Poveste - Un pustnic de la Muntele Athos n primvara anului 1954, pe una din potecile Athosului, un grup de vizitatori fac cunotin cu monahul Teolipt. Din vorb n vorb, noul venit ajunge la povestea unui prieten de-al su, decedat, Pustnicul Nicodim. Extras din cartea "Dialoguri la Athos" scris de Teoclit Dionisiatul, aceast istorioar red frumoasa imagine a unui ascet ortodox. Pustnicul Nicodim a trit 50 de ani ncheiai ntr-un "cuib de vulturi" din Sihstriile situate n extremitatea de sud-est a Athosului. Vreme de 50 de ani din "nchisoarea lui dumnezeiasc" el a ascultat tcerea cea mai adnc a Pustiei. n tot acest interval, a vzut cum soarele, care i lumina btrneea eroic i cuvioas, rsrea mereu din acelai col i descria acelai arc binefctor "i peste cei drepi i peste cei nedrepi". i tot atia ani a vzut coliba sa scldndu-se n tcere n oceanul culorii dulci al scnteierii astrelor i a lunii. n ce fericire plutea! Simea c se gsea deja n anticamera bucuriei venice. De cte ori rugciunile lui fierbini nu s-au nlat la cer nsoite de vijeliile urltoare ale Athosului! i de cte ori imnele lui duhovniceti "din adncuri" nau lovit ca un ecou de aripi ngereti linitea inexprimabil a pustiei n nopile sfinte i luminoase ale Sfntului Munte, n ceasul armoniei adnci a duhurilor! Pustnicul, prietenul meu Nicodim, era de vreo 70 de ani. O figur venerabil, luminat de reflexele sfinte ale sufletului su curit n Hristos. n privirea acestui sfnt brbat aprea personificarea blndeii i se reoglindea dinamismul linitit al dragostei dumnezeieti din inima lui. Obinuia ntotdeauna s tac. Tcerea lui m nva att de elocvent. Cnd ns mi vorbea domol i cu mult adncime, literalmente m captiva. Faa lui rspndea de obicei o strlucire nedefinit i nchipuirea mea m transpunea incontient pe muntele Tabor. Dumnezeul meu, ce om de nedescris era acest btrn Ascet! Prul su mare i alb ca zpada ncadra cu o estetic nevinovat chipul cuvios revrsndu-se pe umeri n ghirlande ondulate i groase. Barba lui deas i alb "ca lna" cobora cu o impetuozitate blnd ca o cascad. Cu totul alb, cum era btrnul meu prieten, cineva putea crede c privete un personaj biblic. i, cu toat simplitatea lui pustniceasc, el avea n ansamblu mreia unui senator roman i mbina severitatea msurat a unui filozof grec cu dulceaa atrgtoare a unui sfnt din Tebaida secolului al patrulea. Vieuirea lui era curat cum e crinul. n spiritul lui, el pstra naivitatea i lipsa de rutate a unui copil. Dar n gndurile sale era adnc. A avut norocul rar al unei creteri cretine i al unei educaii ngrijite. S-a adncit n duhul Prinilor, pe care i-a iubit de la o vrst fraged i cunotea cu claritate scriitorii elini antici. Preuia ndeosebi idealismul luminat al lui Platon i respecta filozofia moral auster a lui Socrate. ns aceste "umbre", cum numea el filozofia, erau mprtiate n adncul inimii lui de iubirea pe care o revrsa Preasfnta Cruce a Domnului. Iubirea nlocuia gndirea. "Sunt rstignit mpreun cu El" mi spunea adesea. Btrnul respira pe Iisus Hristos "i pe acesta rstignit". O, Crucea! Pentru prietenul meu Pustnicul, ea era unica dragoste. Cte mi mai spunea despre Cruce! Adoraia mistic ptimit a Celui rstignit l adncea n extaz. mi povestea, ntr-o sear, de un Eremit cinstit ca sfnt de Biserica Apusean c dragostea lui afectuoas fa de Crucea Domnului i dorul lui nflcrat de a participa la Patima Lui l-au fcut s sufere mental att de mult nct pe fruntea lui s-au format urmele cununii de spini a Domnului, pe minile i picioarele lui amprentele cuielor, iar n coasta lui rana suliei. Urmele acestea, a continuat calm Btrnul, zicea c le-au vzut asceii mpreun-nevoitori cu el atunci cnd Eremitul a adormit n Domnul i a tcut. Eu m-am artat surprins. - Btrne, am ndrznit, credei c - Nu, a zis, eu nu cred, n special fiindc se interpune dogma. n cazul unui ortodox, ns, de ce s nu cred? - Dar pentru ce mi-ai spus aceasta? Am observat eu, cta vreme Btrnul Ascet n-a rspuns. Se adncise deja n tcerea lui. Aceast poveste mi-a provocat o adnc impresie, literalmente m-a dat peste cap. mi chinuiam mintea s tiu exact de ce mi-a spus o poveste n care nu credea? Nu cumva fcuse aluzie la el nsui? Pentru prietenul meu cuvios toate le consideram posibile. Cum n-am bgat de seam vreme de 15 ani, de cnd l vizitam regulat? tiam c Btrnul e un nelept i cuvntul lui era ntotdeauna adnc. Cutam cu o adevrat sete, nu cumva disting pe faa lui urmele cununii de spini pe minile i picioarele lui "semnele cuielor" i n coasta lui...dar n coasta lui cum s pipi? Ascetul edea aproape de o 1

mic fereastr a colibei, cu capul lui alb rezemat de piept. Se gndea? Se ruga? Pe mine , ns, m stpnea o nelinite de nenvins ca s aflu. Soarele abia apusese. M-am ridicat de la locul meu i apropiindu-m de Pustnic, am nceput s-i observ cu curiozitate capul cuvios, minile i picioarele. Dar zgomotul scaunului a tulburat absorbirea lui i ntorcndu-se spre mine m-a surprins cu privirea pironit la minile lui. - Ce caui, frate Teolipt? m-a ntrebat Btrnul. Blbindu-m de ruine pentru curiozitatea mea, am rspuns ntretiat: - S vd "semnele cuielor", printe Pustnicul m-a privit vesel i a izbucnit n lacrimi. Fr s vreau am plns i eu. A trecut mai bine de o or n acel plns tcut. Pe cerul albastru apruser deja stele sclipind. Chilia srac a prietenului meu respira o fin bunmireasm de "jertf de sear" i s-a nvluit ncet, n umbre sfinte Prietenul meu Ascetul Nicodim prea c se nscuse ca s nu moar. Mai mult, prea c s-a nscut pentru Via. Era neprihnit ca i culoarea galben a feei lui. i pentru c rsrise "ca un crin al vilor n mijlocul spinilor", ocrotitoarea neprihnirii, Preacurata Maria, l-a atras pe Pustnic nc din frageda vrst n "grdina ei", "Sfntul Munte", ca el s nu-i ntineze hainele.[] Au trecut aproape cinci luni, cnd ntr-o diminea a venit la Mnstire ucenicul cunoscutului meu pustnic, aducndu-mi, ciudat, un bileel de la btrnul meu prieten. L-am deschis nerbdtor i am citit urmtoarele: "Fiul meu n Domnul, Teolipt, Domnul m cheam. M bucur, fiindc m duc spre lumina cea nenserat. Dac gsesc vre-o mil la Stpnul meu, m voi ruga i pentru dragostea ta. Vino ct mai repede. Poate m mai apuci. Dac nu, te mbriez cu srutare sfnt i i las biblioteca mea, manuscrisele i autobiografia mea. Te salut, frate, i amintete-i de "semnele cuielor" mele. Prietenul tu, Pustnicul Nicodim". Moartea unui Ascet, iubiii mei frai, nu are nimic din ndolierea zguduitoare a morilor de rnd. E doar sfritul linitit al unei viei frumoase i pline de credin i nceputul unui mers sigur spre venicia cea nenserat. Pentru Ascet, moartea este punctul orientrii lui zilnice, spre care privete cu o tai-nic nostalgie. ns, pentru fraii i prietenii din jur, plecarea unui om sfnt constituie o pierdere cu adevrat incalculabil, cel puin din punct de vedere al realitii sensibile. Pentru Pustnic, viaa pmnteasc este mai mult dect o dram, ntruct n plan contient el duce o lupt nenduplecat i primejdioas "mpotriva nceptoriilor i puterilor ntunericului". ns drama acestui atlet necunoscut se preface ntr-o dumnezeiasc iniiere. Un mare Monah a zis: "cretinul trebuie s simt agonia Domnului din gradina Ghetsimani". Exact acest lucru se ntmpl cu adevratul Ascet: "Martiriul contiinei". Astfel c, dac dincolo de dumnezeiescul i mreia ei, pentru brbaii cu adevrat mari, lupta moral devine cu totul dramatic, fr ndoial moartea este o izbvire, este ultima binecuvntare a cerului. "Moartea pentru drepi este odihn". Cu aceste gnduri i simminte i cu ochii nlcrmai am luat toiagul de cltorie i am nceput mersul spre pustia cea mai ndeprtat a Athosului. Simeam c existena mea smerit slujete n acea or unei taine. M chema un btrn cu totul alb, a crui via era o rugciune nencetat, un cnt cretin preanalt, s fiu de fa lng patul lui de moarte, s aud ultimele lui rsuflri. Mergeam cu pas hotrt spre prietenul meu, Pustnicul Nicodim, "care pleca". Eram singur i, cu toate acestea, vorbeam continuu. Dumnezeule, ziceam, cum dobndesc toate o sfnt transparen cnd inima omeneasc e ndoliat de iubire! Cum toate vorbesc de Iubire, atunci cnd inimile noastre devin ca ale unor copii! i cum se linitesc i odihnesc toate ntr-o lumina sfnt strlucitoare, cnd cineva merge spre un sfnt care adoarme i e iubit Ce cntare i voi cnta, frate Nicodime, cu ce mini voi atinge trupul tu neprihnit, cum te voi nmormnta, cuvioase i iubite Pustnice! i am izbucnit n lacrimi. Am adresat cuvinte binevoitoare celor prezeni i ei mi-au fcut cunoscut o porunc a prietenului meu, ctre care m-am ntors. - Cum v simii? am ntrebat aproape de urechile lui. A zmbit. A rspuns, cu zbav i adnc, de abia auzit: - M duc. "Cci nimeni dintre noi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim i dac murim pentru Domnul murim, ai Domnului suntem". Tu pzete testamentul, iubirea i a tcut. i dup puin: - Iubirea, frate i iari a tcut. 2

Iar eu plngeam. El, suspinnd din adnc, a fcut un ultim efort s-i concentreze puterile care-l prsiser, a ridicat mna dreapt, ca i cum ar fi voit s-mi spun ceva. Eu, aplecndu-m spre faa lui, ateptam s ascult. O tcere adnc domnea n colib. Cu un glas stins, numai cu ecoul respiraiei, cu privirea pironit spre un Hristos rstignit, abia a reuit s articuleze cuvintele: - Iubirea, frate Teolipt, iubirea Dreapta lui czu grea pe pieptul su. A nchis obosit ochii. Respira adnc. Prinii urmreau scena.[] Deodat, faa Pustnicului s-a luminat. A deschis ochii, a micat capul n semn de salut i ngimnd " Vino! Amin" i-a dat ultima suflare, sufletul lui sfnt Cuvnt de nvtur - De ce trebuie s nvm nelepciunea din Psalmi? (din Prini, copii i creterea lor) Vorbii ntre voi n psalmi i n laude i n cntri duhovniceti, ludnd i cntnd Domnului, n inimile voastre (Efeseni 5,19). Apostolul nu ne ndeamn s-i nvm pe copii nelepciunea citindu-le numai istorii din Scriptur, ci i psalmi; lectura Bibliei e mai grea, cere efort, dar cntnd psalmi i bucuri i sufletul i nici nu oboseti. n laude i n cntri duhovniceti zice. Astzi copiii votri cnt cntece diavoleti i danseaz dansuri satanice, ca i buctarii i sufragii sau dansatorii. Nici unul nu mai tie s spun psalmi, dar nu-i numai att. Se pare c a cunoate psalmii a ajuns un lucru de ruine i de batjocur i strnete rsul. Din aceste cntece i dansuri satanice vin i se eternizeaz toate relele. Se tie c roadele poart gustul pmntului n care cresc. Dac ngropi smna ntr-un sol nisipos i srat, fructele vor avea gust srat i salciu, dar dac solul este dulce i bine-roditor, fructele vor fi dulci i gustoase. Tot aa nvtura este un izvor binefctor. nva-l pe copilul tu s cnte acei psalmi care sunt plini de nelepciune. Astfel se va cumini i cel mai bun lucru din toate va fi acela c nu se va mai duce s se ntlneasc i s petreac cu oameni vicleni i vicioi, fiindc n el va lucra puterea acestei cri. De aceea spune psalmistul: Fericit brbatul care n-a umblat n sfatul necredincioilor sau: Nu am ezut n adunarea deertciunii i cu clctorii de lege nu voi intra, sau: Defimat s fie naintea Lui cel ce viclenete, iar pe cei ce se tem de Domnul i slvete. nva-l pe copilul tu s aib prieteni numai din cei buni i vei vedea c multe se vor mbunti, nva-l s-i stpneasc stomacul, s-i controleze mna ca s nu ajung un avar sau un desfrnat, pentru c banii nu valoreaz nimic, nici slava nici altele la fel, fr curie. Dac de mic l nvei s fie curat i cuminte, ncet, ncet l vei conduce i spre lucruri mai nalte. n psalmi gsim de toate, dar n cntrile de laud nu exist nimic pmntesc sau omenesc. Dac copilul tu se obinuiete cu psalmii, atunci se va obinui i cu cntrile duhovniceti, care sunt i mai sfinte, pentru c puterile cereti cnt cntri de laud, nu psalmi. Se spune n nelepciunea fiului lui Sirah Nu este frumoas lauda n gura pctosului i n Psalmi: Ochii Mei sunt peste credincioii pmntului, ca s ad ei mpreun cu Mine; i mai departe: Nu va locui n casa Mea cel mndru i, iari: Cel ce umbl pe cale fr prihan, acela mi slujea. Cum se nasc patimile ? Este important sa staruim putin asupra modului in care se starnesc patimile in noi, pentru ca aceasta ne va indica si modul cum sa ne opunem starnirii lor. Precizam ca modul starnirii este in esenta acelasi cu modul zamislirii patimilor. Atata doar ca zamislirea e mai grea decat starnirea, neexistand inca patima in noi ca o fiara adormita ce are doar sa se trezeasca. Dar un material inflamabil se gaseste in noi inca inainte de orice patima, constituit din afecte, si aceasta ajuta intro oarecare masura la zamislirea patimii, asa cum ajuta patima deja existenta la starnirea ei. Cine nu a experiat ca patima se starneste uneori atunci cand ne aflam in cursul indeplinirii unei hotarari bune, sau dupa ce am terminat executarea ei, sau atunci cand ne aflam intr-o stare de meditatie sau de odihna sufleteasca in care nu se pune problema de a lua vreo hotarare! In toate cazurile patima se starneste ca o rezistenta si revolta a tendintelor neluate in seama. In aceste cazuri si in altele, patimile isi au in noi niste antecedente. Se pune deci intrebarea: cum se starneste patima in toate aceste cazuri? In toate scrierile duhovnicesti ortodoxe se repeta, ca mod al starnirii patimilor in orice imprejurare, schema urmatoare: Satana arunca in mintea noastra un gand de pacat, asa-zisul atac, pe care credem ca putem sa-l traducem si prin momeala. El este 3

prima rasarire a gandului simplu ca am putea savarsi cutare fapta pacatoasa, infatisandu-se in fata mintii ca o simpla posibilitate. El inca nu e un pacat, pentru ca noi inca n-am luat fata de el nici o atitudine. E parca in afara de noi, nu l-am produs noi si nu are inca decat un caracter teoretic, de eventualitate neserioasa, care parca nici nu ne priveste serios pe noi, care suntem preocupati cu toata fiinta de altceva. Nu stim cum a aparut, parca cineva s-a jucat aruncandu-ne pe marginea drumului, pe care se desfasoara preocuparea cugetului nostru, aceasta floare fara nici un interes, ca sa o privim o clipa si sa trecem mai departe. Are prin urmare toate caracteristicile unui gand aruncat de altcineva, si de aceea Sfintii Parinti il atribuie Satanei. El e gandul simplu al unei eventuale fapte pacatoase, nezugravindu-ne inca nici o imagine concreta a acelei fapte si a imprejurarilor in care s-ar putea savarsi. Sunt si cazuri insa cand se starneste dintr-o data ca un foc ce ne aprinde imediat. Cand se starneste insa numai ca un gand neinfocat, de la acest atac pana la fapta pacatoasa sunt mai multe trepte. Isihie Sinaitul numara patru: atacul, insotirea, consimtirea, fapta sensibila. Sfantul Ioan Damaschin numara sapte trepte: atacul, insotirea, patima, lupta, robirea, consimtirea, faptuirea. Momentul decisiv e acela in care ia atitudine cugetarea noastra. Daca am alungat gandul din prima clipa, am scapat. Daca insa incepem sa meditam asupra lui, sa ne indulcim in gand cu perspectivele pacatului, s-a produs "insotirea, amestecarea gandurilor noastre cu gandurile dracilor vicleni". Acum ne-am lipit de gandul rau, ni l-am insusit, nu mai sta in noi strain. Prin aceasta am intrat in zona pacatului si anevoie mai putem opri desfasurarea pana la capat a acestui proces odata declansat. Urmeaza apoi consimtirea la fapta, sau planul compus al gandurilor noastre si al gandurilor Satanei pentru realizarea faptei. Abia acum gandul simplu se concretizeaza in imagini. Dupa Sf. Ioan Damaschin, prin insotirea gandurilor noastre cu acel gand se produce, ca a doua faza, patima launtrica. Momeala nu este inca pacat, pentru ca nu depinde de noi ca sa se produca, si de ea nu e ferit nici un om. Dar sa vedem mai de aproape ce este acest gand simplu al pacatului, ce apare fara imagini in mintea sau in inima noastra? Mai intai, pe ce cale vine el de la diavolul? Vine direct sau prin ceva tot din noi? Sfantul Marcu Ascetul, care repeta in scrierea Despre Botez ca e aruncat in noi de Satana, spune in cap. 140 al Legii duhovnicesti ca e "o miscare fara imagini a inimii", iar in cap. 179, ca, prin ea, "poftele cheama mintea la vreo patima". Pe de alta parte, Diadoh al Foticeii spune ca de la Botez Satana nu se mai afla in adancul sufletului, adica in minte, ci in "simturile trupului", "lucrand prin natura usor de influentat a trupului asupra celor ce sunt inca prunci cu sufletul". "El calareste acum pe mustul carnii, ca unul ce e cuibarit in trup, ca prin mustul lui sa rostogoleasca mintea pe lunecusul placerilor", "invaluind prin mustul trupului mintea, ca intr-un fum, in dulceata poftelor irationale". Sau, cum zice Ioan Scararul, "diavolul sta in stomac si impiedica pe om sa se socoata satul, chiar daca ar fi inghitit tot Egiptul si ar fi baut tot nilul". De aici urmeaza ca Satana ne trimite momeala prin mijlocirea poftelor trupesti, starnind miscarea vreunei pofte ce dormiteaza in subconstient. "Mintea noastra, avand o simtire foarte fina, isi insuseste lucrarea gandurilor soptite ei de duhurile rele oarecum prin trup". Momeala e, asadar, prima aparitie in constiinta a unei dorinte rele. La inceput ea n-are vehementa si se prezinta sub forma unui gand simplu. Mai bine zis, constiinta ia act de ea inca de la prima trezire, si aceasta prima lucrare a ei in constiinta se face sub forma unui gand. Numai daca nu e inabusita prin reactia noastra hotarata, aceasta miscare castiga intensitate, incat cu greu ii mai putem rezista. De obicei aceasta prima trezire a unei pofte - prima aparitie a momelii in constiinta - e prilejuita de privirea unor lucruri externe. Imprejurarea aceasta a putut da nastere ideii ca Satana se afla cuibarit in infatisarea unui lucru si trimite direct un gand de pacat in cugetul nostru, fara sa se foloseasca de trezirea unei pofte subconstiente, ca mijloc. Cu toate acestea, nu este exclus si in aceste cazuri ca tot pofta din noi sa se fi trezit inainte la privirea lucrului extern si abia ea sa fi plasat in acel lucru impresia care socoteste ca ii stimuleaza pofta. Venirea momelii in cele mai multe cazuri pe calea aceasta a facut pe Parinti sa recomande inchiderea simturilor in vremuri de navala a ispitelor. In unele cazuri insa momeala apare in noi fara sa privim la unele lucruri externe. Atunci intra in lucru amintirea unui pacat repetat. Oricum insa, atat in primele cazuri, cat si in cele de al doilea, e foarte rezonabil sa se admita ca ultimul motor al momelii este un duh deosebit de noi, pentru ca, altfel, de ce se starneste amintirea unei patimi exact in cutare cazuri si de ce se starneste numai in anumite momente ale privirii la lucrurile externe? 4

Acesta fiind intelesul schemei ortodoxe cu privire la starnirea patimilor, constatam ca in esenta nu e nici o deosebire intre ea si cea a lui Blondel. Identitatea merge si mai in amanunte. Daca momeala sau atacul este primul semnal pe care-l trimite constiintei un "rebel rasculat", insotirea este faza in care cugetarea ii descopera "ratiunea" si "indreptatirea"; si faurind astfel in favoarea ei argumente, se convinge sa treaca, total sau cu anumite rezerve, de partea ei. E faza de investire cu temeiuri rationale, mai bine-zis, cu false temeiuri rationale, a poftei trezite, ca pe urma, in faza consimtirii, sa-si dea si vointa adeziunea ei la o miscare ce si-a castigat o investitura din partea ratiunii si care, prin acest fapt, precum si cu trecerea fiecarei clipe de la trezirea sau de la aparitia ei in constiinta, adica de cand zaboveste ratiunea asupra ei, a crescut tot mai mult in intensitate. De aici urmeaza ca abia prin lipsa de fermitate a ratiunii, miscarea unei pofte devine pacat. Daca ratiunea ar fi atat de ferma incat sa respinga miscarea ce apare in constiinta din primul moment, daca nu s-ar lasa cumparata sau dusa de pseudo-rationamente si n-ar zabovi nici o clipa asupra ei, miscarea poftei n-ar deveni patima. De aceea, Sfintii Parinti cer in primul rand o intarire a mintii in pozitia ei. Desigur ca aceasta e si o lucrare de vointa. Dar o lucrare de vointa care se refera la minte si care se usureaza prin silinta omului de a se lumina cu privire la rosturile si la datoriile sale. Lucrarea voluntara ni se infatiseaza intr-o stransa impletire cu cea intelectuala in opera de refacere a omului, dupa cum, la caderea lui in pacat, au lucrat, in aceeasi impletire, cauze morale si intelectuale. De aceea, opera de redresare a omului trebuie inceputa cu credinta, care pe de o parte e chestiune de vointa, pe de alta se refera la minte, dandu-i acesteia o atitudine intelectuala, sau o conceptie care ii ofera argumente contra pacatului. Datoria care, in urma acestui fapt, se impune celui ce vrea sa-si duca viata tot inainte spre desavarsire este sa vegheze tot timpul asupra gandurilor ce apar in campul constiintei, ca sa fie eliminat de la prima aparitie gandul oricarei patimi. Paza mintii, atentia si rezistenta treaza si statornica impotriva gandurilor sunt recomandarile necontenite ale dascalilor duhovnicesti, pentru cel ce nu vrea sa cada prada patimilor. S-ar parea ca aceasta inseamna a ne tine cursul vietii pe un drum rigid, ingustat, care face cu neputinta orice imbogatire a ei. De fapt, inseamna a tine mintea scufundata, plina de iubire, in infinitul dumnezeiesc, care o imbogateste cu intelesuri curate mereu noi. Ceea ce continuu se respinge in asceza nu sunt noile avanturi si inspiratii de ordin spiritual, ci tendintele exagerate ale poftelor simtuale, care, departe de a aduce o imbogatire a spiritului, il ingusteaza, il leaga infinit de lucruri finite, il impiedica in tendintele de largire a intelegerii lui. Ceea ce se inlatura mereu sunt bolovanii care sunt aruncati in calea unui rau ce inainteaza, largindu-se. Vietii trupului i se incuviinteaza satisfacerea trebuintelor strict necesare. Dar nici un considerent cu adevarat rational nu poate pleda pentru inlaturarea oricarui baraj din calea poftelor ce se indreapta navalnic spre ulite infundate si inguste. Parintele Dumitru Staniloae Remediul slavei desarte - Greu lucru e sa scapi de gandul slavei desarte, caci tocmai ceea ce faci spre surparea lui ti se face inceput al altei slave desarte. Demonii nu se opun oricarui gand drept al nostru, ci unora li se impotrivesc insesi rautatile/viciile noastre in masura in care au ajuns o calitate a noastra. Evagrie revine aici la "subtilitatea" demonului slavei desarte, caci ea e intr-adevar remarcabila: "Sunt uimit de iscusinta demonilor cand ii vad cum se folosesc de orice. Panza aspra le serveste drept slava desarta, la fel si haina de matase; si cuvantul si tacerea; si saturarea si foamea; si retragerea si intalnirea cu oamenii. Pe drept cuvant a numit unul din frati slava desarta un spin care inteapa oriunde". Pentru a face foc din toate lemnele, demonii - si nu numai cel al slavei desarte - folosesc dintotdeauna o stratagema perfida: ""Cugetau la poticnirea mea." Lucru foarte bine zis, caci deseori demonii nu ne insufla ganduri rele pe fata, pentru ca mintea sa nu-si dea seama pe loc de lipsa lor de bun-simt si sa nu le respinga. Ci seamana gandurile rele impreuna cu altele care par bune. Dar nu fac asa decat cu cei desavarsiti, nepatimasi. Celor necurati le sugereaza pe fata gandurile rele, pe care nu sunt in stare sa le respinga atat din pricina patimilor lor cat si din pricina cunoasterii lor lipsite de minte. Asa i-au spus si Evei: "Veti fi ca Dumnezeu cunoscand binele si raul". Dar ce inseamna faptul ca demonii nu opun rezistenta "tuturor" gandurilor noastre bune? "Gandului bun [care-si are obarsia fie in insuflarea ingerilor, fie in "semintele virtutii" din natura 5

noastra creata buna] i se opun doar doua ganduri: cel demonic si cel ce vine din alegerea noastra libera care inclina spre rau". Cum demonii nu cunosc inima noastra, sunt obligati sa observe comportamentul nostru prin care ne tradam miscarile secrete ale inimii, fara sa stim si sa vrem acest lucru. Asa fac si pentru slava desarta. Daca ne vad ca facem binele din motive impure, atunci nu ni se opun. Responsabilitatea ultima ne revine, asadar, intotdeauna noua si vointei noastre libere. "Noi insine ne supunem demonilor prin lipsa noastra de credinta". Dar cum sa prevenim aceasta "subtila" tactica a demonilor? Cum sa ne eliberam din dilema ispitelor diabolice si a propriilor noastre "vise gaunoase"? Printr-o discretie absoluta, cum ne-a invatat Hristos insusi si cum o recomanda frecvent si insistent si Evagrie. "Mireasma ostenelilor tale pecetluieste-o cu pecetea tacerii". "Noaptea sa mananci carnea Pastelui, si nu-ti face publica infranarea ascunsa, nici sa nu o arati in lumina multor martori, pentru ca "Tatal Care vede in ascuns" sa-ti rasplateascape fata". - Am observat pe demonul slavei desarte alungat de aproape toti demonii si stand de fata cu nerusinare la caderile celor care-l alunga si aratand monahului maretia virtutilor lui. Slava desarta fiind mai cu seama ispita celor virtuosi, ea nu poate coexista cu aproape nici un alt viciu, cu exceptia mandriei; caci "prezenta slavei desarte vesteste mandria". Si, invers, "dintre ganduri numai gandurile slavei desarte si ale mandriei se intampla sa apara si dupa infrangerea celorlalte ganduri". Evagrie va reveni in capitolul 58 asupra acestei aparente contradictii intre diversele vicii dand sfatul, nelipsit cu totul de primejdie, de a scoate un cui cu altul, cu alte cuvinte gandul care ne apasa prin contrariul sau. Evagrie se refera la propriile sale observatii, la observatii care-l priveau poate si e usor sa cautam in scrisori cum anume s-a vindecat de acest viciu. Tratamentele urmate sau, mai bine zis, indurate sunt la fel de drastice ca si unele practici ale medicinei antice. Cum arata scrisorile, Evagrie vorbeste din experienta; viata sa ascetica foarte stricta, renumele sau de parinte duhovnicesc si de scriitor, laudele care i se aduceau ofereau din plin materie visurilor de slava desarta. Nu ducea lipsa insa nici de detractori pe care-i considera insa drept "binefacatorii" lui: Prin rautatile lor pedepsesc sufletul meu insetat de slava. Nu-i blamez pe cei ce ma apasa cu insulte, nici nu resping pe Medicul sufletelor [Hristos], care prin plasturele dispretului imi aduce sanatatea. Stiu bine ce se intampla cu cei ce se impotrivesc medicilor: sunt legati si operati impotriva voii lor". E exact ceea ce vrea Evagrie sa spuna cand vorbeste de respingerea gandurilor de slava desarta prin smerenie (cf. Pr 58). El insusi a experimentat aceste remedii. Si cu succes, dupa parerea contemporanilor: "S-a facut odata sobor la Chilii pentru un lucru si a grait avva Evagrie. Zis-a lui preotul: "Stim, avvo, ca de erai in tara ta, vei fi fost poate chiar episcop si cap multora, iar acum ca un strain sezi aici." Iar el, umilindu-se, nu s-a tulburat ci clatinand cu capul, a zis lui: "Adevarat este, parinte! Insa o data am grait, iar a doua nu voi mai adauga"" (Patericul, avva Evagrie 7). Se intelege usor ca in cercul anahoretilor egipteni, oameni simpli, elocinta fostului diacon din capitala imperiului trebuia sa-i aduca lui Evagrie nu numai aceasta mustrare a povatuitorului sau Macarie Alexandrinul, ci si gelozia unui Eucarp mai putin inzestrat si care-l trata drept "slefuitor de cuvinte". Dar Evagrie avea destula smerenie si umor pentru a-si recunoaste aceasta slabiciune. - Cine a atins cunoasterea si a cules rodul placerii ei nu va mai fi convins nicicand de demonul slavei desarte, chiar daca acesta i-ar aduce toate placerile lumii; caci ce alt lucru mai mare decat contemplatia duhovniceasca i s-ar putea fagadui? Cata vreme insa n-am gustat cunoasterea, sa lucram cu ravna faptuirea, aratandu-I lui Dumnezeu scopul nostru si anume ca toate le facem de dragul cunoasterii Lui. In cele din urma, ceea ce vindeca pe om de slava desarta e intalnirea cu realitatea in cunoasterea lui Dumnezeu, a creatiei Lui si a Lui insusi, realitate care ii ia gustul acestor fleacuri: "Mintea va fi izbavita de ganduri cand se va invrednici de cunoastere; caci calea practica nu indeparteaza din inima intelesurile, ci doar intelesurile patimase, in timp ce cunoasterea reteaza intelesurile insele. Intrucat a dobandit acum contemplarile ei, mintea se descotoroseste de gandurile trimise de cei potrivnici. In adancul lui, omul tinde spre fericire si toate eforturile sale merg in acest sens. Dar adevarata fericire decurge exclusiv din adevarata cunoastere: "Placuta e mierea si dulce fagurele, dar cunoasterea lui Dumnezeu e mai dulce decat amandoua". Evagrie tine mult la aceasta observatie verificata doar de experienta si revine la ea frecvent: "Daca intre lucrurile care se gusta nu e nimic mai dulce decat mierea si fagurele de miere, iar cunoasterea lui Dumnezeu se zice a fi mai presus de aceste lucruri, este evident ca nu 6

e nimic pe pamant care sa dea mai multa placere decat cunoasterea lui Dumnezeu". Si Evagrie nu ezita sa extinda aceasta interpretare la intreaga creatie luata in sine: "Celor intrati in Biserica inteligibila si care admira contemplarea celor create, Ecclesiastul le spune: Nu credeti ca e capatul ultim al fagaduintelor pentru voi, fiindca toate acestea sunt o desertaciune a desertaciunilor fata de cunoasterea lui Dumnezeu insusi. Asa cum medicamentele sunt desarte dupa vindecarea completa, tot asa ratiunile veacurilor si lumilor sunt desarte dupa cunoasterea Sfintei Treimi". Pe ce cale? Prin cea practica si facand totul din iubire fata de aceasta cunoastere a lui Dumnezeu: "Cel care in toate vorbeste si actioneaza in vederea cunoasterii lui Dumnezeu, acela are necontenit ochii sufletului atintiti spre Domnul". Evagrie Ponticul Lupta n rugciune Dac tu n-ai simit unirea minii, sufletului i trupului, atunci ocup-te de rugciune cu mult luare aminte, unind-o pe cea fcut cu gndul cu cea fcut cu mintea. Petrece n poruncile Evangheliei luptndu-te cu rbdare i cu ndelunga rbdare mpotriva patimilor, nu te lsa cuprins de trndvie i de dezndejde atunci cnd eti biruit de gnduri i simminte pctoase. De vei cdea, scoal-te; cznd din nou, iari te ridic, pn cnd te vei nva s mergi fr s te poticneti. Paharul neputinei i are folosul su n viaa nevoitorului, cci el este ngduit de ctre Pronia Domnului pn la un anumit timp, pentru curirea de mndrie, de mnie, de pomenirea de ru, de osndire, de nalt cugetare i de slava deart. E deosebit de important ca sa observm n noi lucrarea slavei dearte i s-o nfrnm. Atta timp ct ea lucreaz, omul nu e capabil s peasc n ara vieuirii duhovniceti a crei intrare e neptimirea, care se druiete prin venirea pcii lui Hristos. Dar dac tu ai simit c mintea i s-a unit cu sufletul i cu trupul, c tu nu mai eti tiat n buci de ctre pcat, ci formezi ceva unitar i ntreg, c sfnta pace a lui Hristos a adiat n tine, atunci pstreaz cu cea mai mare grij posibil Darul lui Dumnezeu. Principala ta lucrare s-i fie rugciunea i citire crilor sfinte; celorlalte lucrri s le dai o nsemntate de mna a doua, iar fa de lucrurile pmnteti s fii rece, - dac se poate, chiar strin de ele. Sfnta pace ca una ce e adierea Sfntului Duh, e subire, se retrage imediat din sufletul care se poart fr bgare de seam n prezena Lui, care nimicete evlavia, care distruge credincioia, prin slbirea pricinuit de pcat, care i ngduie lipsa de grij. Odat cu pacea lui Hristos, dintr-un suflet nevrednic se re-trage rugciunea haric i n suflet se implant ca nite fiare flmnde patimile, care ncep s-l tortureze pe cel ce s-a adus singur ca o jertf n minile lor i care, prin prsirea lui Dumnezeu, rmne ca o victim lsat la propriile ei puteri. Dac tu te vei mbuiba, dar mai ales te vei mbta, sfnta pace a lui Hristos va nceta s lucreze n tine. Dac te vei mnia, lucrarea ei se va curma pentru mult vreme. Dac i vei ngdui o cutezan, ea va nceta s lucreze. Dac vei ndrgi ceva pmntesc, dac te vei molipsi de vreo alt patim fa de lucruri, fa de vreo rucodelie sau fa de o deosebit dispoziie pentru vreun om sfnta pace se va retrage negreit de la tine. Dac i vei ngdui o ndulcire cu gnduri desfrnate, ea te va prsi pentru foarte mult vreme, ca una ce nu rabd nici un fel de putoare pctoas, mai ales putoarea desfrului i a slavei dearte. Vei cuta-o i nu o vei dobndi. Vei plnge pentru pierderea ei, dar ea nu-i va da nici o atenie nici ie, nici plnsului tu, pentru ca s te nvee s dai preul cuvenit darului lui Dumnezeu i s-o pstrezi cu grij cuviincioas i cu evlavie. (Sfntul Teofan Zvortul) Metania i rostul ei duhovnicesc Perioada posturilor e caracterizat de metaniile care atest importana fundamental a participrii trupului la rugciunea liturgic. Acest act de prosternare se face prin plecarea ntregului trup la pmnt, atingnd podeaua cu minile, cu fruntea i cu genunchii. Prosternarea, parte foarte important a devoiunii ortodoxe, se combin cu plecarea capului i ngenuncherea, ca s exprime fizic prin trup: umilin, pocin, adorarea i supunerea fa de Dumnezeu. n acest fel, corpul joac un rol activ n lucrarea rugciunii, precum arat Sfntul Apostol Pavel cnd zice: S nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bineplcut lui Dumnezeu". Metania e o rugciune trupeasc despre care Sf Ioan Scrarul vorbete astfel: Celor ce n-au dobndit adevrata rugciune a inimii le ajut mult silirea n rugciunea trupeasc, adic ridicarea minilor, lovirea pieptului, privirea curat spre cer, zgomotul suspinelor, plecarea necontenit a 7

genunchilor". Prin starea n picioare noi recunoatem prezena lui Dumnezeu cu noi aici i acum. Noi stm cu El i El cu noi, ca unii care am nviat din pcat i suntem gata s cltorim cu Domnul. Prin prosternare (metanie), prin plecarea capului i ngenunchere noi recunoatem mreia transcendent a lui Dumnezeu i micimea noastr n faa Lui. Ne asemnm cu acel pescar de pe coasta Franei care folosea aceast simpl rugciune veche: Dumnezeule, marea e aa de mare i barca mea e aa de mic". n timp ce omul e contient de pcatele sale, se prosterneaz, fiindc nu poate s mai stea drept i s priveasc n ochii lui Dumnezeu. Cnd Patriarhul Avraam avea 99 de ani, i s-a artat Domnul i i-a zis: Eu sunt Dumnezeu cel Atotputernic; f ce-i plcut naintea mea i fii fr prihan. i voi ncheia legmnt cu tine". n acel moment Avrram a czut cu faa la pmnt. Acest act fizic de prosternare naintea lui Dumnezeu exprim supunerea i ascultarea lui Avraam fa de voia lui Dumnezeu. n acelai fel a procedat Mntuitorul n Ghetsimani cnd S-a rugat. Prin cderea Sa la pmnt a artat c Se supune voinei Tatlui Care L-a trimis n lume. De fapt a spus: Nu voia Mea, ci voia Ta s se fac". Metania e folosit ndeosebi n monahism pentru a cere iertare, cuvnt de mntuire sau binecuvntare de la superior, care-L reprezint pe Hristos. Ea poate fi folosit n mnstire pur i simplu, pentru a-l saluta pe mai-marele tu purttor de har. n Pateric citim aceast istorioar plcut despre metanie. Se povestete c un frate apropiindu-se de un pustnic btrn, l-a ntrebat: Ce voi face? Sunt chinuit de mndrie". Btrnul i-a rspuns: Ai dreptate s fii mndru, pentru c tu ai fcut cerul i pmntul". Auzind acestea fratele, cuprins de remucare, a btut metanie i a zis: Iart-m, eu n-am fcut nimic de felul acesta!". Actul de prosternare exprim nu numai regretul, ci servete i pentru a spori prerea de ru pentru pcatele comise. Brfa ca mod de via la romni Brfa este un fenomen generalizat n viaa noastr. Mici sau mari, femei sau brbai, rani sau intelectuali, cu toii brfim de aproape ne apar beici pe limb. Ca s avem imaginea a ct de mult suntem ptruni de acest virus al brfelii, putem face un exerciiu simplu: s ncercm s excludem, mcar pentru o zi, vorbitul despre alii din conversaiile cu cei din jur: vom vedea c o s ne frmntm mintea n zadar ca s spunem ceva, o sa ne dm de ceasul morii s spunem o fraz i n final o s rmnem mui ca nite peti. Ce este brfa? Brfa nseamn vorbire de ru, rspndire de informaii despre alte persoane. Ea poate fi denumit preocuparea cu nimicul a oamenilor. Spunea cineva: Oamenii mici vorbesc despre oameni; oamenii mediocri vorbesc despre evenimente; oamenii mari vorbesc despre idei. Dar de unde s avem idei, dac nu mai citim nimic, dac nu mai meditm la nimic, dac nu ne mai intereseaz dect lucrurile superficiale? Oamenii i povestesc unii altora ce-au cumprat de la supermarket, ce-au mncat la micul dejun i ce intenioneaz s mnnce duminic la prnz, descriu cu lux de amnunte garderoba prezent sau viitoare, ca i cum ar fi nite evenimente senzaionale i de mare importan pentru asculttor. E un nivel aa de sczut n conversaiile oamenilor, c aproape te apuc disperarea. Oare atta poate un OM? Asta e viaa pe care vrem s o trim, n mediocritate i nimicuri? Nu exist nimic mai mult? De ce brfim? Este prima ntrebare pe care ar trebui s ne-o punem. Care e imboldul care ne face s ne apucm cu ndrjire de viaa altora, s o punem sub lup, ca s gsim microbii i viruii? Primul motiv deja transpare din cele de mai sus: nu avem alte preocupri i atunci atacm i noi ce este mai la ndemn, pe aproapele nostru. Al doilea motiv e pentru c aa face toat lumea; e parc intrat n firescul lucrurilor s brfeti: dac nu o faci, apari ca un ciudat, ca un anormal. Copilul care crete auzindu-i n permanen prinii brfind pe vecini, pe prieteni de ndat ce acetia au plecat de la ei Ai vzut cum sorbea supa?, Pi da, normal c ea i schimb toaletele n fiecare zi, dac el fur ca-n codru cu contractele astea..., Ce mai prjituri ne-a adus... Dac tie c nu se pricepe, de ce nu cumpr de la cofetrie? cu siguran va face la fel, pentru c, pentru el, asta este normalitatea. Brfim apoi din invidie. Ne comparm n permanen viaa cu a celorlali i atunci cnd a lor pare mai nfloritoare, mai mplinit, simim nevoia s le gsim o hib, ceva care s le mai ia din strlucire... Nu putem suporta ca alii s aib mai mult ca noi, s fie mai mult ca noi. i atunci, 8

dac nu-i putem ajunge, mcar s-i murdrim puin, s nu mai sclipeasc aa. Poate fi brfa o terapie? De multe ori ne justificm clevetirea spunnd c ne mai elibereaz. Brfa d senzaia, atunci cnd o practicm, c ajut, c are un fel de funcie eliberatoare. Numai c orice lucru se poate evalua n funcie de rezultate: iar rezultatul brfelii, poate fiecare dintre noi s-l confirme, este o stare de gol, de pustiu. Acest gol este explicabil duhovnicete: atunci cnd judeci i brfeti pe aproapele tu, iei din comuniunea cu oamenii i cu Dumnezeu, se produce o ndeprtare a harului dumnezeiesc din noi i n absena lui, suntem pustii. Apoi, de multe ori se ntmpl s spui ruti, s brfeti pe cineva i apoi s-i dai seama c n-ai avut dreptate; dar vorbele tale s-au dus i pot s fac mult ru. Exist undeva o pild n care se spune c o femeie care vorbea de ru s-a spovedit la duhovnic, iar acesta i-a dat drept canon s ia un sac cu pene, s-l goleasc n btaia vntului i apoi s adune toate penele napoi. Femeia i-a spus duhovnicului c nu poate face aa ceva. Iar acesta i-a rspuns: "Aa cum nu poi s mai aduni penele aruncate n vnt, tot aa nu mai poi s aduni vorbele rele pe care le-ai spus i s repari cinstea acelora pe care i-ai clevetit". Printele Teofil Prian spune, referitor la aceast pild: Iat c nu mai avem putere s schimbm lucrurile pe care altdat le-am fcut ru, nici cuvintele rele pe care le-am spus, nici gndurile rele pe care le-am ocrotit. Toate acestea intr i rmn n noi. De aceea oamenii sunt ceea ce au devenit. n fiecare clip, omul e rezumatul lui nsui, al ntregii lui viei. De aceea la moarte ne ducem naintea lui Dumnezeu cu ceea ce am agonisit toata viaa . Cine este brfitul i cine sunt brfitorii? E foarte interesant aceast ntrebare. Exist un brfitor tip i un brfit tip. Brfitul este n general o persoan care ne complexeaz, pe care suntem invidioi. Este n general o persoan care face ceva, care se implic n ceva, comentat de altele care nu fac nimic. Brfitorii sunt crcotaii, care stau pe margine, nu fac nimic, dar nici nu le convine c alii fac ceva, pentru c atunci lenea lor, inactivitatea lor, apare foarte evident. Dac n-ar face nimeni nimic, contiina lor ar fi linitit, gndindu-se c nu se poate. Atunci cnd au n fa proba c se poate, ncep problemele interioare, care nu sunt prea uor de suportat. Care sunt urmrile brfei? n afar de starea de gol post-cleveteal, pe care cu siguran o cunoatem cu toii, ncepe i o oarecare stare de nelinite: ncepem s ne ngrijorm c ar putea s ajung la urechile brfitului cele ce am spus. Se ntmpl n general ca persoana pe care am brfit-o s se poarte frumos cu noi, imediat dup ce-am brfit-o. E mustrarea blnd a lui Dumnezeu care ne arat c am ntinat un suflet de om care poate fi bun; personalitatea uman e foarte complex, multi-faetat; ceea ce ne apare ca evident la un moment dat, poate s fi avut explicaii rezonabile, s fi fost ceva nespecific persoanei respective. Asta face i dovada laitii i a frniciei brfitorului, pentru c nu are curajul s-i asume prerile sale, s le spun n fa celui despre care vorbete. O face doar pe la spate, ca o mtuic crcota O urmare din cele care nu se vd, dar care sap adnc relaiile dintre oameni, este ndeprtarea sufleteasc de cei pe care i brfim i care, de cele mai multe ori, sunt cei mai de aproape ai nostri : prini, prieteni, soi etc. Este rana viclean din nelepciunea lui Isus Sirah, care surp din interior legtura dragostei. Oamenii se ntreab de ce se rcesc relaiile, de ce se mpuineaz iubirea, de ce apar distane ntre ei. Nu caut explicaii n sufletul lor, doar zic c aa e viaa , c nu se poate s fie altfel, c aa merg lucrurile. Nu vor deloc s mearg la esene, s neleag ce li se ntmpl, s priceap legile sufleteti i s le aplice. Cum ne comportm cnd se brfete n prezena naostr? De cele mai multe ori, trebuie s recunoatem, ne face o deosebit plcere cnd altcineva demareaz brfa. De ce? Pentru ca avem impresia c noi rmnem curai pentru ca n-am nceput-o noi. Dar simplul fapt c nu opreti persoana care brfete, ba chiar n sinea ta te bucuri, e egal cu brfirea propriu-zis. Exist, bineneles, i situaia cnd ntr-adevr ne simim deranjai cnd cineva brfete n prezena noastr. Dar i atunci, dac nu spunem nimic brfitorului, sau nu artm prin atitudinea noastr c nu suntem interesai ca de exemplu, schimbnd subiectul suntem iari vinovai. S avem n minte faptul c brfa nu e ceva nensemnat, care poate fi trecut cu vederea, doar pentru c vedem n jurul nostru c toat lumea o practic. Ea e un indicator al unor pcate mai mari judecarea aproapelui, bucuria cnd i se ntmpl ceva ru, 9

invidia, rutatea, e semn c interiorul nostru nu e n regul. Plcerea pe care o simim atunci cnd brfim sau cnd se brfete n prezena noastr, scoate la iveal c sufletul nostru are nite ubrezenii, dei n aparen stm bine. n rugciunea de diminea a arhimandritului Sofronie Saharov, se spune ... curete-m de grealele mele cele ascunse i de toat nedreptatea tinuit n mine. S lum aminte la aceste cuvinte i s ne cercetm mai atent, pentru c s-ar putea ca prerea relativ bun pe care ne strduim s ne-o meninem nou nine despre noi s nu fie deloc susinut de cele ce se petrec n interiorul nostru. Rugaciunea. Starea de rugaciune "Rugati-va neincetat" insista Sfantul Apostol Pavel, caci rugaciunea este deodata si izvorul si forma cea mai intima a vietii noastre. "Intra in camara ta si inchide usa, roaga-te Tatalui tau, Care este in acest loc tainic", vrea sa spuna ca trebuie sa ne adunam in noi insine si sa facem aici un sanctuar; "locul tainic" este inima omului. Viata de rugaciune, densitatea ei, adancimea ei, ritmul ei masoara sanatatea noastra spirituala si ne descopera noua insine. Iisus "foarte de dimineata, sculandu-Se a iesit, S-a dus intr-un loc pustiu si Se ruga acolo". "Pustiul" la asceti se interiorizeaza si inseamna concentrarea unui spirit meditativ si tacut. Abia la acest nivel, cand omul stie sa taca, se plaseaza adevarata rugaciune si fiinta este vizitata tainic. Paul Claudel noteaza ca: Verbul (Cuvantul) este fiul adoptiv al tacerii fiindca Sfantul Iosif parcurge paginile Evangheliei fara sa pronunte un singur cuvant. Pentru a auzi glasul Cuvantului, trebuie sa stii sa-i asculti tacerea, sa o inveti mai ales. Experienta Parintilor este categorica: daca nu stii sa faci in viata loc reculegerii, tacerii, este imposibil sa ajungi la un nivel mai ridicat si sa poti sa te rogi in locurile publice. Acest nivel ne face constienti ca o parte din fiinta noastra este scufundata in imediat, se afla mereu in griji si disperata, si ca cealalta parte a noastra observa acest lucru cu mirare si compatimire. Omul agitat face pe ingeri sa rada in hohote, noteaza Shakespeare. Apa care racoreste pe cel insetat se distileaza in aceasta tacere, care ofera reculul indispensabil pentru ca omul sa se inteleaga pe sine. Reculegerea deschide sufletul spre cele de Sus, dar si spre celalalt om. Sfantul Serafim precizeaza aceasta in mod admirabil: viata contemplativa sau viata activa, este o intrebare oarecum artificiala; nu aici este problema, adevarata problema e cea a inimii, a dimensiunii ei, acest imens sipet de care vorbeste Origen, in stare sa-l contina pe Dumnezeu si pe toti oamenii, si in acest caz, spune Sf. Serafim: "dobandeste pacea ta launtrica si o multime de oameni isi vor afla mantuirea in preajma ta". Exista in lume realitati evidente. Imparatia, spre exemplu, apoi simbolurile materiale: "Asemenea este imparatia cerurilor cu...", apoi ideea acestora, teoria, care inseamna deja o saracire. De aceea, poezia este mai aproape de adevar decat proza si inca mai aproape este rugaciunea. Lao-Te spunea ca daca ar fi avut el puterea absoluta, ar fi restabilit mai intai de toate sensul poetic initial al cuvintelor. Or, intr-un timp de inflatie verbala care nu face decat sa agraveze o rea singuratate, doar omul unei paci rugatoare poate sa mai spuna ceva celorlalti, sa arate cuvantul devenit chip, privirea devenita prezenta. Tacerea lui va vorbi acolo unde predica nu mai actioneaza, taina lui va atrage atentia asupra unei revelatii devenita apropiata, accesibila. Si totusi, cel care cunoaste tacerea vorbeste, el regaseste usor prospetimea virginala a oricarui cuvant. Raspunsul lui la intrebarile de viata ori de moarte vin ca un amin din rugaciunea lui continua. Sf. Tereza spunea: "A te ruga inseamna a face legatura cu Dumnezeu ca prieten". Or, "prietenul Mirelui sta si asculta pe Mire". Esentialul starii de rugaciune este exact acela de a "sta". "Asculti" prezenta unei alte persoane, aceea a lui Hristos, sau pe aceea a unui oarecare om intalnit, in care Hristos imi pune intrebari. Glasul Lui imi vine prin toate vocile umane, chipul Lui este multiplu; este cel al pelerinului de la Emaus, al Gradinarului vazut de Maria Magdalena, al vecinului meu de strada. Dumnezeu S-a intrupat pentru ca omul sa-I contemple chipul in orice chip omenesc. Rugaciunea desavarsita cauta prezenta lui Hristos si o recunoaste in orice fiinta omeneasca. Unica imagine a lui Hristos e icoana, dar ele sunt nenumarate, ceea ce vrea sa spuna ca orice chip omenesc este si o icoana a lui Hristos. Atitudinea rugatoare o descopera. Treptele rugaciunii 10

La inceputul ei, rugaciunea este agitata, iar tacerea este doar o vorbarie interiorizata. Dupa cuvantul lui Peguy, nu trebuie sa te rogi ca o gasca care asteapta sa fie indopata! Emotiv, omul isi descarca intreg continutul psihic al fiintei lui; cei induhovniciti ne sfatuiesc ca inainte de a simti oboseala acestui monolog, sa ocupam timpul rugaciunii prin cantari si lecturi religioase. Sf. Ioan Scararul condamna prolixitatea; nu trebuie sa va cautati cuvintele in rugaciunea voastra; de cate ori gangaveala simpla si monotona a copiilor nu inmoaie inima tatalui lor?! Nu va lansati in lungi discursuri pentru ca nu cumva sa va imprastiati duhul in cautarea cuvintelor. Un singur cuvant al vamesului a miscat milostivirea lui Dumnezeu; un singur cuvant plin de credinta a salvat pe talhar. Prolixitatea, vorbaria in rugaciune umple spiritul de imagini si-l imprastie, in timp ce, adesea, un singur cuvant are ca efect adunarea in sine a spiritului. "Nu este nevoie de cuvinte multe, ajunge sa stai cu mainile ridicate", spune Sf. Macarie. La Capitolul XX din Regulile sale, Sf. Benedict afirma: "in mod sigur, nu pentru multimea cuvintelor vom fi ascultati, ci pentru zdrobirea inimii". Rug. Domneasca este foarte scurta. Un eremit de la Sf. Munte Athos incepea aceasta rugaciune la apusul soarelui si o termina zicand amin, odata cu primele raze ale rasaritului. Nu este nevoie de discursuri, ci sa traim din plin lumile intregi pe care le invie fiecare cuvant din rugaciune. Marii induhovniciti se multumeau sa pronunte Numele lui Iisus, dar in acest nume ei contemplau imparatia. Daca omul a inteles bine lectia, el isi corecteaza atitudinea, o acorda cu aspiratia liturgica: "fa din rugaciunea mea o taina a prezentei Tale". Omul isi incordeaza auzul la glasul lui Dumnezeu: "trebuie sa ne rugam pana ce Duhul coboara peste noi..., cand el a venit sa ne viziteze, trebuie sa incetezi rugaciunea", sfatuieste Sf. Serafim. Pentru omul modern, greutatea vine de acolo ca inteligenta s-a separat de inima, cunoasterea de judecata de valoare. Or, vechea traditie sugereaza: "dimineata coboara mintea in inima si ramai toata ziua in tovarasia lui Dumnezeu". Fa adica iarasi coerente elementele faramitate ale fiintei tale, regaseste-ti integritatea spiritului. O veche rugaciune cere: "leaga-mi sufletul prin dragostea ta". Din asamblarea starilor sufletesti sa izvorasca un singur suflu. O grava deformare se face rug prin repetarea mecanica a formulelor, a textelor invatate. Or, adevarata rugaciune se transforma intr-o atitudine constanta, intr-o stare de spirit care structureaza si modeleaza liturgic intreaga noastra fiinta. Aici se afirma acest profund adevar, ca a avea este inca un simbol, realitatea este in a fi. Dupa Sf. Parinti nu ajunge sa ai rug, regulile, obiceiul, ci trebuie sa devii, sa fii rugaciune intrupata. Caci in chiar structura lui omul se vede ca o fiinta liturgica, ca omul lui Sanctus, ca cel care prin toata viata si fiinta lui se prosterneaza si adora, ca cel care poate sa spuna: "voi canta Dumnezeului meu atata vreme cat voi fi". A face din viata ta o liturghie, o rugaciune, o doxologie inseamna a face un sacrament al comuniunii perpetue: "Dumnezeu coboara in sufletul rugator si duhul migreaza in Dumnezeu". Inaltarea omului corespunde coborarii lui Dumnezeu. Leon Bloy vorbea de un batran care mergea mereu cu capul descoperit, caci el se simtea mereu in prezenta lui Dumnezeu. Imagine atat de expresiva a atitudinii de rug. devenita viata. Sf. Pavel o apropie de actul de credinta: "Cercetati-va si vedeti daca va aflati in credinta. Incercati-va inimile. Nu-L recunoasteti pe Iisus Hristos in voi?" Dar pentru a fi act, credinta refuza orice formalism care se instaleaza repede in rugaciunile exterioare, in datorii in care omul este absent, ca si in orice complacere tacita in jocurile mistice, in care omul este prea prezent. "Rugaciunea nu este desavarsita daca omul are constiinta de sine si daca se observa rugandu-se." Credinta invita la a urma pe Hristos pana in rugaciunea sacerdotala, care este liturghie a mijlocirii universale. Formele rugaciunii In predica de pe munte, Domnul ne invata adevarata rugaciune. Ucenicii ii cer: "invata-ne sa ne rugam", si Hristos le daruieste Tatal nostru. Orice rugaciune reiese dintr-una din aceste trei forme: cerere, ofranda, lauda; pe toate le gasim in Rug. Domneasca: "da-ne painea cea de toate zilele, iarta-ne noua grese Iile, izbaveste-ne de cel rau"; apoi "faca-se voia Ta, precum in cer asa si pe pamant" si "vie imparatia Ta", inseamna: primeste ofranda vietii noastre in acest scop, primeste iertarea noastra pentru greselile facute celorlalti si fa din noi martorii si salvatorii Tai; si, in sfarsit, "sfinteasca-se numele Tau, ca a Ta este imparatia, Puterea si Marirea". Sf. Vasile, in Regulile monahale, sfatuieste: "incepe cu smerenie sa zici: sunt un pacatos, iti multumesc, Doamne, ca m-ai ingaduit cu rabdare pana acum. Apoi cere imparatia lui Dumnezeu, 11

apoi alte lucruri cuviincioase si sa nu incetezi pana cand nu le vei fi primit." Se pot recunoaste aceste trei forme in raspunsurile din ecfonisele liturgice. In povestea acelui curelar care-l invata pe Antonie cel Mare smerenia, in descrierea pe care o face rug., el urmeaza intocmai si arata cum aceste trei forme devin stare de rug. si pot sfinti toate momentele timpului, chiar si pentru cel care nu dispune de un ragaz special pentru rug. Dimineata, el ii prezinta pe toti locuitorii Alexandriei inaintea lui Dumnezeu si zice: "Indura-Te de noi, pacatosii", in timpul zilei, in vreme ce lucreaza, sufletul lui nu inceteaza sa simta ca tot ceea ce lucreaza el e o ofranda: "Pentru Tine, Doamne", iar seara, fericit ca se afla inca pastrat in viata, sufletul nu poate decat sa spuna: "Slava Tie!" La evrei, Legea este scrisa in inima, mereu prezenta in fata ochilor, scrisa pe mana: fiinta interioara este astfel structurata de Lege; privirea recunoaste Legea in viata lumii, creatie a intelepciunii divine, si, in sfarsit, Legea este implinita cu mainile, prin lucrarile zilnice. Rug. are acelasi universalism; totul este sfintit si binecuvantat de catre ea, totul devine una din formele ei. Aceasta este conceptia oranta asupra vietii, unde lucrul cel mai modest al unui muncitor, ca si creatia unui geniu sunt savarsite cu acelasi titlu de ofranda adusa lui Dumnezeu si sunt primite ca o datorie incredintata de Tatal. Aceasta este, de asemenea, tre cerea decisiva de la "Iisus inaintea ochilor" la "Iisus in inima", dupa traditia isihasta a Rugaciunii lui Iisus. Rugaciunea numita "a lui Iisus" sau "a inimii" se dezvolta la Sinai si la Muntele Athos. Practicata de Sfinti Parinti ca Sfantul Macarie, Diadoh al Foticeei, Ioan Scararul, Sf. Simeon si de toti marii duhovnici, ea isi are originea in conceptia biblica asupra Numelui. Dupa conceptia biblica, Numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, un loc teofanic, locul prezentei Sale. Mai precis, invocarea Numelui lui Iisus universalizeaza harul intruparii Sale, permite oricarui om sa si-l insuseasca personal, inima lui il primeste pe Domnul. Forta prezentei divine in Numele Sau se descopera ca o maretie in sine: "Iata, Eu trimit un inger inaintea ta..., fii cu luare-aminte in prezenta lui..., caci numele Meu este in el." Numele este depus in inger, din acel moment el este purtatorul infricosator al prezentei divine. Atunci cand Numele divin este pronuntat asupra unei tari sau asupra unei persoane, acestea intra in relatie intima cu Dumnezeu. Invocarea Numelui lui Dumnezeu este insotita de manifestarea Lui imediata, caci numele este o forma a prezentei. De aceea, Numele lui Dumnezeu nu putea sa fie pronuntat decat de catre marele arhiereu in ziua lui Iom-Kippur, in Sfanta Sfintelor din Templul Ierusalimului. Intruparea face din orice om un astfel de jertfitor, dar omul este depozitarul unui nume in orice moment. Numele de Iisus - Iesuah inseamna Mantuitor, Nomen est Omen, el contine in potenta energia mantuirii: "numele" lui lui Dumnezeu sustine lumea intreaga", spunea Hermia caci El este prezent in lume si noi il preamarim in Numele Sau. "Rugaciunea inimii" elibereaza spatiile ei si-L atrage aici pe Iisus prin invocarea necontenita: "Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine, pacatosul". In aceasta rugaciune, pe care o aflam la vamesul din Evanghelie, este cuprinsa intreaga Biblie, intregul ei mesaj redus la spiritualitatea lui esentiala: marturisirea lui Iisus ca Domn, ca Fiu al lui Dumnezeu si deci marturisirea Treimii; apoi se vede adancul caderii care invoca adancul indurarii divine. Inceputul si sfarsitul sunt aici concentrate intr-un singur cuvant incarcat de prezenta sacramentala a lui Iisus in Numele Lui. Aceasta rugaciune rasuna necontenit in fundul sufletului, chiar fara voia constienta a celui ce se roaga. La sfarsit, Numele lui Iisus rasuna de la sine si dobandeste ritmul respiratiei, se lipeste oarecum de suflu; chiar si in somn: "eu dorm, dar spiritul meu vegheaza". Iisus, atras in inima, inseamna liturghie interiorizata si imparatia intr-un suflet impacat. Numele il umple pe om ca pe un templu al Sau, il transforma in loc al prezentei divine, il hristifica. Aceasta este experienta Sfantului Apostol Pavel, pe care o poti intelege mai bine la lumina acestei rugaciuni: "Nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine". In prezent, un mare numar de credinciosi din toate confesiunile gasesc un ajutor eficace in aceasta practica esentialmente biblica, care se descopera a fi un loc ecumenic privilegiat de unitate si de intalnire in Numele lui Iisus: "Exista oameni puternici ca Sf. Mihail: dar noua, celor slabi, nu ne ramane decat sa ne refugiem in Numele lui Iisus", marturiseste Varsanufie. Sf. Ioan Scararul adauga: "Loveste pe vrajmas cu Numele lui Iisus, nu exista arma mai puternica pe pamant si in ceruri". Invocarea Numelui lui Iisus este la indemana oricarui om si in toate imprejurarile vietii. Ea pune Numele ca pe o pecete divina pe orice lucru, face din lume salasul Lui. Prin aceasta rugaciune intreaga traditie pretioasa a isihasmului se adapteaza omului, face sa 12

palpite in el mileniile de experienta a celor mai mari duhovnici, face din el "omul-arbore", "omulizvor", martor treaz si unit cu toti: "Rugati-va pentru cei care nu stiu, nu vor si, mai ales, pentru cei care nu s-au rugat niciodata", spunea Patriarhul Justinian, in 1953, in Romania, si exortatia lui se asaza la nivelul Rug. lui Iisus. Rugaciunea liturgica Distinctia intre rugaciunea mintii si cea cu glas tare este mai mult teoretica. Pentru cei vechi, psalmodia era expresia fireasca a rugaciunii interioare, "psalmodia inimii". Rugaciunea Bisericii sa format in manastiri. Ea ritma in chip admirabil zilele si noptile unei comunitati monastice. Poporul nu participa la acestea decat partial, Duminica si in zilele de sarbatoare, ceea ce impunea laicilor un efort de interiorizare, pentru a se afla in acelasi ritm de rugaciune de-a lungul timpului de lucru si osteneala in lume. La inceput, euharistia nu se celebra decat Duminica, ziua Domnului; in zilele saptamanii se oficiau utrenia, vecernia si ceasurile, urmand regula rugaciunilor de la Sinagoga. Aceasta era rugaciunea de lauda, extinsa la toate zilele saptamanii, actiune de multumire inspirata din contemplarea "lucrurilor minunate ale lui Dumnezeu" Binecuvantarea zilei semnifica faptul ca omul restituie in fiecare zi, tuturor lucrurilor, sensul lor biblic: acela de a fi creaturi ale lui Dumnezeu, destinate laudei Lui: "Binecuvantati, caci pentru aceasta ati fost chemati la viata." Iar seara, binecuvantarea noptii exprima uimirea omului: cu toate infrangerile, el este inca in viata, mai poate sa-I multumeasca lui Dumnezeu, caci Acesta l-a ajutat. Ziua traita prezinta astfel ca o particica din Istoria Sfanta, din iconomia divina a mantuirii in care omul si-a indeplinit datoria data de Dumnezeu. Aceasta dobandeste un accent al vesniciei si un spic de grau, ea poarta soarele in fiecare din boabele ei si se inclina sub greutatea propriei masuri. Ceasurile III, VI, IX marcheaza orele 9, 12 si 15 ale zilei si realizeaza intreita revenire spre Dumnezeu in mijlocul preocuparilor omenesti, o pauza care deschide timpul asupra dimensiunilor lui liturgice si ceresti. Slujba Ceasului I si a Pavecernitei, care incep si sfarsesc ziua, isi au ultimul lor acord la jumatatea noptii, in slujba Miezonopticii, care inseamna veghea spiritului, asteptarea fecioarelor intelepte; a nu te uita pre tine, a nu uita de Mirele care vine deja si care sta la usa. Sfantul Ioan Gura de Aur vorbeste profund despre casa crestina ca de un loc al rugaciunii, care face din ea o ecclesia domestica: "Casa ta sa fie o biserica; scoala-te la miezul noptii. In timpul noptii, sufletul este mai pur, mai usor: slaveste-ti Stapanul. Daca ai copii, trezeste-i sa se uneasca cu tine intr-o rugaciune comuna." Chiar si cel ce-si iroseste timpul si il omoara este pomenit, chemat la aceste privegheri si rugaciuni. Ele poarta in pomenirile lor in fata lui Dumnezeu grijile oamenilor si nepasarile lor, suferintele, tristetile si bucuriile lor. Orice moment din timpul nostru se intinereste si se reimprospateaza la acest contact de foc al spiritului in rugaciune. Cursa aceasta nebuna a acelor ceasornicului se opreste in amiaza nemiscata a Iubirii, cadranul tainelor liturgice realcatuieste timpul si-l rascumpara. Timpul se indreapta spre plinirea lui. Fiecare din particelele lui, astfel ritmate, apare plina de sens si creatoare a noului absolut, canta si vesteste imparatia. Rugaciunea liturgica, regula a oricarei rugaciuni Rugaciunea Bisericii poarta freamatul revelatiei biblice, ea vine din totalitatea Adevarului si in el culmineaza. De aceea, orice regula de rugaciune debuteaza printr-o invocare a Sfintei Treimi si include rostirea Crezului. Daca nevoile de moment inspira in mod natural rugaciunea individuala, dimpotriva, rugaciunea liturgica departicularizeaza si patrunde in constiinta colectiva, conform sensului cuvantului liturghie, care inseamna lucrare publica. Ea invata adevaratul raport intre mine si ceilalti, face sa se inteleaga expresia "iubeste pe aproapele tau ca pe tine insuti", ajuta sa ne desprindem de noi insine, sa facem a noastra rugaciunea umanitatii. Prin aceasta, destinul fiecaruia devine prezent in noi. Ecteniile antreneaza pe credincios dincolo de el insusi, spre comuniunea cu ceilalti, apoi spre cei absenti, spre cei suferinzi, spre cei in agonie. Rugaciunea imbratiseaza orasul, neamurile, umanitatea si cere pacea si unitatea tuturor. Orice izolare, orice separatie individuala distoneaza in aceasta simfonie perfecta: format liturgic, orice spirit stie din experienta ca nu poate sta singur in fata lui Dumnezeu si ca se mantuieste pentru ceilalti, cu ceilalti, liturgic. Pronumele liturgic nu este niciodata la singular. Liturghia filtreaza astfel orice tendinta subiectiva, emotionala si pasagera; plina de o emotie sanatoasa si de o viata afectiva 13

puternica, ea ofera forma ei incheiata, devenita perfecta de-a lungul secolelor si a tuturor generatiilor care s-au rugat in acelasi fel. Precum zidurile unui templu poarta amprenta tuturor rugaciunilor, ofrandelor, mijlocirilor, cuvintele rugaciunilor liturgice, de-a lungul mileniilor, poarta suflul a nenumarate vieti omenesti. Aud vocea Sf. Ioan Gura de Aur, a Sf. Vasile, a Sf. Simeon si a atator altora, care s-au rugat cu aceleasi rugaciuni si au lasat in ele urma spiritului lor evlavios si ma ajuta sa regasesc flacara lor, sa ma asociez rugaciunii lor. Totodata, daca rugaciunea liturgica da masura si regula oricarei rugaciuni, ea solicita, de asemenea, rug. spontana, personala in care sufletul canta si vorbeste liber Domnului sau. Liturghia ne invata aceasta chemandu-ne pe fiecare pe nume ca fiind unic si fiecare este chemat sa-si marturiseasca crezul: eu cred. Chiar si in cadrul liturgic, aceasta marturisire pune accentul pe actul cel mai personal posibil, nimeni neputand sa o faca in locul meu. Textele rugaciunii acordeaza sufletul si-l imping la o conversatie directa si intima care-si pastreaza intreaga valoare proprie. Dificultatea cea mai frecventa si pe care fiecare o cunoaste din experienta e arta foarte delicata de a acorda lumea noastra fizica, continutul ei miscator, agitat, incarcat de grijile momentului prezent, cu continutul rugaciunii liturgice sau al randuielii noastre personale. Dar in spatele acestei tensiuni foarte reale, de a cauta acest acord dificil, se ascunde adeseori o surda rezistenta, un fel de ispita foarte rafinata. De obicei, ea aduce argumentul sinceritatii: stii, nu te afli pentru moment intr-o stare de rugaciune si daca te fortezi risti sa profanezi sacrul, fiindca oricum ai ramane dispersat, exterior, absent si, in cele din urma, plictiseala si apasarea sufletului ar triumfa. Trebuie, intr-adevar, ca in acest caz sa astepti momentul inspiratiei, cu riscul de a nu-l afla niciodata? Pentru a suprima in germene aceasta forma de tentatie si de a indeparta orice neintelegere, este bine sa sesizezi ca rugaciunea comporta o stare preliminara, un aspect ascetic de efort. Iata experienta unui eremit: "Eu cred ca nu exista lucru mai greu ca rugaciunea. Cand omul vrea sa se aseze la rugaciune, tocmai atunci vrajmasul, demonii, cauta sa-l impiedice... rugaciunea cere lupta pana la ultima suflare." Exista, de asemenea, rezistenta firii, care vine de la lenevirea si greutatea sufletului. Toata aceasta latura intunecata a fiintei umane ne face sa intelegem, dupa Origen: "ca un singur sfant prin rugaciunea sa este mai puternic in lupta decat o multime de pacatosi". In alta parte, acelasi autor arunca in treacat constatarea ca urcarea unui munte inalt este obositoare. Rugaciunea are astfel propria ei lupta: ea nu este straina de "violenta" cu care se ia imparatia, violenta fata de om, pe care-l arunca la pamant, in stare de adoratie, dar si violenta fata de Dumnezeu, pe Care il face sa Se plece spre pamant si spre omul in rugaciune. "Cu moartea pre moarte calcand", asa isi poarta orice rugaciune crucea ei, prin truda invinge truda, pentru a tasni la sfarsit libera si usoara. Partea trupului e legata de nevointe: postul, ingenuncherile, metaniile ajuta la adunarea duhului, acordeaza duhul ca pe un instrument muzical. Marii induhovniciti spun ca trebuie depasit mai intai momentul dificil al inceputului, prin citirea atenta a psalmilor. Sa facem "ca si cum" inspiratia nu ar lipsi si minunea harului se realizeaza. Staretul Ambrozie de la Optina zicea: "in fiecare zi cititi un capitol din Evanghelie si cand sunteti cuprinsi de neliniste, cititi din nou pana va linistiti; daca nelinistea revine, cititi din nou Evanghelia." Sfintii Parinti ne invata ca Duhul este dar, si cererea Lui, singura care n-a ramas niciodata fara raspuns. Aceasta este epicleza rugaciunii, invocatia care atinge insasi natura Celui ce Se daruieste si-L incita sa Se manifeste. Dar inca o data, "pentru ce sa ne rugam? Oare Dumnezeu nu stie ce ne trebuie?" Aceasta obiectie vizeaza rug. de cerere, mijlocirea. Or, Evanghelia nu face nici o distinctie intre formele rugaciunii si afirma cu claritate: "Orice veti cere de la Tatal in numele Meu, va va da voua", si inca:"Daca doi dintre voi isi vor uni glasul pentru orice, se va da lor de catre Tatal Meu." Nu se afla unire cu adevarat decat intr-un al treilea, in vointa lui Dumnezeu, Care doreste unitatea si atunci, dupa Evanghelie, un astfel de acord indupleca vrerea Tatalui. Dumnezeu ne asculta rugaciunea, o corecteaza si face din ea un element care se adauga la hotararea Sa. Insistenta aproape violenta a vaduvei din Evanghelie smulge un raspuns care pune in relief puterea credintei. Sfantul Apostol Pavel implora de trei ori pe Dumnezeu sa binevoiasca a-i scoate ghimpele din trup. Din viata Sf. Serafim aflam o povestire despre rugaciunea pe care o face Sf. pentru sufletul unui pacatos condamnat. Zi si noapte, Sfantul era in rugaciune, se lupta cu dreptatea divina si, desi lovita de fulger, rugaciunea lui de foc, tocmai prin curajul ei, a facut sa 14

triumfe milostivirea lui Dumnezeu, si pacatosul a primit iertarea. Poate ca infernul depinde, de asemenea, de violenta iubirii sfintilor si apocatastaza este asteptata de Dumnezeu ca urmare a rugaciunilor noastre... Avem noi timp suficient pentru a ne ruga? Desigur, si inca mult mai mult decat credem. "Cate momente de toropeala, de neatentie pot deveni momente de rugaciune, de asa maniera incat noi sa devenim atenti, prezenti fata de fiinte si lucruri. Chiar grija, daca ea se deschide in dialog cu Dumnezeu, daca este contestatara, daca se incredinteaza Lui. I se poate oferi lui Dumnezeu chiar si oboseala care ne impiedica sa ne rugam, chiar si neputinta de a ne ruga." Tocmai in aceste stari frecvente de singuratate, de slabiciune, Numele lui Iisus poate deveni un strigat de chemare interioara pentru a veni langa noi, pentru a fi lumina care sa dea sens unei munci monotone, sunetul realului pentru a misca visarea, in sfarsit, binecuvantarea fiintelor si lucrurilor. "Aducerea aminte de Dumnezeu, chiar fara sa fi formulat un singur cuvant, este deja rugaciune si ajutor", spune Sf. Varsanufie. Totodata, "la ceasul cand duhul rataceste, este mai bine sa citesti decat sa te rogi", pana in clipa cand "Duhul invata el insusi inima". De aceea, explica Sf. Isaac, "rugaciunea este cheia care deschide intelegerea Scripturii". Paul Evdokimov

Caderea in pacat si urmarile ei Constiinta unei caderi care l-a coborat pe om la un nivel de existenta diferit de cel pentru care se simte creat nu tine numai de traditia iudeo-crestina. Este o constiinta umana universala care se exprima in mituri si simboluri in aproape toate religiile si care a inspirat aspecte capitale ale problematicii multor sisteme filozofice. Pentru traditia crestina insa, referirea la caderea omului nu este pur si simplu un element particular al teoriilor sale antropologice, ci este axul central de referinta sau "cheia" pentru intelegerea omului, a lumii si a Istoriei. De o parte adevarul caderii si de cealalta parte adevarul indumnezeirii omului jaloneaza evenimentul insusi al Bisericii si dau sens existentei sale si misiunii sale istorice. In ce priveste subiectul caderii, invatatura Bisericii se fundamenteaza pe interpretarea textelor Vechiului Testament. Relatarea crearii omului in primele pagini ale cartii Genezei este completata cu referirea la evenimentul caderii, cu o reprezentare surprinzator de bogata in sensuri si simbolisme arhetipice de neinlocuit. Citim in cartea Genezei ca Dumnezeu, dupa ce a creat pe om, a sadit pentru el un rai, adica o gradina foarte frumoasa, in Eden, si l-a asezat acolo. Imaginea gradinii functioneaza in toate religiile Orientului Mijlociu ca simbol al unei fericiri ideale - poate in contrast cu uscaciunea si goliciunea pustiurilor, care prisosesc in aceasta regiune. Desigur, seceta desertului este simbol al mortii, in timp ce raurile care uda raiul din Eden si bogatia vegetatiei care il impodobesc dau imaginea unei plinatati a vietii. In acest "rai al desfatarii", dupa cum il descrie Sf. Scriptura, il asaza Dumnezeu pe primul om" pentru ca sa-l lucreze si sa-l pazeasca". Lucrul in aceasta prima faza a vietii umane nu era robie omul ca rob al nevoii de supravietuire fizica - ci continuare organica si prelungire a lucrarii creatoare a lui Dumnezeu, creativitate, care il caracterizeaza pe om drept chip al lui Dumnezeu, ca persoana adica. In acelasi timp, toate roadele plantelor din rai sunt oferite de Dumnezeu omului spre mancare. Viata din rai a omului nu reprezinta o stare de "spiritualizare" sau de "elevare idealista", cum si-o inchipuie adesea moralistii. Viata omului, din prima clipa chiar, se realizeaza prin consumarea hranei, prin folosirea directa a materiei lumii. Omul traieste si exista numai in relatie directa si organica cu lumea, cu materia lumii. Nu intr-o relatie mentala si teoretica. Omul nu este numai spectator si observator sau hermeneut al lumii, ci este cel care isi insuseste in mod direct lumea ca hrana, o ia in sine si o face trup al sau. Numai asa, numai prin comuniunea organica cu lumea se realizeaza viata umana. Fapt deosebit in starea paradisiaca a omului este ca aceasta luare a hranei care ii asigura omului viata nu constituie numai o relatie efectiva si o comuniune cu lumea, ci si o relatie efectiva si vitala cu Dumnezeu. Dumnezeu este Cel care ofera omului hrana, adica premisa vietii, Acesta ii ofera roadele si semintele pamantului "spre mancare". Orice era luat ca hrana era un dar al lui Dumnezeu, o "binecuvantare" a lui Dumnezeu, adica o realizare a relatiei cu El - o realizare a vietii ca relatie. Relatia paradisiaca a omului cu Dumnezeu nu este o relatie morala sau religioasa, ceea ce inseamna ca nu se 15

realizeaza in mod indirect, adica prin pastrarea unor legi sau prin aducerea de rugaciuni si jertfe. E viata insasi a omului, care se realizeaza ca relatie si comuniune cu Dumnezeu, realizarea nemijlocita a vietii, prin hrana, mancare si bautura. Acelasi adevar al acestor prime pagini ale Genezei il aflam si in actul bisericesc al Euharistiei, in care- relatia omului cu Dumnezeu - asa cum a fost ea restabilita ca relatie de viata "in trupul" lui Hristos - se realizeaza din nou la modul plenar, prin intermediul unui eveniment de mancare si bautura. Omul isi ia din nou hrana - elementele de baza ale hranei, care sunt painea si vinul - ca fapt de comuniune ipostatica divino-umana deja: Trupul si Sangele lui Hristos. Dumnezeiasca impartasanie, impartasirea cu Dumnezeu, este din nou o relatie de viata prin intermediul hranei. Omul nu isi ia viata din hrana ca atare, ci din hrana ca relatie si comuniune cu Dumnezeu. Primeste hrana ca dar pe care i-l ofera Dumnezeu. Isi ia viata si existenta din faptul comuniunii cu El, si nu din capacitatea naturii sale de a supravietui, efemer totusi, prin hranire. Aceasta schimbare a modului de existenta trece oricum prin actul fizic al mancarii si al bauturii. Participarea la modul imparatiei nu este trecerea intr-o "alta" viata, ci prin izbavirea de stricaciune a acestei vieti care se realizeaza ca si comuniune-impartasire de hrana. De aceea si imaginea imparatiei lui Dumnezeu in Noul Testament este adeseori imaginea unei cine, la care oamenii "mananca si beau la masa" pe care le-o ofera Dumnezeu. Dumnezeu ofera primilor oameni posibilitatea vietii, a "vietii celei adevarate", a nestricaciunii si nemuririi, daruindu-le lumea, hrana, ca fapt de comuniune cu El. Dar realizarea vietii ca eveniment de comuniune si relatie este oricum rodul libertatii - nu exista comuniune si nici relatie de dragoste obligatorie sau impusa. Aceasta inseamna ca viata paradisiaca a primilor oameni includea si posibilitatea unei folosiri diferite a libertatii: posibilitatea de a realiza existenta umana nu ca fapt de comuniune si relatie cu Dumnezeu, ci prin sine, luandu-si puterile existentiale numai din sine, numai din natura sa creata. Aceasta posibilitate e reprezentata de relatarea biblica prin folosirea simbolului pomului "cunoasterii binelui si raului". E vorba tot de un copac din rai, dar care nu face parte din "binecuvantarea" pe care o ofera Dumnezeu omului - consumarea fructelor sale nu constituit comuniune si relatie cu Dumnezeu. El reprezinta tocmai posibilitatea ca omul sa-si insuseasca hrana sa - sa-si realizeze viata - nu ca pe o comuniune cu Dumnezeu, ci separat si independent de Dumnezeu, sa se hraneasca numai pentru intretinerea sa, pentru supravietuirea eului sau, pentru supravietuirea individualitatii sale fizice. Sa existe nu ca persoana, tragandu-si ipostas de viata din comuniunea de dragoste, ci sa existe ca individ fizic, ca monada existentiala care isi intretine supravietuirea ipostasului sau din propriile sale forte, din functiile si energiile create ale acestuia. Dumnezeu cere primilor oameni sa nu manance din roadele acestui pom "al cunoasterii binelui si raului". Vrea oare sa le ia posibilitatea cunoasterii dilemelor morale, sa-i pastreze din punct de vedere moral "unidimensionali"? Trebuie sa clarificam faptul ca aici termenii "bine" si "rau" nu au continutul conventional al binelui si raului, asa cum il intelegem astazi, nu sunt categorii ale comportamentului, nu exprima acceptiunea juridica, legalista a ceea ce este util sau pagubitor din punct de vedere social. Aici, ca in intreaga Sf. Scriptura, termenii "bun" si "rau" arata posibilitatea de viata si alienarea vietii, adica eventualitatea mortii. Dumnezeu clarifica acest lucru pentru primii oameni si ii avertizeaza chiar: "in ziua in care veti manca din acesta cu moarte veti muri". In aceste cuvinte ale lui Dumnezeu nu avem o amenintare cu pedeapsa mortii, ci o previziune si un avertisment. Daca primii oameni mananca din acel pom nu savarsesc numai o abatere, nu incalca numai o porunca ce trebuie pastrata pentru ca este venita de sus. Consumarea roadelor acestui pom va ridica de la ei premisa vietii, ii va duce la moarte pentru ca au incercat sa realizeze viata nu in modul care constituie viata (modul treimic de iubire si comuniune), ci intru totul contrar: cautand sa realizeze viata din posibilitatile create si de aceea trecatoare ale individualitatii lor naturale, sa existe ca si cand fiecare individualitate naturala ar fi cauza si scopul sau propriu. "Binele" si "raul" nu constituie aici o simpla antiteza mentala - "raul" nu este negarea pe fata a "binelui", ci contrafacerea si alterarea acestuia. Exista un mod "bun" si unul "rau" de realizare a vietii aceasta este dilema care se pune in fata primilor oameni. Modul rau propune ca realizabila posibilitatea vietii prin sine, posibilitatea ca faptura creata sa aiba in ea si cauza si scopul sau, sa ajunga prin sine la asemanarea cu Dumnezeu si la indumnezeire. Dar aceasta este o minciuna, o ambitie inselatoare care accepta ca viata negarea vietii si conduce inevitabil la moarte. In 16

imaginea biblica Dumnezeu vrea sa-l pazeasca pe om tocmai de cunoasterea mortii - deoarece moartea este o cunoastere irevocabila, care atunci cand se dobandeste este deja tarziu pentru a mai fi oprite tragicele sale consecinte. Insa primii oameni aleg in cele din urma modul cel "rau" de existenta, modul mortii. instiintarea pe care le-o adreseaza Dumnezeu subliniaza faptul ca in relatarea biblica optiunea lor se face in deplina cunostinta a urmarilor sale. Intervine totusi o circumstanta atenuanta. In hotararea lor sunt antrenati de catre sarpe, simbolul acesta arhetipal al raului. Pentru hermeneutica bisericeasca, sarpele este aici expresia interventiei diavolului sau satanei, care constituie o existenta personala, spirituala, asemanatoare cu ingerii lui Dumnezeu duhurile care aduc slava lui Dumnezeu si pe care le-a creat Dumnezeu inainte de lume. Diavolul este o existenta revoltata, exclusa de la viata, care se condamna pe sine sa perpetueze moartea pe care a ales-o el cel dintai. Sarpele adreseaza provocarea sa mai intai femeii. Nici aici simbolismul nu este intamplator. In limbajul arhetipurilor vietii pe care il foloseste Scriptura (limbajul imaginilor arhetipale care "inseamna" mult mai mult decat notiunile), femeia este imaginea naturii, spre deosebire de barbat care este simbolul logosului. Aceasta punere fata in fata a naturii si a logosului, a femininului si masculinului, nu reprezinta o distinctie axiologica, ci infatiseaza experienta pe care o are omul despre felul in care se realizeaza viata naturala. Natura poseda o disponibilitate "feminina" de a intrupa faptul de viata, insa are nevoie de samanta logosului pentru ca sa poata realiza aceasta intrupare. Fara imperecherea masculinului cu femininul nu poate exista viata naturala. Fara interventia logosului, natura ramane numai o posibilitate, nu este un fapt existential. Fara intruparea sa in natura, logosul ramane numai o notiune abstracta, fara ipostas. Astfel, tentatia pentru deturnarea realizarii vietii, tocmai pentru ca nu constituie numai o provocare teoretica, ci posibilitate naturala, este acceptata mai intai de femeie. Cuvintele care ii sunt adresate de sarpe sunt revelatoare pentru contrafacerea "logica" a binelui - revelatoare ale unui logos care vrea sa insele natura, sa falsifice posibilitatile vietii: "Dumnezeu a zis, oare, sa nu mancati roade din orice pom din rai? Femeia reactioneaza: " Roade din pomii raiului putem sa mancam; numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu "Sa nu mancati din el, nici sa nu va atingeti de el, ca sa nu muriti!". Sarpele nu insista in insinuarea sa grosolana, o paraseste rapid si trece la o a doua: "Nu veti muri", spune, "dar Dumnezeu stie ca in ziua in care veti manca din el vi se vor deschide ochii si veti fi ca Dumnezeu, cunoscand binele si raul" (Geneza 3, 1-6). Imaginea biblica nu merge mai departe. La cea de a doua tentatie, cea a asemanarii cu Dumnezeu si a indumnezeirii prin sine, femeia cedeaza - natura accepta sa incerce realizarea vietii in sine, autonom. Primii oameni gusta din rodul autonomiei si al autosuficientei existentiale. Urmarile caderii: goliciunea Asa s-a intamplat caderea omului. Vorbim de cadere nu pentru a indica o degradare valorica, ci o schimbare a modului de existenta, o cadere de la viata. Relatarea biblica infatiseaza aceasta schimbare existentiala, urmarile caderii, cu un simbolism incomparabil. Prima urmare a caderii a fost simtul goliciunii: "Atunci li s-au deschis ochii la amandoi si au cunoscut ca erau goi, si au cusut frunze de smochin si si-au facut acoperamant". Pana in momentul caderii "erau amandoi goi, si Adam si femeia lui, si nu se rusinau". Ce este, asadar simtul goliciunii, rusinea in fata goliciunii, care insoteste caderea? Este constiinta ca privirea celuilalt care cade pe mine nu este privirea celui ce ma iubeste, a omului care ma iubeste, in care am incredere. Este privirea unui strain, care nu ma priveste cu dragoste, ci ma vede ca pe un obiect al dorintei si placerii sale numai. Privirea celuilalt ma transforma in obiect, ma obiectiveaza, ma transforma in individ neutru, simt ca ma lipseste de subiectivitate, de identitatea mea cea mai profunda si unica. A ma simti gol inseamna ruperea relatiei, lipsirea de dragoste, nevoia de a ma apara in fata amenintarii pe care o constituie pentru mine celalalt. Si ma apar cu ajutorul rusinii. Ma imbrac pentru a acoperi subiectivitatea mea, ma feresc de privirea celuilalt, sa nu ma transform in obiect ce serveste placerii individuale si suficientei de sine a celuilalt. Inainte de cadere, trupul era in intregime expresie si revelare a unicitatii personale, chemare dinamica la comuniune de viata, depasire de sine si daruire din iubire. Simtul goliciunii si rusinea pentru goliciune incep din momentul in care viata inceteaza sa mai aiba in vedere iubirea si urmareste numai suficienta de sine a 17

individualitatii - nevoia individuala, placerea individuala. De aceea si dupa cadere, numai in dragostea adevarata goliciunea inceteaza de a fi rusine si devine miscare ultima de incredere si daruire de sine. "In adevarata dragoste, sufletul acopera trupul spunea Nietzsche, caruia pizma ateismului nu i-a desfiintat intotdeauna simtul adevarului inlauntrul sau. Din cealalta parte, un sfant, Isaac Sirul, completeaza acest cuvant: "Dragostea nu cunoaste rusine... dragostea nu cunoaste in chip firesc ceea ce este rusinea si uita propria sa masura". Simtul goliciunii si rusinea de goliciune este cea mai evidenta dovada a alienarii pe care a suferit-o natura umana o data cu caderea: chipul lui Dumnezeu intiparit firii omului se perverteste si se altereaza (fara insa a se sterge definitiv) adica modul personal de existenta al Sfintei Treimi, al iubirii dintre Persoane - al iubirii care e singura in masura sa unifice viata si vointa si lucrarea firii, a naturii. Libertatea personala se supune (desi niciodata deplin) nevoii individuale a existentei de sine naturale, devine instinct, pornire, patima inexorabila. In felul acesta firea se faramiteaza. Se faramiteaza in individualitati care traiesc fiecare numai pentru sine - individualitati care incearca sa se impuna una alteia si se lupta una cu alta pentru revendicarea vietii. Vinovatia Cea de-a doua imagine reprezentativa pentru urmarile caderii in relatarea biblica este aparitia sentimentului de vinovatie si incercarea de justificare individuala. Primii oameni aud pasii lui Dumnezeu care se plimba prin rai pe inserat si sunt cuprinsi de frica - o frica asa de mare, incat se grabesc sa se ascunda "de la fata Domnului Dumnezeu" intre pomii raiului. Atunci Dumnezeu il cheama pe Adam, il intreaba de ce s-a temut, si Adam invoca goliciunea sa drept cauza a temerii. Adam se simte acum gol chiar si in fata lui Dumnezeu. Chiar si privirea lui Dumnezeu simte ca il dezgoleste, o simte ca pe o presiune asupra individualitatii sale. Dumnezeu nu-i mai este un apropiat, unul care il iubeste, relatia cu El nu mai este relatie de dragoste si izvor de viata. Chiar si Dumnezeu este acum un "altul", o a doua existenta care ameninta sa anuleze independenta individualitatii sale chiar si numai prin prezenta sa. "Nu cumva ai mancat din pomul din care ti-am poruncit sa nu mananci?" il intreaba Dumnezeu. Si Adam se grabeste sa se dezvinovateasca: "Femeia pe care Tu mi-ai dat-o, aceasta mi-a dat din pom si am mancat". Iar cand Dumnezeu o intreaba pe femeie: "De ce ai facut aceasta?," raspunsul femeii este si el o eschivare: "Sarpele ma amagit si am mancat". Caderea care a avut loc manifesta acum tendinta de aparare a individualitatii, transferul responsabilitatii si incercarea de a se justifica pe sine. Daca simtul goliciunii si rusinea sunt manifestari ale pierderii caracterului personal al existentei, simtul culpabilitatii, frica, incercarea de transferare a responsabilitatii si indreptatirea de sine sunt manifestari ale agoniei pricinuite de pierderea vietii, a vietii adevarate, adica nemuritoare. Este agonia in fata mortii. Am ajuns la aceasta concluzie nu in mod arbitrar, ci prin criteriile exegezei eclesiale a imaginilor Bibliei. Sa ne intrebam mai intai: de ce se teme Adam, in realitate atunci cand se ascunde de Dumnezeu, de ce vrea sa se protejeze atunci cand transfera responsabilitatea asupra femeii? Se teme cumva de o amenintare exterioara, simte cumva vreun pericol obiectiv? Dar nu are o experienta precedenta de amenintare sau pericol - in mod normal ar fi trebuit sa fie atat de lipsit de frica pe cat este pruncul care intinde mana sa apuce focul. Raspunsul facil al moralistilor este de obicei urmatorul: Adam se teme deoarece a incalcat porunca lui Dumnezeu si se astepta la pedeapsa. Dar notiunile de incalcare si de pedeapsa sunt si acestea imagini luate din experienta ulterioara a lumii cazute. Daca absolutizam aceasta si o consideram ca pe singura explicatie a fricii lui Adam, lasam multe goluri si dam nastere la intrebari fara raspuns. Cum este posibil ca Adam sa se teama de Dumnezeu, pe care-L cunoaste numai ca pe Unul care "iubeste nebuneste" pe om si care ii da viata? Daca dragostea unui om care iubeste cu adevarat, chiar si dupa cadere, este gata sa ierte si sa uite orice greseala a persoanei pe care o iubeste, dragostea lui Dumnezeu nu reuseste sa ajunga nici macar masura umana? Sa fie dragostea lui Dumnezeu mai putina decat dragostea umana a celui ce este cu adevarat indragostit, decat afectiunea tatalui sau decat ingaduinta nesfarsita a mamei? Sa nu reuseasca Dumnezeu nici ceea ce cere de la noi: sa "iertam celor care ne gresesc" ori de cate ori ne gresesc, pana la saptezeci de ori cate sapte? Dar Dumnezeu este si drept, ne raspund moralistii, trebuie sa faca dreptate, sa pedepseasca abaterea. De unde imprumuta insa pe acest "trebuie", caruia il supun chiar si pe Dumnezeu? 18

Exista oare vreo necesitate care sa limiteze iubirea lui Dumnezeu, adica libertatea Lui? Daca exista, atunci Dumnezeu nu este Dumnezeu, sau cel putin nu este Dumnezeul pe care il cunoaste Biserica. Un Dumnezeu drept, un paznic ceresc care pazeste respectarea legilor unei justitii obligatorii chiar si pentru El este numai facere a inchipuirii omului cazut, proiectie a nevoii de validare supranaturala a sa in conflictele care domina coexistenta sociala. Oricate artificii sofisticate ar gasi moralistii pentru a armoniza logic iubirea lui Dumnezeu cu dreptatea, edificiile silogisticii lor raman foarte fragile. "Precum un bob de nisip nu atarna cat mult aur, la fel si nevoia de judecata dreapta nu cantareste cat milostivirea Sa", spune Sf. Isaac Sirul. Dumnezeul revelatiei biblice si al experientei eclesiale nu este drept. "Sa nu numesti pe Dumnezeu "drept" caci nu dreptatea Lui se vede in lucrurile tale... Unde este dreptatea lui Dumnezeu? El este Bun cu cei rai si necredinciosi". Impotriva acestui adevar fundamental, care este in acelasi timp experienta si certitudine a Bisericii, multi aduc din Sfanta Scriptura numeroase exemple de pedepse pe care le da sau le anunta Dumnezeu. Potopul care ineaca toate vietatile pamantului, cu exceptia celor din arca lui Noe; focul si pucioasa care fac sa dispara Sodoma si Gomora; plagile asupra Faraonului; David care este pedepsit pentru pacatul sau de a fi omorat pe Abesalom; iar in Noul Testament, desigur, imaginea judecatii si a rasplatirii viitoare, separarea in drepti si pacatosi, amenintarea cu iadul, unde este "plangere si scrasnire a dintilor". La exemplele acestea biblice, oamenii mai adauga si toate relele naturale, pe care le vad ca manifestari ale maniei lui Dumnezeu, pedepse apocaliptice ale maniei lui Dumnezeu: cutremure, inundatii, epidemii etc. Biserica face insa separatie intre aceste imagini exemple si adevarul pe care acestea il indica. Adevarul este caderea omului, iar caderea nu are pur si simplu un continut juridic. Dar, asa cum am incercat sa aratam, este o decadere, o pervertire a vietii, catre care libertatea omului atrage cu sine intreaga creatie - din moment ce libertatea umana este singura posibilitate de a se realiza sau a de a nu se realiza scopul existentei tuturor creaturilor si al fiecareia in parte. Pervertirea vietii inseamna alterare si contrafacere a legilor- modurilor de functionare a vietii. in toate exemplele biblice de pedepsire a omului si in toate manifestarile maniei lui Dumnezeu, Biserica vede consecintele functionarii defectuoase a legilor-modurilor vietii, consecintele distantarii creaturii de "viata cea adevarata", prapastia pe care a creat-o revolta omului intre creat si necreat. Limbajul pedagogic al Sf. Scripturi si in special al Vechiului Testament, care se adreseaza unui popor tare in cerbice, interpreteaza aceste consecinte cu imagini prin excelenta intelese de omul cazut; de aici imaginea unui Dumnezeu manios care pedepseste orice abatere. Dar Dumnezeu nu este unul care pedepseste, ci El respecta la modul desavarsit libertatea omului si consecintele acestei libertati. Nu intervine sa desfiinteze fructele amare ; ale optiunii libere a omului, deoarece atunci ar desfiinta insusi adevarul persoanei umane si dimensiunile cu adevarat cosmice ale acestui adevar. Iubirea lui Dumnezeu intervine numai ca sa transforme autopedepsirea omului in pedagogie mantuitoare. Culmea acestei "interventii este intruparea lui "Dumnezeu insusi, asumarea in trupul divino-uman al lui Hristos a tuturor urmarilor revoltei omului, "pana la moartea pe cruce", si trasfigurarea acestor urmari in relatie si comuniune cu Tatal, adica in viata vesnica. Plecand de la aceasta, fara ca urmarile caderii sa fie anulate de o maniera distructiva pentru libertatea umana, i se ofera din nou omului posibilitatea pe care a avut-o in rai de a alege intre viata si moarte: transformarea mortii in