice şi climatice locale).

I.2.1.2. Primatologia

Începând cu anii ‘50, antropologii fizici au creat o arie de specializare proprie care aruncă

o lumină asupra evoluţiei şi adaptării umane în timp şi spaţiu. Acesta este un domeniu de studiu

relativ nou, denumit primatologie – studiul celor mai apropiate rude ale noastre în viaţă

(antropoidele, maimuţele mici, şi prosimienii) în habitatul lor natural. Primatologii studiază

comportamentul social al unor specii de primate neumane cum ar fi gorilele, pavianii şi

cimpanzeii, în efortul lor de a găsi un fir despre propria noastră evoluţie ca specie. Deoarece

antropologii fizici nu se bucură de posibilitatea de a observa direct comportamentul strămoşilor

noştri umani cu milioane de ani în urmă, ei pot obţine date despre felul în care primele fiinţe

umane au reacţionat la anumite condiţii şi schimbări de mediu în trecutul lor evolutiv, studiind

primatele neumane contemporane în medii relativ similare. De exemplu, diviziunea muncii la

grupurile de paviani, simplă, dar foarte reală, poate arunca o lumină asupra rolului specializării şi

stratificării sociale în primele societăţi umane.

I.2.1.3. Varietăţile fizice ale fiinţelor umane (Raseologia)

Deşi toate fiinţele umane sunt membre ale aceleiaşi specii şi deci se pot reproduce, există

multe variaţii biologice la populaţiile umane. Unele dintre aceste diferenţe se bazează pe trăsături

fizice vizibile, cum ar fi forma nasului, grosimea buzelor sau culoarea pielii. Alte variaţii se

bazează pe factori biochimici mai puţin vizibili, cum ar fi grupa sanguină sau predispoziţia /

rezistenţa la anumite boli.

Decenii de-a rândul, antropologii fizici au încercat să înregistreze variaţiile fizice umane

din lume împărţind populaţia globului în diferite categorii rasiale (rasa se referă la un grup de

oameni care au gene şi trăsături fizice comune, cu o frecvenţă statistică mai mare, comparativ cu

alţi oameni din afara grupului). În zilele noastre, antropologii fizici încearcă să explice

semnificaţia ştiinţifică a conceptului de rasă şi să arate de ce există aceste variaţii punându-şi

astfel de întrebări: Sunt eschimoşii mai bine înzestraţi fizic pentru supravieţuirea în climate reci?

De ce unele populaţii au pielea mai închisă la culoare decât a noastră? De ce majoritatea

chinezilor adulţi nu pot digera laptele? De ce grupa sanguină de tip B este inexistentă la

aborigenii australieni? Cum s-au adaptat biologic diferitele populaţii umane la mediul

înconjurător local? Pentru a răspunde la aceste întrebări, cât şi la altele cu privire la variaţia

biologică umană, antropologii fizici se inspiră din munca a trei discipline înrudite: (1) genetica

(studiul trăsăturilor fizice moştenite), (2) biologia populaţiei (studiul interrelaţiilor dintre

caracteristicile populaţiei şi mediu) şi (3) epidemiologia (studiul efectelor bolilor asupra

populaţiilor).

I.2.2. Arheologia

Arheologia se ocupă cu studiul modurilor de viaţă ale oamenilor din trecut cu ajutorul

săpăturilor arheologice şi al analizării obiectelor pe care aceşti oameni le-au lăsat în urma lor,

inclusiv, în unele cazuri, a mărturiilor scrise. Scopul arheologiei nu este de a umple muzeele cu

colecţii de relicve exotice din societăţile preistorice. Scopul este acela de a reconstitui culturile

oamenilor din trecutul îndepărtat. Întrucât arheologia se concentrează asupra societăţilor din

trecut, arheologii lucrează numai cu una din cele trei componente de baza ale culturii – cultura

materială – deoarece celelalte două componente – ideile şi modelul de comportament – nu s-au

păstrat în absenţa oamenilor timp de mii, şi în unele cazuri milioane, de ani.

Datele pe care le au la dispoziţie arheologii sunt foarte selective. Pe lângă faptul că

arheologii se limitează la vestigiile materiale, majoritatea copleşitoare a posesiunilor materiale

care ar fi putut aparţine unei culturi nu supravieţuiesc sub pământ mii de ani. Ca urmare,

arheologii caută acele fragmente de dovezi materiale – vârfuri de săgeţi, vase, podoabe, puţuri de

minereuri şi pietre funerare – care să le permită să reconstituie cât mai mult din cultura

respectivă. Astfel, o groapă de gunoi preistorică este deosebit de edificatoare, pentru că

arheologul poate să afle o mulţime de lucruri despre cum trăiau oamenii după ceea ce ei aruncau,

la fel ca şi astăzi. Aceste vestigii materiale sunt apoi folosite pentru a deduce aspectele

nemateriale ale culturii studiate. De exemplu, descoperirea faptului că toate femeile şi copiii erau

îngropaţi cu capul într-o anumită direcţie, în timp ce capetele bărbaţilor erau îndreptate în altă

direcţie, ar putea duce la concluzia că în societatea respectivă legăturile de rudenie erau

matriliniare (adică, copiii urmau linia mamei şi nu a tatălui).

De îndată ce arheologul a adunat mărturiile fizice, începe munca dificilă de analiză şi

interpretare. Studiind fragmentele de cultură materială lăsate în urmă (în contextul datelor despre

mediu cât şi al rămăşiţelor anatomice), arheologul caută să determine felul în care trăiau oamenii,

dacă aveau sau nu vreo noţiune despre viaţa de după moarte, cum erau distribuite rolurile între

bărbaţi şi femei, dacă unii oameni ocupau o poziţie mai marcantă decât alţii, şi dacă se făcea

comerţ cu populaţiile învecinate.

Arheologii de astăzi se ocupă de culturi atât istorice cât şi preistorice. Arheologii

contribuie la reconstituirea culturii oamenilor care foloseau scrierea şi despre care au existat

documente istorice scrise. De exemplu, arheologia istorică a contribuit în mod semnificativ la

înţelegerea culturilor americane precoloniale şi coloniale, prin analiza vestigiilor materiale la care

s-au adăugat documente istorice scrise cum ar fi cărţi, scrisori, graffiti şi rapoarte oficiale.

Pe de altă parte, arheologia preistorică se ocupă cu acel segment vast al mărturiilor

umane dinainte de apariţia scrierii. În cele aproximativ cinci milioane de ani de existenţă umană,

scrierea este o realizare foarte recentă, apărând pentru prima dată acum aproximativ 5500 de ani.

Deci, arheologia preistorică încearcă să reconstituie acele culturi care au existat înainte de

apariţia scrierii. Astfel, arheologia rămâne acel demers ştiinţific care se concentrează în mod

sistematic asupra culturilor preistorice, şi în consecinţă, ne oferă un cadru temporal mai larg

pentru înţelegerea mărturiilor evoluţiei umane.

De asemenea, în scopul conservării şi protejării zonelor bogate în dovezi ale existenţei

oamenilor din trecutul preistoric şi istoric, arheologia contractuală, elaborează proiecte şi caută

mijloacele tehnice, financiare şi legislative de protejare a acestor zone (situri), faţă de acţiunile

degradante ale agenţilor fizici şi umani.

I.2.3. Lingvistica antropologică

Lingvistica antropologică este acea ramură a disciplinei care studiază vorbirea şi limbajul.

Deşi fiinţele umane nu sunt singurele specii care au sisteme de comunicare simbolică, ele au în

mod incomparabil forma cea mai complexă de comunicare. De fapt, unii susţin că limbajul este

trăsătura cea mai distinctivă a fiinţei umane, pentru că fără limbaj nu am putea să ne însuşim şi să

transmitem cultura de la o generaţie la alta.

Antropologia lingvistică, care studiază atât limbile contemporane cât şi cele din trecut, se

împarte în patru ramuri distincte: linvistica istorică, lingvistica descriptivă, etnolingvistica şi

sociolingvistica.

I.2.3.1. Lingvistica istorică

Lingvistica istorică se ocupă cu apariţia limbajului în general şi modul în care acesta s-a

ramificat în limbi specifice de-a lungul timpului. Una din primele preocupări antropologice în

materie de limbă s-a concentrat asupra legăturilor istorice dintre limbi. De exemplu, lingviştii

secolului al nouăsprezecelea care se ocupau cu limbile europene au demonstrat asemănările în

sistemul de sunete dintre o anumită limbă şi limba mamă mai veche din care a provenit. Cu alte

cuvinte, comparând limbi contemporane, lingviştii au putut să identifice mai multe familii de

limbi. Mai recent, prin tehnica cunoscută sub numele de glotocronologie, lingviştii pot să

determine când s-au despărţit două limbi înrudite.

I.2.3.2. Lingvistica descriptivă

Lingvistica descriptivă este studiul sistemului de sunete, al sistemului gramatical şi al

sensurilor ataşate cuvintelor în diferitele limbi. Fiecare cultură are o limbă distinctă cu propria sa

structură logică şi un set de reguli de compunere a cuvintelor şi sunetelor în scopul comunicării.

În forma sa cea mai simplă, sarcina lingvisticii descriptive este de a elabora dicţionare şi

gramatici pentru limbi care nu au avut scriere anterior.

I.2.3.3. Etnolingvistica

Etnolingvistica este acel domeniu al lingvisticii antropologice care examinează relaţia

dintre limbă si cultură. În orice cultură, aspectele care sunt relevante (cum ar fi tipurile de zăpadă

la eschimoşi, vacile la populaţiile de păstori masai sau automobilele în cultura noastră) sunt

reflectate în vocabularul limbii culturii respective. Mai mult, etnolingviştii cercetează felul în

care diferite categorii lingvistice pot afecta modul în care oamenii îşi categorisesc experienţele,

modul în care gândesc şi în care percep lumea din jurul lor.

I.2.3.4. Sociolingvistica

Al patrulea domeniu al lingvisticii antropologice, cunoscut sub numele de

sociolingvistică, examinează raportul dintre limbă şi relaţiile sociale. De exemplu, sociolingviştii

investighează modul în care clasele sociale influenţează dialectul specific pe care îl vorbeşte o

anumită persoană. De asemenea, studiază folosirea contextuală a limbii – adică felul în care

oamenii folosesc diferite limbaje în funcţie de situaţia socială în care se găsesc la un moment dat.

De exemplu, cuvintele şi chiar structurile gramaticale pe care un student le-ar alege într-o

conversaţie cu colegul de cameră, vor fi în mod semnificativ diferite de stilul lingvistic folosit

într-o discuţie cu unul din bunici, cu un preot, cu un profesor, cu directorul de personal în timpul

unui interviu de angajare.

I.2.4. Antropologia culturală

Antropologia culturală este acel domeniu al disciplinei care se ocupă cu (1) studiul

culturilor contemporane specifice (etnografia) şi (2) acele modele (pattern-uri) fundamentale,

generale, ale culturii umane rezultate din comparaţiile interculturale (etnologia).

I.2.4.1. Etnografia (descrierea obiceiurilor)

Înainte ca antropologii culturali să poată examina diferenţele şi asemănările culturale din

lume, ei trebuie să descrie trăsăturile culturilor specifice cât mai amănunţit posibil. Aceste

descrieri detaliate (etnografiile) rezultă din studii de teren îndelungate (care durează de obicei un

an sau doi) în care antropologul observă şi discută cu oamenii pe care îi studiază, trăind alături de

ei. Scrierea unui număr relativ mare de etnografii pe parcursul acestui secol a oferit o bază pentru

studiul comparativ al culturilor. În procesul de elaborare a acestor relatări descriptive,

antropologii culturali pot clarifica unele răspunsuri la întrebări, cum ar fi: Ce legătură există între

obiceiurile de căsătorie ale unui grup şi economia grupului? Ce efect are migraţia urbană asupra

sistemului de înrudire? În ce fel au contribuit credinţele în supranatural la adaptarea la mediu a

unui grup de oameni ? Astfel, prin descrierea trăsăturilor esenţiale ale unei culturi, antropologul

cultural poate explica de ce există anumite pattern-uri culturale şi cum se leagă aceastea între ele.

Cu alte cuvinte, etnografii descriu modul de viaţă al unui grup particular de oameni şi pot sugera

explicaţii pentru anumite obiceiuri pe care ei le-au observat.

I.2.4.2. Etnologia (ştiinţa obiceiurilor)

Etnologia se referă la studiul comparativ al culturilor contemporane din orice parte a

lumii. Etnologii caută să înţeleagă de ce se deosebesc oamenii de astăzi de cei din trecut din

punct de vedere al ideilor lor şi al modelelor de comportament, cât şi ce au în comun toate

culturile din lume. Obiectivul principal al etnologiei este de a evidenţia principii culturale

generale, acele “legi” care guvernează comportamentul uman. Deoarece toţi oamenii au o cultură

şi trăiesc în colectivităţi numite societăţi, nu există astăzi populaţii în lume care să nu constituie

subiecte de cercetare comparativă valabile pentru etnolog. Modul de viaţă al eschimoşilor care

trăiesc în tundra arctică, ţăranii greci sau români, vânătorii Kung din deşertul Kalahari şi

rezidenţii unui azil de bătrâni, prizonierii dintr-o închisoare, elevii dintr-o şcoală, angajaţii dintr-o

fabrică etc., toate aceste grupuri constituie subiecte de interes pentru etnologi. Spre deosebire de

etnografi, etnologii îşi petrec timpul nu numai pe teren, ci şi în biblioteci sau arhive, studiind

documente oficiale, rapoarte, statistici prin care urmăresc să explice de ce anumite caracteristici

se găsesc numai în unele societăţi şi în altele nu. De exemplu, de ce într-o societate este practicată

căsătoria monogamă şi în alta căsătoria poligamă. În testarea răspunsurilor la astfel de întrebări,

etnologii utilizează datele obţinute din mai multe culturi şi încearcă să ajungă la explicaţii

generale despre varietăţile culturale ale umanităţii.

Etnografii şi etnologii au în faţă o sarcină deosebit de vastă pentru că încearcă să descrie

şi să compare numeroasele popoare ale lumii. Un număr relativ mic de antropologi culturali, în

raport cu numărul culturilor, trebuie să studieze enorma diversitate culturală (mii de culturi

distincte care vorbesc limbi ce nu sunt înţelese de celelalte culturi), numeroasele trăsături

culturale care ar putea fi comparate şi gama largă de cadre teoretice pentru compararea acestora.

Pentru a descrie culturile cele mai puţin complexe, este nevoie de multe luni de intervievare a

oamenilor şi observare a comportamentului lor. Chiar dacă cheltuiesc atât de mult timp,

etnografii contemporani rareori descriu culturi în totalitatea lor. Ei descriu de regulă doar

trăsăturile mai reprezentative ale unei culturi şi apoi investighează în profunzime un anumit

aspect sau o anumită dimensiune.

I.2.4.3. Sfere de specializare în antropologia culturală

Întrucât descrierea unei culturi în totalitatea ei depăşeşte de obicei posibilităţile unui

singur etnograf, în ultimele decenii antropologii au început să se specializeze, identificându-se în

mod frecvent cu una sau mai multe din următoarele sfere de specializare:

1. Antropologia psihologică. Ocupându-se cu studiul individului în context social,

antropologia psihologică examinează teme cum ar fi, trăirile emoţionale, motivaţia, bunăstarea

personală, modelele mentale, dezvoltarea umană comparativă, însuşirea culturii şi relaţia dintre

cultură şi personalitate.

2. Antropologia economică. Tratând despre felul în care bunurile şi serviciile sunt

produse, distribuite şi consumate intercultural, această sferă de specializare se concentrează

asupra unor teme cum ar fi diviziunea muncii, tipuri de muncă, sisteme de schimb şi controlul

proprietăţii.

3. Antropologia urbană. Concentrându-se asupra modului în care factori demografici ca

mărimea, densitatea şi eterogenitatea populaţiei afectează modul obişnuit de comportament,

antropologii urbani examinează câteva aspecte importante care includ sărăcia şi lipsa de adăpost a

oamenilor de la oraşe, rolul femeilor, probleme ale migraţiei muncitorilor, şi subculturile urbane

moderne, cum ar fi bandele de vagabonzi ai străzii, şoferii de camioane, prostituatele, chelnăriţele

din baruri, morfinomanii şi homosexualii.

4. Antropologia educaţională. Această ramură specializată a antropologiei culturale

studiază relaţia dintre teoriile, metodele şi analizele antropologice pe de o parte, şi practicile,

problemele şi institutiile educaţionale pe de alta. Printre preocupările antropologului educaţional

se numară educaţia bilingvă, forme comparative de educaţie şi etnografia clasei.

5. Antropologia medicală. Practicienii acestei sfere specializate studiază factorii

biologici şi culturali care afectează starea de sănătate, boala şi suferinţa. Incorporând în domeniul

său date culturale, biologice, istorice şi lingvistice, antropologia medicală intră în contact şi cu

alte câteva discipline, folosind o mare varietate de abordări.

6. Antropologia aplicată. Intersectându-se cu cea mai mare parte a celorlalte cinci sfere

specializate, această ramură realizează cercetări care au ca scop soluţionarea unor probleme

societale specifice. Datorită relevanţei cercetării antropologice pentru viaţa socială, mulţi

antropologi se implică în soluţionarea problemelor comunităţilor locale şi naţionale, cât şi la nivel

internaţional. Astfel, în ultimele decenii se vorbeşte tot mai mult despre antropologia aplicată, ca

cel de-al cincilea domeniu al antropologiei. De acest domeniu ne vom ocupa mai pe larg în

capitolul XIX.

Aceste şase sfere sunt doar o înşiruire parţială a specializărilor din cadrul antropologiei

culturale. Alte specializări includ, printre altele, antropologia rurală, antropologia juridică,

antropologia ecologică, antropologia politică, antropologia muncii şi antropologia nutriţională.

Combinarea celor cinci domenii ale antropologiei constituie cea mai cuprinzătoare

abordare a existenţei umane, cunoscută sub numele de antropologie generală.

I.3. Relevanţa şi trăsăturile antropologiei

Una din contribuţiile majore ale antropologiei la înţelegerea condiţiei umane se datorează

însăşi sarcinii vaste pe care şi-a impus-o. Dacă alte discipline cum ar fi ştiinţele economice,

ştiinţele politice, sociologia şi psihologia au o sferă mult mai îngustă, antropologia şi-a asumat

sarcina de a examina toate aspectele umanităţii din toate timpurile şi în toate părţile de pe glob.

Datorită anvergurii sarcinii, antropologii trebuie să se inspire din teoriile şi datele celorlalte

discipline socioumane, din ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii. Prin urmare, antropologia se află în

situaţia de a integra diferitele discipline care se ocupă cu natura fizică şi socioculturală a

umanităţii.

I.3.1. Perspectiva holistă

O trăsătură distinctivă a disciplinei antropologice este abordarea holistă a studiului

grupurilor umane. Studiul antropologiei este cuprinzător în mai multe sensuri. În primul rând,

abordarea antropologică implică atât aspectele biologice cât şi cele socioculturale ale umanităţii.

Adică, antropologii sunt interesaţi de zestrea genetică a oamenilor, cât şi de ceea ce oamenii îşi

însuşesc după naştere de la mediul lor sociocultural prin învăţare. În al doilea rând, antropologia

dispune de cadrul temporal cel mai larg posibil, pornind de la începuturile umanităţii, cu milioane

de ani în urmă, şi până în prezent. Antropologia este holistă în măsura în care studiază toate

variaţiile umane din orice loc de pe glob. Adică, perspectiva globală a antropologiei consideră că

modurile de viaţă ale păstorilor din Africa de est, ale pescarilor polinezieni sau ale oamenilor de

afaceri japonezi, sunt toate subiecte de studiu la fel de legitime. Şi, în sfârşit, antropologia

studiază numeroase aspecte diferite ale experienţei umane. De exemplu, un antropolog cultural

care efectuează o cercetare de teren directă, prin observaţie participativă, poate colecta date

despre o mare varietate de aspecte cum ar fi structura de familie, reglementările matrimoniale,

construcţia caselor, metodele de soluţionare a conflictelor, mijloacele de subzistenţă, convingerile

religioase, limba, folosirea spaţiului şi timpului, arta etc.

În trecut, antropologii culturali au depus toate eforturile pentru a folosi o abordare holistă,

acoperind cât mai multe aspecte posibile ale unei culturi. Totuşi, în ultimele decenii, informaţia

acumulată din întreaga lume a devenit atât de vastă încât majoritatea antropologilor au trebuit să

se specializeze sau să se delimiteze tematic. De exemplu, un antropolog se poate concentra

asupra pattern-urilor matrimoniale, în timp ce altul se poate limita la pattern-urile de subzistenţă.

În pofida tendinţei actuale spre specializare, antropologii continuă să-şi analizeze descoperirile în

cadrul contextului lor cultural specific. Mai mult, când toate domeniile şi specialităţile din cadrul

antropologiei sunt privite laolaltă, ele reprezintă o imagine cuprinzătoare, holistă a condiţiei

umane, spre care tinde antropologia generală.

I.3.2. Perspectiva comparativă

Antropologia culturală examinează diferenţele şi asemănările culturale dintre popoarele

contemporane din lume. Deşi unii oameni consideră că antropologia culturală se dedică

documentării obiceiurilor exotice ale oamenilor din ţinuturi îndepărtate, vom putea evita

generalizările despre “natura umană” bazate numai pe dovezi din propria noastră cultură, doar

studiind variaţiile şi asemănările culturale din întreaga lume. Nu este un lucru neobişnuit ca

oamenii să creadă că propriile lor convingeri şi comportamente sunt naturale, rezonabile şi deci

umane, şi că cei care gândesc şi acţionează diferit sunt mai puţin umani. Numai că aceste

credinţe, deşi adânc înrădăcinate în fiecare cultură, afectează în mod substanţial judecarea şi

înţelegera corectă a umanităţii în ansamblul ei.

Această puternică tradiţie comparativă în antropologia culturală ajută la reducerea

posibilităţii ca teoriile noastre despre natura umană să fie limitate cultural. De exemplu, studiile

de antropologie culturală au demonstrat faptul că există în toată lumea opere de artă valoroase; că

ordinea socială poate fi păstrată şi fără guvernări centralizate, birocratice; că raţiunea, logica şi

raţionalitatea nu şi-au avut originile doar în Grecia antică; şi că nu întreaga morală se datorează

eticii iudeo-creştine. Cu alte cuvinte, antropologia culturală ne împiedică să luăm prea în serios

propria noastră perspectivă culturală. Aşa cum ne aminteşte Clifford Geertz (1984: 275), una din

sarcinile antropologiei culturale este de a “...păstra lumea în dezechilibru; trăgând carpete de

sub picioare, răsturnând măsuţe, dând foc la petarde. Rolul altora este de a linişti; al nostru de a

nelinişti.”

Datorită abordării holiste, datele şi teoriile antropologiei au servit la corectarea gândirii

deterministe. Adică, perspectiva holistă şi comparativă se constituie într-o strategie împotriva

explicaţiilor suprasimplificate referitoare la întreaga umanitate. Un exemplu este revizuirea

definirii noţiunii de oraş. Bazându-se mai ales pe studiul oraşelor americane şi europene din

primele decenii ale secolului XX, sociologii din Occident au definit oraşul ca fiind un sistem

social în care legăturile de rudenie sunt mai puţin relevante şi dezvoltate decât în comunităţile

rurale. Deşi aceasta era o descriere valabilă pentru evoluţia oraşelor din zonele industrializate din

Europa şi Statele Unite, ea nu mai era exactă ca definiţie universală a urbanismului. Începând cu

anii ‘50, antropologii urbani care studiau oraşele din lumea neoccidentală au pus sub semnul

întrebării această caracteristică “universală” a oraşelor. De exemplu, Horace Miner (1953) a

descoperit valoarea interacţiunilor de înrudire – care luau forma activităţilor comune, a ajutorului

reciproc şi a legăturilor de prietenie – în oraşul vest-african Timbuktoo; Oscar Lewis (1952), în

articolul intitulat pe bună dreptate “Urbanizare fără distrugere”, a descoperit că relaţiile de

rudenie şi tipul de familie lărgită erau tot atât de reale şi importante în Mexico City pe cât erau în

aşezarea rurală Tepoztlan; iar studii mai recente (Moock 1978-79; Keefe 1988) au descoperit de

asemenea, că relaţiile de înrudire continuă să rămână semnificative pentru zonele urbane. Astfel,

antropologia urbană, cu abordarea ei interculturală amplă, holistă şi comparativă serveşte la

revizuirea concepţiei despre teoria urbanismului.

O altă contribuţie a antropologiei este aceea că ne ajută să ne înţelegem mai bine pe noi

înşine. Primii greci considerau că o persoană educată este aceea care se cunoaşte pe sine însăşi

(“cunoaşte-te pe tine însuţi”). Una din cele mai bune modalităţi de a realiza cunoaşterea de sine

este prin cunoaşterea propriei noastre culturi, adică, prin înţelegerea forţelor care ne modelează

gândirea, valorile şi comportamentul. Şi cel mai bun mod de a ne cunoaşte cultura este

descoperind câte ceva despre alte culturi. Punând accent pe studiul comparativ al culturilor,

antropologia ar trebui să ne conducă la concluzia că cultura noastră este doar un mod de viaţă

printre multe altele din lume şi că ea reprezintă un mod (printre altele) de adaptare la anumite

condiţii de mediu. Prin procesul de contrastare şi comparare, vom realiza o înţelegere mai

deplină, atât a altor culturi cât şi a propriei noastre culturi.

I.3.3. Perspectiva aplicată

Antropologia, având o perspectivă interculturală, holistă şi comparativă, a contribuit la

înţelegerea ştiinţifică a umanităţii prin mai multe modalităţi. Mai mult, studiul antropologiei este

important deoarece permite individului să-şi înţeleagă şi aprecieze mai bine propria sa cultură.

Însă ne putem pune întrebarea: are antropologia vreo relevanţă practică pentru vieţile noastre

cotidiene? Cei care studiază biochimia îşi pot folosi abilităţile la descoperirea de noi

medicamente care vindecă bolile, cei care studiază artele pot crea opere de artă care satisfac

nevoia de frumos a omului şi cei care studiază arhitectura pot proiecta clădiri atât estetice cât şi

funcţionale, care să asigure nevoile de confort. Conform percepţiei comune, studiul antropologiei

nu oferă altceva decât posibilitatea de a ne ocupa de culturi exotice din lume care să satisfacă

curiozităţi particualre şi nevoia de senzaţional. Dar, aşa cum speram că vom demonstra în această

carte, nimic nu este mai puţin adevărat. Antropologia poate fi relevantă pentru vieţile noastre, atât

din punct de vedere personal cât şi social. Deoarce antropologia se ocupă în primul rând cu

studiul ştiinţific al culturii, şi deoarece vieţile şi profesiunile noastre se desfăşoară într-un context

cultural, antropologii au într-adevăr de spus unele lucruri importante, cu semnificaţie practică.

Antropologia, ca şi alte discipline socioumane, se angajează atât în cercetarea

fundamentală cât şi în cea aplicată. Cercetarea fundamentală în antropologie este orientată spre

cunoaşterea în scop pur ştiinţific şi mai puţin în scopuri practice. Cercetarea aplicată în

antropologie, pe de altă parte, caută să aplice cunoaşterea ştiinţifică în scopul rezolvării unor

probleme sociale specifice. În cea mai mare parte a secolului XX, antropologii şi-au canalizat

energiile mai ales în vederea cercetării fundamentale – adică, testarea ipotezelor cu privire la

aspecte teoretice cum ar fi începuturile civilizaţiei, funcţiile instituţiilor şi variaţiile sistemelor de

stratificare socială.

Antropologii din cadrul celor patru domenii au aplicat multe din metodele şi teoriile

dobândite în urma cercetării fundamentale, la soluţionarea unor probleme ale societăţii. De

exemplu, specialiştii în antropologie juridică, o ramură aplicată a antropologiei fizice, lucrează în

strânsă legătură cu medici legişti şi procurori, folosindu-şi cunoştinţele din domeniu pentru

identificarea scheletelor umane în scopuri judiciare (Stewart 1979). În ultimele decenii,

arheologii au început să-şi folosească abilităţile în sfera managementului resurselor culturale,

care evaluează şi ajută la conservarea moştenirii culturale a naţiunilor. Lingvistica antropologică

a fost aplicată într-o gamă largă de situaţii, printre care îmbunătăţirea educaţiei în domeniul

limbilor (Cowan, 1979), crearea de programe interculturale de educaţie (Samovar şi Porter, 1994)

şi luarea unor decizii publice cu privire la folosirea limbii în anumite comunităţi de limbă

specifice (Eastman, 1983). Antropologii culturali şi-au aplicat cunoştinţele la evaluarea diferitelor

programe sociale, atât din propriile societăţi, cât şi în străinătate, programe de cercetare a pieţii,

de management şcolar şi de îmbunătăţire a sistemelor de sănătate, pentru a menţiona doar câteva.

Practic, cele patru domenii ale antropologiei şi-au dezvoltat componente aplicate. Mai

mult, a crescut în mod evident numărul de antropologi care lucrează în afara universităţilor. Tot

mai mulţi antropologi sunt angajaţi în institute de cercetare, muzee, în aparatul administrativ, ca

evaluatori, planificatori sau analişti. De fapt, în ultimii ani, aşa cum am arătat, a apărut o mişcare

în cadrul comunităţii de antropologi care luptă pentru recunoaşterea antropologiei aplicate ca cea

de-a cincea diviziune a antropologiei. Confirmând acest interes crescând pentru transformarea

antropologiei într-o disciplină practică, această carte pune un accent deosebit pe aplicarea în

practică a antropologiei. Pentru a demonstra cum a fost aplicată antropologia culturală la

soluţionarea unor probleme practice ale societăţilor, în unele capitole vor fi prezentate, sub formă

de exemple, astfel de aplicaţii. Acestea au fost astfel alese încât să ilustreze felul în care

cunoaşterea antropologică a fost folosită pentru înţelegerea şi soluţionarea unor probleme

practice.

Studiul antropologiei priveşte condiţia umană atât din perspectiva evoluţionistă cât şi

contemporană. Antropologia examinează felul în care fiinţele umane s-au schimbat din punct de

vedere fizic şi cultural pe parcursul a milioane de ani şi studiază diferitele asemănări şi deosebiri

dintre miile de grupuri lingvistice şi culturale din lume. Toate acestea rămân esenţa antropologiei,

dar în acelaşi timp este important să nu uităm că antropologia nu este o disciplină ezoterică al

cărei unic scop este de a-i face pe studenţi să devină interlocutori ceva mai interesanţi,

dimpotrivă, intenţia acestei cărţi este să convingă că studiul antropologiei are un impact

semnificativ asupra vieţilor noastre personale şi profesionale.

Rezumat

1. Disciplina academică a antropologiei reprezintă studiul originilor biologice şi culturale ale

fiinţelor umane. Obiectul antropologiei este foarte vast, incluzând fosilele, comportamentul

primatelor neumane, artefactele culturilor trecute, limbile din prezent şi din trecut şi toate

culturile preistorice, istorice şi contemporane din lume.

2. Aşa cum este ea practicată în ţările cu tradiţie academică în domeniu, antropologia foloseşte o

abordare integratoare a celor patru domenii ale sale: (a) antropologia fizică, (b) arheologia, (c)

lingvistica antropologică şi (d) antropologia culturală.

3. Ramura antropologiei fizice se concentrează asupra a trei probleme principale: (a)

paleontologia (reconstituirea mărturiilor biologice ale evoluţiei umane prin studiul fosilelor),

(b) primatologia (studiul comportamentului primatelor neumane în scopul unor clarificări cu

privire la adaptarea oamenilor la mediu) şi (c) studiul variaţiei fizice umane (rasa) la

popoarele contemporane din lume.

4. Domeniul arheologiei are ca obiectiv principal reconstituirea culturilor din trecut, atât cele

istorice cât şi cele preistorice, din obiectele materiale pe care fiinţele umane le-au lăsat în

urma lor.

5. Lingvistica antropologică, care studiază limbile prezente şi trecute, se împarte în patru

subdiviziuni majore: lingvistica istorică (studiul apariţiei şi diversificării limbilor de-a lungul

timpului); lingvistica descriptivă (analiza structurală a sistemelor fonetice şi gramaticale în

limbile contemporane); etnolingvistica (explicarea relaţiei dintre limbă şi cultură); şi

sociolingvistica (modul în care relaţiile şi structurile sociale afectează limba).

6. Antropologia culturală are drept scop studiul culturilor contemporane din orice parte a lumii.

Una din sarcinile antropologiei culturale este de a descrie culturi particulare (etnografia), iar

cealaltă sarcină implică compararea a două sau mai multe culturi (etnologia) şi de a elabora

“legile” existenţei culturale ale umanităţii.

7. O tradiţie îndelungată în antropologie este abordarea holistă. Disciplina este holistă (sau

cuprinzătoare) în patru sensuri importante: ea urmăreşte atât aspectele biologice cât şi cele

culturale ale comportamentului uman; dispune de cadrul temporal cel mai larg posibil

îndreptându-şi atenţia spre societăţile contemporane, istorice şi preistorice; este globală în

sensul că examinează culturile umane din orice parte a lumii; şi studiază numeroase aspecte

diferite ale culturilor umane.

8. Studiul antropologiei este valoros din mai multe puncte de vedere. Din perspectiva ştiinţelor

sociale şi comportamentale, antropologia culturală este deosebit de valoroasă pentru testarea

teoriilor cu privire la comportamentul uman în contextele comparative, interculturale cele mai

largi posibile. Pentru individ, studiul diferitelor culturi este relevant pentru că îl ajută la

înţelegerea propriei sale culturi. Din punct de vedere al societăţii, înţelegerea diferitelor

culturi poate contribui la soluţionarea unor probleme sociale presante, atât ale unor societăţi

particulare, cât şi a societăţii umane în întregul ei.

9. Antropologia este deosebit de importantă pentru omul contemporan, datorită perspectivei sale

holiste şi comparative, cu larg spectru aplicativ.

Termeni cheie

antropologie aplicată etnolingvistică lingvistică istorică

antropologie fizică etnografie paleontologie (paleoantropologie)

antropologie culturală etnologie primatologie

arheologie genetică sociolingvistică

biologia populaţiei holism rasă

comparativism lingvistică antropologică

epidemiologie lingvistică descriptivă

Teme

Care sunt obiectivele distincte ale antropologiei?

Ce raporturi sunt între antropologie şi alte ştiinţe sociale?

Care sunt domeniile şi disciplinele antropologiei?

Ce contribuţii poate aduce antropologia la soluţionarea problemelor societăţii?

BIBLIOGRAFIE

1. Bonte, Pierre şi Izard, Michel, Dicţionar de etnologie şi antropologie, 1999, Ed. Polirom,

Iaşi.

2. Copans, Jean, Introducere în etnologie şi antropologie, 2000, Ed. Polirom.

3. Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,

Harper Collins College.

4. Leach, Edmund, Social Anthropology, 1982, William Collins Sons and Co., LTD, Glasgow.

5. Leaky, Richard, Originile omului, 1995, Ed. Humanitas, Bucureşti.

6. Leroi-Gourhan, Andre, Gestul şi cuvântul, 1983, Ed. Meridiane, Bucureşti.

7. Levi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, 1978, Ed. politică, Bucureşti.

8. Peacock, James L., The Anthropological Lens, 1986, Cambridge: Cambridge University

Press.

CAPITOLUL II

CONCEPTUL DE CULTURĂ

Ce înţeleg antropologii prin termenul cultură?

Cum ne însuşim şi transmitem cultura?

Există trăsături comune tuturor culturilor din lume?

Ce este “relativismul cultural” şi cum ne poate ajuta acesta să înţelegem mai bine alte culturi?

Care este semnificaţia studiului “culturilor primitive”?

Deşi termenul “cultură” este folosit astăzi ca un concept ştiinţific de majoritatea ştiinţelor

sociale, el continuă să fie considerat vag şi confuz. De-a lungul anilor, antropologii i-au acordat o

atenţie specială, astfel că el a dobândit definiţia cea mai precisă şi argumentată prin antropologie.

Dacă sociologia s-a concentrat asupra noţiunii de societate, ştiinţele economice asupra noţiunilor

de producţie şi distribuţie, iar ştiinţele politice asupra conceptului de putere, antropologia s-a

preocupat sistematic şi constant de conceptul de cultură. De la începuturile antropologiei, de la

mijlocul secolulului al XIX-lea, cultura a fost în centrul atenţiei etnologiei şi arheologiei şi a

constituit o preocupare importantă, chiar şi pentru antropologia fizică. Antropologia, prin

cercetarea diferitelor moduri de viaţă de-a lungul timpurilor şi spaţiului, a contribuit mai mult

decât oricare altă disciplină ştiinţifică la clarificarea conceptului de cultură.

II.1. Definiţia culturii

Termenul cultură, în sens comun, neştiinţific, se referă la atitudini, comportamente şi

gusturi personale rafinate, cum ar fi muzica clasică, artele plastice, filosofia despre lume. De

exemplu, conform acestei utilizări populare a termenului, o “persoană cultivată” îl ascultă pe

Bach şi nu pe Beatles, la restaurant comandă escalop şi nu carne la proţap, poate deosebi stilul

artistic al unui Monet de un Toulouse-Lautrec, preferă să meargă la un spectacol de balet decât la

un meci de hockey. Totuşi, antropologul foloseşte termenul într-un sens mult mai larg, care

include mult mai multe decât lucruri raffinate. Antropologul nu face distincţia între oameni

“cultivaţi” şi oameni “necultivaţi”. Toţi oamenii au cultură, conform definiţiei antropologice.

Aborigenii australieni, aşa cum trăiesc ei cu un minim de tehnologie, sunt fiinţe culturale în

aceeaşi măsură în care sunt şi francezii sau chinezii. Astfel, pentru antropolog, vîrfurile de săgeţi,

miturile cosmologice, picturile rupestre şi colibele din stuf constituie elemente culturale tot atât

de legitime ca şi o simfonie de Beethoven sau o pictură de Luchian.

De-a lungul unui secol şi jumătate, alături de cercetătorii din alte ştiinţe, antropologii au

formulat numeroase definiţii ale conceptului de cultură. De fapt, în lucrarea des citată a lui

Kroeber şi Kluckhohn (1952), au fost identificate peste 160 de definiţii ale culturii. Această

proliferare a definiţiilor nu ar trebui, totuşi, să ne lase impresia că antropologia ar fi un câmp de

bătălie haotic unde nu există nici un consens între practicienii antropologiei. În realitate, multe

din aceste definiţii afirmă în esenţa acelaşi lucru. Una din primele definiţii, care a fost şi este

deseori citată şi în prezent, a fost sugerată de antropologul britanic din secolul al XIX-lea,

Edward Tylor. După Tylor, “Cultura… luată în sensul său larg, etnografic, este acel întreg

complex care include cunoaşterea, credinţa, arta, moravurile, legea, obiceiul şi orice alte

capacităţi şi deprinderi dobândite de un om ca membru al unei societăţi.” (1871: 1). Mai recent,

cultura a fost definită ca “o hartă mentală care ne ghidează în relaţiile cu mediul înconjurător şi

cu alţi oameni” (Downs 1971: 35), şi mai succint, ca “modul de viaţă al oamenilor” (Hatch, 1985:

178).

Pe lângă acest număr mare de definiţii, pentru scopul nostru, vom adăuga încă o definiţie

a conceptului de cultură, pentru caracterul ei sintetic şi intuitiv. Şi anume cultura este “tot ceea ce

au, gândesc şi fac oamenii ca membri ai unei societăţi” (Gary Ferraro, 1995: 16). Această

definiţie poate fi instructivă pentru că cele trei verbe corespund celor trei componente majore ale

culturii. Adică, tot ceea ce au oamenii se referă la posesiuni materiale; tot ceea ce gândesc

oamenii se referă la idei, valori şi atitudini; şi tot ceea ce fac oamenii se referă la pattern-urile de

comportament sau acţiune. Astfel, toate culturile cuprind (1) obiecte materiale, (2) idei, valori şi

atitudini şi (3) modele structurate de comportament (vezi Tabel 2-1).

Tabel 2-1

Conceptul de cultură

CULTURA

Obiecte materiale Idei, valori,

atitudini, credinţe

Comportamente,

acţiuni

II.1.1. Cultura este o realitate împărtăşită

Ultima expresie a definiţiei noastre – “ca membri ai unei societăţi” – ar trebui să ne

amintească, ca şi în cazul definiţiei lui Tylor, faptul că cultura este fenomen împărtaşit. Pentru ca

un lucru, o idee sau un model comportamental să fie calificate drept “culturale”, ele trebuie să

aibe o semnificaţie împărtăşită de cel puţin doi oameni dintr-o societate. Aceasta natură

împărtăşită a culturii este cea care ne face viaţa relativ necomplicată. Deoarece oamenii

împărtăşesc o cultură comună, ei pot anticipa, în anumite limite, ce vor gândi şi cum se vor

comporta ceilalţi. De exemplu, dacă te întâlneşti pentru prima dată cu cineva în România, se

obişnuieste să dai mâna. Dacă ambele persoane sunt din România, nici una nu se întreaba ce

înseamna o mână întinsă. Ele vor şti, aproape cu certitudine, că mâna întinsă înseamnă un gest

nonverbal care semnifică prietenia şi nu ostilitatea, nu este o sugestie sexuală sau o încercare de a

fura portofelul. În altă ţară, gestul acesta nu este agreat şi are o semnificaţie diferită de cea pe

care noi o împărtăşim. Neînţelegerile şi întreruperile în comunicare apar atunci când păşim în

afara mediului nostru cultural – atunci când semnificaţiile nu sunt împărtăşite cu alţi oameni.

Oamenii cu aceeaşi cultură pot anticipa comportamentul altuia deoarece au fost expuşi

aceloraşi condiţii culturale. Totuşi este nevoie de o oarecare precauţie când facem această

afirmaţie. A spune că cultura ne condiţionează gândurile, valorile şi comportamentul nu înseamnă

că aceasta le determină. Oamenii sunt influenţaţi de culturile lor, dar nu trebuie să ni-i închipuim

ca pe nişte roboţi care nu gândesc şi care îşi trăiesc viaţa exact după comenzi culturale. Folosind

analogia cu programele de computer (software), cultura cuprinde modelele de gândire,

sensibilitate şi acţiune. Cu alte cuvinte, în sens restrâns, putem concepe cultura ca o realitate care

programează acţiunile oamenilor în modul în care sunt programate operaţiile unui computer. În

realitate, comportamentul unei persoane este parţial determinat de modelele de gândire. Dacă aşa

ar sta lucrurile, ne-am putea aştepta la o conformare totală la normele culturale în toate

societăţile. Studiul antropologiei ne arată că deşi majoritatea oamenilor se conformează

majorităţii normelor culturale în cea mai mare parte a timpului, vor exista întotdeauna unele

segmente ale populaţiei culturii respective care, din diferite motive, deviază de la aceste norme.

Fiecare persoană dispune de capacitatea de a se abate de la aceste norme şi de a acţiona în moduri

noi, creative, care pot fi constructive sau distructive. De exemplu, unii oameni pot devia de la

normele cunoscute din motive pur biologice, cum ar fi dezechilibre hormonale sau dereglări

mentale cu cauze biologice. Sau, istoria personală a unui individ poate duce la un mod de gândire

sau acţiune neortodoxe din punct de vedere cultural (cum ar fi cazul unei persoane care a fost

traumatizată de un uragan sau de un cutremur şi, prin urmare, încă mai are reacţii neaşteptate la

situaţii imprevizibile). Chiar şi în societăţile cele mai mici şi omogene, ne putem aştepta să găsim

o anumită diferenţiere bazată fie pe rasă, fie pe etnicitate. De exemplu, fiul unui medic bogat va

avea probabil un set de valori şi de pretenţii comportamentale diferite de ale unui fiu de ţăran. Şi,

în sfârşit, niciodată o persoană nu aderă strict la regulile societăţii. Deşi cultura exercită o

influenţă puternică, oamenii continuă să-şi exercite “libera voinţă”, fie reinterpretând regulile,

minimalizând consecinţele, fie neluându-le în seamă (cum ar fi catolicul care foloseşte

anticoncepţionale sau protestantul cinstit care fuge în străinătate decât să facă armata sau să plece

la război).

II.1.2. Cultura este învăţată

Cultura nu se transmite genetic. Ea este însuşită printr-un proces de învăţare sau prin

interacţiunea cu mediul. Acest proces de însuşire a culturii după naştere se numeşte enculturaţie.

Ne însuşim cultura (ideile, valorile, modelele de comportament) crescând în ea. Când se naşte un

copil, acesta intră într-un mediu cultural în care există deja multe soluţii la problemele universale

cu care se confruntă toţi oamenii. Copilul are doar nevoie să înveţe sau să interiorizeze aceste

soluţii pentru a se adapta raţional la mediu. Un băiat născut în Braşov probabil se va uita mult la

TV, va merge la şcoală unde va folosi manuale şi programe de computer, va avea profesori şi va

sta în bancă, va învăţa apoi să conducă maşina şi, odată se va căsători. Pe de altă parte, un băiat

născut într-un sat neelectrificat din Munţii Apuseni va creşte probabil mergând cu vacile la

păscut, va învăţa ceea ce ştie de la cei de-o seamă cu el sau de la cei mai în vârstă, şi mai puţin de

la profesori. La fel, un băiat născut undeva într-un sat din Uganda va participa la o ceremonie de

iniţiere în vârsta adultă care cuprinde printre altele şi ungerea cu conţinutul nedigerat al

stomacului unui bou înjunghiat pentru această ocazie, şi va spera să aibă cel puţin trei sau patru

neveste concomitent. Deşi aceşti copii s-au născut în culturi radical diferite, ei au în comun un

lucru important – anume, amândoi copiii s-au născut într-o cultură deja existentă, şi trebuie,

pentru a supravieţui să înveţe modurile de gândire şi acţiune stabilite de cultura lor.

Dacă stăm să ne gândim, o mare parte din ceea ce facem în orele de veghe sunt scheme

învăţate cum ar fi: îmbăiatul, spălatul dinţilor, servirea celor trei mese ale zilei, mersul la şcoală,

purtarea unui ceas de mână, trecerea străzii respectând regulile de circulaţie, dormitul în pat,

formulele de salut. Toate acestea sunt reacţii (răspunsuri) învăţate din mediul nostru cultural. Cu

siguranţă, unele aspecte ale comportamentului nostru nu sunt învăţate ci sunt instinctive sau

transmise genetic. De exemplu, nou născutul nu trebuie să urmeze un curs despre “Arta suptului”;

sau dacă cineva îţi aruncă o cărămidă în cap nu trebuie să fi învăţat să te fereşti. Totuşi,

majoritatea covârşitoare a reacţiilor noastre comportamentale sunt rezultatul proceselor complexe

de învăţare.

II.1.3. Învăţarea şi instinctele

În prima jumătate a secolului XX, psihologii şi alţi cercetători din ştiinţele socioumane au

înclinat să explice comportamentul uman în termenii diferitelor instincte sau trăsături genetice. Se

consideră că ţiganii migrează pentru că au această dorinţă în sânge; negrii ar fi muzicali pentru că

ar avea un ritm înnăscut; şi unii oameni, datorită înfăţişării lor genetice, se presupunea că se nasc

criminali. Trăsăturile culturii au fost atribuite eredităţii pentru că oamenii, chiar oamenii de ştiinţă

şi filozofii nu ştiau cum să explice această stabilitate remarcabilă dintre modurile de gândire şi

acţiune ale grupurilor umane. Astăzi, această interpretare biologică a comportamentului uman nu

mai este susţinută, decât în mică măsură. În schimb, recunoscând rolul biologiei, majoritatea

cercetătorilor din ştiinţele sociale sunt de acord cu noţiunea de tabula rasa, conform căreia

oamenii se nasc cu un comportament relativ puţin predeterminat. Dacă oamenii vor să

supravieţuiască, ei trebuie să înveţe cele mai multe deprinderi de supravieţuire de la alţii din

cultura lor. Acest lucru necesită mai mulţi ani. În anul 1917, antropologul A. L. Kroeber a

recunoscut importanţa învăţării pentru adaptarea umană la mediu:

“Luaţi două ouă de furnici, de sexe diferite – ouă proaspete. Daţi la o parte toate

celelalte ouă sau furnici din specia repectivă. Acordaţi atenţie acestei perechi în ceea ce priveşte

căldura, umiditatea, protecţia şi hrana. Întreaga “societate” a furnicilor, fiecare capacitate,

realizare şi activitate în parte a speciei va fi reprodusă, fără diminuare, într-o generaţie. Dar

duceţi pe o insulă pustie două sau trei sute de copii de cea mai bună calitate din clasa superioară

a celei mai civilizate naţiuni; oferiţi-le condiţiile necesare de incubaţie şi hrană; lasaţi-i într-o

izolare totală de semenii lor; ce vom obţine? Doar un grup de muţi, fără creaţii artistice,

cunoştiinţe, fără o ordine sau religie. Civilizaţia ar fi redusă la aceste limite – nu se va

dezintegra, nu se va rupe, ci va fi măturată rapid.” (The Superorganic, American

Anthropologist, 1917: 177-78)

Aşadar, cultura este învăţată şi nu moştenită prin mecanismele genetice, ea derivă din

mediul social. Este necesar însă, să facem o deosebire între cultură, natura umană şi

personalitatea individuală, pe de o parte şi legăturile dintre cultură, natura umană şi personalitatea

individuală pe de altă parte.

Figura 2-1

Relaţiile dintre natura umană, cultură şi personalitate

Natura umană este ceea ce au toate fiinţele umane în comun. Ea este dată de structura

genetică specifică speciei umane. Capacitatea umană de a simţi frica, furia, bucuria, tristeţea, de a

observa mediul înconjurător şi de a comunica cu celelalte fiinţe, ţin de particularităţile noastre

genetice. Dar modul cum îşi exprimă oamenii emoţiile şi sentimentele sunt modificate cultural.

Prin urmare, natura umană nu este “atât de umană” cum sugerează termenul, deoarece anumite

aspecte ale sale sunt comune cu ale altor specii din lumea animală.

Pe de altă parte, personalitatea unui individ este un set unic de trăsături care nu sunt

împărtăşite cu nici o altă fiinţă umană. Personalitatea se bazează pe un set de trăsături care sunt în

parte moştenite genetic şi în parte învăţate din mediul cultural.

specificul individual

specific grupului

moştenit şi învăţat

moştenit universal

învăţat

natură umană

cultură

personalitate

II.1.4. Stiluri de învăţare

Deşi există o gamă enormă de variaţie în comportamentele culturale din lume, toţi

oamenii îşi însuşesc cultura prin acelaşi proces. Oamenii presupun în mod eronat că dacă un

individ din tribul Hadza din Tanzania nu ştie să rezolve o ecuaţie algebrică, este cu siguranţă mai

puţin inteligent decât noi. Printr-o astfel de judecată se subestimează rolul culturii, respectiv al

învăţării. Rolul eredităţii a fost exagerat în mod deosebit de pseudoteoriile rasei, care sunt, într-o

anumită măsură, responsabile de holocaustul organizat de nazişti în timpul celui de-al doilea

Război Mondial. Conflictul dintre moştenirea genetică şi învăţarea culturală a fost uneori

justificat prin raportarea la capacitatea de inteligenţă a indivizilor care apăarţin unor rase sau etnii

diferite de rasa albă. În acest sens, o dispută aprinsă a avut loc în SUA, la sfărştiul anilor ’60, cu

privire la nivelul de inteligenţă mai scăzut al negrilor decât al albilor. Disputa a căzut în

desuetitudine după ce câţiva cercetători au demonstrat că folosind logica aceloraşi teste de

inteligenţă pe asiaticii din Statele Unite, se poate demonstra un grad mai mare de inteligenţă

decât al albilor. Analiza atentă a testelor de inteligenţă şi modul lor de aplicare a pus în evidenţă

că însuşi aceste teste implică presupoziţii, care sunt dependente de contextul sociocultural. Nu

există deci o dovadă că unele culturi sunt mai apte să înveţe şi altele mai puţin apte să înveţe.

Studiul comparat al culturilor evidenţiază că oamenii din diferite culturi învaţă conţinuturi

culturale diferite (atitudini, valori, idei şi modele comportamentale), şi realizează acest lucru cu o

eficienţă asemănătoare. Individul Hadza nu a învăţat algebra deoarece aceste cunoştiinţe nu l-ar

ajuta în mod deosebit la adaptarea la viaţa din câmpiile Africii de est. Dar va şti totuşi cum să dea

de urma unui iepure rănit pe care nu l-a văzut de trei zile, unde să găseacă apa sub pământ, şi cum

să-şi construiască o colibă din materialele disponibile. Pe scurt, oamenii învaţă (cu o eficienţă

relativ egală) ceea ce au nevoie pentru a se adapta cel mai bine la mediul lor.

Un anumit grad de învăţare este aproape universal la toate animalele. Dar nici un alt

animal nu are o capacitate mai mare de învăţare decât oamenii sau nu se bazează atât de mult pe

învăţare pentru însăşi supravieţuirea lor. Aceasta este o noţiune extrem de importantă, mai ales

pentru acei oameni care sunt direct implicaţi în soluţionarea problemelor umane. Dacă

comportamentul uman ar fi în foarte mare măsură instictiv (genetic), nu ar mai exista motive

pentru dezvoltarea unor programe cu scopul schimbării comportamentului uman, cum ar fi de

exemplu programele de dezvoltare agrară sau de sănătate şi de planificare familială.

II.1.5. Cum influenţează cultura procesele şi trăsăturile biologice

Toate animalele, inclusiv oamenii, au anumite nevoi determinate biologic care trebuie

satisfăcute, dacă acestea vor să rămână în viaţă sau să fie sănătoase. Toţi avem nevoie să

consumăm zilnic un număr minim de calorii din alimente, să ne protejăm împotriva elementelor

naturii, dormim şi să eliminăm resturile din organism, ca să menţionăm doar câteva nevoi

elementare. Este vital pentru noi să facem distincţia între aceste nevoi şi modul în care le

satisfacem. De exemplu, deşi toţi oamenii au nevoie să elimine resturile din organism prin

defecaţie, cât de des o fac, unde, în ce poziţie fizică, şi în ce împrejurări sociale defecăm, toate

aceste întrebări îşi găsesc răspunsul în cultura noastră individuală.

Un exemplu dramatic al felului în care cultura poate influenţa sau canaliza procesele

biologice a fost dat de antropologul Clyde Kluckhohn (1949: 19), care şi-a petrecut o mare parte

a carierei în sud-estul Americii, studiind cultura Navajo. Kluckhohn ne povesteşte despre o

femeie care nu aparţinea tribului Navajo, pe care a cunoscut-o în Arizona. Aceasta găsea o

plăcere oarecum perversă în a produce o reacţie culturală la hrană. La petreceri servea adeseori

sandviciuri umplute cu o carne uşoară care semăna cu puiul, dar cu un gust distinct şi care erau

apreciate de invitaţi. Numai după ce toată lumea termina de mâncat, gazda anunţa musafirii că

tocmai mâncaseră sandviciuri din carne de şarpe cu clopoţei. În mod frecvent, cineva voma când

auzea ce a mâncat. Iată un exemplu de felul în care procesul biologic al digestiei a fost influenţat

de o idee culturală. Procesul nu numai că a fost influenţat, a fost chiar inversat! Adică, ideea

culturală cum ar fi “carnea de şarpe cu clopoţei” este un aliment imposibil de mâncat,

necomestibil, a atras după sine un revers violent al procesului digestiv.

Aspectele nemateriale ale culturii noastre, cum ar fi ideile, valorile, atitudinile, pot avea

un efect apreciabil şi asupra corpului uman. De exemplu, atitudinile definite cultural cu privire la

atractivitatea masculină sau feminină au avut ca rezultat efecte dramatice asupra corpului uman.

Femeile birmaneze îşi întind gâturile prin adăugarea succesivă a unui număr mare de inele în

jurul gâtului; la fetele chineze este o tradiţie să li se înfăşeze cât mai strâns labele picioarelor

pentru a le face picioarele cât mai mici; bărbaţii din Noua Guinee îşi străpung nările cu beţe

confecţionate din oase. Tatuajul şi însemnele pe corp sunt practicate în diferite părţi ale lumii,

inclusiv la noi, din acelaşi motiv pentru care femeile şi bărbaţii din S.U.A. sau din ţările europene

îşi fac găuri în urechi şi îşi pun cercei, adică, cultura lor ne spune că astfel sunt mai atrăgători.

Oamenii care sunt intoleranţi la astfel de practici culturale nu reuşesc să realizeze faptul că dacă

ar fi fost crescuţi în una din aceste alte culturi sau în propria cultură în alte epoci, ar practica

aceleaşi comportamente considerate de unii dezgustătoare şi iraţionale. Chiar şi statura noastră

este legată în mare măsură de ideile noastre culturale. În lumea de azi, oamenii merg destul de

departe în a face să fie cât mai supli. Ei cheltuiesc sume mari pe tenişi de alergare, cure de

slăbire, medicamente de scădere a apetitului şi bilete pentru staţiuni de sănătate, unde să dea jos

acele “kilograme urâte”. Totuşi, noţiunea noastră de egalitate între supleţe şi frumuseţe nu este

acceptată universal. În multe părţi din Africa, de exemplu, femeile europene sunt văzute ca fiind

ofilite şi neatractive. Acest lucru a devenit clar pentru antropologul Garz Ferraro, în timpul unei

campanii de cercetare în Kenia. După luni de zile trăite în Kenia, şi-a dat seama că mulţi dintre

prietenii lui bărbaţi Kikuyu îl compătimeau pentru că avea o soţie atât de neatrăgătoare (1,65 m si

52 kg). Destul de des, prietenii săi Kikuyu veneau cu mâncare şi îi şopteau discret: “Pentru soţia

ta”. Deşi considera că soţia sa este frumos proporţionată, prietenii lui africani considerau că

trebuie să se îngraşe pentru a fi frumoasă. (Gary Ferraro, Cultural Anthropology, 1995: 21)

II.2. Schimbarea culturală

Până acum, cultura a fost prezentată ca un ansamblu de lucruri, idei şi modele

comportamentale transmise dintr-o generaţie în alta, prin procesul de învăţare. O astfel de

concepţie despre cultură, care se concentrează asupra continuităţii între generaţii, are tendinţa să

sublinieze aspectele ei statice, mai degrabă decât cele dinamice. Şi totuşi, un principiu

fundamental caracteristic tuturor culturilor este acela că nu există nimic mai constant ca

schimbarea. Unele culturi, în special societăţile neoccidentale, pe scară mai mică, care fac

obiectul destul de des al studiului antropologic, se schimbă destul de lent, în timp ce pentru altele,

schimbarea are loc destul de rapid. În pofida marii variaţii în ritmul cu care se schimbă culturile,

un lucru este sigur: nici o cultură nu rămâne complet statică.

II.2.1. Procesele schimbării

Culturile se schimbă în funcţie de două procese fundamentale: schimbările interne

invenţiile (inovaţiile) şi schimbările externe (difuziunea culturală). Invenţiile şi inovaţiile –

sursa ultimă a oricărei schimbări culturale – pot fi transmise altor culturi. Aceleaşi invenţii şi

inovaţii pot, de asemenea, să apară independent la momente diferite şi în culturi diferite. Dar este

important să ţinem minte că nu toate inovaţiile duc la schimbare culturală. Un individ poate veni

cu un lucru nou sau o idee nouă, minunate. Dar, dacă nu sunt acceptate sau folosite de societatea

mai largă, nu vor duce la o schimbare în cultură. Unele schimbări interne înseamnă doar o uşoară

variaţie în modele culturale deja existente. În alte cazuri, schimbările implică combinaţia destul

de complexă a unui număr de trăsături culturale deja existente pentru a forma o trăsătură culturală

nouă. Cu siguranţă, schimbările culturale interne implică creativitate, ingeniozitate şi, în unele

cazuri, geniu. Totuşi, în mare măsură, schimbările interne posibile într-o anumită cultură sunt

limitate de obicei la ceea ce există deja într-o cultură. Automobilul a fost inventat în S.U.A.

pentru că acesta constituia o parte a tradiţiei culturale care includea multe inovaţii anterioare, cum

ar fi motorul cu combustie internă, trăsura fără cai, roata, pentru a menţiona doar trei. Deoarece

inovaţiile depind de recombinarea unor elemente deja existente într-o cultură, este cel mai

probabil ca inovaţiile să apară în societăţile care au un număr mare de elemente culturale. Acesta

este un alt mod de a spune că schimbarea culturală internă are loc mai frecvent în societăţile

complexe din punct de vedere tehnologic decât în cele mai puţin dezvoltate.

Cealaltă sursă de schimbare culturală, care vine din afara culturii, este cunoscută ca

difuziune culturală şi constă în răspândirea unui element cultural dintr-o cultură în alta. Oricât

de importante ar fi invenţiile şi inovaţiile în procesul de schimbare culturală, difuziunea culturală

este de fapt cea responsabilă pentru cele mai multe schimbări care au loc în orice societate. De

fapt, s-a estimat că majoritatea copleşitoare a elementelor culturale găsite în orice societate, în

orice moment dat, au ajuns acolo prin procesul de difuziune culturală, mai degrabă decât prin

inovaţie. Motivul este acela că este mai uşor să împrumuţi un lucru, o idee sau un model

comportamental decât să-l inventezi. Prin aceasta nu sugerăm că majoritatea oamenilor ar fi

esenţialmente neinventivi, ci doar că itemurile culturale pot fi însuşite cu mult mai puţin efort

împrumutându-le decât inventându-le.

II.2.2. Cauzele schimbării culturale

Majoritatea antropologilor confirmă faptul că culturile se schimbă, atât prin mecanisme

interne cât şi externe, dar nu există un acord cu privire la cauzele fundamentale ale schimbării

culturale. Se schimbă culturile ca reacţie la tehnologiile şi economiile în schimbare sau aceste

schimbări îşi au originea în valori şi ideologii?

Unii cercetători argumentează că “principalul resort” al schimbării este tehnologia. Ei dau

ca exemplu inventarea automobilului şi numeroasele efecte pe care acesta le-a avut asupra

modului de viaţă occidental. Alţi cercetători afirmă că ideile şi valorile duc la schimbarea

culturală în măsura în care acestea pot motiva oamenii să exploreze noi căi de interacţiune cu

mediul, inventând noi tehnologii. Alţi cercetători sugerează că culturile se schimbă ca reacţie la

schimbările din mediul fizic şi social. De exemplu, atitudinile cu privire la femeile care lucrează

s-au schimbat, datorită noilor condiţii economice şi a nevoii de bani. Disciplina antropologiei n-a

reuşit încă să facă nişte afirmaţii definitive cu privire la cauzele reale ale schimbării culturale.

Fără îndoială, adevărul este o combinaţie între cele două puncte de vedere. Forţele schimbării

culturale sunt atât de complexe, mai ales în societăţile avansate tehnologic, încât este dificil, dacă

nu chiar imposibil, să se identifice un singur factor ca fiind cel mai important. Cel mai rezonabil

mod de a privi schimbarea culturală este de a o considera ca un fenomen datorat interacţiunii unui

număr de factori diferiţi, cum ar fi ecologia, tehnologia, ideologia si relaţiile sociale. Subiectul

schimbării culturale va fi discutat mai detaliat în capitolul VII.

II.3. Evaluarea diferenţelor culturale

Aşteptând să traverseze strada în Bombay (India), un turist european stătea lângă un

localnic care încerca să-şi sufle nasul în stradă. Reacţia turistului a fost instantanee şi neechivocă:

“Dezgustător”! gândea în sinea lui. El reacţiona la aceasta întâlnire interculturală evaluând

comportamentul indianului pe baza standardelor propriei culturi. Dupa acele standarde, ar fi

corect să foloseşti o batistă în astfel de situaţii. Dar dacă indianul din Bombay l-ar vedea pe

american suflându-şi nasul, ar simţi aceeaşi repulsie, gândindu-se că este ciudat ca cineva să-şi

sufle nasul în batistă şi apoi să o pună înapoi în buzunar şi să o poarte cu el toată ziua.

II.3.1. Etnocentrismul

Termenul a fost folosit pentru prima dată de H. G. Summer (1907), pentru a desemna o

atitudine colectivă care consta în repudierea formelor culturale diferite de cele ale propriei

societăţi. Atât europeanul cât şi indianul evaluează comportamentul celuilalt pe baza standardelor

propriilor presupuneri şi practici culturale. Acest mod de a reacţiona la comportamente diferite

din punct de vedere cultural este cunoscut ca etnocentrism. Etnocentrismul constă în

convingerea că propria cultură este singura dezirabilă şi este superioară tuturor celorlalte. Cu alte

cuvinte, aceasta înseamnă a vedea restul lumii prin lentilele înguste a propriei culturi.

Există foarte multe cazuri de etnocentrism. De exemplu, putem vedea operând

etnocentrismul în relatările despre Războiul de Independenţă al Americii, atât ale britanicilor cât

şi ale americanilor. După istoricii americani, George Washington a fost un erou popular. El a

condus cu succes armata sa împotriva englezilor, mult mai bine echipaţi şi a fost atât de onest

încât s-a autodenunţat pentru că a tăiat un cireş, fapt care era interzis. Dar în opinia unor istorici

britanici, G. Washington a fost un răzvărtit şi un huligan, şi nu un erou. O mare parte din trupele

lui Washington erau alcătuite din urmaşii unor datornici, infractori şi deţinuti care nu s-au putut

descurca în Anglia. Mai mult, Washington nu a luptat cinstit. Britanicii erau nişte gentlemeni în

ceea ce priveşte arta războiului (de exemplu, ei primeau lupta în câmp deschis), pe când

Washington trimitea iscoade şi ataca prin surprindere, pe la spate. Nu puţini istorici britanici l-au

descris pe Washington în acelaşi fel în care istoricii americani i-au descris pe conducătorii

detaşamentelor de vietnamezi în timpul războiului din Vietnam. Deşi istoricii americani şi

britanici descriau aceleaşi evenimente, perspectivele lor culturale etnocentrice au dus la două

interpretări radical diferite.

La fel, dacă analizăm scrierile româneşti şi maghiare, referitoare la istoria poporului

român, vom constata că în literatura românească şi în manualele de istorie româneşti, Mihai

Viteazul este considerat un erou deosebit de curajos şi inteligent, animat de idealurile naţionale.

Pe de altă parte, în literatura maghiară şi în manualele de istorie maghiare, Mihai Viteazul este

prezentat ca un condotier (mercenar), motivat mai degrabă de bani, de glorie, de gustul aventurii

şi cuceririi, decât de idealuri nobile.

Prin urmare, nici o societate nu deţine monopolul etnocentrismului, pentru că acesta este o

atitudine adânc înrădăcinată, care se găseşte în toate societăţile cunoscute. De ce etnocentrismul

este atât de înrădăcinat şi răspândit în înteaga lume? Deoarece majoritatea oamenilor sunt crescuţi

într-o singură cultură şi nu părăsesc niciodată acea cultură în timpul vieţii, este logic ca propriul

lor mod de viaţă – valorile lor, atitudinile, ideile şi modul de comportament – să li se pară cel mai

natural şi corect. Deşi etnocentrismul este prezent într-o oarecare măsură la toate popoarele şi în

toate culturile, el este totuşi un obstacol major în înţelegerea altor culturi, lucru care reprezintă, la

urma urmei, obiectivul principal al antropologiei culturale. Chiar şi oamenii care se consideră

lipsiţi de prejudecăţi, vor întâmpina dificultăţi în a-şi controla impulsul de a evalua negativ ideile

şi practicile unor oameni care aparţin unor culturi diferite. Şi când oamenii emit într-adevăr

judecăţi de valoare, acestea vor fi foarte probabil bazate pe propriile standarde culturale. Pentru

că este atât de dificil să ne suprimăm etnocentrismul, ne trezim de multe ori exprimându-ne

surpriza, oroarea, furia, dezgustul, dezaprobarea sau amuzamentul când întâlnim stiluri de viaţă

diferite de ale noastre. Deşi nu putem elimina total etnocentrismul, devenind conştienţi de

propriul nostru etnocentrism, vom putea suspenda sau controla judecăţile noastre de valoare,

învăţând despre felul cum se comportă oamenii din alte culturi.

Chiar antropologia secolului al XIX-lea este plină de etnocentrism. Unul dintre primii

antropologi care şi-au adus o contribuţie la conturarea disciplinei antropolgice a descris popoare

diferite cultural în termeni etnocentrici. De exemplu, William McGee, primul preşedinte al

Asociaţiei Antropologice Americane, s-a dovedit de multe ori vinovat de formulele cele mai

extremiste de etnocentrism. Iată, de exemplu, cum reuşeşte McGee să subaprecieze societăţile

neoccidentale din timpul său, amestecând conceptele de rasă, limbă şi cultură:

“Poate că sângele anglo-saxon este mai potent decât acela al altor rase; de asemenea, nu

trebuie să uităm că limba anglo-saxonă este cea mai simplă, cea mai perfectă pe care a văzut-o

lumea; cu ajutorul acesteia, anglo-saxonii îşi impun vitalitatea lor în vederea cuceririlor.”

(McGee, 1895: 281)

II.3.2. Relativismul cultural

De la începutul secolului, disciplina antropologiei a declanşat o reacţie viguroasă

împotriva pericolului etnocentrismului. Pe măsură ce antropologii culturali au început să conducă

cercetări empirice de teren în diferite culturi din lume, ei au recunoscut nevoia de a realiza

descrieri obiective, lipsite de prejudecăţi şi pasiuni, ale oamenilor pe care îi studiau. Urmând

calea lui Franz Boas din S.U.A. şi Bronislaw Malinowski din Marea Britanie, antropologii sec.

XX s-au alăturat unei tradiţii care cere cercetătorilor de teren să lupte împotriva tendinţei de

colorare a descrierilor popoarelor studiate cu valorile propriilor lor culturi.

După Franz Boas, părintele antropologiei moderne din S.U.A., modul în care antropologii

trebuie să lupte pentru a atinge acel nivel de detaşare şi obiectivitate este practicarea unui

relativism cultural. Aceasta înseamnă că orice parte a unei culturi (cum ar fi de exemplu o idee,

un lucru sau un model de comportament) trebuie considerate din interiorul contextului cultural

respectiv, şi nu din punctul de vedere al culturii observatorului. Relativistul cultural va întreba:

“Cum se încadrează un item cultural în restul sistemului cultural din care face parte?” şi nu “Cum

se încadrează acesta în propria mea cultură?” Formulat pentru prima dată de F. Boas la începutul

secolului şi dezvoltat apoi de unul din studenţii lui, Melville Herskovits (1972), relativismul

cultural respinge ideea că orice cultură, inclusiv a noastră, posedă un set de standarde absolute

după care se pot judeca toate culturile.

Relativismul cultural este un instrument de cunoaştere care ne ajută să înţelegem de ce

oamenii gândesc şi acţionează aşa cum o fac. Probabil un exemplu specific de relativitate

culturală ne va ajuta să clarificăm conceptul. De-a lungul anilor, antropologii au descris un număr

impresionant de practici culturale din întreaga lume, care ar apărea foarte reprobabile din punct

de vedere moral pentru majoritatea europenilor. De exemplu, membri tribului Dani din Noua

Guinee au obiceiul de a tăia un deget de la mâna unei rude apropiate de gen feminin a unui bărbat

care a murit. În tribul Kikuyu din Kenia se castrează o parte din organele genitale ale

adolescentelor pentru a le suprima înclinaţiile bărbăteşti; iar în tribul Dodoth din Uganda se

obişnuieşte să se extragă doi dinţii de la maxilarul inferior, pentru a fi mai atractivi. Unele

grupuri de eschimoşi practică un obicei care îl va face pe europeanul creştin să-l caracterizeze

drept inuman şi imoral. Când părinţii eschimoşilor îmbătrânesc şi nu mai pot contribui la munca

familiei, sunt lăsaţi afară, în zăpadă, să moară de frig. Dacă am privi astfel de practici după

standardele propriei noastre culturi occidentale (adică, din punct de vedere etnocentrist), ar trebui

să tragem concluzia că este un comportament plin de cruzime şi imoral să-i tratezi astfel pe cei

care te-au adus pe lume (deşi astfel de comportamente se întâlnesc şi în societăţile considerate

civilizate). Relativistul cultural însă, va privi această formă de omucidere în contextul culturii din

care face parte. Friedl şi Pfeiffer (1977: 331) oferă o explicaţie relativist-culturală acestui obicei

eschimos:

“Este important de ştiut… că acest obicei… (nu este practicat) împotriva voinţei

persoanei în vârstă. Trebuie, de asemenea, să recunoaştem că aceasta este o practică acceptată,

pentru care oamenii sunt pregătiţi de-a lungul întregii vieţi, şi nu este doar o trădare a unui

individ ca urmare a unei atitudini criminale. În sfârşit, ar trebui considerat, în lumina situaţiei

ecologice în care trăiesc eschimoşii. Aceştia îşi duc traiul în regiunile arctice care sunt foarte

dificile, iar necesitatea hrănirii unei guri în plus, mai ales dacă nu mai există speranţa ca

individul să devină din nou productiv în procesul de obţinere a hranei, ar însemna ca întregul

grup să sufere. Nu se pune problema că eschimoşilor nu le-ar place bătrânii, ci mai degrabă

problema a ceea ce este mai bine pentru întregul grup. Nu ne putem aştepta ca această practică

să existe, şi într-adevăr nu am găsit-o – acolo unde există suficientă hrană pentru a-i hrăni pe

cei care nu mai pot vâna.”

Pentru Boas, relativismul cultural a fost un imperativ etic şi, în acelaşi timp, o

metodologie strategică pentru înţelegerea altor culturi, în încercarea lui de a contracara

extremismele unor antropologi, ca McGee, şi de a aşeza antropologia pe baze mai ştiinţifice.

Probabil, Boas a supraevaluat însă importanţa relativismului cultural. Dacă relativismul cultural

este dus până la extrema lui logică, ajungem la două poziţii de nesusţinut. În primul rând, din

perspectiva metodologică, dacă fiecare societate este o entitate unică care poate fi evaluată numai

în termenii propriilor standarde, atunci orice fel de comparaţie interculturală ar fi virtual

imposibilă. Dar evident, dacă antropologia culturală vrea să-şi realizeze scopul principal – adică,

de a descrie şi compara în mod ştiinţific culturile lumii – ea are nevoie de o bază de comparaţie.

În al doilea rând, dacă luăm noţiunea de relativism cultural prea ad literam, din perspectiva etică,

am ajunge la concluzia că absolut orice comportament din lume este moral, cu condiţia ca

oamenii care îl practică să îl considere acceptabil moral sau că acesta îndeplineşte o funcţie în

asiguarea bunăstării societăţii. A practica relativismul cultural nu înseamnă ca noi să vedem toate

obiceiurile sau comportamentele ca fiind echivalente din punct de vedere moral. Adică, nu toate

practicile culturale sunt la fel de demne de a fi tolerate şi respectate. Cu siguranţă, unele practici

culturale (cum ar fi genocidul practicat de Stalin, Hitler sau de Milosevic) sunt de nesusţinut

moral în orice context cultural. Dar, aşa cum ne aminteşte Bagash (1981), dacă refuzăm să ne

acceptăm propriile valori şi să comparăm, evaluăm şi să judecăm alte culturi, vom fi paralizaţi în

încercarea de a face faţă vieţii cotidiene. Totuşi, dacă scopul nostru este de a înţelege

comportamentul uman în varietatea lui de forme de manifestare, atunci relativismul cultural ne va

ajuta să identificăm logica din spatele anumitor idei şi obiceiuri. Uneori, antropologii culturali au

fost criticaţi că ar fi prea concesivi faţă de obiceiurile pe care le studiază, dar aşa cum a sugerat

Barrett (1991: 8):

“… tendinţa ocazională ca antropologii să trateze alte culturi cu o aprobare excesivă

până acolo încât să le idealizeze, este mai puţin periculoasă decât posibilitatea ca aceştia să

reprezinte greşit acele societăţi, considerându-le prin prisma propriei culturi.”

II.4. Universaliile culturii

O contribuţie majoră a antropologiei culturale în secolul XX a constat în colectarea unei

documentaţii descriptive despre mii de culturi de pe întreaga suprafaţă a pământului. Urmând

tradiţia boasiană a etnografiei descriptive empirice, sute de antropologi culturali, încă de la

începutul secolului XX, au trecut la observarea şi descrierea varietăţilor culturale din lumea

contemporană. Ca urmare, disciplina antropologiei a devenit mult mai eficientă în documentarea

diferenţelor culturale decât în prezentarea asemănărilor culturale. Această preocupare pentru

diferite forme de comportament şi diferite căi de satisfacere a nevoilor umane a fost, cel puţin în

parte, rezultatul dorinţei de a se îndepărta de generalizările premature despre “natura umană” care

prevalau la începutul secolului.

Vasta documentaţie despre diferitele moduri culturale de comportament a fost extrem de

importantă pentru a înţelege condiţia umană. Numărul semnificativ de diferenţe culturale

ilustrează cât de flexibili şi adaptabili sunt oamenii în comparaţie cu alte animale, deoarece

fiecare cultură şi-a creat un set diferit de soluţii în faţa problemelor umane universale cu care se

confruntă toate societăţile. De exemplu, orice societate, pentru a supravieţui ca entitate, are

nevoie de un sistem de comunicaţii care să permită membrilor ei să trimită şi să primească

mesaje. Faptul că în lume există mii de limbi neinteligibile reciproc, atestă cu siguranţă

flexibilitatea şi creativitatea umană. Totuşi, privite de la un nivel mai înalt de abstractizare, toate

aceste comunităţi lingvistice diferite au un numitor comun important. Şi anume, toate au

dezvoltat o formă oarecare de limbaj. Astfel, este important să ţinem minte că, în pofida

numeroaselor diferenţe, toate culturile lumii au un număr de trăsături comune (universaliile

culturale), deoarece toate au găsit soluţii la o serie de probleme care sunt comune şi cu care se

confruntă toate societăţile umane. Ne putem forma o imagine mai clară despre universaliile

culturale, privind mai în detaliu aceste probleme societale universale sau nevoile care generează

aceste probleme.

II.4.1. Nevoi (necesităţi) de bază

Una din cerinţele fundamentale a tuturor societăţilor este aceea de a asigura nevoile

fiziologice de bază ale oamenilor. Evident, oamenii nu pot trăi dacă nu au o cantitate minimă de

hrană, apă şi protecţie împotriva elementelor naturii. Întrucât o societate nu poate există fără

oameni vii, fiecare societate trebuie să conceapă modalităţi sistematice, pe de o parte de a se

reproduce din punct de vedere biologic, iar pe de altă parte de a produce (sau de a procura din

mediul înconjurător) bunurile absolut esenţiale pentru menţinerea vieţii şi de a le distribui apoi

tuturor membrilor societăţii. În societăţile democratice cu economie de piaţă, bunurile şi

serviciile sunt distribuite după principiul capitalist “fiecăruia după posibilităţile (lui sau ei) de a

plăti”. În societăţile socialiste, distribuirea are loc după principiul egalitar “fiecăruia după nevoile

sale”. Populaţia Hadza din Tanzania distribuie carnea după legăturile de rudenie sau prietenie

dintre un individ şi persoana care a vânat animalul. Pigmeii din Africa Centrală au un sistem de

distribuire numit “troc pe tăcute”, în care aceştia evită întâlnirea faţă în faţă cu partenerii lor de

afaceri. Multe societăţi distribuie bunurile mai valoroase în cadrul sistemului marital, schimbând

(oferind) bunuri şi animale din partea familiei mirelui la cea a miresei. Deşi detaliile fiecărui

sistem de distribuire variază foarte mult, constatăm că fiecare societate şi-a realizat un mod

propriu de a asigura membrilor societăţii nevoile de supravieţuire. Prin urmare, putem afirma că

fiecare societate are un sistem economic (producerea şi distribuirea bunurilor şi serviciilor sunt

elementele de bază ale sistemului economic).

Toate societăţile sunt puse şi în faţa altor nevoi universale decât necesitatea de a produce

şi distribui bunurile necesare membrilor lor. De exemplu, toate societăţile trebuie să asigure un

sistem de căsătorii şi creştere a copiilor, ceea ce a dus la constituirea unor sisteme de căsătorie şi

familie. De asemenea, dacă o societate vrea să reziste, va trebui să-şi creeze un sistem de

transmitere a culturii de la o generaţie la alta. Nevoia societală universală de a transmite cultura

duce la elaborarea unui sistem educaţional în toate societăţile. O condiţie a continuităţii oricărei

societăţi este menţinerea ordinii sociale. Adică, majoritatea oamenilor trebuie să se supună

regulilor în majoritatea timpului. Nevoia societală universală de a evita distrugerea prin anarhie

duce la un set de mecanisme care îi obligă pe oameni să se supună normelor sociale pe care noi le

numim sistem de control social. De asemenea, oamenii din toate societăţile sunt puşi în faţa

unor situaţii de viaţă care nu pot fi întotdeauna explicate sau anticipate, toate societăţile şi-au

creat sisteme de explicare a inexplicabilului, majoritatea bazându-se pe forme de credinţe

supranaturale cum ar fi religia, vrăjitoria sau magia. Astfel, toate societăţile şi-au creat un sistem

de credinţe supranaturale care serveşte la explicarea unor fenomene, altfel inexplicabile. Şi,

deoarece toate societăţile, dacă vor să funcţioneze, au nevoie ca membri lor să-şi poată trimite şi

primi mesaje cu relativă eficienţă, acestea şi-au dezvoltat sisteme de comunicare, atât verbale

cât şi nonverbale.

În pofida a ceea ce pare a fi o varietate culturală copleşitoare, existentă în lume, toate

culturile, datorită faptului că ele trebuie să facă faţă anumitor nevoi (necesităţi) universale, au un

număr de trăsături comune. Cele menţionate mai sus reprezintă unele din universaliile culturale

mai evidente, dar ar putea fi enumerate mult mai multe. Antropologul George Peter Murdock

(1945: 124) a realizat o astfel de listă a universaliilor culturale, din care putem vedea ce are

specia noastră în comun (tabelul 2-2).

În cea mai mare parte a acestui secol, antropologii culturali şi-au concentrat eforturile

asupra explicării diferenţelor culturale. În încercarea de a reconsidera obiectivul principal al

antropologiei care este exemplificat de lista lui Murdock a universaliilor culturale din anii ‘40,

Donald Brown (1991: 130-40) a cercetat mai detaliat ce au în comun toate societăţile şi culturile,

descoperind mult mai multe universalii culturale decât cuprinde lista lui Murdock. Astfel, de un

interes deosebit se bucură cartea lui Brown, intitulată “Oamenii Universali”, în care acesta

încearcă o descriere a unei culturi compozite, constituită din culturile tuturor populaţiilor

cunoscute de antropologi. Bazându-se în mare măsură pe lista lui Murdock (1945), cât şi pe Tiger

şi Fox (1971) şi Hocket (1973), Brown susţine în mod convingător că universaliile culturale

există, sunt o realitate, sunt foarte numeroase şi sunt semnificative din punct de vedere teoretic

pentru obiectivul antropologilor de a formula afirmaţii explicite şi întemeiate despre umanitate în

general.

II.5. Cultura este un mod de adaptare

Cultura reprezintă modul principal prin care populaţiile umane se adaptează şi intră în

relaţie cu mediul înconjurător astfel încât ele se pot reproduce şi supravieţui. Majoritatea

organismelor vii, altele decât oamenii, se adaptează la mediu dezvoltându-şi trăsături fiziologice

care le echipează pentru maximizarea şanselor lor de supravieţuire. De exemplu, anumite specii

de pradă, cum sunt lupii, leii şi leoparzii şi-au dezvoltat muşchi, maxilare şi canini puternici

pentru a prinde şi omorâ animale pentru a se hrăni. Oamenii, pe de altă parte, s-au bazat mai mult

pe trăsăturile culturale decât pe trăsăturile biologice pentru a se adapta la mediu. Prin inventarea

şi folosirea unor unelte cum ar fi suliţele, săgeţile, puştile şi cuţitele, oamenii pot vâna, tăia şi

prepara carnea animalele mai eficient decât ar putea să o facă orice animal. Descoperirea unor

substanţe chimice cum ar fi penicilina, chinina şi vaccinul antipolio a oferit speciei umane o

protecţie împotriva bolii şi morţii premature. Proliferarea tehnologiei agricole în acest secol a

crescut în mod substanţial capacitatea umană de a se hrăni. Deoarece oamenii se bazează mult

mai mult pe adaptarea culturală decât pe cea biologică, ei sunt extrem de flexibili atât în

capacitatea lor de a supravieţui cât şi în aceea de a prospera într-o mare varietate de medii

naturale. Datorită naturii adaptative a culturii, oamenii sunt astăzi capabili să trăiască în locuri în

care înainte nu se putea trăi, cum ar fi deşertul Kalahari, regiunea arctică, în mediul subacvatic şi

chiar în spaţiul extraterestru.

Tabel 2-2

Universaliile culturii după Murdock

(cf. Ralph Linton, ed. The Science of Man in the World Crisis, 1945: 124)

Aprinderea focului Fiinţele supranaturale Obstetrica

Arta decorativă Folclorul Oferirea de cadouri

Calendarul Gestica Orele de masă

Căsătoria Gluma Organizarea comunităţii

Chirurgia Gospodăria Ornamentarea corpului

Comerţul Grupurile de înrudire Ospitalitatea

Concepte despre suflet Guvernarea Petrecerile

Confecţionarea uneltelor Igiena Politica populaţiei

Controlul vremii Îngrijirea postnatală Prepararea hranei

Cosmologia Înţărcatul copiilor Reguli de rezidenţă

Curtoazia Interpretarea viselor Reguli privind sarcina

Dansul Invocarea spiritelor Regulile de moştenire

Determinarea vârstei Jelirea Restricţii sexuale

Diferenţa de statut Jocurile Ritualul religios

Divinizarea Legea Rituri funerare

Diviziunea muncii Limba Salutul

Drepturile de proprietate Magia Sancţiunile penale

Educaţia Medicina Stiluri de coafură

Educaţia curăţeniei Mitologia Superstiţii despre noroc

Eschatologia Modestia Tabuuri alimentare

Etica Munca în comun Tabuurile incestului

Eticheta Muzica Terminologia de înrudire

Etnobotanica Nume personale Vindecare prin credinţă

Exerciţii fizice Numeralele Vizitele

Familia Obiceiurile pubertăţii

Ideea că cultura este un mod de adaptare nu ar trebui să ne ducă la concluzia că orice

aspect al culturii este adaptativ. Este posibil ca unele trasături să fie neutre din punct de vedere al

adaptării. Unele trăsături nici nu potenţează şi nici nu diminuează capacitatea de a supravieţui a

unei populaţii, adică ele sunt neutre. Mai mult, este posibil ca unele trăsături ale culturii să fie

negativ-adaptative sau disfuncţionale. De exemplu, folosirea pe scară largă a automobilelor,

împreună cu poluarea industrială, distrug în continuu calitatea aerului din mediul înconjurător.

Dacă aceste comportamente vor mai continua mult timp, ele vor distruge mediul în

asemenea măsură încât nu va mai fi propice supravieţuirii. Astfel, este improbabil ca astfel de

practici să persiste la infinit. Fie practicile vor dispărea odată cu oamenii, fie cultura se va

schimba în aşa fel încât oamenii vor supravieţui. Oricare din aceste variante va avea loc, trasătura

culturală neadaptativă va dispărea în cele din urmă.

Înţelegerea naturii adaptative a culturii este complicată şi din cauza relativităţii acesteia. O

trăsătură care reprezintă un mod de adaptare într-o cultură, poate fi disfuncţională sau neutră în

altă cultură. De exemplu, perfecţionarea unor deprinderi (capacităţi) şi cunoştinţe de matematică

sau de a exersa analogiile de cuvinte şi de înţelegere a unui text scris este necesară pentru

adaptarea mai bună în societăţile industrializate şi urbanizate, pentru că este nevoie de aceste

cunoştinţe şi deprinderi pentru a obţine un locd în universitate sau pentru a avea succes la

obţinerea unui loc de muncă mai bine plătit prin care se asigură condiţiile dorite de confort. Dar

aceste deprinderi sunt de puţin folos pentru ca ciobanii din Nuer să se adapteze la mediul din

Sudan. Mai mult, adaptabilitatea unui item cultural va varia în timp într-o anumită cultură. De

exemplu, capacitatea de supravieţuire a vechilor vânători eschimoşi din tundra din Alaska ar

creşte considerabil, fără îndoială, prin introducerea puştilor şi automobilelor pentru zăpadă. La

început, aceste inovaţii vor fi adaptative pentru că îi vor ajuta pe vânătorii eschimoşi să obţină

mai multă hrană, uşurându-le astfel viaţa. Hrănindu-se îndestulător, aceştia vor deveni mai

rezistenţi la boli şi vor trăi mai mult. După câteva generaţii însă, folosirea puştilor şi a

automobilelor pentru zăpadă vor deveni, foarte probabil, negativ-adaptative, deoarece

posibilitatea de a vâna şi pescui mai eficient ar duce în cele din urmă la distrugerea echilibrului

ecologic, care va duce împuţinarea sau chiar dispariţia unor specii de vânat şi pescuit pentru

hrană.

II.6. Culturile sunt sisteme integrate

A sugera că toate culturile au un anumit număr de caracteristici universale comune nu

înseamnă a spune că culturile cuprind o listă doar de norme, valori şi obiecte materiale. Culturile

ar trebui imaginate ca fiind nişte sisteme integrate, ale căror părţi componente sunt într-o măsură

sau alta în relaţie unele cu altele. Dacă considerăm culturile ca fiind sisteme integrate, putem

începe să vedem felul în care trăsăturile culturale se integrează în sistemul ca întreg şi, prin

urmare, cum tind acestea să capete o semnificaţie în cadrul contextului. Având o astfel de

perspectivă, putem să înţelegem mai bine acele obiceiuri “ciudate”, “exotice” din lume.

O modalitate de a descrie această natură integrată a culturii este folosirea analogiei

organice, devenită populară datorită utilizării ei de către antropologii funcţionalişti. Această

abordare compară cultura cu un organism viu, cum ar fi cel uman. Corpul uman are un număr de

sisteme care interacţionează pentru menţinerea homeostaziei (sănătăţii organismului ca întreg);

aceste sisteme sunt, printre altele, cel respirator, digestiv, osos, excretor, reproductiv, muscular,

circulator, endocrin şi limfatic. Orice anatomist sau chirurg ştie (1) unde sunt localizate aceste

sisteme în corp, (2) ce funcţie îndeplineşte fiecare, şi (3) conexiunea dintre diferitele părţi ale

corpului. Desigur, nici un medic nu ar propune unei persoane nu ar cere unui medic să-1 opereze

de plămânul sau inima bolnave, dacă acesta n-ar şti ce legatură este între acestea şi restul

organismului.

II.6.1. Interconexiunile culturale

În acelaşi fel în care organismele umane sunt alcătuite din diferite părţi care sunt atât

funcţionale cât şi interconexate, tot astfel se întâmplă şi cu părţile (subsistemele) unui sistem

cultural. În conducerea unei cercetări empirice de teren, sarcina antropologului cultural este de a

descrie diferitele părţi ale culturii, de a arăta cum funcţionează acestea, şi de a arăta cum sunt ele

interconexate. Când descriu culturi, în mod frecvent, antropologii identifică părţi sau “sisteme”

cum ar fi cel economic, de rudenie, controlul social, căsătoria, sistemul militar, religios, estetic,

tehnologic şi lingvistic, printre altele. Aceste părţi ale unei culturi sunt mai mult decât un şir

întâmplător de obiceiuri. Deşi de cele mai multe ori antropologii nu reuşesc să identifice clar

natura şi dimensiunile acestor relaţii, se crede că există un anume grad de interconexiune între

majoritatea părţilor unei culturi. Astfel, putem vorbi de culturi ca fiind sisteme logice şi coerente.

Noţiunea de interconexiune a părţilor unei culturi poate fi ilustrată în orice cultură. Tribul

Samburu din Africa de est este un trib de păstori seminomazi care cresc un număr relativ mare de

vaci. Antropologul care ar studia tribul Samburu şi modul lui de viaţă ar descrie fără îndoială

vacile ca parte a sistemului lor economic. Sângele şi laptele vacii sunt consumate zilnic ca parte a

hranei; pielea este folosită pentru confecţionarea îmbrăcăminţii, încălţămintei şi bijuteriilor; urina

vacii este folosită ca antiseptic; iar fecalele sunt folosite atât ca material principal pentru

construirea caselor cât şi drept combustibil pentnu gătit. Dar vacile sunt, în principal, o parte

integrantă a sistemului economic al tribului Samburilor, ele joacă un rol important în alte sisteme

ale culturii Samburilor. De exemplu, deoarece este nevoie de a face un schimb sau un dar, în

cazul unei căsătorii, vacile sunt parte a sistemului de căsătorie; deoarece vacile sunt schimbate

între bărbaţi pentru a stabili obligaţii şi legături de prietenie, cirezile joacă un rol important şi în

sistemul social; şi, deoarece vacile sunt atât de importante pentru viaţa lor, ele constituie

subiectul unor expresii artistice, fiind invocate în cântece, poezii, povestiri şi basme. Astfel,

vacile sunt parte integrantă a sistemului estetic. Astfel, în măsura în care vitele funcţionează ca

parte a unui număr mare de componente distincte din cultura Samburu, putem vedea felul în care

cultura tinde sa fie integrată într-un sistem (vom analiza mai detaliat sistemul cultural în capitolul

următor).

II.7. Conceptul de “culturi primitive”

O trăsătură fundamentală a disciplinei antropologiei culturale este aceea a abordării

comparative. Fie că studiază religii, sisteme economice, modalităţi de rezolvare a conflictelor,

sau forme culturale, antropologii culturali privesc aceste aspecte ale comportamentului uman în

contextul cel mai larg posibil, de la societăţile cu cele mai simple tehnologii la un capăt până la

societăţile cele mai tehnologizate la celălalt capăt. Acele societăţi cu tehnologii simple, denumite

odată “primitive” sunt descrise de antropologii contemporani prin astfel de termeni cum ar fi

“pre-alfabete”, “mici”, “egalitariste”, “nestratificate” sau “simple din punct de vedere

tehnologic”.

Datorită sensului negativ al cuvântului “primitiv”, răspândit la nivelul simţului comun,

prin care se înţelege ceva inferior cât şi anterior în sens cronologic, antropologii evită să

folosească termenul de primitiv sau, în măsura în care îl folosesc, ei încearcă să-I precizeze

sensul. Astfel, antropologii utilizează termenul de “primitiv” pentru a desemna o societate “mică”

sau “pe scară mică”, care se referă la acele societăţi care (1) au o populaţie cu număr relativ mic

de membri (de la 15 până la 300), (2) posedă o tehnologie simplă, (3) sunt de obicei pre-alfabete

(adică nu au o formă de exprimare scrisă), (4) au o slabă specializare (diviziune) a muncii şi (5)

sunt nestratificate. Această distincţie între societăţi mici şi societăţi mari sau societăţi simple şi

societăţi complexe, nu sugerează că toate societăţile pot fi introduse în una din aceste categorii.

Ar fi mai util să vedem toate societăţile din lume ca situându-se pe o scală continuă de la cele mai

mici la cele mai mari sau de la cele mai simple la cele mai complexe.

Faptul că, de regulă antropologii se referă la domeniul lor, ca fiind preocupat de studiul

omului primitiv, acest lucru nu implică faptul că antropologia studiază numai sisteme culturale

mici, simple, izolate. O astfel de înţelegere ar restrânge nejustificat domeniul antropologiei şi nu

reprezintă scopul major propriu-zis al antropologilor.

Conceptul de “primitiv” este folositor pentru că el are şi o funcţie metodologică. Întrucât

metodele caracteristice cercetării de teren al antropologului sunt interviul şi observaţia

participativă, apare evident că antropologii nu pot studia grupuri mari de indivizi care au o

organizare complexă. De aceea, ei se orientează, cu preponderenţă spre grupurile mici, cu o

structură relativ simplă. În acest sens, o echipă de fotbal sau un echipaj de avion pot fi

considerate “primitive”, în sensul că conţin un număr mic de membri care comunică în mod

direct. Un astfel de grup nu poate fi studiat cu ajutorul metodelor de eşantionare, ci se pretează la

tehnicile antropologice pe care le-am evidenţiat mai sus.

Justificarea alegerii ca unităţi de cercetare a grupurilor simple (primitive) derivă din descoperirile

importante pe care antropologii le-au realizat aplicând metodele specifice la studiul acestor

grupuri.

II.8. Cultura şi individul

În acest capitol am folosit termenul de cultură pentru a ne referi la tot ceea ce au oamenii,

ceea ce ei gândesc şi fac ca membri ai societăţii. Fie că vorbim despre chinezi, americani

eschimoşi, români, remarcăm că toate populaţiile au un set de semnificaţii care servesc drept ghid

colectiv pentru comportamentul lor. Deoarece oamenii din aceeaşi cultură învaţă acelaşi set de

valori, norme, reguli şi comportamente, viaţa lor este oarecum mai puţin complicată şi stresantă

pentru că ştiu, în anumite limite, ce să aştepte de la ceilalţi şi ce aşteaptă ceilalţi de la ei. De

exemplu, dacă conduci automobilul pe şosea, ştii că există o înţelegere (regulă) de a circula pe

partea din dreapta a şoselei (în Anglia, de exemplu, se circulă pe partea stângă).

Deoarece majoritatea oamenilor împărtăşesc această înţelegere culturală, traficul, deşi

aglomerat, va decurge de obicei fără dificultăţi. Dacă cineva ar conduce pe partea stângă a

şoselei, foarte probabil circulaţia se va bloca sau ar deveni periculoasă, deoarece multe persoane

nu ar şti cum să evite automobilul care vine din direcţie opusă. O astfel de întâmplare ar fi

distructivă şi poate produce un sentiment de stres şi nesiguranţă, pentru simplul motiv că nu s-a

manifestat un comportament normal, predictibil.

În acest capitol în care ne-am ocupat de conceptul de cultură, am încercat să demonstrăm

prin diferite exemple, felul în care indivizii sunt determinaţi, sau cel puţin influenţaţi, de cultura

lor de acele seturi de obiecte, idei şi modele de comportment pe care le învaţă şi le interiorizează

încă de la naştere. De fapt, cât de eficient se integrează oamenii în propriul lor grup depinde mult

de gradul în care ei aderă la ceea ce se aşteaptă din punct de vedere cultural din partea lor. Cu

siguranţă, culturile noastre exercită o puternică influenţă asupra conduitei noastre, de multe ori

fără a fi conştienţi de acest lucru. Totuşi, a afirma că cultura ne influenţează comportamentul nu

este acelaşi lucru cu a afirma că ea ne determină comportamentul.

Devierea de la normele culturale se întâlneşte în orice societate. Întrucât memebrii

individuali ai oricărei societăţi îşi păstrează libera voinţă (în diferite grade), ei vor avea libertatea

să spună “nu” unor presupoziţii culturale. Spre deosebire de albină, care se comportă în întregime

conform programării genetice, oamenii au o gamă largă de posibilităţi comportamentale.

Alegerea unei alternative poate avea drept rezultat, desigur, consecinţe neplăcute pentru unii, dar

toţi oamenii, în principiu, pot opta să facă lucrurile în mod diferit, faţă de ceea ce cultura le

impune. Uneori, oamenii aleg să meargă împotriva convenţiilor culturale, din diferite motive. În

unele cazuri în care aderarea la o normă socială implică dificultăţi, oamenii îşi justifică inaderenţa

extinzând sau schimbând semnificaţia normei. Sau, uneori, oamenii afişează o normă socială sau

un obicei pentru că în felul acesta pot face o afirmaţie socială. De exemplu, în cultura noastră, se

consideră în general că este un comportament nepoliticos şi neserios să întârzii la o întâlnire

stabilită mai mult de 15 – 20 minute, fără a avea o scuză. Dar dacă persoana cu care urmează să

te întâlneşti te-a incomodat sau te-a insultat în urmă cu câteva zile, atunci ai putea să-i întorci

insulta întârziind sau lipsind de la întâlnire. Oricare ar fi motivul pentru care cineva deviază de la

norme, rămâne un fapt că normele sociale sunt rareori complet respectate. Din acest motiv,

antropologii culturali fac deosebirea între comportamentul “ideal” (ce se aşteaptă din partea

oamenilor) şi comportamentul “real” (ceea ce fac de fapt oamenii).

Rezumat

1. În acest capitol, am definit termenul de cultură ca fiind “tot ceea ce oamenii au, gândesc şi fac

ca membri ai societăţii”.

2. Cultura este o realitate constituită şi împărtăşită de membri aceleaşi societăţi. Această

trăsătură a culturii face posibil ca oamenii să anticipeze – între anumite limite –

comportamentul celorlalţi membri din societate şi invers, oamenii devin dezorientaţi când

încearcă să interacţioneze cu alţi oameni dintr-o societate diferită de a lor, pentru că nu

împărtăşesc acea cultură cu membri acelei societăţi.

3. Cultura nu este transmisă şi însuşită prin mecanisme genetice, ci printr-un proces de învăţare

pe care antropologii îl numesc enculturaţie. Oamenii din diferite culturi învaţă lucruri diferite,

dar nu există dovezi că oamenii din anumite culturi ar învăţa mai eficient decât cei din alte

culturi.

4. Anumite aspecte ale culturii – cum ar fi ideile, credinţele şi valorile – pot afecta corpul nostru

şi procesele biologice. Mai exact, anumite idei produse cultural cu privire la frumuseţea fizică

pot influenţa modul în care oamenii îşi alterează corpul.

5. Culturile şi cele trei componente de bază – lucrurile, ideile şi modelele comportamentale –

sunt într-o permanentă schimbare. Deşi ritmul schimbării culturale variază de la o societate la

alta, nici o cultură nu este total statică. Culturile se schimbă prin procese interne (inovaţie) şi

prin procese externe (difuziune).

6. În principal, există două moduri de a răspunde (reacţiona, n.n.) culturilor nefamiliare

(străine). Unul este etnocentric – adică din perspectiva standardelor propriei culturi. Celălalt

este din perspectiva relativismului cultural – adică, din perspectiva standardelor celeilalte

culturi. Antropologii culturali recomandă cu insistenţă cel de-al doilea mod, acela al

relativismului cultural.

7. Deşi culturile din lume variază considerabil, în toate culturile se pot găsi unele trăsături

comune. Antropologia culturală – studiul stiinţific al culturilor – studiază atât asemănările

(universaliile culturale) cât şi deosebirile din culturile umane din întreaga lume.

8. Funcţia culturii este să ajute oamenii să se adapteze la mediu şi prin urmare să sporească

şansele lor de supravieţuire.

9. O cultură este mai mult decât suma părţilor ei. Cultura trebuie privită mai degrabă ca un

sistem integrat, între părţile acestuia existând o relaţie de interconexiune. Această integrare

culturală are implicaţii importante în procesul schimbării culturale, deoarece o schimbare într-

o parte a sistemului va atrage propbabil după sine schimbări şi în alte părţi ale culturii.

Termeni cheie

analogia organică inovaţie relativism cultural

difuziune culturală enculturaţie tabula rasa

etnocentrism natura adaptivă a culturii universalii culturale

Teme

Ce înţeleg antropologii prin termenul de cultură?

Ce deosebiri şi asemănări sunt între definiţia filozofică şi definiţia antropologică despre

cultură?

Care sunt procesele specifice prin care ne însuşim cultura?

Exista o cultură universală? Care sunt principalele trăsături comune tuturor culturilor?

Ce se înţelege prin “relativismul cultural” şi cum ne ajută acesta la înţelegerea altor culturi?

Ce este etnocentrismul şi care sunt consecinţele sale?

Care este semnificaţia metodologică a conceptului de culturi primitive?

BIBLIOGRAFIE

1. Benedict, Ruth, Patterns of Culture, 1951, The New American Library.

2. Cassirer, Ernest, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, 1994, Ed.

Humanitas, Bucureşti.

3. Cuche, Denys, La nation de culture dans les sciences sociales, 1996, Editions La Decouverte,

Paris.

4. Harris, Marvin, Culture, People, Nature, 1993, Harper Collins College Publisher, NewYork.

5. Hofstede, Geert, Cultures and Organizations. Intercultural Cooperation and its Importance

for Survival, 1994, Harper Collins Business.

6. Kroeber, Alfred L. & Kluckhohn, Clyde, Culture: A Critical Review of Concepts and

Definitions, 1952, Harvard.

7. Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, 1968, Ed. ştiinţifică, Bucureşti.

8. Mehedinţi, Simion, Civilizaţie şi cultură, 1986, Ed. Junimea, Iaşi.

9. Trancă, Dumitru, Eseu asupra culturii, 1969, Ed. ştiinţifică, Bucureşti.

10. White, Leslie A., The Concept of Culture, 1974, Beth Dillingham Mineapolis.

CAPITOLUL IX

DEZVOLTAREA TEORIEI ÎN ANTROPOLOGIE

Care au fost principalii teoreticieni ai antropologiei culturale de la jumătatea secolului XIX,

până în prezent?

Ce teorii au folosit antropologii pentru a explica diferenţele şi asemănările culturale dintre

oameni?

Cum pot fi folosite datele antropologice pentru a face comparaţii pe scară mare între culturi?

IX.1. Geneza teoriilor în antropologie

De-a lungul istoriei umanităţii s-a recunoscut existenţa diferenţelelor dintre oameni în

ceea ce priveşte înfăţişarea, modul de gândire şi comportamentul lor. Chiar şi în absenţa unor

documente scrise, putem presupune că încă de la începuturile lor oamenii recunoşteau diferenţele

în ceea ce noi numim “cultura” popoarelor străine. De exemplu, putem plasa începuturile gândirii

antropologice încă de la filozofii clasici ca Herodot, Tacitus şi Strabo, care şi-au exprimat

curiozitatea faţă de obiceiurile diferite ale celor cu care veneau în contact.

Cunoaşterea populaţiilor străine a cunoscut un salt uriaş înainte faţă de secolul al XV-lea,

ca rezultat al explorărilor din întreaga lume, iniţiate de Prinţul de Portugalia, Henry Navigatorul.

Pe la începutul secolului al XIX-lea, comunitatea oamenilor de ştiinţă occidentali acumulase

suficiente date “etnografice” pentru a-şi da seama că există o diversitate imensă de populaţii în

lume.

Pe măsură ce s-au acumulat tot mai multe date cu privire la unicitatea stilurilor de viaţă a

populaţiilor din lume, s-a simţit nevoia de a explica diferenţele şi asemănările culturale. Această

dorinţă de a înţelege cauza imenselor variaţii culturale din lume a dat naştere teoriilor

antropologice. Teoria este o ipoteză care sugerează o relaţie între fenomene. Teoriile ne dau

posibilitatea de a reduce realitatea la un set abstract de principii, iar aceste principii ar trebui apoi

să ne permită să clarificăm varietatea de informaţii etnografice din diferite părţi ale lumii. O

teorie bună este aceea care poate explica şi, în acelaşi timp, anticipa. Cu alte cuvinte, teoriile, ca

modele ale realităţii, ne permit să ordonam o lume complexă.

Chiar şi atunci când teoriile nu sunt validate, ele sunt utile pentru cercetare, deoarece pot

genera ipoteze care vor fi testate printr-o investigaţie empirică. În testarea unei ipoteze, se poate

determina cât de aproape sunt descoperirile reale faţă de cele anticipate. Dacă ceea ce se

descoperă este compatibil cu ceea ce s-a anticipat, teoria va fi consolidată; dacă nu, probabil că

va fi revizuită sau abandonată. Teoria antropologică este în continuă schimbare, ca urmare a

necesităţii ştiinţifice de a dezvolta teoriile în lumina noilor date care apar mereu.

Teoriile antropologice încearcă să răspundă la întrebări de genul: De ce se comportă

oamenii într-un anumit fel?, sau Cum ne putem explica diversitatea umană? Aceste întrebări au

stat la baza primelor încercări de teoretizare din secolul al XIX-lea şi continuă să fie relevante şi

în zilele noastre. Acest capitol analizează – în ordine cronologică – principalele şcoli teoretice de

antropologie culturală care s-au dezvoltat începând cu jumătatea secolului al XIX-lea. Unele din

primele orientări teoretice (de exemplu, difuzionismul) nu se mai bucură de multă atenţie; altele

(de exemplu, evoluţionismul) au fost raffinate şi reelaborate şi transformate în ceva nou, în timp

ce altele (de exemplu, funcţionalismul) continua să se bucure de popularitate. Este uşor, desigur,

să venim acum şi să demonstrăm erorile inerente primelor orientări teoretice. Ar trebui să nu

uităm, totuşi, că teoriile antropologice contemporane care ne apar astăzi plauzibile au fost

construite pe baza acestor teorii mai vechi. Tabelul 8-1 este un rezumat al teoriilor discutate în

acest capitol. Tabelul 8-2 este o înşiruire istorică a evenimentelor mondiale semnificative care au

avut loc în diferite etape ale dezvoltării antropologiei.

Tabelul 9-1

Câteva teorii antropologice şi adepţii lor

Şcoala Principala ipoteză Principalii adepţi

Evoluţionismul Toate societăţile trec printr-o serie de etape. Tylor, Morgan

Difuzionismul Toate societăţile se schimbă datorită

împrumuturilor culturale reciproce.

Smith, Perry,

Graebner, Schmidt

Particularismul

(istoricismul)

american

Colectarea datelor etnografice prin muncă pe

teren directă trebuie să preceadă dezvoltarea

teoriilor culturale.

Boas, Kroeber

Funcţionalismul Prin cercetarea de teren directă, funcţionaliştii de

la începutul secolului XX au încercat să

înţeleagă cum funcţionau segmentele culturilor

contemporane pentru bunăstarea individului.

Malinowski

Funcţionalismul

structural

Fără a se preocupa de căutarea originilor, sarcina

antropologului este de a determina felul în care

funcţionează elementele culturale pentru

bunăstarea societăţii.

Radcliffe-Brown

Antropologia

psihologică

Principala sarcină a antropologului este să arate

relaţia dintre variabilele psihologice şi culturale.

Benedict, Sapir, Mead

Neoevoluţionismul Culturile se dezvoltă în raport direct cu

capacitatea lor de a utiliza energia.

White

Structuralismul

francez

Culturile umane sunt structurate de anumite

coduri programate ale minţii omeneşti.

Levi-Strauss

Etnoştiinţa Etnograful trebuie să descrie cultura în termenii

categoriilor băştinaşilor (concepţia emică) şi nu

în termenii propriilor sale categorii.

Sturtevant, Goodenough

Materialismul

cultural

Condiţiile materiale determină conştiinţa şi

comportamentul uman.

Harris

Antropologia

interpretativă

Comportamentul uman se naşte din modul în

care oamenii percep şi clasifică lumea din jur.

Geertz

IX.2. Evoluţionismul

Încercând să explice imensa diversitate a culturilor umane, primii antropologi de la

mijlocul secolului al XX-lea au sugerat teoria evoluţionismului cultural. Premisa de bază a

acestor teoreticieni antropologi a fost aceea că toate societăţile trec printr-o serie de etape de

evoluţie strict delimitate, distincte. Găsim diferenţe în culturile contemporane, deoarece au existat

diferite etape evoluţioniste de dezvoltare. Conform acestei teorii, elaborate de Edward Tylor în

Anglia şi Lewis Henry Morgan în Statele Unite, cultura europeană s-ar afla în vârful scării

evoluţioniste, în timp ce culturile “mai puţin dezvoltate” s-ar afla într-o etapă inferioară. Se

consideră că procesul evoluţionist progresează de la mai simplu (inferior) la mai complex

(superior). Astfel, acele societăţi “primitive” care ocupă eşaloanele inferioare ale scării

evoluţioniste vor trebui să aştepte o perioadă nedeterminată de timp înainte de a ajunge în cele

din urmă (şi inevitabil) în vârf. Se presupunea că toate culturile trec prin aceleaşi etape

evoluţioniste predeterminate. Deşi atât Tylor cât şi Morgan cunoşteau scrierile lui Darwin, ei au

fost mai puternic influenţaţi de ideile de progres susţinute de evoluţioniştii sociali Compte şi

Spencer.

IX.2.1. Edward B. Tylor

Edward B. Tylor (1832-1917) a împărtăşit ideea unor teorii anterioare că societăţile fără

scriere erau exemple de degenerare culturală. El a argumentat că toate culturile evoluează de la

forme simple la forme mai complexe, trecând prin trei etape fundamentale (sălbăticie, barbarism

şi civilizaţie). Deşi această schemă evoluţionistă, în trei etape, apare extrem de etnocentristă după

standardele de azi, trebuie să ne amintim că ea a înlocuit teoria dominantă care explică existenţa

societăţilor pe scară mică, fără scriere, ca fiind urmare a faptului că oamenii căzuseră din graţia

divină. Se argumentase că vânătorii şi culegătorii aveau un nivel simplu de tehnologie pentru că

decăderea lor îi făcuse să fie inferiori din punct de vedere intelectual oamenilor cu o tehnologie

mai sofisticată.

Pentru a contraataca această interpretare teologico-biologică a diferenţelor umane, Tylor a

sugerat ideea progresului printr-o serie de etape culturale diferite. Şi totuşi, cu toată insistenţa

asupra priorităţii evoluţiei, Tylor nu a negat ideea difuziunii. De exemplu, a fost cu precădere

frapat de incredibilele asemănări dintre jocul aztec numit patolli şi jocul pachisi, care şi-a avut

originea în Asia şi a devenit apoi popular în Europa şi Statele Unite. Deoarece s-a gândit că un

joc atât de complicat nu putea fi inventat de două ori, a ajuns la concluzia că poate a fost difuzat.

_________________________________________________________________________

TABEL 9-2

Teoria socială în context istoric Principalele lucrări de antropologie Alte evenimente în lume

_________________________________________________________________________

Lewis Henry Morgan, Ancient Society - Rutherford B.Hayes este ales preşedinte al S.U.A.

(1877) (exemplu de evoluţionism din - Edison inventează fonograful

secolul al XIX-lea) - Publicarea romanului Anna Karenina de Tolstoi

- Primul campionat de tenis de la Wimbledon

Fritz Graebner, “Kulturkreise und - Primul tur de ciclism al Franţei

Kulturschichten in Ozeanien” (1903) - A fost creată compania Ford Motor

(exemplu al şcolii difuzioniste) - Primul zbor aviatic al fraţilor Wright

Franz Boas, The Mind of Primitive Man - Marie Curie câştigă Premiul Nobel pentru chimie

(1911) (exemplu de istoricism american)

B. Malinowski, Argonauts of the - Pentru prima dată se administrează insulină

Western Pacific (1922) (exemplu de bolnavilor de diabet

funcţionalism britanic) - Mussolini instaurează guvernul fascist în

Italia

- Se descoperă mormântul Regelui Tut la Luxor

- Publicarea romanului Ulise de James Joyce

Margaret Mead, Coming of Age in - Amelia Earhart zboară peste Oceanul Atlantic

Samoa (1928) (exemplu de antropologie - Primul desen animat cu Mickey Mouse

psihologică) - Primul program TV transmis în Schenectedy,

New York

- Primul film color prezentat în Rochester, New

York, de către George Eastman

Leslie White, The Evolution of Culture - Charles de Gaulle devine preşedinte al Franţei

(1959) (exemplu de neo-evoluţionism) - Este descoperit craniul de Zinjantropus la

Olduvai Gorge

- Papa Ioan al XXIII-lea întruneşte primul Consiliu

Ecumenic după 1870

- Fidel Castro ajunge la putere în Cuba

Claude Levi-Strauss, Structural - Asasinarea lui John F. Kennedy

Anthropology (1963) (exemplu de - Oficiul poştal al S.U.A. introduce codul poştal

structuralism francez) - Joan Baez şi Bob Dylan devin cei mai populari

cântăreţi folk

- URSS trimite în spaţiu prima femeie

-Publicarea cărţii Feminine Mystique de B. Friedan

W. Sturtevant, “Studies in Etnoscience” - N. Mandela este condamnat la închisoare pe viaţă

(1964) (exemplu de etnoştiinţă) - M. Luther King câştigă Premiul Nobel pentru Pace

- Cântecul ”I Want to Hold Your Hand” (Beatles)

- China aruncă prima bombă atomică

Marvin Harris, Cultural Materialism -Preşedintele S.U.A. J Carter, Premierul israelian

(1979) M. Begin şi preşedintele egiptean A. Sadat

încheie tratatul de pace de la Camp Davis

- Papa Ioan Paul al II-lea devine primul Papă care a

vizitat o ţară comunistă (Polonia)

- Sovieticii semnează acordul SALT II cu S.U.A.

- Kramer vs. Kramer (Dustin Hoffman) câştigă

Premiul Academiei pentru cel mai bun film

- Sony introduce casetofonul portabil cu căşti,

Walkman

Derek Freeman, Margaret Mead and - Statele Unite invadează Grenada

Samoa (1983) (a iniţiat controversa - Sally Ride devine prima femeie americană în

asupra validităţii datelor etnografice) cosmos

- Cats devine cel mai de succes spectacol pe

Broadway

- Thriller de Michael Jackson devine cel mai vândut

album din toate timpurile (vânzări în valoare de

$1milioane)

Clifford Geertz, Local Knowledge: - Seceta din Etiopia produce foamete în rândul a

Further Essays in Interpretative milioane de oameni

Anthropology (1983) - Prima persoană căreia i s-a implantat o inimă

artificială, Barney Clark, moare dupa 112 zile de la

implantare

_____________________________________________________________________________

IX.2.2. Lewis Henry Morgan

În timp ce Tylor scria în Anglia, Lewis Henry Morgan (1818-1881) punea bazele “şcolii”

evoluţioniste din Statele Unite. Jurist în Rochester, New York, Morgan a fost angajat să-i

reprezinte pe indienii Iroquois din acea zonă, într-o dispută cu privire la dreptul asupra

pământului. După rezolvarea cazului, Morgan a realizat un studiu etnografic despre indienii

Seneca (unul din grupurile de indieni Iroquois). Fascinat de sistemul de înrudire matrilineal al

indienilor Seneca, Morgan a administrat chestionare şi a călătorit destul de mult prin Statele

Unite culegând informaţii despre sistemele de înrudire la indienii nord-americani şi din alte părţi

ale lumii. Cercetarea despre sistemul de înrudire – care conform unor specialişti reprezintă

contribuţia cea mai de seamă a lui Morgan la studiul comparativ al culturilor – a fost publicată în

Systems of Consanguinity and Affinity în 1871.

Cartea cea mai cunoscută a lui Morgan a fost Ancient Society, publicată în 1877. Urmând

linia generală evoluţionistă a timpului, în această carte Morgan a elaborat un sistem de clasificare

a culturilor pentru a determina locul lor pe scara evoluţionistă. Ca şi Tylor, Morgan a folosit

categoriile de sălbăticie, barbarism şi civilizaţie, dar le-a definit cu mai multă precizie în funcţie

de prezenţa sau absenţa anumitor trăsături tehnologice. Mai mult, Morgan a împărţit etapele de

sălbăticie şi barbarism în trei subcategorii distincte – inferioară, mijlocie şi superioară. Morgan a

definit următoarele şapte etape evoluţioniste – prin care trec toate societăţile:

1. Sălbăticia inferioară. Primele forme ale umanităţii care s-au hrănit cu fructe şi nuci.

2. Sălbăticia mijlocie. A început o dată cu pescuitul şi folosirea focului.

3. Sălbăticia superioară. A început o dată cu inventarea arcului cu săgeţi.

4. Barbarismul inferior. A început o dată cu arta olăritului.

5. Barbarismul mijlociu. A început o dată cu domesticirea plantelor şi animalelor în Lumea

Veche şi cu irigarea în Lumea Nouă.

6. Barbarismul superior. A început o dată cu topirea fierului şi folosirea uneltelor de fier.

7. Civilizaţia. A început o dată cu inventarea alfabetului fonetic şi a scrierii. (1877: 12)

IX.2.3. În apărarea teoriilor evoluţioniste clasice

Teoriile primilor evoluţionisti, Tylor şi Morgan, au fost criticate de următoarele generaţii

de antropologi. Evoluţioniştii secolului al XIX-lea au fost acuzaţi de etnocentrism, deoarece au

tras concluzia că societăţile occidentale reprezentau cel mai înalt nivel al evoluţiei umane. Au

fost de asemenea criticaţi că au fost speculanţi, elaborând scheme măreţe pentru a explica

diversitatea culturală pe baza unor date, în cel mai bun caz fragmentare. Deşi există suficiente

motive pentru aceste critici, trebuie să-i evaluăm pe antropologii secolului al XIX-lea în contextul

în care au scris.

Aşa cum ne amintesc Kaplan şi Manners (1986: 39-43), probabil că Tylor şi Morgan au

exagerat în expunerea cazului, deoarece încercau să pună bazele unei “ştiinţe a culturii”, cum o

denumea Tylor – prin care comportamentul uman era explicat în termenii unui proces

evoluţionist secular şi nu ai unor cauze supranaturale. Mai mult, a-i acuza pe Tylor şi Morgan că

nu s-au bazat pe suficiente date empirice, înseamnă a trece cu vedrea două aspecte importante:

(1) existau prea puţine date în librării în secolul al XIX-lea, şi (2) amândoi au depus eforturi

considerabile de a obţine date empirice din munca pe teren (cel puţin în cazul lui Morgan), multe

călătorii şi corespondenţă cu alţi oameni de ştiinţă. Kaplan şi Manners de asemenea subliniază:

“În faţa acestei lipse de date, ei au încercat să umple golurile din schema lor

evoluţionistă cu construcţii logice şi de multe ori imaginare, în sensul că se angajau în

“speculaţii de birou”. Desigur, acest gen de speculaţii este un procedeu ştiinţific perfect

acceptabil. Greşeala pe care aceştia au făcut-o a fost să presupună că realitatea empirică

trebuia oarecum să se supună construcţiilor lor logice.” (1986: 40)

În pofida acestor reale slăbiciuni metodologice şi teoretice, nu ar trebui să subestimăm

contribuţia acestor evoluţionişti. De exemplu, ei au susţinut cu fermitate ideea – pe care se

bazează astăzi antropologia culturală – că diferenţele din modul de viaţă al oamenilor se

datorează unor procese culturale identificabile şi nu proceselor biologice sau intervenţiei divine.

Mai mult, folosirea de către Morgan a factorilor tehnico-economici pentru a deosebi între tipuri

fundamental diferite de culturi rămâne un concept viabil. Aşa cum arăta Leacock:

“În ciuda căderii în dizgraţie a operelor lui Morgan, etapele lui de dezvoltare apar în

explicarea preistoriei şi interpretarea rămăşiţelor arheologice, aşa cum va arăta o privire

aruncată asupra oricărui manual de introducere în antropologie.” (1963: xi)

IX.3. Difuzionismul

La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, difuzioniştii, ca şi

evoluţioniştii, şi-au pus întrebarea diferenţelor culturale din lume. Aceştia au venit cu un răspuns

cu totul diferit. Evoluţioniştii au supraestimat inventivitatea oamenilor pretinzând că trăsăturile

culturale au apărut în diferite părţi ale lumii independent una de cealaltă, datorită în mare măsură

unităţii psihice a omenirii. La cealaltă extremă, difuzioniştii susţineau că oamenii sunt

esenţialmente neinventivi. După părerea difuzionştilor, iniţial s-au inventat anumite trăsături

culturale într-una sau mai multe părţi ale lumii şi apoi s-au răspândit la alte culturi, prin procesul

de difuziune.

Difuzioniştii erau împărţiţi în două grupuri diferite – unul din Anglia, iar celălalt din

Germania / Austria – grupul britanic includea, după părerea tuturor, adepţii cei mai extremişti ai

ideii de difuzionism. Principalii adepţi ai acestei poziţii, Sir Grafton Elliot Smith (1871-1937) şi

W. J. Perry (1887-1949), susţineau că oamenii sunt atât de incredibil de neinventivi încât toate

trăsăturile culturale au fost de fapt prima dată inventate în Egipt şi de aici răspândite în alte părţi

ale lumii. Pentru Smith şi Perry, evoluţia paralelă a unei anumite trăsături culturale în două părţi

diferite ale lumii este improbabilă, dacă nu chiar imposibilă. Nu trebuie să uităm că nici Smith,

nici Perry nu au fost antropologi de meserie. Ceea ce au avut în comun Smith (anatomist şi

chirurg australian) şi Perry (director de şcoală) a fost faptul că ambii erau îndrăgostiţi fără

discernământ de civilizaţia egipteană antică. Conform schemei lor suprasimplificate (şi inexacte),

egiptenii şi-au dezvoltat întâi agricultura şi, la puţin timp după aceea, au inventat un complex

elaborat de trăsături culturale, care s-a difuzat apoi în alte părţi ale lumii. Deşi nu se fundamenta

pe nişte date acceptabile, ramura difuzionistă a lui Smith şi Perry s-a bucurat de o largă audienţă.

Această poziţie difuzionistă extremistă nu a fost niciodată acceptată cu totul în antropologie, s-a

bucurat de o credibilitate limitată foarte puţin timp, iar astăzi este respinsă total.

Fritz Graebner (1877-1943) şi preotul Wilhelm Schmidt (1868-1954), principalii adepţi

ai grupului germano-austriac, au folosit o abordare mult mai ştiinţifică a subiectului difuziunii

decât Smith şi Perry. Germano-austriecii s-au deosebit de grupul britanic în mai multe aspecte

importante. În primul rând, dacă britanicii s-au ocupat de răspândirea trăsăturilor culturale

individuale, germano-austriecii s-au concentrat asupra difuziunii unor complexe întregi de

culturi. Şi, în al doilea rând, spre deosebire de britanici, care presupuneau că toate trăsăturile

culturale erau inventate într-un singur loc (Egipt), Graebner şi Schmidt au sugerat că un număr

mic de complexe culturale numite cercuri culturale (kulturkreise), au servit drept surse de

difuziune culturale. Acest grup kulturkreise şi-a folosit energia pentru reconstituirea acestor

cercuri culturale şi pentru demonstrarea felului în care acestea au fost responsabile de pattern-

urile difuziunii culturale în lume.

În cele din urmă, difuzionismul a dispărut după primele decenii ale acestui secol. Desigur,

ei au pornit de la o anumită idee întemeiată – difuziunea culturală – şi apoi, fie au ajuns la logica

extremă a acesteia, fie au lăsat prea multe întrebări fără răspuns. Puţini antropologi culturali de

astăzi ar nega rolul central pe care difuziunea l-a avut în procesul schimbării culturale, dar unii

din primii difuzionişti, în special Smith şi Perry, au dus acest concept esenţialmente valid ad

absurdum, sugerând că tot ceea ce se găseşte în lume îi are la origine pe vechii egipteni. Mai

mult, deşi au adunat suficient de multe date istorice, difuzioniştii nu au putut să răspundă la

câteva întrebări importante privind procesul de difuziune culturală. De exemplu, atunci când

culturile vin în contact unele cu altele, cum se explică faptul că doar unele trăsături sunt difuzate

şi altele nu? Care sunt condiţiile necesare difuziunii unui element cultural? Ce determină gradul

de răspândire a unui element cultural într-o regiune geografică? Şi apoi, difuzioniştii nu au reuşit

să ridice unele întrebări, cum ar fi de ce apar în primul rând anumite trăsături? În pofida acestor

limitări, difuzioniştii au avut totuşi unele contribuţii la studiul comparativ al culturilor – adică, ei

au fost primii care au subliniat nevoia dezvoltării teoriilor cu privire la contactul şi interacţiunea

dintre culturi.

Aşa cum am văzut, evoluţioniştii din secolul al XX-lea şi difuzioniştii au încercat să

explice de ce există în lume un număr mare de culturi foarte deosebite. Evoluţioniştii au invocat

principiul evoluţiei ca variabilă explicativă majoră. Astfel, după Tylor şi Morgan, diversitatea

culturală a lumii se datorează faptului ca diferitele culturi se află în stadii diferite ale dezvoltării

culturale. Difuzioniştii au propus o variabilă cauzală diferită pentru a explica diversitatea, şi

anume, nivelele diferite de împrumuturi culturale dintre societăţi. Deşi aceste “şcoli” al secolului

al XX-lea au oferit explicaţii diferite pentru diversitate, ambele au folosit o abordare deductivă a

disciplinei (raţionând de la general la particular). Ele au pornit de la un principiu general

(evoluţia sau difuziunea) şi apoi au folosit acel principiu pentru a explica cazurile particulare.

Evoluţioniştii şi difuzioniştii şi-au fundamentat teoriile pe date neadecvate, în cel mai bun caz. Se

pare că au fost mai interesaţi de istoria universală decât de a descoperi felul în care oamenii îşi

trăiau de fapt viaţa. Acest gen de speculaţii de birou a fost cel mai bine ilustrat de James Frazer,

care, întrebat dacă a văzut vreodată oamenii despre care a scris, a răspuns: “Doamne păzeşte!”

(Beattie 1964: 7).

IX.4. Particularismul (istoricismul) american

Pe la începutul secolului XX, a avut loc o reacţie împotriva metodei deductive, condusă în

principal de Franz Boas (1858-1942). Având o pregătire de fizician şi geograf, Boas a fost

îngrozit văzând că ştiinţa a devenit o mascaradă teoretizantă speculativă. După modul de gândire

al lui Boas, antropologia se afla pe o cale cu totul greşită. În loc să viseze teorii mari,

cuprinzătoare care să explice de ce sunt societăţile aşa cum sunt, Boas dorea să întoarcă

disciplina antropologiei cu 180 de grade, aşezând-o pe baze inductive temeinice. În vremea

aceea, antropologia pur şi simplu nu dispunea de suficiente informaţii despre varietatea de culturi

din lume. Dupa Boas, orice încercare de a teoretiza, pe baza unor date puţine şi nefundamentate,

era absolut prematură. În schimb, disciplina avea nevoie să-şi îndrepte atenţia spre colectarea

atentă a datelor empirice despre cât mai multe culturi particulare posibil. Dezvoltarea teoriilor

trebuie să pornească de la o bază puternică de date empirice. Cu alte cuvinte, Boas a argumentat

că antropologia ca disciplină trebuie să devină mai inductivă, pornind de la un număr mare de

cazuri particulare (bazate empiric) până la nivele tot mai înalte de teorii şi generalizări.

Boas, care s-a născut şi a fost educat în Germania, şi-a luat doctoratul în geografia fizică

la Universitatea Kiel. Urmându-şi propriul sfat de a colecta date etnografice precise şi exacte,

Boas a realizat o cercetare de teren extensivă despre eschimoşi. Interesat de analizarea efectelor

mediului asupra culturii eschimoşilor, printre alte subiecte, Boas a ajuns la concluzia că mediul

înconjurător nu determină complet forma pe care o va avea o cultura, ci doar îi stabileşte unele

limite largi. În contrast cu determinismul geografic, la modă în acea vreme, Boas a susţinut ideea

că culturile sunt formate de câţiva factori determinanţi, unii istorici, unii de mediu şi alţii care

rezultă din interacţiunea cu alte culturi.

Aceste prime experienţe de cercetare de teren l-au sensibilizat pe Boas la complexităţile

culturilor umane. Boas a considerat că această imensă complexitate de factori care influenţează

dezvoltarea culturilor particulare reneagă orice tip de generalizare cuprinzătoare, cum erau cele

propuse de evoluţionişti şi difuzionişti, ca fiind total inadecvate. Astfel, Boas şi urmaşii lui au

insistat asupra colectării de informaţii etnografice detaliate, făcând în acelaşi timp un moratoriu al

teoretizării. Boas şi-a folosit cea mai mare parte a energiei profesionale pentru descoperirea

cazurilor particulare care să combată generalizările făcute de evoluţionişti. Aşa cum arăta un

antropolog, strategia lui Boas

“...cerea o suspendare aproape totală a dialecticii normale dintre realitate şi teorie.

Procesele cauzale, curentele, paralelismele de perspectivă au fost îngropate de o avalanşă de

cazuri negative.” (Harris, 1968: 251).

Într-adevăr, unii din criticii cei mai acerbi ai lui Boas au afirmat că această atitudine

antiteoretică a fost cauza rămânerii în urmă a antropologiei ca ştiinţă. Totuşi, privind în

retrospectivă, majoritatea comentatorilor sunt de acord că experienţa pe care a avut-o în domeniul

fizicii şi matematicii i-au permis lui Boas să confere tinerei discipline a antropologiei atât o

rigoare metodologică cât şi un simţ al definirii problemelor în termeni ştiinţifici. Deşi Boas însuşi

a făcut puţină teoretizare, el a pus disciplina pe baze empirice temeinice. Ruth Benedict a

exprimat acest lucru poate cel mai bine atunci când scria:

“Boas a găsit antropologia ca o colecţie de presupuneri imaginative şi un bun teren de

vânătoare pentru romanticul iubitor de lucruri primitive; şi a lăsat o disciplină în care teoriile

pot fi verificate.” (Benedict, 1943: 61)

Pe lângă accentul pus pe un tip de empirism riguros, Boas a adus contribuţii semnificative

şi în domeniul lingvisticii antropologice, luând poziţie împotriva rasismului şi determinismului

genetic.

Impactul pe care l-a avut Boas asupra disciplinei este probabil cel mai elocvent

demonstrat de numeroşii antropologi pe care i-a pregătit. Fiind primul “guru” antropolog în

Statele Unite, Boas a instruit efectiv prima generaţie de antropologi americani. Lista de studenţi

ai lui Boas cuprinde nume demne de Who’s Who în antropologia americană a secolului XX:

Margaret Mead, Robert Lowie, Alfred Kroeber, Edward Sapir, Melville J. Herskovits, Ruth

Benedict, Paul Radin, Jules Henry, E. Adamson Hoebel si Ruth Bunzel.

Alegându-şi absolvenţi pentru a studia cu el antropologia la Universitatea Columbia, Boas

a atras în mod intenţionat femei spre această disciplină. Recunoscând că cercetătorii de teren

bărbaţi nu vor observa anumite aspecte ale culturii tocmai datorită sexului, Boas a considerat că

disciplina avea nevoie atât de etnografi bărbaţi cât şi femei, pentru ca o cultură să poată fi

descrisă în totalitatea ei. Astăzi, în comparaţie cu alte discipline academice, antropologia are un

număr relativ mare de antropologi femei, moştenire care se datorează preocupărilor metodologice

ale lui Boas, atunci când disciplina era în formare.

IX.5. Funcţionalismul

În timp ce Franz Boas punea antropologia pe baze empirice în Statele Unite, Bronislav

Malinowski (1884-1942) începea în mod inductiv crearea unei colecţii de date directe în Regatul

Unit. După terminarea doctoratului în fizică şi matematică în Polonia, Malinowski a citit The

Golden Bough de Frazer şi a fost atât de fascinat de culturile comparate, încât în 1910 s-a dus la

Londra pentru a urma studii postuniversitare de antropologie. Când a izbucnit primul Război

Mondial în 1914, Malinowski călătorea în Pacific. Când Marea Britanie a intrat în război cu

Polonia, Malinowski a fost considerat duşman şi a fost internat în lagăr pe perioada războiului,

timp pe care l-a petrecut realizând o cercetare de teren despre Insulele Trobriand din Pacific. În

această experienţă de cercetare de teren care va fi considerată ca cea mai lungă, fără întrerupere,

din istoria cercetărilor de teren, Malinowski a stabilit standardele realizării cercetării prin

observaţie participativă şi, în acelaşi timp, a creat un nou mod de a privi culturile, cunoscut sub

denumirea de funcţionalism.

Ca şi Boas, Malinowski era un adept al muncii de teren. Ambii au învăţat limbile

localnicilor şi au încercat să înţeleagă cultura din perspectiva băştinaşilor. Totuşi, s-au deosebit

prin aceea că Malinowski nu era interesat de întrebarea cum a a ajuns un element cultural să fie

aşa cum este el. Considerând că nu se pot cunoaşte multe lucruri despre originile societăţilor pe

scară mică, Malinowski s-a concentrat asupra modului în care operau sau funcţionau culturile

contemporane. Această orientare teoretică susţinea ipoteza că culturile oferă diferite mijloace de

satisfacere, atât a nevoilor societăţii cit si ale individului. După Malinowski, indiferent cât de

bizar ar părea la prima vedere un element cultural, acesta are un sens şi îndeplineşte o funcţie

utilă pentru individ sau societate. Rolul cercetătorului este de a se cufunda atât de mult în cultura

şi limba încât să poată identifica aceste funcţii. Principala critică a lui Malinowski împotriva

evoluţioniştilor se învârtea în jurul concepţiei lui Tylor despre rămăşiţe – acele elemente care şi-

au pierdut funcţiile. După Malinowski, nu existau elemente fără funcţii.

Nu numai că toate elementele unei culturi au o funcţie, dar, după Malinowski, ele sunt în

legătură unele cu altele. Această teză funcţionalistă este cel mai bine ilustrată de descrierea făcută

de către Malinowski a obiceiului kula, din Insulele Trobriand. Kula îndeplineşte nu numai funcţia

de distribuire a bunurilor în societate, dar se leagă şi de alte elemente ale culturii trobriand,

printre care, structura politică, magia, tehnologia, sistemul de înrudire, statutul social, mitul şi

controlul social. De exemplu, kula implică schimbul de mărgele şi brăţări de ceremonial, cât şi de

bunuri de toate zilele între partenerii de afaceri din multe insule. Deşi schimbul se bazează pe

principiul reciprocităţii, de obicei trece o perioadă lungă de timp până la plata datoriei între

parteneri. Gouldner (1960: 174) a sugerat că între aceste perioade de timp datornicii se simt

obligaţi moral să păstreze relaţii paşnice cu binefăcătorii lor. Dacă aşa stau lucrurile în realitate,

putem observa cum inelul kula menţine pacea şi deci, funcţionează ca un mecanism de control

social şi în acelaşi timp de mecanism de schimburi materiale. Astfel, examinând un element

cultural (cum este obiceiul kula) în profunzime, conform acestei perspective funcţionaliste,

etnograful poate să vadă cum se leagă aceasta de multe alte aspecte ale culturii şi ce contribuţie

are atât pentru individ cât şi pentru societate ca întreg.

Teoria lui Malinowski despre cultură s-a bazat pe trei tipuri de necesităţi umane

individuale: nevoile de bază, ca hrana, protecţia şi impulsurile sexuale; necesităţile instituţionale,

ca nevoia de educaţie, lege şi control social; şi necesităţile integrative, ca nevoia de siguranţă

psihologică, armonie socială şi nevoia de o concepţie comună despre lume. Este important să

subliniem faptul că Malinowski a considerat aceste necesităţi ca fiind individuale, nu de grup.

Totuşi, Malinowski a susţinut că fiecare aspect al unei culturi funcţionează în funcţie de unul din

aceste trei tipuri de necesităţi. Deci, pentru Malinowski, cultura era instrumentul prin care erau

satisfăcute aceste nevoi umane de bază.

IX.6. Funcţionalismul structural

O altă formă a funcţionalismului a fost elaborată de teoreticianul britanic Alfred

Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955). Ca şi Malinowski, Radcliffe-Brown susţinea că

diferitele aspecte ale unei societăţi ar trebui studiate în termenii funcţiilor pe care acestea le

îndeplinesc. Totuşi, dacă Malinowski considera că funcţiile au doar rolul de a satisface

necesităţile individului, Radcliffe-Brown le vedea în termenii contribuţiilor pe care acestea le

aveau la bunăstarea societăţii. Datorită acestui accent pus pe funcţiile sociale şi mai puţin pe cele

individuale, teoria lui Radcliffe-Brown a primit denumirea de funcţionalism structural.

După ce a studiat antropologia la Universitatea Cambridge, sub îndrumarea lui W.H.R.

Rivers, Radclifee-Brown a realizat o cercetare de teren despre insularii Andaman (un grup de

insule la sud de Burma) din 1906 până în 1908 şi apoi în Australia din 1910 până în 1912. Totuşi,

cu temperamentul său rezervat şi retras, munca de teren nu i se potrivea prea mult. Deşi pretindea

studenţilor săi să facă cercetare de teren, el nu va fi cunoscut ca un excelent observator

participant. În schimb, principalele sale contribuţii au fost ca teoretician şi profesor. În mare parte

din cariera sa, a fost un “savant itinerant”, predând la Universităţile din Chicago, Sydney, Cape

Town şi Oxford.

Malinowski şi Radcliffe-Brown s-au asemănat în câteva aspecte. De exemplu, amândoi au

pledat pentru munca de teren directă ca singur mod legitim de a obţine date etnografice. Apoi,

ambii au folosit o abordare sincronică a disciplinei, adică, au studiat societăţile contemporane în

termenii relaţiilor dintre obiceiuri şi instituţii şi au căutat mai puţin originile istorice. Dar

construcţiile teoretice pe care le-au folosit au avut şi unele diferenţe fundamentale. Malinowski s-

a bazat foarte mult pe conceptul de cultură, o abstracţiune definită în termeni foarte generali,

asemănătoare cu definiţia din capitolul II. Pe de altă parte, Radcliffe-Brown a folosit o unitate de

analiză, pe care a numit-o structură socială, care era mai limitată ca sferă decât conceptul de

cultură. Deşi nu întotdeauna precis definită, pentru Radcliffe-Brown structura socială se referea la

reţeaua de relaţii sociale care există într-un grup de oameni. Mai precis, aşa cum s-a exprimat un

teoretician social (Garbarino 1977: 58), structura socială implică “principiile fundamentale de

organizare a persoanelor sau grupurilor dintr-o societate sau rolurile reale şi relaţiile care ar putea

fi observate”. Întrucât Radcliffe-Brown era un adept al studiului comparativ al structurilor sociale

contemporane, el a gândit disciplina antropologiei mai ales ca o sociologie comparată.

Analiza lui Radcliffe-Brown a obiceiului evitării soacrei serveşte drept un excelent

exemplu de abordare funcţionalist-structurală. Existând în mai multe părţi ale lumii, evitarea

soacrei se referea la un obicei conform căruia interacţiunea socială dintre un bărbat şi mama

soţiei sale este ori foarte limitată, ori interzisă complet. Natura evitării ia forme diferite:

interzicerea interacţiunii faţă în faţă a bărbatului cu soacra, a pomenirii în public a numelui

acesteia, sau consumul din mâncarea acesteia. Radcliffe-Brown a considerat că sarcina sa este de

a explica de ce există această evitare şi nu să-i afle originile istorice. Cu alte cuvinte, Radcliffe-

Brown vroia să descopere funcţia pe care o îndeplineşte acest obicei pentru bunăstarea sistemului

social.

Dacă ar fi să privim acest obicei din perspectiva propriei noastre culturi, am putea ajunge

la concluzia că ea reprezintă o formă de ostilitate, pentru că noi evităm de obicei oamenii care ne

displac. Totuşi, pe baza cercetării pe care Radcliffe-Brown a realizat-o la aborigenii australieni

care practică o formă extremă a obiceiului de evitare a soacrei, Radcliffe-Brown a descoperit că

bărbaţii evită contactul cu mama soţiei din motive exact opuse; adică, aceştia au respect şi

admiraţie deosebite pentru soacră, pentru că aceasta le-a dat fiica de soţie. Cea mai bună cale de a

se asigura că nimic nu va periclita această relaţie este de a evita, sau de a limita foarte mult,

interacţiunea dintre aceştia. Minimalizând un potenţial conflict între membri familiei, obiceiul de

a evita soacra funcţionează pentru a asigura armonia şi a ajuta astfel la menţinerea structurii

sociale.

IX.6.1. Analiza funcţională

Limbajul analizei funcţionale poate fi foarte confuz. În limba engleză, termenul funcţie

este folosit în mai multe sensuri. De exemplu, uneori este folosit pentru a se referi la o adunare

socială, cum ar fi, de exemplu, o petrecere sau o căsătorie, economiştii folosesc termenul într-un

sens sinonim cu acela de ocupaţie; oamenii de ştiinţă politici vorbesc de “funcţionari politici”; iar

matematicienii folosesc termenul pentru a se referi la o relaţie ca în afirmaţia “X este funcţie de

Y”. Antropologii dau o altă definiţie. Pentru aceştia, funcţia oricărui item cultural (adică, lucru,

idee sau model comportamental) este rolul pe care îl are fie în satisfacerea nevoilor individuale,

fie în contribuirea la coeziunea şi perpetuarea societăţii. Pentru a face lucrurile şi mai complicate,

uneori antropologii folosesc termenul funcţie în sensul de întrebuinţare, motiv, obiectiv, scop,

utilizare şi intenţie.

Abordarea funcţionalistă, legată mai ales de numele lui Malinowski şi Radcliffe-Brown,

se bazează pe două principii fundamentale. În primul rând, noţiunea de funcţii universale se

referă la faptul că fiecare parte a unei culturi are o funcţie. De exemplu, funcţia unui ciocan este

de a bate cu el cuie în lemn; funcţia credinţei într-un zeu omnipotent este de a controla

comportamentul oamenilor; iar funcţia de a strânge mâna în Statele Unite este de a comunica

nonverbal intenţia unei persoane de a fi prietenoasă. Cel de-al doilea principiu, cunoscut sub

denumirea de unitate funcţională, afirmă că o cultură este un tot integrat care conţine mai multe

părţi în relaţii unele cu altele. Ca un corolar al acestui al doilea principiu, înseamnă că dacă

părţile unei culturi se află în relaţii unele cu altele, atunci o schimbare care are loc într-o parte a

culturii va avea probabil ca rezultat schimbări şi în alte părţi.

La începutul secolului XX, când Malinowski şi Radcliffe-Brown propuneau pentru prima

dată abordarea funcţionalistă, aceştia au exagerat fără îndoială în pledoaria lor pentru aceste două

principii. În principal, ei au susţinut că fiecare parte a unei culturi are o funcţie; cu alte cuvinte,

nu există supravieţuiri fără funcţii. Mai mult, în termenii principiului unităţii funcţionale, ei au

afirmat că fiecare parte a unei culturi se leagă de fiecare altă parte. Această exagerare poate fi

atribuită în mare parte exuberanţei tinereţii. Atât Malinowski cât şi Radcliffe-Brown au insistat

asupra acestor două principii ca reacţie ideologică împotriva speculaţiilor deductive ale

evoluţioniştilor şi difuzioniştilor care dominaseră imaginaţia antropologică până atunci.

IX.6.2. Concepţia lui Merton despre funcţionalism

De îndată ce funcţionalismul a fost acceptat în antropologie, se pare că antropologii

funcţionalişti nu au mai reuşit să-şi reevalueze şi să-şi revizuiască teoria datorită faptului că au

fost copleşiţi de cerinţele cercetării etnogafice de teren. Deşi antropologi ca Malinowski şi

Radcliffe-Brown au luptat permanent pentru acceptarea abordării funcţionaliste, revizuirile cele

mai eficiente ale teoriei funcţionaliste au venit din partea sociologilor, în special Robert Merton.

De exemplu, în catea sa de o largă influenţă, Social Theory and Social Structure (1957), Merton

sugerează că deşi fiecare item cultural poate avea o funcţie, este prematur să presupunem că

fiecare item trebuie să aibe o funcţie. Prin urmare, Merton a propus noţiunea de disfuncţie, care

produce o accentuare sau dezechilibru în cadrul unui sistem cultural. După Merton, doar

cercetarea empirică poate determina dacă o trăsătură culturală este funcţională sau disfuncţională.

Pe lângă aceasta, Merton nu a fost de acord cu noţiunea de unitate funcţională a lui

Malinowski şi Radcliffe-Brown. Recunoscând faptul că toate societăţile au un oarecare grad de

integrare funcţională, el nu a acceptat gradul înalt de interconexiune sugerat de primii

funcţionalişti britanici. Concepţiile mai moderate ale lui Merton cu privire la problema unităţii

funcţionale sunt, cel puţin în parte, rezultatul faptului ca era sociolog. Merton ne previne

împotriva aplicării acestor supoziţii funcţionaliste extreme (care pot fi valabile mai degrabă în

societăţile mici, nediferenţiate, pe care antropologii tind să le studieze) la societăţile mari,

complexe care sunt de obicei studiate de sociologi.

Principalul punct slab al începuturilor abordării funcţionaliste a fost incapacitatea acesteia

de a face distincţia între funcţii (rolul pe care îl are ceva, aşa cum este acesta perceput de

observatorul ştiinţific) şi motive (intenţiile efective ale membrilor grupului). De exemplu, a

sugera că dansul ploii funcţionează pentru a realiza coeziunea între membri grupului nu

dovedeşte că în fapt aceasta era intenţia oamenilor înşişi. S-ar putea foarte bine ca oamenii să

danseze acest dans cu scopul foarte direct de a produce ploaie. În acelaşi timp, poate fi de

asemenea adevărat ca una din consecinţele obiective ale dansului ploii să fie într-adevăr aceea de

a promova coeziunea socială. Şi în această privinţă, Merton oferă unele clarificări necesare,

făcând distincţia între funcţii manifeste şi latente. Funcţiile manifeste sunt acele consecinţe

obiective care sunt intenţionate şi recunoscute de membri societăţii (de exemplu, funcţia dansului

ploii este de a produce ploaie). Funcţiile latente, pe de altă parte, sunt mult mai puţin evidente,

deoarece nu sunt nici intenţionate, nici recunoscute (de exemplu, funcţia dansului ploii este de a

promova coeziunea socială în rândul membrilor grupului).

IX.7. Antropologia psihologică

Încă din anii ‘20 şi ‘30, unii antropologi americani au fost interesaţi de relaţia dintre

cultură şi individ. Radcliffe-Brown, temândus-e de ceea ce el numea reducţionism psihologic, şi-

a îndreptat atenţia aproape exclusiv spre structura socială în explicaţiile pe care le-a dat

compotamentului uman. Totuşi, câţiva dintre studenţii lui Boas au pus câteva întrebări teoretice

importante: Ce rol joacă variabilele personalităţii în comportamentul uman? Ar trebui privită

personalitatea ca parte a sistemului cultural? Dacă variabilele personalităţii sunt parte a culturii,

care este legatura cauzală a acestora cu restul sistemului? Vrând să aplice unele din analizele

psihologiei Gestalt şi freudiene la studiul culturii, primii antropologi psihologi au studiat

personalitatea şi practicile de creştere a copilului din perspectiva interculturală. Ei au susţinut că

practicile de creştere a copilului (care sunt parte integrantă a unei culturi) ajută la formarea

structurii personalităţii individului, care la rândul ei influenţează cultura. Astfel, ei au văzut o

relaţie interactivă între practicile de creştere a copilului, structura personalităţii şi cultura.

IX.7.1. Edward Sapir

Deşi este cel mai bine cunoscut pentru cercetarea lingvistică, Edward Sapir (1884-1934) a

fost foarte interesat de cultură şi personalitate. Sapir a sugerat faptul că indivizii învaţă pattern-

urile culturale în mod inconştient, în acelaşi fel în care învaţă limba maternă. Respingând ideea că

cultura ar exista deasupra individului, Sapir consideră că adevarata scenă a culturii se află în

interacţiunea dintre indivizi. Deşi Sapir nu a realizat vreo cercetare de teren directă în domeniul

culturii şi personalităţii, scrierile şi prelegerile sale au trezit interesul altora, dintre care cei mai

notabili au fost Ruth Benedict şi Margaret Mead. Antropologii psihologi, care studiază relaţia

dintre cultură şi personalitate, ar fi interesaţi, de exemplu, de întrebarea “Cum este afectată

structura personalităţii copiilor americani de obiceiul acestora de a se uita la televizor, şi cum

afectează aceste structuri ale personalităţii, la rândul lor, alte părti ale culturii?”

IX.7.2. Ruth Benedict

Printre primii care a preluat ideile lui Sapir a fost Ruth Benedict (1887-1948) care a

susţinut că fiecare societate îşi produce propria structură unică a personalităţii. După naştere,

fiecare individ este învăţat un număr limitat de trăsături (dintr-un număr mare de trăsături

alternative) pe care societatea le consideră importante. Folosind o serie de sancţiuni pozitive şi

negative, societatea modelează copilul treptat într-un anumit tip de personalitate. Întrucât toţi

oamenii dintr-o societate sunt obligaţi să se conformeze aceluiaşi set de trăsături limitate, apare

personalitatea grupului. Astfel, culturile sunt într-adevăr personalităţi individuale generalizate la

întreaga cultură.

Benedict şi-a prezentat teoria în 1934, în cartea sa de mare succes, Patterns of Culture, în

care a încercat să descrie culturile în termenii mai multor trăsături psihologice majore. Bazându-

se pe date din trei culturi diferite, Benedict i-a caracterizat pe kwakiutl ca fiind violenţi,

războinici, agresivi, foarte competitivi şi cu un caracter excesiv; pe zuni ca fiind reţinuţi,

neemotivi, paşnici, senini şi moderaţi; şi pe dobuani ca fiind paranoici, suspicioşi şi temători.

După Benedict, aceste caracterizări erau mai mult decât simple stereotipuri, şi mai degrabă

configuraţii structurate şi integrate care s-au născut în urma unui studiu în profunzime a

instituţiilor şi valorilor acestor trei grupuri culturale. Într-o altă lucrare, Chrysanthemum and the

Sword (1946), Benedict a caracterizat din nou configuraţiile culturale în termeni psihologici,

sugerând că trăsăturile duale de procupare estetică şi militarism au dominat cultura japoneză în

anii ‘40.

În pofida popularităţii iniţiale, Patterns of Culture a fost foarte criticată. În primul rând,

Benedict a fost mai interesată de o descriere artistică mai mult decât de explicaţii, pentru că nu a

oferit niciodată vreun motiv pentru care fiecare societate să-şi selecţioneze un număr limitat de

trăsături dintr-un număr mare de posibilităţi. Mai mult, Benedict a fost acuzată că a dovedit un

zel excesiv în încercarea de a încadra faptele etnografice în schema sa conceptuală. Frumoasa

simetrie a descrierilor lui Benedict, în opinia lui Marvin Harris (1968: 405), se baza pe “omiterea

sau dezaccentuarea selectivă a datelor care nu se conformau schemei”.

IX.7.3. Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978), studentă atât a lui Benedict cât şi a lui Boas, a fost una din

cele mai prolifice prime scriitoare în domeniul culturii şi personalităţii. După încheierea studiilor

universitare sub Boas la Universitatea din Columbia, Mead a fost fascinată de tema generală a

scindării emoţionale, care părea să caracterizeze adolescenţa în Statele Unite. Unii savanţi ai

timpului (cum a fost psihologul Stanley Hall) susţineau că stresul şi problemele emoţionale în

rândul adolescenţilor americani sunt o realitate biologică a vieţii şi se manifestă la pubertate în

toate societăţile. Dar Mead vroia să ştie dacă această tulburare emoţională se datorează faptului

de a fi adolescent sau faptului de a fi adolescent în Statele Unite. În 1925 a plecat în Samoa

pentru a încerca să determine dacă tensiunile adolescenţei sunt universale (adică bazate biologic)

sau dacă variază de la o cultură la alta. În prima sa carte, Coming of Age in Samoa (1928), Mead

arăta că structura familială caracterizată prin îngăduinţă şi pattern-urile sexuale relaxate la

populaţia samoa sunt cauza unei adolescenţe relativ calme. Astfel, ea a ajuns la concluzia că

tulburările emoţionale la adolescenţii americani aveau o bază mai degrabă culturală decât

biologică.

Cam la cincizeci de ani după primul său studiu, cartea lui Mead, Coming of Age in Samoa

a fost atacată pe motive atât metodologice, cât şi faptice, de către Derek Freeman (1983), care a

iniţiat o controversă fără precedent în cadrul disciplinei (Brady, 1983). Freeman a intrat în

dispută cu Mead atât în ceea ce priveşte portretul idilic al adolescenţei samoane, cât şi

relativitatea culturală pe care se baza descrierea. În opoziţie cu descrierea făcută de Mead,

cercetarea lui Freeman, realizată după o perioadă de patruzeci de ani, a demonstrat existenţa unei

tensiuni, agresivităţi şi ostilităţi în societatea samoană. Freeman a argumentat de asemenea că

samoanii nu sunt relaxaţi, jucăuşi şi naturali în ceea ce priveşte sexualitatea, aşa cum arătase

Mead, ci rezervaţi şi chiar agresivi sexual. Mai mult, Freeman şi-a prezentat propriile descoperiri,

care contestau descrierea lui Mead a familiilor samoane ca fiind neformaliste şi îngăduitoare şi

având legături emoţionale slabe între părinţi şi copii, Mead susţinând că toate aceste trăsături ar

duce la o adolescenţă lipsită de stres.

Controversa Mead-Freeman nu a fost rezolvată în vreun fel. Dacă nici unul din cei doi nu

a câştigat sau pierdut în mod clar, antropologia culturală a fost obligată să întreprindă o analiză de

profunzime, re-examinând numeroase aspecte importante, inclusiv importanţa restudierii

etnogafice, efectele ideologiei sociale şi politice a investigatorului asupra investigaţiei şi însăşi

natura cercetării antropologice.

De la tulburările adolescenţei, Mead a trecut la întebarea referitoare la rolurile sexului

masculin şi feminin. Pe baza cercetării populaţiilor arapesh, tchambuli şi mundugumor din Noua

Guinee, ea a încercat să demonstreze că nu există temperamente universale care să fie exclusiv

masculine sau feminine. Mai exact, Mead a arătat că la arapesh, atât bărbaţii cât şi femeile aveau

un temperament pe care occidentalii l-ar numi “feminin” (adică, de hrănire a copiilor, cooperant,

neagresiv, matern); atât femeile cât şi bărbaţii mundugumor dovedeau trăsături exact opuse

(adică, nemiloşi, agesivi, cu atitudine violentă), în timp ce la tchambuli există un revers al

temperamentelor masculin-feminin din cultura noastră. Pe baza acestor descoperiri, Mead a tras

concluzia, în cartea Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), că propria noastră

concepţie despre “masculin” şi “feminin” nu este legată de sex, ci este mai degrabă determinată

cultural.

Formulările lui Mead, ca şi cele ale lui Benedict, au fost criticate în privinţa acurateţii şi

metodologiei. Fiind mai degrabă o artă impresionistă decât o ştiinţă socială obiectivă, cercetarea

lui Mead nu a acordat destulă atenţie unor aspecte cum ar fi conceperea luării mostrelor, a unor

instrumente de control şi experiment. În pofida acestui lucru, cât şi a altor critici, principala

contribuţie a lui Mead la teoria antropologică a fost faptul că a demonstrat importanţa

condiţionării culturale, mai degrabă decât a celei biologice.

IX.8. Neoevoluţionismul

Aşa cum am văzut, Franz Boas şi alţii au fost fost extrem de critici cu privire la

evoluţioniştii secolului al XIX-lea, în parte deoarece aceştia făceau generalizări prea

cuprinzătoare bazate pe date puţine sau neadecvate. Totuşi, în pofida criticilor aduse, nimeni,

inclusiv Boas, nu a reuşit să demonstreze că culturile nu se dezvoltă sau evoluează într-un anumit

mod de-a lungul timpului.

IX.8.1. Leslie White

Încă din anii ‘30, Leslie White (1900-1975), antropolog cultural educat în tradiţia

boasiană, a reînviat teoriile evoluţioniste din secolul al XIX-lea. White a fost de părere că Tylor

şi Morgan elaboraseră o teorie utilă. Principalul lor neajuns a fost faptul că nu au avut sufieciente

date pentru a o demonstra.

Ca şi Tylor şi Morgan, White considera că culturile evoluează de la forme simple la forme

tot mai complexe şi că evoluţia culturală este tot atât de reală ca şi evoluţia biologică. Contribuţia

unică a lui White a fost că a sugerat cauza evoluţiei, pe care a denumit-o Legea de bază a

evoluţiei. După White,

“...cultura evoluează pe masură ce creşte cantitatea de energie utilizată pe cap de

persoană pe an sau pe masură ce creşte eficienţa mijloacelor care pune la lucru această

energie.” (The Evolutionist Culture,1959:368-69)

Conform acestei teorii, cultura evoluează atunci când oamenii sunt capabili să crească

cantitatea de energie pe care o au sub control. În cea mai mare parte a preistoriei umane, când

oamenii erau vânători şi culegători, principala sursă de energie era puterea umană. Dar, odată cu

inventarea agriculturii, a domesticirii animalelor, a puterii aburului şi a puterii nucleare, oamenii

au folosit tehnologia pentru a creşte în mod dramatic gradul de energie pe care îl au la dispoziţie.

De exemplu, randamentul energetic zilnic mediu la un om sănătos reprezintă doar o mică

fracţiune de cai putere pe zi; cantitatea de energie produsă dintr-un kilogram de uraniu într-un

reactor nuclear este de aproximativ treizeci şi trei miliarde cai putere! Pentru White, ecuaţia

semnificativă era C=E x T, unde C este cultura, E este energia şi T este tehnologia. Cu alte

cuvinte, evoluţia culturală are drept cauză nivelul avansat de tehnologie şi capacitatea tot mai

mare a culturii de a “capta energie”.

IX.8.2. Julian Steward

Un alt etnolog care a respins orientarea particularistă a lui Franz Boas la jumătatea

secolului al XX-lea a fost Julian Steward. Ca şi White, Steward a fost interesat de relaţia dintre

evoluţia culturală şi adaptarea la mediu. Dar abordarea lui White – care s-a axat pe întreaga

cultură umană – a fost pentru Steward mult prea generală. Deşi Steward a respins particularismul

boassian, în aceeaşi măsură nu a acceptat nici abordările prea abstracte. Principala problemă a

orientării lui White este faptul că nu poate explica de ce unele culturi se dezvoltă prin “captarea

energiei”, iar altele nu. O posibilitate se a explica diferenţa dintre aceşti doi neoevoluţionişti este

aceea că White a fost interesat de conceptul larg de cultură, în timp ce Steward a fost interesat

mai mult de dezvoltarea (crearea) unor teoreme despre culturi specifice sau grupuri de culturi

specifice.

Steward a făcut distincţia dintre trei tipuri diferite de gândire evoluţionistă. În primul

rând, au existat evoluţioniştii unilineari (Tylor şi Morgan), care au încercat să plaseze anumite

culturi în anumite etape de dezvoltare. În al doilea rând, Steward a denumit abordarea lui White

evoluţie universală, deoarece se ocupă cu legile dezvoltării care se aplică la cultură ca întreg. În

contrast, cu aceste două forme iniţiale de evoluţionism, Steward se referă la propria sa formă pe

care a denumit-o evoluţionism multilinear, care se axează pe evoluţia culturilor specifice fără a

presupune că toate culturile urmează acelaşi proces evoluţionist.

Steward a susţinut că, examinând succesiunile schimbărilor în diferite părţi ale lumii, ar fi

posibil să se identifice liniile de dezvoltare şi unele principii cauzale limitate, care ar putea fi

adevărate pentru mai multe societăţi. Pentru a verifica această afirmaţie, Steward a ales zone ale

lumii în care au existat societăţi complexe (civilizaţii), cum ar fi Egiptul şi Orientul mijlociu în

Lumea Veche şi Peru în Lumea Nouă. În toate aceste cazuri, Steward a încercat să demonstreze

existenţa anumitor etape succesive de dezvoltare recurente, de la începuturile agriculturii până la

sistemele sociale urbanizate complexe mari. De exemplu, în toate aceste cazuri, oamenii au

trebuit să facă faţă unui mediu relativ uscat care i-a determinat să creeze metode de irigare pentru

a obţine apa necesară pământului.

Abordarea lui Steward s-a bazat pe analiza interacţiunii dintre cultură şi mediu. Adică, el

a argumentat că oamenii care trebuie să facă faţă unor condiţii de mediu asemănătoare (cum ar fi

condiţiile de mediu arid sau semiarid) este probabil să găsească soluţii tehnologice similare care,

la rândul lor, duc la o dezvoltare paralelă a instituţiilor sociale şi politice. Deşi mediul

înconjurător a constituit o variabilă cheie în teoria lui Steward, acesta nu a fost un determinist,

deoarece a recunoscut existenţa varietăţii răspunsurilor umane la condiţii de mediu similare.

Bazându-se pe relaţia dintre oameni, mediu şi cultură, Steward a fost primul şi cel mai de seamă

adept al studiului ecologiei culturale.

IX.9. Structuralismul francez

Nici o orientare teoretică nu se asociază atât de strâns cu numele unei singure persoane,

cum se asociază structuralismul francez cu numele lui Claude Levi – Strauss (1908 - ). Deşi atât

Radcliffe-Brown, cât şi Levi – Strauss sunt denumiţi structuralişti, metodele lor de analiză

culturală sunt foarte diferite. Dacă Radcliffe-Brown s-a axat pe identificarea modului în care

părţile unei societăţi funcţionează ca un întreg sistematic, Levi – Strauss se concentrează pe

identificarea acelor structuri mentale care stau la baza comportamentului sociale. pentru Levi –

Strauss, etnologia tinde să fie mai mult psihologică sau cognitivă decât sociologică.

Metoda folosită de Levi – Strauss se bazează, în mare măsură, pe ştiinţa lingvisticii. După

ce decenii la rând lingviştii au presupus că limba este doar o reacţie care se învaţă, în ultimii ani,

aceştia au lansat ipoteza că structurile gramaticale de bază sunt programate în mintea omului. Tot

astfel, Levi – Strauss argumentează că anumite coduri programate în mintea umană sunt

responsabile de modelarea culturilor. După Levi – Strauss, diferenţele culturale există pentru că

aceste coduri mentale inerente sunt modificate de mediu şi istorie. Totuşi, deşi recunoaşte aceste

diferenţe de suprafaţă, Levi – Strauss sugerează că, în ultima analiză, structura mentală a tuturor

oamenilor este esenţialmente aceeaşi. Deşi conţinutul unor elemente culturale pot varia de la o

societate la alta, structura acestor elemente este limitată de însăşi natura minţii umane. În esenţă,

Levi – Strauss a reintrodus propria sa versiune a unităţii psihice a umanităţii.

Pentru Levi – Strauss, una din doctrinele de bază ale minţii umane este aceea că ea este

programată să gândească în opoziţii binare – sau opoziţii. Toţi oamenii au tendinţa să gândească

în astfel de opoziţii: masculin – feminin, cald – rece, bătrân – tânăr, noapte – zi, dreapta – stânga,

noi – ei. Aceste dihotomii sunt cele care dau formă culturii. Să luăm de exemplu, interpretarea

dată de Levi – Strauss totemism – un sistem de credinţe care se întâlneşte în multe părţi ale lumii

şi care afirmă că existenţa unei relaţii între grupările sociale (cum ar fi clanurile sau speţele) şi

aspecte ale lumii naturale (cum ar fi plantele sau animalele). Levi – Stauss sugerează că

credinţele totemice sunt procedee mentale complexe cu ajutorul cărora oamenii pot clasifica

unităţile culturilor şi le pot pune în relaţie cu lumea naturală. Kaplan şi Manners descriu felul în

care totemismul serveşte drept sistem dualist de clasificare la Levi – Strauss:

“… când un băştinaş spune că este un membru al clanului Ratonului, iar vecinul lui este

membru al clanului Pisicii Sălbatice, şi că fiecare din aceste clanuri descinde din animalele

respective, afirmaţia lui nu trebuie luată ad literam, ca o teorie biologică a paternităţii. Acesta

foloseşte mai degrabă o metaforă pentru a caracteriza diferenţele şi relaţiile dintre cele două

clanuri, pentru a sublinia că aceste diferenţe şi relaţii sunt asemănătoare cu cele dintre specii în

natură. Deci, totemismul este un fel de ştiinţă primitivă, o ordonare imaginativă şi estetică a

lumii în termenii aspectelor perceptibile, raţionale ale lucrurilor.” (Levi-Strauss, 1986: 175)

Structuralismul lui Levi – Strauss a fost criticat de a fi prea abstract. Deoarece teoriile sale

– adeseori genial de creatoare – nu pot fi verificate empiric, mulţi antropologi le-au respins. Chiar

dacă structuralismul francez nu îi atrage pe antropologii mai empirici, Levi – Strauss a avut o

contribuţie majoră prin aceea că ne-a îndreptat atenţia spre relaţia dintre cultură şi cunoaştere.

După toate probabilităţile, Levi – Strauss va rămâne în antropologie nu prin teoriile care să ne

ajute la explicarea lumii reale, ci mai degrabă prin aceea că i-a stimulat pe alţi cercetători să

genereze ipoteze mai imaginative care să poată fi apoi verificate prin cercetare empirică.

IX.10. Etnoştiinţa

Abordarea teoretică a lui Levi – Strauss este asemănătoare în mai multe aspecte

semnificative cu aceea a adepţilor etnoştiinţei, un grup mic, dar cu răsunet, de antropologi

culturali americani care au câştigat recunoaştere în anii 1950 şi 1960. De exemplu, ambele

abordări (1) se bazează pe un model lingvistic (2), caută explicaţii în mintea umană (3) şi privesc

comportamentul dintr-o perspectivă logică sau raţională. Totuşi, metodele sunt radical diferite.

Dacă structuraliştii francezi deduc structurile sau codurile mentale din trăsăturile culturale,

adepţii etnoştiinţei (a căror abordare este cunoscută sub denumirea de etnosemantică, analiză

componenţială sau noua entografie) încearcă să înţeleagă cultura din punctul de vedere al

oamenilor înşişi. Adepţi ai etnoştiinţei sunt, printre alţii, Ward Goodenaugh (1956) şi William

Sturtevant (1964).

Urmărind să facă descrierea etnografică şi mai reproductibilă decât în trecut, adepţii

etnoştiinţei încearcă să descrie cultura după felul în care este ea percepută, ordonată şi

categorisită de membri culturii respective şi nu impunând categoriile etnografului. De exemplu,

etnografii occidentali tradiţionalişti foloseau categorii din propriile lor culturi pentru a descrie

alte culturi. Dacă noi suntem obişnuiţi să clasificăm produsele proaspete de la piaţă în fructe sau

legume, poate că oamenii din alte culturi nu ar proceda în acelaşi fel. Dacă în limba română

distringem două sau trei nuanţe ale culorii albastru sau verde, în alte limbi este posibil să se

distingă până la peste treizeci de nuanţe, care se exprimă în cuvinte diferite. Sau dacă în

terminologia noastră folosim acelaşi termen, verişor sau verişoară, pentru a desemna pe fiica sau

fiul fratelui mamei sau pe fiul sau fiica sorei mamei, în alte culturi se folosesc termeni diferiţi.

Astfel, scopul principal al etnoştiinţei este de a identifica regulile, principiile şi codurile implicite

pe care le folosesc oamenii pentru a clasifica lucrurile şi evenimentele din lumea lor. Abordarea

etnoştiinţifică presupune că dacă putem descrie o altă cultură folosind categoriile băştinaşilor şi

nu pe cele ale noastre, vom putea atât să diminuăm prejudecăţile cercetătorului, cât şi să obţinem

o imagine mai exactă a realităţii.

Folosind un model lingvistic, adepţii etnoştiinţei abordează culturile în acelaşi fel în care

lingviştii tratează limba. Adică ei presupun că se pot deduce reguli, principii şi coduri pentru

culturi în acelaşi fel în care lingviştii deduc reguli gramaticale pentru limbi. Dezvoltându-şi

poziţiile teoretice, adepţii etnoştiinţei au făcut distincţie între abordările metodologice emice şi

etice. Abordarea emică - pe care o susţin cu tărie – încearcă să înţeleagă cultura din punctul de

vedere al băştinaşului (nativului). Abordarea etică, pe de alt parte, descrie cultura în termenii

categoriilor etnografului.

În pofida pretenţiilor oarecum idealiste de obiectivitate, adepţii etnoştiinţei au fost criticaţi

pe mai multe fronturi. În primul rând, admiţând faptul că este de dorit să avem punctul de vedere

al nativilor, unii antropologi consideră că preconcepţiile şi condiţionările personale fac imposibilă

pătrunderea în mintea cuiva care aparţine unei alte culturi. Cu alte cuvinte, întrucât şi etnografii

au culturi, aceştia sunt legaţi conceptual de mâini şi de picioare, cu mult înainte de a începe

munca de teren. În al doilea rând, chiar dacă este posibil să înţelegem o altă cultură din punctul

de vedere al nativului (adică, folosind conceptele şi categoriile acestuia), cum putem comunica

descoperirile făcute propriului grup lingvistic cultural? În al treilea rând, dacă fiecare etnograf

descrie culturi specifice folosind categoriile nativilor, nu va exista o bază suficientă pentru

compararea diferitor societăţi. Şi, în al patrulea rând, etnoştiinţa consumă extrem de mult timp.

Ştiinţe etnoştiinţifice – au fost realizate până în prezent în domenii culturale specifice, cum ar fi

termenii de rudenie sau categoriile culorilor. Realizarea unui studiu etnografic a totalităţii unei

culturi ar depăşi, fără îndoială, posibilităţile de timp ale unui singur etnograf. Totuşi, admiţând

toate aceste dezavantaje practice ale abordării etnoştiinţifice, aceasta a servit la sublinierea unui

principiu antropologic fundamental: acela că oamenii din medii lingvistice şi culturale diferite îşi

organizează lumea în moduri esenţialmente diferite.

IX.11. Materialismul cultural

Materialismul cultural, care se asociază cel mai strâns cu numele lui Marvin Harris

(1968, 1979), este poziţia teoretică bazată pe ideea că condiţiile materiale determină conştiinţa şi

comportamentul uman. Conform acestei strategii, principala sarcină a antropologiei este de a

oferi explicaţii cauzale pentru asemănările şi deosebirile din gândirea şi comportamentul

grupurilor umane. Materialiştii culturali fac acest lucru studiind constrângerile mentale care

include factori umani cum ar fi valorile, ideile, religia şi estetica. Harris şi materialiştii culturali

consideră constrângerile materiale ca fiind factorii cauzali principali cărora li se datorează

variaţiile culturale.

Harris a fost criticat pentru că a devalorizat importanţa ideilor şi activităţilor politice ca

surse ale schimbării culturale. Însă, fără a ignora aceşti factori nemateriali, Harris sugerează că

aceştia au un rol secundar sau mai puţin important în producerea schimbărilor culturale. Ideile şi

ideologiile politice pot fie accelera fie încetini procesul schimbării, dar nu constituie în sine

factori ai schimbării. Cu alte cuvinte, dacă nu există constrângeri materiale, nu va avea loc

schimbarea numai prin existenţa ideilor sau ideologiilor. Pentru a ilustra acest lucru, Harris

exemplifică cu Statele Unite în anii ’60. În pofida numeroaselor ideologii alternative propuse de

culturile anti-orânduirii existente în anii ’60, nu au avut loc schimbări semnificative sau de durată

în societatea americană pentru că instituţiile economice capitaliste erau puternice şi, prin urmare,

condiţiile nu erau propice schimbării.

Materialiştii culturali se bazează, în mare măsură, pe metodologia etică de cercetare –

adică, aceea care îşi asumă punctul de vedere al antropologului şi nu al informatorului nativ.

Această strategie de cercetare are la bază ca metodă ştiinţifică analiza logică, verificarea

ipotezelor, măsurarea şi cuantificarea. Folosind aceste metode ştiinţifice, materialiştii culturali

încearcă să explice asemănările şi deosebirile dintre structurile socioculturale, concentrându-se

asupra factorilor materiali / economici.

Deşi materialismul cultural se aseamănă mult cu ideile lui Karl Marx (în esenţă, o

interpretare materialistă), cele două şcoli nu trebuie confundate. Materialiştii culturali resping

noţiunea marxistă de materialismul dialectic, care presupune distrugerea capitalismului şi

preluarea puterii de către clasa muncitoare. Materialismul cultural, care nu deţine o anume

agendă politică, se rezumă la studiul ştiinţific al culturii. Harris a criticat materialiştii dialectici

pentru ideologia lor care, afirmă acesta, distorsionează modul în care ei concep fenomenele

socioculturale. Harris (1979: 151) se referă la materialismul dialectic ca fiind o formă de

“misticism politic” care este în război cu ştiinţa obiectivă despre societate.

În acelaşi timp, Harris critică în aceeaşi măsură şi pe idealiştii culturali, pe acei

antropologi care folosesc abordarea emică (punctul de vedere al nativilor) şi care folosesc ideile,

valorile şi ideologiile ca factori explicativi principali. Aşa cum a argumentat Harris (1979: 285),

codurile şi regulile (á la etnoştiinţă) nu sunt utile în explicarea unor fenomene cum ar fi sărăcia,

subdezvoltarea, imperialismul, explozia populaţiei, minorităţile şi conflictele de clasă şi etnice,

exploatarea, impozitele, proprietatea privată, poluarea, complexul militaro-industrial, represiunea

politică, crima, supraaglomerarea urbană, şomajul şi războiul.

În timp ce Harris este gata să dovedească limitele teoretice ale celorlalte “şcoli” teoretice,

propria sa poziţie materialist culturală a dat naştere multor dezbateri în antropologie. Aşa cum a

sugerat Applebaum (1987: 297): [materialismul cultural] este o orientare teoretică care afirmă cu

tărie nevoia de a fundamenta antropologia pe baze empirice şi ştiinţifice temeinice. Acesta oferă

o teorie generală, o teorie grandioasă, dacă vreţi, care este rară într-un domeniu ce continuă să se

divizeze şi să specializeze. Întemeietorul acesteia, Marvin Harris, are vaste cunoştinţe din

literatura antropologică şi continuă să ofere domeniului lucrări şi provocatoare de teorie

antropologică.

IX.12. Antropologia interpretativă

La polul opus lui Harris şi materialismului cultural al spectrumului teoretic se află

antropologii interpretativişti. Materialiştii pun accent pe condiţiile obiective în care trăiesc

oamenii, în timp ce antropologii interpretativişti consideră că factorii cei mai semnificativi pentru

comportamentul uman sunt felul în care oamenii percep (şi clasifică) aceste condiţii materiale

obiective. Materialiştii consideră că factorii principali sunt satisfacerea necesităţilor materiale

umane de bază, cum ar fi hrana, apa, adăpostul şi bunăstarea. Pe de altă parte, antropologii

interpretativişti subliniază importanţa factorilor nemateriali, cum ar fi ideile, valorile, concepţia

despre lume şi satisfacerea relaţiilor sociale. Dacă materialiştii culturali îşi asumă un rol ştiinţific

prin care caută generalizări despre culturi, antropologii interpretativişti sunt mai interesaţi de

deschiderea şi interpretarea culturilor particulare. Antropologii interpretativişti văd antropologia

culturală mai mult ca o întreprindere umanistă decât una ştiinţifică şi consideră că aceasta are mai

multe în comun cu arta şi literatura decât cu biologia sau psihologia. Principalul adept al şcolii

interpretative este Clifford Geertz.

În loc să caute afirmaţii generale despre comportamentul uman, Geertz (1973, 1983) şi

antropologii interpretativişti folosesc o abordare mai idiografică – adică, ei încearcă să explice o

singură cultură examinând felul în care oamenii înşişi îşi interpretează propriile valori şi

comportamente. Conform abordărilor interpretative, culturile pot fi înţelese cel mai bine

ascultând şi înregistrând felul în care nativii îşi explică propriul obicei de a se comporta. Astfel,

ca şi adepţii etnoştiinţei, antropologii interpretativişti sunt puternic legaţi de metoda emică şi nu

cea etică, de abordare a disciplinei. După Geertz, sarcina antropologului nu este de a genera legi

sau modele care să prevadă comportamentul uman, pentru că acestea vor ignora complexitatea şi

calităţile culturilor umane. Geertz ar prefera ca antropologii să se concentreze asupra descrierii

culturale a literaturii, a folclorului, miturilor şi simbolurilor.

Orientarea interpretativă admite că este relativistă şi este concepută pentru a sensibiliza

antropologii faţă de propriile lor concepţii şi valori, cât şi faţă de cele ale informatorului. De fapt,

Geertz propune combinarea cunoaşterii de sine cu cunoaşterea oamenilor care sunt studiaţi astfel

încât antropologii să înveţe ceva despre ei înşişi, învăţând în acelaşi timp despre cultura

informatorului. Scrierile recente ale antropologului cubanezo-american Ruth Behar de la

Universitatea din Michigan reprezintă un exemplu excelent a ceea ce gândeşte Geertz despre

antropologia interpretativă. În cartea ei, “Translated Woman: Crossing the Border with

Esperanza’s Story” (1993), Behar ne arată felul în care şi-a început cercetarea ascultând povestea

vieţii lui Esperanza, o femei mexicană cu care s-a împrietenit. Dar nu după mult timp, Behar a

descoperit că istoria vieţii lui Esperanza a făcut-o să reflecteze asupra propriei vieţi. Antropologul

Behar a început să-şi reconsidere aspecte ale propriei vieţi şi munci, inclusiv rolul de etnograf,

validitatea comparării propriei vieţi cu cea a lui Esperanza şi realizările ei ca universitară, relativ

bogată şi cu succes. Cartea, scrisă din perspectivă interpretativă, s-a dovedit a fi mai degrabă

povestea a două vieţi şi nu a uneia: a Esperanzei şi a antropologului Behar (1993):

“Esperanza m-a făcut să caut mereu legături între cine este ea ca negustor ambulant … şi

cine sunt eu ca universitară cu o anumită putere şi privilegii. Inevitabil, dacă şezi faţă în faţă la

masă cu o femeie, suficient de mult timp, începi să te simţi ca o oglindă una pentru cealaltă”.

Cu siguranţă, Behar a reuşit să capteze abordarea interpretativă sau umanistă pe care o

susţine Geertz, pentru că, spunând povestea Esperanzei (şi a ei proprie), a putut să reţină

complexitatea şi individualitatea comportamentului uman.

IX.13. Comparaţii statistice interculturale

În prima jumătate a secolului al XX-lea, antropologii, urmând calea deschisă de Boas în

Statele Unite şi Malinowski în Marea Britanie au cules numeroase date descriptive despre o mare

varietate de culturi din întreaga lume. Datorită numeroaselor studii de teren etnografice, realizate

de continuatori ai lui Boas şi Malinowski, pe la sfârşitul celui de-al doilea Război Mondial

existau suficiente date pentru a începe verificarea ipotezelor şi construirea teoriilor în mod

inductiv.

Apariţia studiilor de statistică comparativă inter-culturală a fost posibilă în anii ’40,

datorită lui George Peter Murdock şi a colegilor acestuia de la Universitatea Yale, care au

realizat un sistem codificat de recuperare a datelor, cunoscut sub denumirea de “Atlas al

domeniilor relaţiilor umane” (HRAF). Cea mai mare bancă de date antropologice din lume,

HRAF, deţine un număr imens de informaţii organizate în peste 300 de culturi, având peste 700

de titluri de subiecte culturale. Folosind un sistem de codificare simplu, cercetătorul în domeniul

inter-cultural poate avea acces la numeroase date în câteva minute, date pe care le poate folosi la

verificarea ipotezelor şi realizarea unor corelaţii statistice.

Crearea HRAF-ului a deschis posibilitatea realizării unor comparaţii statistice între mai

multe culturi. Însuşi Murdock s-a folosit de HRAF ca bază pentru cartea sa de pionierat “Social

Structure” (1949), pe care a completat corelaţii şi generalizări despre organizarea familiei şi a

relaţiilor de rudenie. În domeniul culturii şi personalităţii, Whiting şi Child (1953) au folosit

HRAF-ul ca bază de date pentru studiul inter-cultural despre relaţiile dintre practicile de creştere

a copiilor şi atitudinile părinţilor faţă de boală. Mai recent, au apărut în literatura de specialitate

numeroase studii care au folosit datele HRAF, inclusiv studii despre adaptarea agriculturii (Pryor

1986), diviziunea sexuală a muncii (White et al, 1981), participarea politică feminină (Ross,

1986), ritualurile de reproducţie (Paige & Paige, 1981) şi practicanţii magico-religioşi

(Winkelman, 1987). Astfel de studii inter-culturale sunt semnificative, pentru că ne permit

verificarea universalităţii teoriilor antropologice prin folosirea unui număr mare de cazuri.

Banca de date HRAF trebuie folosită cu atenţie şi în deplină cunoştinţă de unele posibile

capcane metodologice. De exemplu, criticii au observat următoarele:

multe din datele conţinute în HRAF variază considerabil din punct de vedere calitativ;

zona de acoperire este inegală, existând mai mult material provenit din culturile occidentale;

deoarece datele descriu o gamă largă de tipuri de sisteme sociale (cum ar fi: triburile,

clanurile, naţiunile, grupurile etnice), se poate pune întrebarea dacă unităţile de analiză sunt,

de fapt, comparabile;

există o problemă în determinarea cazurilor individuale deoarece dacă o instituţie culturală se

întâlneşte în zece societăţi diferite îşi poate găsi originea într-o singură sursă, toate acestea ar

trebui considerate unităţi independente sau nu?

există o problemă în privinţa unităţii funcţionale – adică, dacă, aşa cum ne arată

funcţionaliştii, toate părţile unei culturi se interconectează într-o oarecare măsură, cât de

legitim este să scoatem o trăsătură culturală din contextul ei original şi să o comparăm cu alte

trăsături culturale care au fost, la rândul, lor rupte din contextele lor?

Totuşi, în ultimele decenii, mai ales prin eforturile depuse de Murdock şi Raoul Narrol,

toate aceste critici şi obiecţii aduse folosirii HRAF-ului în cercetarea inter-culturală au primit un

răspuns adecvat. Întrucât majoritatea acestor neajunsuri metodologice pot fi acum depăşite de

cercetătorii prudenţi, HRAF-ul rămâne un instrument util în verificarea teoriilor universale şi

identificarea relaţiilor cauzale dintre fenomenele culturale.

IX.14. Observaţii despre teoria antropologică

Orientările teoretice sau “şcolile” de antropologie analizate pe scurt în acest capitol,

reprezintă categorii deosebit de relevante pentru a face distincţia între diferitele metode abordate

de antropologii contemporani. Puţini antropologi s-ar lega în ziua de azi de o singură şcoală sau

orientare teoretică, cum ar fi neoevoluţionismul, structuralismul sau funcţionalismul.

Antropologii contemporani sunt în general mai eclectici şi orientaţi spre rezolvarea problemelor,

axându-se pe explicarea fenomenelor culturale, dar bazându-se pe o mare varietate de metode de

cercetare şi surse de date. Astăzi, se recunoaşte în general, că multe din aceste şcoli teoretice nu

se exclud reciproc. Fără îndoială că antropologii resping delimitarea strictă, îmbogăţindu-şi astfel

gândirea, demonstrează că antropologia ca disciplină se maturizează.

IX.15. Perspectiva aplicată

Antropologia aplicată, considerată ca fiind imanent practică, a fost pusă în contrast, în

mod tradiţional, cu antropologia “pură” sau “teoretică” care, implicit, a fost caracterizată ca fiind

nepractică. În general, se consideră că teoriile antropologice ne ajută să înţelegem o mare gamă

de date etnografice, dar nu contribuie prea mult la soluţionarea problemelor umane cotidiene.

Dar, aşa cum a arătat Van Willigen (1993: 17), antropologia teoretică şi antropologia aplicată s-

au dezvoltat împreună şi sunt interdependente. De aceea, nu ar trebui să ne surprindă că teoriile

antropologice pot aduce contribuţii directe la rezolvarea problemelor specifice ale societăţilor.

Această secţiune examinează câteva studii de caz care au folosit teoria antropologică în mod

practic.

În acest paragraf, examinăm un exemplu de teorie aplicată în rezolvarea unei probleme

practice. Exemplul pe care îl reproducem arată cum teoria evoluţionistă îl ajută pe antropolog să

rezolve problema tendinţei de defrişare pe scară largă a pădurilor din Haiti, defrişare care pune în

pericol echilibrul ecologic.

Proiectul Agroforestier AOP, un program de reîmpădurire în Haiti, este un bun exemplu

pentru rolul pe care teoria antropologică îl poate avea în crearea unui proiect de dezvoltare în

valoare de mai multe milioane de dolari (Murray 1984, 1986, 1987). În ultimele decenii, creşterea

extrem de rapidă a populaţiei, determinată de urbanizarea rapidă, a creat creşterea cererii de piaţă

în Haiti atât pentru lemn, cât şi pentru mangal pentru construcţii. Ţăranii haitieni săraci au

încercat să facă faţă cererii, tăind numeroşi copaci (estimaţi la aproximativ 50.000.000 copaci /

an). Efectul acestei defrişări masive asupra economiei de lungă durată a naţiunii poate fi

devastator, pentru că despuiază ţara de copaci dar, mai ales, micşorează în mod semnificativ

productivitatea prin erodarea solului.

În faţa acestei defrişări rapide în Haiti, Agenţia SUA de Dezvoltare Internaţională

(USAID) l-a angajat pe Gerald Murray, antropolog care realizase o cercetare despre menţinerea

solului şi creşterea populaţiei în Haiti, să studieze factorii care ar contribui la succesul sau eşecul

unor posibile proiecte de reîmpădurire. Bazându-se pe cercetarea anterioară, Murray a schiţat un

număr de factori determinanţi care ar fi trebuit luaţi în considerare în proiectul de reîmpădurire

din Haiti, pentru ca acesta să aibă succes.

Una din trăsăturile proiectului sugerată de Murray părea că este cu totul diferită de

majoritatea încercărilor guvernamentale de reîmpădurire. Proiectele anterioare erau

conservatoare, ţăranii urmând să fie recompensaţi pentru plantarea de copaci şi penalizaţi în

diferite feluri pentru tăierea lor. Mai mult, orice copac plantat se considera că aparţine statului

sau, cel puţin, populaţiei. Cu alte cuvinte, ţăranii nu deţineau în nici un fel copacii plantaţi de ei.

Însă Murray a sugerat ca ţăranilor să li se dea răsaduri pentru a fi vândute. Cu alte cuvinte,

copacii urmau să fie plantaţi şi vânduţi cum s-ar vinde porumbul sau fasolea. Murray s-a bazat în

această soluţie radicală (unii ar spune chiar eretică) pe realitatea etnografică: fermierii haitieni

cultivă pentru a vinde. Murray a vrut să valorifice această tradiţie de a vinde produsele,

transformând copacii într-o recoltă care să fie vândută.

Spre surprinderea lui Murray, nu numai că USAID i-a acceptat recomandarea, dar l-a şi

angajat să coordoneze un proiect de reîmpădurire, în valoare de 4.000.000 dolari, proiect care a

primit denumirea Proiectul Agroforestier AOP. Pentru a atrage participarea activă a fermierilor

din zonă, trebuiau depăşite trei bariere. În primul rând, fermierii trebuiau convinşi că răsadurile

pot ajunge la maturitate în 4 ani. În al doilea rând, fermierii trebuiau convinşi că pot planta

copacii alături de culturile lor obişnuite. Demonstrând tehnici de plantare în straturi şi rânduri,

AOP a reuşit să arate fermierilor că pot planta 500 de răsaduri doar pe o porţiune mică de pământ,

fără a renunţa la celelalte culturi. Şi, în sfârşit, fermierii trebuiau să fie asiguraţi că toţi copacii

care urmau să fie plantaţi pe pământul lor, le aparţineau şi că aveau drepturi depline să recolteze

copacii. Proiectul a acordat fermierilor toate drepturile asupra copacilor.

AOP, finanţat de USAID între anii 1981 şi 1985, a avut un succes imens. Scopul

proiectului a fost de a atrage 6.000 de fermieri pentru plantarea a 3.000.000 copaci. La sfârşitul

proiectului au fost plantaţi 20.000.000 copaci de 75.000 fermieri. Acest proiect de reîmpădurire

în Haiti a fost semnificativ nu numai pentru că s-a bazat pe studiul antropologic, ci li pentru că a

fost implementat şi coordonat de un antropolog. Desigur, datele antropologice au avut un rol

important în succesul proiectului. De exemplu, înţelegerea sistemului haitian de proprietate a

pământului, extrem de individualist, a condus la luarea deciziei de a concepe un program bazat pe

liberă iniţiativă (producţie destinată vânzării).

Conceperea proiectului a fost influenţată şi de teoria antropologică. Murray admite faptul

că ideea s-a bazat pe teoriile culturale evoluţioniste. Evoluţioniştii culturali ne arată că în cea mai

mare parte a preistoriei, fiinţele umane – care erau vânători şi culegători – au trebui să facă faţă

lipsei de hrană. Dacă vânătorii şi culegătorii deveneau prea eficienţi în exploatarea acestor

resurse, ar fi distrus în cele din urmă sursele de hrană. Tot evoluţioniştii culturali ne reamintesc

faptul că această problemă a lipsei hranei, veche de secole, nu a fost niciodată rezolvată prin

metode de conservare, ci mai degrabă prin domesticirea animalelor şi cultivarea plantelor. Cu alte

cuvinte, marele salt în crearea rezervelor de hrană în lume a avut loc atunci când oamenii au

început să producă hrană (aproximativ acum 10.000 ani) decât să se bazeze pe ceea ce avea

natura de oferit.

Murray a văzut legătura dintre plantarea copacilor în Haiti şi teoria evoluţionistă a

originilor agriculturii. El a respins metoda de conservare, care ar fi necesitat conştientizare din

partea fermierilor a nevoii ecologice de conservare a pădurilor. În schimb, acesta a raţionat că

pădurile vor renaşte în Haiti atunci când oamenii vor începe să le planteze în acelaşi mod în care

rezervele de hrană au crescut rapid atunci când oamenii au început să cultive pământul. Astfel,

teoria cultivării plantelor – care şi-a avut originea în studiul antropologic al începuturilor

agriculturii – a fost cheia soluţionării problemei pădurilor din Haiti.

Cum a contribuit un antropolog la succesul proiectului de reîmpădurire din Haiti?

Ce dificultăţi ar fi întâmpinat proiectul dacă ar fi fost bazat pe metoda de conservare?

A folosit cercetătorul o abordare etnoştiinţifică a problemei reîmpăduririi în Haiti?

Alte exemple

Unii antropologi culturali îşi aplică cunoştinţele la crearea unor programe de educaţie

pentru oamenii de afaceri care participă la întruniri internaţionale.

Este un adevăr binecunoscut faptul că lumea devine tot mai mică. Neîndoielnic că

dezvoltarea tehnologică din domeniul comunicaţiilor şi transporturilor i-a apropiat fizic pe

oamenii din întreaga lume. Totuşi, pe măsură ce se înteţesc contactele umane, este tot mai multă

nevoie de o înţelegere profundă a diferenţelor culturale. Acest lucru este cel mai evident în

afacerile internaţionale. Spre deosebire de trecut, când omul de afaceri american putea sta acasă

aşteptând să vină clienţii la el, astăzi, piaţa mondială extrem de competitivă îi determină pe

oamenii de afaceri occidentali să-şi desfăşoare activitatea în străinătate, de multe ori în culturi

diferite de ale lor, unde regulile de conduită le sunt nefamiliare.

Recunoscându-se nevoia acută ca oamenii de afaceri să se familiarizeze cu culturile

partenerilor de afaceri, unii antropologi culturali au devenit instructori / consultanţi care lucrează

pentru sectoare private. De exemplu, autorul acestui manual, a condus programe de instruire

pentru oficialităţi din corporaţii care urmau să primească sarcini internaţionale. Aceste sesiuni de

pregătire se bazează pe o ipoteză foarte clară: cu cât mai multe lucruri vor ştii oamenii de afaceri

despre culturile străine, cu atât mai probabil va fi ca aceştia să-şi atingă obiectivele profesionale,

fie că este vorba de marketing, conducere sau negociere. Antropologii au conceput o varietate de

forme pentru a realiza tipuri de cursuri de pregătire a oamenilor de afaceri. În general, astfel de

tipuri de cursuri urmăresc patru componente principale: (1) stăpânirea informaţiilor despre o

anumită cultură; (2) dezvoltarea înţelegerii sistemului de comunicaţii (atât lingvistic cât şi

nonverbal) al culturii respective; (3) conştientizarea propriei culturi, premiză pentru cunoaşterea

altor culturi; (4) înţelegerea anumitor concepte (teorii) antropologice care pot fi aplicate oricărei

situaţii interculturale.

Cea de-a patra componentă, aplicarea conceptelor fundamentale în situaţiile de afaceri

străine, poate servi drept exemplu. Această parte a programului de pregătire porneşte de la

premiza că este imposibil să cunoască toate realităţile despre miile de culturi din lume. În schimb,

se poate folosi o abordare conceptuală, prin care programul să prezinte concepte sau generalizări

utile, care pot fi aplicate oricărei situaţii interculturale. În capitolul II, am prezentat câteva

generalizări despre conceptul de cultură, care sunt adevărate pentru toate culturile din lume. O

astfel de generalizare – că cultura se însuşeşte prin învăţare şi nu se transmite prin gene – are

aplicaţii importante pentru afacerile internaţionale. În primul rând, le reaminteşte oamenilor de

afaceri că nici o cultură nu este mai “proastă” decât alte culturi. Desigur, diferitele culturi învaţă

lucruri diferite, dar nici un grup cultural nu învaţă mai greu decât altul. Astfel, înţelegerea

faptului că oamenii aparţinând unei culturi învaţă fiecare lucru tot atât de eficient ca şi oamenii

aparţinând altor culturi poate duce la o mai mare toleranţă faţă de diferenţele culturale, ca şi

condiţia necesară a unei comunicări interculturale eficiente, în domeniul afacerilor. În al doilea

rând, conceptul despre natură dobândită a culturii, poate duce la înţelegerea faptului că, dacă

învăţăm propria noastră cultură, putem învăţa să trăim şi în alte culturi. Şi, în sfârşit, ideea că

cultura se învaţă, duce la concluzia evidentă că forţa de muncă străină, deşi s-ar putea să nu

deţină în prezent anumite deprinderi necesare anumitor slujbe este perfect capabilă să înveţe acele

deprinderi în viitor, cu condiţia să fie expusă unor programe relevante din punct de vedere

cultural.

Deci, acest tip de concept general, poate fi aplicat de către antropologii culturali în lumea

afacerilor internaţionale. Când astfel de concepte generale se combină cu alte informaţii culturale

specifice – cum ar fi limba, obiceiurile, credinţele, valorile şi formele de comunicare nonverbală

– antropologii culturali pot crea programe eficiente de pregătire interculturală a oamenilor de

afaceri internaţionali.

Rezumat

1. Teoria antropologică – care s-a născut din dorinţa de a explica marea varietate culturală din

lume – ne permite să readucem realitatea la un număr de principii abstracte şi totuşi fezabile.

2. Primul grup de antropologi au folosit noţiunea de evoluţie pentru a explica marea varietate de

culturi umane. Evoluţioniştii secolului al XIX-lea, cum ar fi Tylor şi Morgan, au sugerat

ideea că toate societăţile trec printr-o serie de etape evoluţioniste distincte. Deşi criticaţi de

succesorii lor de a fi prea speculativi şi etnocentrici în formulările lor, aceşti primi

evoluţionişti au luptat şi au câştigat bătălia, stabilind faptul că comportamentul uman este

rezultatul anumitor procese culturale şi nu al unor procese biologice sau supranaturale.

3. Difuzioniştii au explicat diferenţele şi asemănările culturale în termenii gradului în care

culturile intrau în contact unele cu altele. Difuzioniştii britanici, reprezentaţi de Smith şi

Perry, au susţinut că toate trăsăturile culturale, oriunde ar exista, îşi au originile în Egipt.

Difuzioniştii germano-austrieci, mai ales Graebner şi Schmidt, au folosit o abordare

metodologică mai întemeiată, examinând difuziunea unor complexe de culturi.

4. În opoziţie cu evoluţioniştii şi difuzioniştii, Franz Boas a abordat antropologia culturală mai

inductiv, insistând pe colectarea de date empirice directe dintr-o gamă largă de culturi, înainte

de a elabora teorii antropologice. Deşi a fost criticat că nu a teoretizat suficient atenţia

meticuloasă pe care Boas a dat-o metodologiei, a pus tânăra disciplină a antropologiei

culturale pe baze ştiinţifice solide.

5. Funcţionaliştii britanici, Malinowski şi Radcliffe-Brown, care, ca şi Boas, erau adepţi ai

muncii de teren, s-au concentrat asupra faptului în care funcţionau culturile contemporane,

atât pentru a îndeplini nevoile individuale, cât şi pentru a perpetua societatea. Toate părţile

unei culturi, nu numai că îndeplinesc o anumită funcţie (funcţii universale), dar ele sunt şi

legate între ele (unitate funcţională) astfel încât, o schimbare produsă într-o parte a culturii va

atrage după sine schimbări şi în alte părţi.

6. Primii antropologi psihologi, în special Ruth Benedict şi Margaret Mead, erau interesaţi de

explorarea relaţiilor dintre cultură şi individ. Examinând configuraţia trăsăturilor, Ruth

Benedict a descris culturi întregi în termenii caracteristicilor de personalitate individuală.

Primele cercetări ale lui Margaret Mead au avut loc în Samoa pentru a studia problemele

emoţionale asociate cu adolescenţa, iar mai târziu, în Noua Guinee, pentru a studia rolurile

femeilor şi bărbaţilor.

7. Teoria evoluţionistă a revenit la modă în secolul XX, prin Leslie White şi Julian Steward.

White, ca şi Tylor şi Morgan înaintea sa, a susţinut ideea că culturile se dezvoltă de la forme

simple la forme complexe, dar pentru White, procesul de evoluţie era condus de “legea de

bază a evoluţiei” (C = E x T). Contribuţia majoră a lui Steward a fost introducerea

conceptului de evoluţie multilineară, o formă de evoluţie a culturilor specifice care nu

presupunea că toate culturile trebuie să treacă prin aceleaşi etape.

8. Bazându-se, în mare măsură, pe lingvistică şi psihologie cognitivă, Claude Levi – Strauss

afirmă că anumite coduri sau structuri mentale preprogramate în mintea umană, sunt

responsabile de comportamentul cultural şi social. O teză fundamentală a teoriei lui Levi –

Strauss este aceea că mintea umană gândeşte în opoziţii binare – opoziţii care permit

oamenilor să clasifice unităţile lor de cultură şi să le pună în relaţie cu lumea înconjurătoare.

9. Ca şi structuralismul francez al lui Levi – Strauss, abordarea teoretică cunoscută sub

denumirea de etnoştiinţă este cognitivă, în sensul că ea caută explicaţii în mintea umană,

făcând distincţia între abordarea emică şi cea etică a cercetării, adepţii etnoştiinţei încearcă să

descrie în termenii felului în care este percepută, ordonată şi categorisită de membri culturii

respective şi nu de codurile / categoriile culturii etnografului.

10. Conduşi de Marvin Harris, materialiştii culturali consideră că uneltele, tehnologia şi

bunăstarea materială sunt aspectele cele mai critice ale sistemelor culturale. Şcoala

antropologiei intepretativistă, diametral opusă materialiştilor culturali, pune accentul mai mult

pe factorii subiectivi cum ar fi valorile, ideile şi concepţiile despre lume. Controversele din

teoria antropologică din zilele noastre se duc între materialiştii culturali şi antropologii

interpretativiştişti.

11. În mare măsură, prin eforturile lui George Peter Murdock şi al colegilor lui de la Yale,

Dosarele Domeniilor Relaţiilor Umane (HRAF) – cea mai mare bancă de date antropologice

din lume – a fost creată în scopul verificării ipotezelor şi elaborării de teorii. Dosarele cuprind

date etnografice uşor de reperat din peste 300 de culturi, date organizate pe mai mult de 700

de titluri de subiecte.

Termeni cheie

abordare emică evoluţionism kulturkreise

abordare etica evoluţie multilineară materialism cultural

antropologie interpretativistă evoluţionism unilinear

neoevoluţionism

antropologie psihologică evoluţie universală Sălbăticie

barbarism evitarea soacrei structuralism francez

civilizaţie funcţii universale unitate funcţională

difuzionism funcţionalism unitate psihică

disfuncţie funcţionalism structural

dosarele HRAF

Teme

De ce este important ca oamenii de afaceri internaţionali să se familiarizeze cu trăsăturile

culturale ale acelora cu care vor încheia afaceri?

Pe lângă noţiunea că cultura se învaţă, ce alte concepte generale despre cultură pot fi utile

oamenilor de afaceri?

Ce alte profesiuni, în afară de afacerile internaţionale, ar putea beneficia de programe de

pregătire interculturală?

Ce implicaţii are principiul antropologic că cultura se învaţă şi nu se transmite genetic pentru

oamenii de afaceri?

BIBLIOGRAFIE

1. Ferraro, Gary, Cultural Anthropology. An Applied Perspective, 1995, West Publishing

Company, New York.

2. Garbarino, Merwyn S., Sociocultural Theory in Anthropology. A Short History, 1983,

Waveland Press, Inc. Prosper Heights, Illinois.

3. Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,

Harper Collins College publishers, Univ. Florida.

4. Herskovits, Melville, Les bases de l’antropologie culturelle, Petite Biblioteque Paris.

5. Leach, Edmund, Social Anthropology, 1982, Fontana Masterguides, Glasgow.

6. Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, 1968, Ed. ştiinţifică, Bucureşti.

7. Lowie, Robert, Histoire de l’ethnologie classique, 1938, Petite Biblioteque Payot, Paris.

8. Malinowski, Bronislaw, Magie, ştiinţă şi religie, 1993, Ed. Moldova, Iaşi.

9. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, 2000, Ed. Polirom.