Ana FRUNZĂ - Editura Lumen · 1.3. Autonomia ca autodezvoltare psihosocială prin „tendinţa...

1

Ana FRUNZĂ

Către

O NOUĂ EXPERTIZĂ ETICĂ

– deconstruind valorile etice –

Iaşi

Editura LUMEN

2

CĂTRE O NOUĂ EXPERTIZĂ ETICĂ - DECONSTRUIND VALORILE ETICE Ana FRUNZĂ

Copyright Editura LUMEN Iaşi, Ţepeş Vodă, nr. 2, România www.edituralumen.ro © 2016 - Prima ediţie

Editura LUMEN este acreditată CNCS

Redactor: Roxana Demetra STRATULAT Design copertă: Roxana Demetra STRATULAT

Reproducerea oricărei părţi din prezentul volum prin fotocopiere, scanare, multiplicare neautorizată, indiferent de mediul de transmitere, este interzisă.

Comenzi online: www.librariavirtuala.com Comenzi prin e-mail: [email protected]

ISBN: 978-973-166-425-5

3

Ana FRUNZĂ

Către

O NOUĂ EXPERTIZĂ ETICĂ

– deconstruind valorile etice –

Iaşi Editura LUMEN

5

Cuprins

Prefaţă ..................................................................................................... 7 Introducere ............................................................................................ 13 O introducere în deconstrucţia valorilor etice ............................ 21 1. Deconstrucţia libertăţii în autonomie ....................................... 31

1.1. Autonomia relaţională. Teoria agentului moral ...................... 37 1.2. Autonomia ca proces stadial în dezvoltarea morală .............. 42 1.3. Autonomia ca autodezvoltare psiho-socială prin „tendinţa actualizantă” ........................................................................................ 47 1.4. Responsabilitatea social-morală faţă de autonomia individului ............................................................................................ 51

2. Deconstrucţia datoriei şi carităţii în responsabilitate .......... 59

2.1. Deconstrucţia datoriei etice ....................................................... 59 2.1.1. „Amurgul datoriei” în etica postmoralistă ......................... 64 2.1.2. (Re)construcţia etică a responsabilităţii în acţiunea comunicativă ..................................................................................... 72 2.1.3. Responsabilitatea în etica grijii ............................................. 79

2.2. Caritatea, de la valoare creştină la valoare a practicilor profesionalizate ................................................................................... 86

3. Deconstrucţia dreptăţii ................................................................. 95

3.1. Dreptatea ca echitate .................................................................. 100 3.2. Dreptatea ca îndreptăţire ........................................................... 106 3.3. Dreptate procedurală .................................................................. 113 3.4. Egalitarianismul. Egalitatea de şanse ........................................ 117

4. Valori etice în practica serviciilor sociale ................................ 123

4.1. Asistenţa socială între etica aplicată şi pragmatica socială .... 128

O introducere în expertiza etică ..................................................... 135 1. Expertiza etică şi comunicarea socială. Fundamente teoretice .................................................................................................. 151 2. Modele ale deciziei etice .............................................................. 161 3. Instrumente ale deciziei etice ..................................................... 177

3.1. Auditul de etică în serviciile sociale .......................................... 177 3.2. Construcţia codului de etică ...................................................... 189 3.3. Necesitatea consimţământului în serviciile sociale................. 191

Ana FRUNZĂ

6

3.4. Comisiile de etică în sfera serviciilor sociale ........................... 194 3.4.1. Statusul comisiilor de etică la nivel naţional – scurtă analiză legislativă ............................................................................................ 200

3.5. Consilierea filosofică şi de etică ................................................ 206

4. Supervizarea de etică ..................................................................... 213 Concluzii ................................................................................................ 233 Bibliografie ............................................................................................ 247 Postfaţă ................................................................................................... 263

7

Prefaţă

Acest text care are menirea de a introduce cititorul în intimitatea unei cercetări ştiintifice, urmează, în cea mai mare măsură, conţinutul referatului nostru, prilejuit de susţinerea publică a tezei de doctorat a autoarei cărţii prezente, Ana Frunză. Considerăm că abordarea, inevitabil "tehnică", adică, analiza tezei după regulile standardizate ale instituţiei doctoratului, nu poate strica în nici un fel, din contra.

Încă de la începutul acestui referat, dorim să arătăm că, acceptând să fim membru al comisiei pentru o asemenea temă, interesul nostru cognitiv a fost mare. Motivul este simplu şi-l dezvăluim imediat: în cele mai multe cazuri, tema expertizei etice este analizată în cuprinsul larg al eticilor eplicate şi nu în relaţie cu abordarea deconstructivă a valorilor etice, cum se întâmplă explicit şi programatic în teza doamnei Ana Frunză. Acest mesaj intelectual de a nu merge pe căi bătătorite ne-a trezit curiozitatea. Oricum, după ce am citit şi recitit teza, suntem în postura de a formula atât judecăţi de tip descriptiv asupra acestui studiu ştiinţific, cât şi de asemena, judecăţi de valoare asupra tezei, în conformitate cu standardele solicitate de instituţia doctoratului în varianta Bologna.

Canonic, ar trebui să plecăm de la palierul descriptiv, dar în această anume situaţie, considerăm că putem face o excepţie de la regula întocmirii unui referat şi să lansăm, chiar de la debutul referatului nostru, o judecată de apreciere valorică, fără nici un dubiu, pozitivă. În acest sens, vom afirma clar şi ferm ca ne aflăm în situaţia rară şi fericită, aceea de a consemna o deplină reuşită academică.

O atare apreciere se cuvine a fi argumentată şi, ca atare, în cele ce urmează aşa ceva vom întreprinde. În privinţa delimitării şi limitării obiectului investigaţiei, constatăm

Ana FRUNZĂ

8

următoarele: autoarea nu bâjbâie nici un moment în căutarea obiectului.

Astfel, încă din Introducere se afirmă explicit că elementul central al lucrării este reprezentat de procesul deconstructiv al valorilor etice constitutive ale practicilor din serviciile sociale, din perspectiva diverselor abordări ale expertizei etice (p. 13). Aşa cum se procedează în mod curent, într-o lucrare ştiinţifică, autoarea dedică partea primă lămuririi aprofundate a sintagmei “deconstrucţia valorilor etice”, în cuprinsul a patru capitole.

În primele pagini sunt analizate accepţiile conferite metodei deconstrucţiei, de autori precum Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault: “prin deconstrucţie, autorii citaţi înţeleg o înlocuire a realităţii ca fenomen pentru conştiinţă, în sens fenomenologic, cu analiza logică a limbajului care descrie fenomenul, considerând că funcţiile sintactice existente în limbaj, reconstruiesc realitatea ca experienţă comunicativă pentru individul cunoscător” (p. 22). Mai precis: autoarea a pornit în procesul deconstructiv de la o metodologie filosofică încadrată în două registre, cel al semioticii, dar şi cel a fenomenologiei sociale.

De altfel, atunci când autoarea întreprinde judecăţi sintetice asupra propriului său demers va remarca în acest sens că “structura lucrării permite evidenţierea abordării semiotice a valorilor etice centrale alese spre a fi deconstruite”, iar ”caracterul fenomenologic al abordării poate fi evidenţiat de ancorarea valorilor etice în semnificaţia lor, pentru conştiinţa umană, din perspectiva relaţiei: individ - Celălalt“ (p. 233). De asemenea, trebuie să remarcăm faptul că, pentru autoare, analiza întreprinsă, nu s-a limitat la simpla deconstrucţie în sensul derridian, ci aceasta a urmărit mai departe “reconstrucţia noilor povestiri despre realitatea socială”, poveşti, naraţiuni, în fond, specifice societăţii contemporane (p. 233). Cum a procedat autoarea? În urma unei abordări semiotice a construit un model de deconstrucţie a unor

Către o nouă expertiză etică - deconstruind valorile etice

9

metapovestiri referitoare la valori constitutive ale societăţii occidentale, precum libertatea, datoria, caritatea, dreptatea.

Pentru prima valoare – libertatea – paşii urmaţi în deconstrucţie pleacă, evident, de la Immanuel Kant, se continuă cu Lawrence Kohlberg, Carl Rogers, Jurgen Habermas, pentru a se ajunge la Emmanuel Levinas. Excelente sub aspectul coerenţei şi consistenţei demersului mi se par paragrafele din interiorul capitolului “Deconstrucţia libertăţii în autonomie” (pp. 31- 58): 1.1. Autonomia relaţională. Teoria agentului moral; 1.2. Autonomia ca proces stadial în dezvoltarea morală; 1.3. Autonomia ca autodezvoltare psihosocială prin „tendinţa actualizantă”; 1.4. Reponsabilitatea social-morală faţă de autonomia individului. În toate aceste rânduri, este prezentă conexiunea: valoarea deconstruită – libertatea în autonomie – cu practica asistenţei sociale şi a expertizei etice. În context, oferim un singur exemplu de raţionament oferit de autoare: “Noi optăm pentru un construcţionism moderat, care ţine cont de ideea lui Habermas, conform căreia acţiunea comunicativă are ca scop obţinerea consensului interpretativ. Noi preferăm să plasăm autonomia în însăşi acţiunea comunicativă ca proces de obţinere a consensului […] Serviciile sociale prin natura lor ar trebui să vizeze crearea autonomiei relaţionale a beneficiarului. Autonomia relaţională a beneficiarului reprezintă capacitatea acestuia de a a acţiona autonom în spaţiul social” (p. 37).

În opinia noastră, partea cea mai bine structurată ideatic şi argumentativ a lucrării se suprapune capitolului 2. Deconstrucţia datoriei şi a carităţii în responsabilitate (pp. 59 -93), în deosebi 2.1.3. Responsabilitatea în etica grijii, dar mai ales 2.2. Caritatea, de la valoarea creştină la valoare a practcilor profesionalizate (pp.86-93). Ultimul paragraf menţionat depune şi o mărturie despre felul în care autoarea a înţeles să efectueze o veritabilă activitate ştiinţifică şi publicistică în timpul stagiului doctoral de sub coordonarea Profesoarei Carmen COZMA (vezi şi în acest sens şi onestitatea intelectuală de care dă dovadă autoarea prin Nota 120, p. 86, când consemnează coautorul articolului

Ana FRUNZĂ

10

Şi în acest caz dorim să remarcăm un pasaj semnificativ al lucrării, prin care se vede cât de adecvate sunt cele două paliere ale acesteia: deconstrucţia valorilor şi expertiza socială şi etică: „considerăm că politicile care vizează bunăstarea reprezintă o secularizare a carităţii, menţinându-se într-o paradigmă paternalistă a îngrijirii, ideologia statului bunăstării fiind o aplicare a teoriilor dreptăţii sociale [...] Secularizarea carităţii transferă sarcina îngrijirii categoriilor defavorizate de pe seama individului virtuos, pe cea a statului responsabil faţă de cetăţenii săi. Compasiunea faţă de categoriile defavorizate devine solidaritate socială” (p. 89).

Capitolul patru al primei părţi intitulat Valori etice în practica serviciilor sociale (pp. 123- 132) cu paragraful 4.1. Asistenţa socială între etică aplicată şi pragmatică socială, reprezintă cea mai potrivită trecere între tema deconstrucţiei valorilor etice şi tema expertizei etice.

Daca Frederic Reamer este amintit cu definiţia supervizării de etică, de la pagina 15 (vezi apoi şi p. 136, p. 189, ş.a), Bruce Weinstein, cu al său studiu din 1994 „The Possibility of Ethical Expertise” este analizat cu cele patru direcţii de definire a expertizei etice, la p. 141 şi următoarele. Oricum în această sectiune a lucrării, autoarea a expus în linii esenţiale (nu doar a creionat cum afirmă modest la p.181) un model de expertiză, numit “supervizare de etică” (vezi în acest sens şi fig. 4.1 de la pagina 176). Acest model are ca punct de plecare supervizarea, aşa cum aceasta apare în modelul expertizei etice în serviciile sociale, propus de Frederic Reamer, dar şi de modelul supervizării profesionale propus de Alfred Kadushin. În teză sunt excelent delimitate două arii conceptuale: supervizarea de etică şi etica supervizării. Clar şi explicit, autoarea arată că supervizarea de etică vizează practicile etice, în temenii respectării unor valori şi principii constitutive,

„Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, (12)36, Winter 2013: 72-99.


11

respectiv operaţionale, care sunt particulare organizaţiei, iar cea de-a doua arie conceptuală, „cea a eticii supervizării, este prezentă în supervizarea profesională, care are în sine o componentă etică majoră” (p. 216).

Nu putem decât să fim de acord cu formulări practic- conclusive precum cea de la finalul lucrării: „supervizarea de etică am înţeles-o ca putând îndeplini următoarele funcţii: gatekeeping în politicile de etică; construcţie a eticii în organizaţii; mediere în obţinerea unui echilibru reflectiv în organizaţieasupra intereselor fiecărei părţi implicate, monitorizare a conformităţii etice; consiliere de etică; suport şi consultanţă; administrativ- deliberativă” (p. 216).

În concluzie, considerăm că toate cele afirmate de noi în acest referat doctoral extins reprezintă temeiuri solide pentru a menţine judecata formulată la început, anume că, ne aflăm, cu certitudine în faţa unei veritabile teze de doctorat în filosofie: cu un obiect de cercetare clar delimitat, cu o metodologie coerent şi consistent utilizată, în tot cuprinsul lucrării, cu o viziune novativă asupra chipului în cerc, plecând de la deconstrucţia vaorilor etice, avem argumente tari pentru mărirea coeficientului de valori morale în structura dinamică a societăţii actuale.

Nu putem să nu fim de acord cu argumentele oferite de Ana Frunză pentru ideea majoră a carţii sale: locul eticului în lumea care vine va fi unul în creştere, poate, chiar exponenţială, dacă-l comparăm cu cel de acum câteva decenii. Dacă locul valorilor morale tinde să devină central în societatea viitorului, atunci, acest fapt nu se poate petrece fără o expertiză etică asupra tuturor palierelor vieţii şi civilizaţiei de mâine şi poimâine, pentru noi toţi. Ca atare, miza întreprinderii teoretice şi aplicative din acest volum este incalculabilă, deocamdată, în consecinţele sale.

Cert este, însă că trebuie încurajat acest început al expertizei etice. Numai aşa încrederea în dimensiunea etică poate căpăta substanţă. Numai aşa, încrederea în valorile

Ana FRUNZĂ

12

morale fundamentale poate deveni, ea însăşi, un important mobil de schimbare şi de reformă responsabilă a subiectivităţii omeneşti.

Profesor Univ. Dr. Vasile MORAR Universitatea din Bucureşti, România


13

Introducere

Elementul central al volumului este reprezentat de procesul deconstructiv al valorilor etice constitutive ale practicilor din serviciile sociale, din perspectiva diverselor abordări ale expertizei etice.

Ne-a interesat în primul rând o perspectivă transdisciplinară asupra eticii serviciilor publice, având ca punct de plecare o metodă filosofică de tip semiotic şi fenomenologic. Abordarea semiotică, privilegiată cel puţin în prima parte a lucrării, este corelată cu analiza semanticii sociale implicate de deconstrucţia-(re)construcţia valorilor etice. Perspectiva fenomenologică vizează ancorarea valorilor etice în semnificaţia lor pentru conştiinţa umană, din perspectiva relaţiei individ-Celălalt.

Metoda deconstrucţiei, pe care o abordăm în lucrare, este originată în filosofia derridiană, care arată două etape de deconstrucţie. Am ales deconstrucţia ca metodă de filosofare, cu scopul de a institui, din punct de vedere ontologic, posibilitatea oricărei expertize etice. De aici, vom accede la ideea de expertiză etică, formulând în calitate de contribuţie proprie, un model de supervizare de etică. Simpla deconstrucţie finalizată cu reducerea la absurd a “miturilor fondatoare ale modernităţii” nu poate da seamă de complexitatea eticii necesare în societatea bazată pe cunoaştere. Chiar Karl-Otto Apel arată că simpla deconstrucţie a mitului progresului duce la rândul său într-un impas, întrucât progresul linear al societăţii, şi al forţelor sociale implicate de aceasta, este intrerupt de saltul calitativ generat de apariţia conştiinţei morale colective şi a eticii responsabilităţii colective. Ca atare, etapei deconstructive i-am ataşat o etapă de identificare a semanticii sociale pe care valorile constitutive ale societăţii occidentale, printre care libertatea, datoria, caritatea, dreptatea, le au în noul context al

Ana FRUNZĂ

14

laicizării societăţii şi generalizării responsabilităţii faţă de celălalt, şi faţă de viitor.

Am identificat de pildă, faptul că în deconstrucţia sa, caritatea, ca metapovestire despre bunul creştin, ia formă reconstruită a solidarităţii sociale şi a statului asistenţial, ca formă de exercitare a responsabilităţii instituţionalizate şi publice a comunităţii faţă de individ. Desigur solidaritatea socială poate fi la rândul său deconstruită, dar această deconstrucţie ad infinitum poate fi stopată doar prin înţelegerea modului în care se construieşte semnificaţia socială a respectivei valori. La acest nivel am plasat perspectiva semiotică, atunci când am identificat construcţiile semantice care dau sens receptării eticii şi justifică necesitatea expertizei etice.

În definirea expertizei etice, am pornind de la accepţiunile date de către Norbert L. Steinkamp şi a colaboratorilor săi expertizei etice clinice, dar şi de la abordarea lui Bruce Weinstein. Autorii citaţi înţeleg expertiza etică ca fiind practica care îmbunătăţeşte şi oferă specificitate eticienilor, despre propria expertiză, contribuind la îmbunătăţirea percepţiilor despre competenţele morale a non-eticienilor şi oferind noi optici asupra unor stiluri argumentative complementare, atât eticienilor cât şi non-eticienilor, contribuind în final la conştientizarea problemelor de dezvoltare profesională a eticienilor.

Expertiza etică este dezvoltată în general, pornind de la contextul eticii clinice în care aceasta a apărut cu necesitate, datorită conştientizării riscurilor etice la care practica medicală poate duce, în contextul dezvoltării fără precedent a unor arii precum genetica, medicina reproductivă, îngrijirea paleativă, medicina de urgenţă, tehnologia transplantului de organe şi nanotehnologia. Tocmai datorită acestor riscuri, conştiinţa etică în domeniul medical s-a dezvoltat mai rapid, generând nevoia unor strategii de decizie etică, care să permită unui non-etician


15

să justifice în faţa propriei conştiinţe, dar şi în faţa unei alterităţi constrângătoare, alegerile efectuate.

Marile teorii etice fundamentate în filosofie oferă perspective de dezvoltare a teoriilor bioetice, precum şi a practicilor etice, constituind un punct de trecere între expertul etician şi profesionistul a cărui activitate implică decizia etică, dar a cărui formare iniţială se rezumă la cel mult un curs de etică.

Simultan cu dezvoltarea bioeticii şi eticii clinice, o altă ramură a eticii aplicate este etica profesiilor, care capătă o puternică voce în spaţiul public tocmai datorită trezirii conştiinţei etice la nivelul societăţii şi a conştientizării nevoilor de punere a practicilor sociale sub sfera responsabilităţii etice. Karl-Otto Apel atrage atenţia asupra conştientizării nevoii de responsabilitate faţă de dezvoltarea durabilă – pornind de la domeniul mediului, şi cuprinzând toate ariile societăţii – care generează o nouă abordare a eticii ce poate fi înţeleasă ca etică a responsabilităţii sociale.

„Amurgul datoriei”, sesizat de Gilles Lipovetsky, nu rămâne într-o societate a permisivităţii generalizate, ci dimpotrivă, ia forma unei etici a individului în context, care se dezvoltă printr-un proces de deconstrucţie-(re)construcţie, de la nivelul unei etici a individului, către cea a unei etici a consensului. Sesizând această particularitate a dezvoltării eticii actuale, am urmărit în prima parte a lucrării deconstrucţia unor valori etice în calitatea lor de metapovestiri, care influenţează practica socială, şi în acelaşi timp (re)construcţia socială a valorilor din perspectiva unei etici discursive, bazate pe reconstrucţia socială a realităţii.

Am urmărit să evidenţiem procesul deconstructiv-(re)constructiv a unor valori precum autonomia, dreptatea, responsabilitatea. Aceste valori sunt văzute ca fiind constitutive pentru practicile ce vizează bunăstarea socială a indivizilor şi comunităţilor. Dintre aceste practici enunţăm asistenţa socială,

Ana FRUNZĂ

16

pedagogia socială, psihologia clinică şi intervenţia psihosocială, sănătatea publică, într-un sens mai larg, orice serviciu public.

Ne-am orientat spre înţelegerea habermasiană a acţiunii comunicative ca bază a expertizei etice, formulând supervizarea de etică, ca formă a acţiunii comunicative. Termenul de supervizare de etică a fost prefigurat de Frederic Reamer, de la care l-am preluat şi adaptat în contextul expertizei etice.

Termenul de supervizare poate fi interpretat într-o manieră a inechilibrului de putere, din perspectivă foucauldiană, ca privire de deasupra şi ca supraveghere. Noi preferăm să atribuim acestei practici a expertizei etice, o valoare de mediere a comunicării etice, supervisio, sau viziunea de deasupra, fiind mai degrabă corelată cu pendularea între statutele ontologice ale diverselor entităţi individuale şi colective, cuprinse în actul comunicării etice.

Una dintre contribuţiile aduse de lucrare vizează construcţia unui model de expertiză etică, bazat pe teoria acţiunii comunicative a lui Jurgen Habermas, care complineşte parţial funcţiile comisiilor de etică, a auditului de etică şi a consilierii de etică, îndeplinind aceste funcţii în continua formare şi monitorizare a specialiştilor a căror activitate implică luarea de decizii etice, acoperind permanent nevoile acestora de consiliere, de evaluare şi suport, încadrare în normele etice ale profesiunii desfăşurate etc.

Ca limite ale lucrării ce urmează a fi depăşite în viitoare cercetări, aducem în discuţie construcţia rămasă doar la nivelul de proiect al supervizării de etică, ce nu a trecut proba fenomenologică şi epistemică la practica socială reală. Ar fi fost de dorit să aprofundăm latura fenomenologică cu o perspectivă a fenomenologiei sociale, în care să ne intereseze interiorizarea valorilor supervizării de etică, şi a expertizei etice în general, de către eticieni practicieni. În acest sens, aratăm că în conformitate cu legislaţia românească, consilierea de etică este obligatorie pentru funcţionarii publici, însă în practică, aceasta se limitează la o serie de informaţii cu privire la deontologia


17

profesională, şi în cel mai bun caz, la traininguri de etică şi conformitate, minimale în conţinut etic cu fundamentare filosofică.

Este dezirabil ca domeniul expertizei etice să fie dezvoltat la nivelul serviciilor sociale, definit ca domeniu al acţiunii etice predilecte, ce transferă politicile publice în acţiune socială, în favoarea beneficiarului, şi ca atare necesită validarea consensului etic şi practica gatekeeping-ului etic.

Am prezentat pe parcursul lucrării perspectiva teoretică şi originile filosofice ale expertizei etice, abţinându-ne să intrăm în sfera metodologică ce aparţine eticii aplicate, prezentând, doar parţial, unele modele de expertiză etică, şi urmând ca în cercetări ulterioare, mai aprofundate, să abordăm şi latura de implementare efectivă şi validarea acestor metode etice, în cazul acelor modele a căror implementare nu a fost validată încă de comunitatea ştiinţifică.

Alte contribuţii originale aduse de lucrare constau în încercarea de construcţie a unui model de expertiză etică cu particularizare în domeniul serviciilor sociale, în condiţiile în care literatura de specialitate este foarte săracă, contribuţiile marcante fiind cele ale lui Frederic Reamer, ca atare a trebuit să extindem aria de cercetare bibliografică la domeniul general al expertizei etice, şi la cel al eticii sociale şi politicilor sociale. În acest sens am construit un model bazat pe corelarea dintre valorile constitutive, operaţionale şi principii etice aplicabile la nivelul practicilor sociale. Acest model a fost extins în construcţia unei sintaxe a expertizei etice, ce poate fi extrapolată la nivelul eticii aplicate, oricărei practici sociale.

Modelul deconstructiv-(re)constructiv propus, este de asemenea original, fiind fundamentat în articolul “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches” şi utilizat apoi în extenso în întregul volum.

De asemenea, am construit un model de consiliere de etică publicat în articolul „Philosophical Practice and Social Welfare Counselling and Supervision of Ethics”, dar şi modelul

Ana FRUNZĂ

18

supervizării de etică, dezvoltat în articolele “Perspectives for Reconstruction of Ethical Expertise” şi “Epistemic and Pragmatic Backgrounds of Supervision of Ethics”

În ceea ce priveşte supervizarea profesională, de la care a plecat intuiţia posibilităţii supervizării de etică ca expertiză etică, menţionez articolul “The Role of Supervision in Professional Development of Social Work Specialists”.

19

Partea I

DECONSTRUCŢIA VALORILOR ETICE

21

O introducere în deconstrucţia valorilor etice

Termenul de postmodernism este utilizat de Arnold Toynbee, în lucrarea A Study of History 1 în care se anunţa intrarea occidentului într-o etapă de decadenţă, anarhism şi iraţionalism, etapă ce urma a fi numită postmodernitate. Acestei etape civilizaţionale îi corespunde o serie de curente de gândire, cunoscute sub denumirea de postmodernism. Gânditorii aparţinând curentului postmodern critică pretenţiile filosofice care susţin primatul raţiunii, în defavoarea sentimentelor, emoţiilor, şi simultan este criticată posibilitatea explicării pur raţionale a întregii lumi şi cuprinderea acesteia în sisteme de gândire. Principala caracteristică a postmodernismului este atitudinea antisistematică.

Unul dintre teoreticienii postmodernismului, Jean Francois Lyotard tratează, în lucrările sale, condiţia postmodernă a societăţii, ca formă fundamentată a delegitimării 2 . Orice discurs filosofic, sau ştiinţific, are în subsidiar o intenţie legitimantă pentru instituirea unei forme a puterii. Marile sisteme teoretice, platonician, aristotelic, kantian, hegelian sau marxist, îşi propun să explice ordinea Universului, şi odată cu aceasta, o relaţie de instituire a puterii, ca derivând din însăşi ordinea universală. Aceste metapovestiri – mari sisteme teoretice – au funcţia de a institui ordine, şi de a sta la baza justificării ordinii sociale. Ştiinţa modernă însăşi, ca nouă formă de exercitare a puterii, trebuie să îşi legitimeze propriile

1 Arnold Toynbee, A Study of History, Oxford University Press, Volume 9, 1961, p. 173. 2 Jean-François Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Traducere şi cuvânt înainte de Ciprian Mihali, Editura Ideea Design and Print, Bucureşti, 2003, p. 11.

Ana FRUNZĂ

22

reguli de joc3, instituind ideea de cunoaştere obiectivă, raţională şi discursivă, de factură carteziană.

Condiţia postmodernă, în viziunea lui Lyotard, are ca punct central situaţia de refuz a oricăror metanaraţiuni, termeni prin care autorul îi înţelege ca formă a gândirii sistematice şi atotcuprinzătoare, de factură realistă şi esenţialistă. Toate metanaraţiunile sunt considerate a fi structuri legitimante pentru diverse forme de instituire a puterii4, dându-se exemplul unei raportări la origini, în cazul sintezelor mitice şi religioase, la ideea de progres social, identificată în opera lui Hegel, respectiv necesitatea construcţiei unui viitor mai uman pentru clasele oprimate, originat în teoria marxistă5.

Din punct de vedere metodologic, postmodernii, numim aici pe Lyotard, Derrida, Foucault, privilegiază metoda deconstrucţiei, ca formă a deconstrucţiei metapovestirilor. Prin deconstrucţie, autorii citaţi înţeleg o înlocuire a realităţii ca fenomen pentru conştiinţă, în sens fenomenologic, cu analiza logică a limbajului care descrie fenomenul, considerând că, funcţiile sintactice existente în limbaj reconstruiesc realitatea, ca experienţă comunicativă pentru individul cunoscător6.

În opinia lui Leornard Lawlor, Derrida foloseşte metoda deconstrucţiei în două faze. Prima fază începe cu critica ideii existenţei a doar două lumi în opoziţie, lumea sensibilă şi lumea inteligibilă. Între cele două lumi se stabileşte o relaţie ierarhică, una dintre ele fiind calitativ mai importantă. Deconstrucţia se raportează la oricare astfel de dualităţi de tipul

3 Ibidem, p.11. 4 Michel Foucault, Theatrum philosophicum, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2001, p. 410. 5 Ovidiu Morar, “Postmodernitate/postmodernism – două concepte operaţionale(?)”, Meridian Critic. Analele Universităţii din Suceava, Tomul XV, nr. 1, 2009, pp. 24. 6 Leonard Lawlor, Derrida and Husserl: The Basic Problem of Phenomenology, Bloomington: Indiana University Press, 2002, p. 92.


23

vizibil- invizibil, sensibil - inteligibil, trup - suflet etc.7 Se realizează inversiunea dintre esenţă şi aparenţă, menţionată anterior, pornind de la Hume, care arată că întreaga cunoaştere a ceea ce numim esenţă, depinde de fapt de aparenţa senzorială a acesteia. Acest lucru ar însemna că între esenţă şi aparenţă nu există o conexiune stabilită, ca fiind poli ai aceleiaşi relaţii ontologice8. Argumentarea ar duce la concluzia că esenţa poate fi redusă la o simplă variaţie a aparenţelor, esenţa fiind inclusă în aparenţă. Pe baza inversării ierahiei dintre esenţă şi aparenţă, se constată că a existat o decizie a separării dintre esenţă şi aparenţă, încă de la începuturile metafizicii9.

Cea de-a doua fază a deconstrucţiei reaşează termenul considerat inferior, în poziţia lui originară, orice experienţă fiind temporalizată. Derrida10 observă existenţa unei aproape insesizabile diferenţe între perceperea momentului prezent, şi a celui trecut, sau viitor. Acest fapt induce în relaţia esenţă-aparenţă, indecidabilul.11

Apelând la metoda deconstrucţiei derridiene, constatăm că relaţia esenţă-aparenţă nu poziţionează, în mod necesar, una dintre aceste elemente ca fiind inferioare. Esenţa, ca matrice constitutivă a universaliilor, rezidă întradevăr în contextul justificării, şi ca atare, în lipsa contextului justificării, esenţa se poate reduce la aparenţă şi la legile limbajului care o reconstituie în conştiinţă. Metapovestirile reprezintă tocmai contextul justificării şi, astfel, deconstruind o metapovestire, esenţa pe care o instituie devine caducă, rămânând doar aparenţa.

7 Leonard Lawlor, "Jacques Derrida", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), 2011, 1-36. 8 Jacques Derrida, Diseminarea, Traducere şi postfaţă de Cornel Mihail Ionescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997, pp. 9-64. 9 Leonard Lawlor, Jacques Derrida, pp.1-36. 10 Jacques Derrida, Scriitura şi diferenţa, Traducere de Bogdan Chiu şi Dumitru Ţepeneag, Editura Univers, Bucureşti, 1998. 11 Ibidem, pp.1-36

Ana FRUNZĂ

24

Observăm însă că, practica socială operează cu aceleaşi acţiuni simple peste care se adaugă structuri legitimante, care să justifice acţiunea în faţa conştiinţei. Acţiunea însăşi este un invariant, independent de contextul cultural, dar percepţia noastră asupra semnificaţiei ei este profund scufundată în modelul paradigmatic în care o interpretăm. O exemplificare ar fi acţiunea de a redistribui plus valoarea. Contextul legitimant poate fi caritatea creştină, utilitatea socială, dreptatea socială privită ca echitate, ca îndreptăţire, ca procedură etc.; toate aceste moduri de interpretare constituie contextele justificării acţiunii redistributive. Povestirile legitimante sunt vectorii deconstrucţiei, întrucât acestea pot fi sau nu acceptate, ca parte mai largă a unei construcţii paradigmatice, numită metapovestire. Finalizarea procesului deconstructiv nu este eliminarea oricărei metapovestiri, ci eliminarea pretenţiei universalizante acesteia, punctul final al deconstrucţiei putând fi determinat în mod particular de obţinerea unui acord interpretativ a ceea ce poate avea caracter de poveste legitimantă particulară comunităţii interpretative.

În prezenta lucrare am ales deconstrucţia ca metodă de filosofare, cu scopul de a institui, din punct de vedere ontologic, posibilitatea oricărei supervizări. De aici, vom accede la ideea de expertiză etică, formulând, în calitate de contribuţie proprie, un model de supervizare de etică. În mod concret, am ales să deconstruim o serie de valori etice, printre care autonomia, caritatea, responsabilitatea, dreptatea, etc. Aceste valori sunt văzute ca fiind constitutive pentru practicile ce vizează bunăstarea socială a indivizilor şi comunităţilor. Dintre aceste practici, enunţăm asistenţa socială, pedagogia socială, psihologia clinică şi intervenţia psihosocială, sănătatea publică, iar, într-un sens mai larg, orice serviciu public. Nu ne vom opri la simpla deconstrucţie, ci vom urmări în fapt un proces deconstructiv-(re)constructiv, care are loc la nivelul limbajului şi a practicii sociale.


25

Simpla deconstrucţie, finalizată cu reducerea la absurd a “miturilor fondatoare ale modernităţii”, nu poate da seama de complexitatea eticii necesare în societatea bazată pe cunoaştere. Karl-Otto Apel arată că simpla deconstrucţie a mitului progresului, de exemplu, duce la rândul său într-un impas, întrucât, progresul linear al societăţii, şi al forţelor sociale implicate de aceasta, este intrerupt de saltul calitativ, generat de apariţia conştiinţei morale colective şi a eticii responsabilităţii colective.

Deconstrucţia metanaraţiunilor operează la nivelul societăţii globale, deoarece postmodernii au constatat eşecul filosofiilor unificatoare şi sistematice de a genera dezvoltarea umanităţii. Ideea dialectică eşuează în comunismul totalitar, în timp ce mitul progresului nesfârşit al umanităţii, sub imperiul raţiunii desăvârşită în ştiinţă şi tehnologie, eşuează în pericolul războiului rece al poluării globale şi al supravieţuirii generalizate. Preluăm de la Karl-Otto Apel argumentarea conform căreia, saltul calitativ nu întrerupe propriu zis progresul umanităţii în perfectarea continuă a acesteia, din perspectiva Binelui public, ci doar schimbă accentul de la Binele social, către dezvoltarea durabilă. Considerăm că orice creştere a bunăstării trebuie să aibă în spate o dezvoltare sustenabilă, care să asigure că respectivul progres nu va fi de fapt un nou proiect eşuat. Ca atare sfârşitul postmodernităţii, sau a perioadei permisivităţii generalizate, este marcat de un hiatus de trecere de la individualism la o etică a responsabilităţii colective 12 , capabilă să construiască o societate în reţea. Metanaraţiunile vor continua să existe, dar miturile fondatoare se vor regăsi la nivelul comunităţilor interpretative sub forma “poveştilor semnificative”. Naraţiunile individuale constituie elementul de semnificare, care permite acordul la nivelul

12 Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics to the Moral Challenge of the Human Situation as Such and Especially Today: Mercier Lectures, Louvain-la-Neuve, March 1999, pp.77-90.

Ana FRUNZĂ

26

comunităţii interpretative. Deconstrucţia vizează, nu doar identificarea metanaraţiunilor, ci şi a modului în care acestea sunt transformate în poveşti cu semnificaţie, generând acte de reconstrucţie reprezentativă, şi construcţie socială a sensului.

Ca atare, etapei deconstructive i-am ataşat o etapă de identificare a semanticii sociale, pe care valorile constitutive ale societăţii occidentale – printre care libertatea, datoria, caritatea, dreptatea – le au în noul context al laicizării societăţii şi generalizării responsabilităţii faţă de Celălalt, şi faţă de viitor.

Perspectiva 13 deontologică de inspiraţie kantiană vizează caracterul intrinsec, drept sau nedrept, al unei acţiuni, indiferent de consecinţele acesteia. Viziunea kantiană are la bază o perspectivă realistă cu privire la valoarea morală, care poate fi cunoscută agentului moral şi care trebuie să-i determine acestuia caracterul moral al propriilor acţiuni. Aplicarea în practică a normei morale asigură corectitudinea etică a comportamentului indiferent de consecinţele acestuia. Pentru Kant, valorile morale sunt incluse în principii, derivând din acestea ca o consecinţă logică. Ca atare, valorile morale sunt de asemenea universale.

Într-o etică de factură construcţionistă, pe de altă parte, considerăm că valorile morale sunt rezultatele unei acţiuni colective de negociere a interpretărilor asupra a ceea ce are cu adevărat valoare. Principiile reprezintă modul în care comunitatea interpretativă alege să transpună în practica socială valorile etice dominante, rezultate în urma pactului interpretativ. Valoarea etică este o convenţie de limbaj, acceptată ca având valoare în sine, în timp ce, principiul etic este un

13 Capitolul reia, adaptat pentru specificul acestei cercetări, o parte din conţinutul articolului publicat anterior: Sandu Antonio, Caras Ana, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 12, Issue 36 (Winter 2013): 72-99.


27

construct social, care rezultă din acţiunile comunicative 14 , constituite în jurul respectivei valori etice. La nivelul oricărei practici sociale vom avea valori etice constitutive şi valori etice operaţionale. Cele dintâi stabilesc fundamentul etic al unei practici sociale, în timp ce, cel de-al doilea set de valori guvernează procesul de implementare socială a celor dintâi. Odată acceptate valorile şi principiile într-o comunitate interpretativă, acestea capătă valoare constructivă şi imperativă, similară cu cea a esenţelor în eticile esenţialiste.

Valorile constitutive ale asistenţei sociale – printre care amintim dezvoltarea autonomiei beneficiarilor, înfăptuirea dreptăţii sociale prin redistribuirea echitabilă a valorilor, asigurarea egalităţii de şanse pentru persoanele aparţinând unor grupuri vulnerabile, discriminate şi marginalizate – sunt tocmai implementarea practică a viziunii etice conţinute în diversele politici publice.

Procesul de construcţie socială este continuu, fiind mediul structurat al interacţiunii sociale, drept pentru care, el nu este conştientizat de agenţii morali care alocă constructelor o valoare de esenţă. Doar procesele de deconstrucţie pot evidenţia pactul interpretativ care statuează o valoare morală, şi o implementează sub forma unor principii ale acţiunii etice.

Noi considerăm aşadar, că eticile principiiste sunt astfel de modele de construcţie socială a principiilor etice, care evidenţiază postulatele etice acceptate de către o comunitate, ca fiind moralitate comună, şi le transformă în principii de practică, ca şi cum ar avea o valoare esenţială în sine. Eticile principiiste pot fi, în opinia noastră, considerate ca aparţinând, la limită, paradigmei deontologice. Justificarea etică a acţiunilor se face prin raportarea la principiu, fie în calitatea sa de esenţă

14 Jurgen Habermas, Conştiinţă morală şi actiune comunicativă, Traducere Gilbert Lepădatu, Editura ALL, 2000.

Ana FRUNZĂ

28

fie de construct social, ambele însă având valoare de maximă morală15.

Deconstrucţia operează, pentru Lyotard16 şi Foucault17, la nivelul metapovestirii; instanţa deconstructivă este reprezentată de jocurile de limbaj. Noi vom înţelege deconstrucţia într-o manieră anti-esenţialistă, ca abandonare a gândirii totalizante într-o manieră construcţionistă 18 , care privilegiază analiza convenţiilor interpretative, ce se stabilesc la nivelul diverselor comunităţi interpretative, şi care instituie sensul unui construct social. Constructul social este un fapt de limbaj, care odată instituit, ţine rolul unei metapovestiri particulare, pentru faptul sau instituţia socială în cauză. Deconstrucţia priveşte aşadar, identificarea instanţelor interpretative, care au generat constructul social, pe de o parte, şi a variaţiei semnificaţiilor unui construct social, în contextul diferitelor povestiri, pe de altă parte. Nu vom argumenta aşadar renunţarea la metapovestiri, dar le vom nega esenţa intrinsecă. Nu vom adera în manieră universalistă la mitul iluminist al progresului social, dar vom urmări transformările unui construct social – cel al carităţii, spre exemplu – în diverse contexte interpretative, care odată constituite în mod subiectiv, la nivelul comunităţii interpretative, sunt considerate progres social. Renunţarea la universalitate are, în opinia noastră, drept consecinţă, universalizarea contextualului.

Vom urmări contextele interpretative constructive care au generat ideea de politici sociale şi practica serviciilor sociale contemporane, ca o deconstrucţie a valorilor etice

15Antonio, Sandu, Ana, Caras, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, op.cit., pp. 72-99. 16 Jean-François Lyotard, Political Writings. Transl. Readings, B. & Geiman KP. Minneapolis, University of Minnesota, 1993. 17 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, Traducere din limba franceză, postfaţă şi note de Bogdan Ghiu, Bucureşti: Editura Humanitas, 1995. 18 Kenneth J. Gergen, “Construction in Contention: Toward Consequential Resolutions”, Theory and Psychology 11 (2001): 419-432.


29

fundamentale, ce stau la baza modelului cultural european. În cuprinsul lucrării, ne vom referi ca exemplificator, la metapovestirea despre caritate, ca datorie creştină – care prin trecerea în contextul interpretativ secular şi atomizant al postmodernităţii, devine responsabilitate socială, şi echitate în planul etic, şi este transpusă în practici comunitare restitutive, în planul acţiunii sociale, ca manifestare a solidarităţii sociale.

Practicile asistenţiale, fie în calitate de politici publice, fie de forme de intervenţie socială, sunt în viziunea noastră, implementări la nivelul social a unei noi metapovestiri, specifice societăţii postmoderne. Deconstrucţia eticii kantiene a datoriei, ca poveste universalizatoare despre autonomia abstractă, şi corelaţia acesteia cu libertatea transcendentă, îşi găseşte împlinirea în etica aplicată şi bioetică, ca forme particularizante a unei etici fondate pe orizontul amurgului datoriei19.

Modelul deconstructiv-(re)constructiv vizează tocmai acel hiatus în dezvoltarea eticii, generat de trecerea de la datoria individuală, la responsabilitatea socială. Această trecere este susţinută de un mijlocitor necesar, care să permită articularea experienţei etice individuale cu cea a experienţei etice a comunităţii interpretative. Această mediere bazată pe acţiune comunicativă este văzută de noi ca fiind sarcina expertului etic.

Amintindu-ne de mitul vestitorului zeilor, Hermes, cel care transmitea mesajele muritorilor către zei, şi a zeilor către muritori, şi a funcţiei acestuia de interpret, mijlocitor între imanenţă şi transcendenţă, vom găsi tocmai acea interpretare derridiană a coexistenţei esenţei în aparenţă, printr-un liant hermeneutic. Opinăm că pentru orice situaţie comunicativă este necesar un liant hermeneutic, care să traducă limbajele diferite ale puterii, pe înţelesul celuilalt. Această funcţie hermeneutică o asociem supervizării de etică. Existenţa

19 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei: Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, Traducere şi prefaţă de Victor-Dinu Vlădulescu, Bucureşti: Editura Babel, 1996.

Ana FRUNZĂ

30

limbajelor obiect diferite face necesară existenţa unui translimbaj, prin care supervizorul să poată administra procesul de comunicare.

Această funcţie administrativă a supervizorului, nu o vedem ca pe una retributivă, ci mai curând ca gatekeeping al acţiunii sociale, în sensul conformităţii acesteia, cu o serie de valori preinstituite. Procesul de gatekeeping, inclusiv cel de gatekeeping etic, poate fi o formă de legitimare a puterii, înţeleasă ca influenţă a organizaţiei asupra specialistului supervizat, exercitată de supervizor, ca delegat al puterii organizaţionale.

Exercitarea efectivă a puterii se realizează prin procesul de mediere a interpretărilor părţilor implicate. Gatekeeping-ul ia forma interpretării metatextului organizaţiei, prin transpunerea valorilor constitutive ale culturii organizaţionale, în valori operaţionale ale practicii sociale.

31

1. Deconstrucţia libertăţii în autonomie

În termeni deconstructivi, am ales libertatea ca metapovestire, sesizând trecerea de la starea transcendentală a ideii de libertate la autonomie, ca produs al raţiunii practice, şi ulterior, la formele pe care aceasta le îmbracă în practica socială. Vom urmări să înţelegem autonomia ca autodeterminare, dar şi ca proces stadial, ca instituire a relaţionalităţii, ca autodezvoltare.

Autonomia individului este valoarea morală şi politică de bază, în jurul căreia s-a constituit societatea occidentală modernă. Societatea modernă este o societate a individualismului, având punctul de pornire în reperele iluminismului, punându-şi încrederea deplină în capacitatea raţiunii umane de autoguvernare şi autodeterminare. Această încredere a constituit sursa instituţionalismului modern. Mitul fondator al modernităţii poate fi reprezentat de mitul lui Icar, mit care vorbeşte despre capacitatea omului de a se ridica prin propriile puteri spre orizonturi fiinţiale, altădată accesibile doar divinităţii.

Autonomia unei persoane este dată de capacitatea acesteia de a acţiona aşa cum propria raţiune îi dictează, fiind ghidată de considerente şi condiţii, altele decât cele impuse din exterior, ci mai curând cele care fac parte din ceea ce reprezintă sinele autentic20.

Autonomia este valoarea centrală atât în filosofia morală a lui Kant, cât şi în liberalismul utilitarist al lui John Stuart Mill. Conceptul autonomiei este subiect al teoriilor morale şi politice, şi cadru referenţial în construcţia politicilor

20 John Christman, “Autonomy in Moral and Political Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (editor), Spring Edition, 2011, pp. 1- 45

Ana FRUNZĂ

32

educaţionale, sociale, de sănătate, etică biomedicală, teorii privind libertăţile sau drepturile fundamentale ale individului etc. Pe baza acestor teorii sunt fundamentate drepturile civile, precum dreptul la opinie, sau la viaţă privată, dreptul la educaţie, dreptul la sănătate.

Autonomia este punct de referinţă pentru o serie de cadre morale, atât ca model al persoanei morale – trăsătură a persoanei în virtutea căreia este moral obligată – cât şi ca aspect al persoanelor care fundamentează obligaţii altora pentru ei. Raţiunea practică este pentru Kant, capacitatea de a ne folosi de raţiune în alegerea propriilor noastre acţiuni, în virtutea faptului că ne înţelegem pe noi înşine ca persoane libere. Libertatea este înţeleasă de Kant în sensul lipsei oricăror bariere în acţiunile noastre, ceea ce în practică devine autonomia agentului moral. Acesta îşi ghidează conştiinţa morală exclusiv după acea lege morală, care îi permite să acţioneze conform maximei voinţei proprii. Pentru Kant, auto-impunerea legii morale universale este temeiul, atât al obligaţiei morale în general, cât şi al respectului pe care ceilalţi ni-l datorează nouă, iar în acelaşi timp ni-l datorăm nouă înşine. Auto-impunerea legii morale reprezintă autonomia. Din moment ce această lege nu ar trebui să aibă conţinut furnizat de sentimente sau dorinţe, sau orice alt aspect contingent situaţiei noastre, aceasta trebuie să fie universală. Prin urmare, avem o primă formulare a imperativul categoric: în virtutea faptului că suntem fiinţe autonome, trebuie să acţionăm doar în baza acelei maxime care vrem totodată să devină o lege universală. Datorăm nouă înşine respect moral în virtutea autonomiei noastre. Dar, în măsura în care această capacitate nu depinde, în nici un fel, de nimic particular sau contingent nouă înşine, atunci datorăm respect similar tuturor celorlalte persoane, în virtutea capacităţii lor. Prin urmare, prin intermediul celei de-a doua formulări a imperativului categoric, suntem obligaţi să acţionăm din respect pentru alte persoane, în temeiul autonomiei lor. În acest fel, autonomia serveşte atât ca un model al raţiunii practice în


33

determinarea obligaţiei morale, cât şi ca trăsătură a altor persoane, care merită respect moral din partea noastră21.

Kant, în Întemeierea metafizicii moravurilor, cartea întâi, partea întâi, susţine că “omul este subiectul legii morale, care este sfântă în virtutea libertăţii lui”22. În baza legii morale, orice voinţă, chiar şi a propriei persoane, este limitată la condiţia acordului cu autonomia fiinţei raţionale. Omului îi este atribuită umanitatea, pe care Kant o enunţă ca trebuind să fie sfântă, întrucât omul este scop în sine şi nu mijloc, ca tot ce vrem sau asupra căruia avem putere23. În argumentele analitice a celei de-a doua părţi a lucrării sale, filosoful susţine că autonomia voinţei este fundamentul moralităţii, moralitatea fiind raportul acţiunilor cu autonomia voinţei.

Considerăm necesară aprofundarea în cunoaştere a unor concepte pe care Kant le enunţă în construcţia teoriei autonomiei. Voinţa, ca facultate a fiinţei raţionale de a se determina pe sine însăşi la acţiune, conform unor legi, are ca determinant scopul. Moralitatea este condiţia care poate face ca o fiinţă raţională să fie scop în sine, având totodată caracteristica specifică, prin care o fiinţă raţională este, în accepţiune kantiană, „membră legislatoare în imperiul scopurilor.” 24 . Prin sintagma imperiul scopurilor, filosoful face referire la unirea sistematică a unor fiinţe umane diferite, prin legi comune, confirmând, încă o dată, valoarea de scop în sine a fiinţei umane.

Continuând dezvoltarea contextului în care filosoful construieşte valoarea autonomiei, acesta delimitează existenţa demnităţii în imperiul scopurilor. Demnitatea este definită în

21 Ibidem, pp. 1- 45. 22 Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, în Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Traducere, studiu introductiv note şi indici Nicolae Bagdasar, Postfaţă Niculae Bellu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 176. 23 Ibidem, p. 176. 24 Ibidem, p. 52.

Ana FRUNZĂ

34

raport cu preţul tuturor celor ce ne înconjoară, deoarece, afirmă Kant, în locul a ceea ce are un preţ, poate fi pus şi altceva ca echivalent, în schimb, atunci când este mai presus de orice preţ, nu există echivalent, însă există demnitatea. Conceptul de demnitate apare prin urmare în contextul moralităţii şi al umanităţii, cea din urmă fiind capabilă de moralitate. Ideea demnităţii fiinţei raţionale, care acţionează doar ghidată de legea pe care ea şi-o dă sieşi, conduce spre un alt concept cheie, şi anume respectul pentru persoană. La Kant, autonomia este definită ca fiind principiul demnităţii naturii umane, demnitatea fiind înţeleasă ca valoarea necondiţionată, incomparabilă, “pentru care numai cuvântul respect dă expresia cuvenită aprecierii pe care o fiinţă raţională trebuie să o aibă asupra ei”25.

În concluzie, la Kant, autonomia voinţei este tratată ca principiu suprem al moralităţii, autonomia voinţei unui agent moral manifestându-se prin a-şi da sieşi lege morală (este auto-legiferatoare) şi prin constrângerea sau motivarea în a respecta această lege (este auto-constrângătoare sau auto-motivatoare)26.

Am considerat demnitatea ca valoare constitutivă a practicilor asistenţiale contemporane, ce funcţionează pe baza principiului respectării autonomiei. Modelele de practici sociale bazate pe empowerment, politicile publice şi programele sociale care vizează construcţia autonomiei clientului, ar trebui să implice practici de supervizare în sensul gatekeeping-ului etic.

Supervizorul nu anulează capacitatea de agent moral a supervizatului, ci exclude practicile neconforme cu dezvoltarea autonomiei clientului. Rolul serviciilor sociale este acela de a restabili autonomia morală, socială şi funcţională a clientului, aflat într-o stare de vulnerabilitate. Tocmai vulnerabilitatea tradiţională (acţiunea neautonomă în virtutea obişnuinţei şi pasivităţii sociale), alături de cea cognitivă (inexistenţa sau neaderarea la modelele teoretice deja existente), teleologică

25 Ibidem, pp. 53-54. 26 Ibidem, p. 59.


35

(inadecvarea mijloacelor la scop), şi axiologică (inadecvarea dintre normativitatea socială şi cea individuală) 27 , împiedică beneficiarul să-şi exercite capacitatea de agent moral.

Viziunea kantiană asupra autonomiei a constituit un fundament etic al teoriei libertăţii propuse de John Stuart Mill. În timp ce pentru Kant autonomia viza în primul rând conştiinţa morală, pentru John Stuart Mill, libertatea acţionează în sfera socială şi politică28. Mill susţine că indivizii autonomi, care sunt capabili să acţioneze mai curând raţional şi în mod deliberat, să se auto-guverneze şi autocontroleze, decât să fie subordonaţi unor forţe externe, au dreptul egal în a fi trataţi cu respect 29 . Respectul egal acordat tuturor indivizilor poate fi considerat un punct de plecare al viziunii liberale asupra autonomiei.

Raţiunea practică la Kant este definită drept capacitatea indivizilor de a se înţelege pe ei înşişi ca persoane libere, filosoful construind conceptul de autonomie a voinţei. Pornind de la această accepţiune, Mill înţelege libertatea voinţei, ca rezidând în acţiunile independente ale individului, în raport cu formele de guvernare.

În introducerea lucrării Despre libertate, Mill susţine ideea conform căreia, libertatea umană “cuprinde mai întâi domeniul lăuntric al conştiinţei, reclamând existenţa libertăţii de conştiinţă în cel mai larg sens al cuvîntului: a libertăţii de gîndire şi de spirit, a unei libertăţi absolute de opinie şi de atitudine, în toate chestiunile practice sau speculative, ştiinţifice,

27 Ştefan Cojocaru, Metode apreciative în asistenţa socială. Ancheta, supervizarea şi managementul de caz, Editura Polirom, Iaşi, 2005. 28 Gerald F. Gaus, “The Place of Autonomy within Liberalism”, in John Christman, Joel Anderson, (eds.): Autonomy and the Challenges to Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 272-306. 29 Raphael CohenAlmagor, “Between Autonomy and State Regulation: J.S. Mill's Elastic Paternalism”, Philosophy, 87, 2012, pp. 557582.

Ana FRUNZĂ

36

morale sau teologice” 30 . Suveranitatea individului este ideea centrală a liberalismului millian, “sub aspectele care îl privesc doar pe el însuşi, independenţa lui este, de drept, absolută”31.

Ideea libertăţii individului înţeleasă de Mill a fost asociată cu viziunea kantiană a autonomiei, rezultând viziunea utilitaristă a autonomiei. Spre deosebire de Kant, care pune raţiunea practică la baza calităţii de agent moral, Mill propune fundamentul capacităţii de agent, în urmărirea fericirii individuale. Mill respinge ideea de fericire în termen hedonist, şi adoptă mai curând ideea plăcerilor superioare de natură spirituală, ca fundament al motivaţiei individului pentru acţiune.

Teoriile sociologice asupra calităţii vieţii, şi politicile sociale vizând creşterea calităţii vieţii, îşi pot găsi originea în ideea de căutare a plăcerii, ca scop al acţiunii sociale. Plăcerea va fi cuantificată sub forma indicatorilor calităţii vieţii, care vor traduce doctrina utilitaristă asupra maximului de bine pentru cât mai mulţi32.

Ca formă utilitaristă de protecţie socială, sistemul românesc prevede existenţa prestaţiilor sociale şi a venitului minim garantat. Rolul supervizării de etică în contextul acestor practici este unul administrativ, de testare a mijloacelor. Supervizarea profesională a asistenţilor sociali comunitari din perpectiva prestaţiilor sociale revine Agenţiei Judeţene pentru Plăţi şi Inspecţie Socială, şi se manifestă sub o latură administrativă. Din perspectiva supervizării de etică, rolul supervizorului poate fi acela de a eficientiza alocarea resurselor diverselor categorii de beneficiari, urmărind criterii precum maximizarea beneficiului social al intervenţiei.

30 John Stuart Mill, Despre libertate, Traducere de Adrian-Paul Iliescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 20. 31 Ibidem, p. 18. 32 W. Donner, The Liberal Self: John Stuart Mill's Moral and Political Philosophy, Ithaca: Cornell University Press, 1991.


37

1.1. Autonomia relaţională. Teoria agentului moral

În concepţia sa, Kant bazează moralitatea pe o raţiune care este practică în sine. El vede motivul datoriei ca exprimând în mod unic, angajamentul unui agent la moralitate şi, astfel, ca transmiţând o valoare morală specială acţiunilor.

Moralitatea umană este construită şi dezbătută atât la nivel individual cât şi colectiv, din punct de vedere filosofic, social, psihologic, fiecare dintre aceste abordări permiţând construcţia ei perpetuă.

În sfera ştiinţelor aplicate, s-a pus accentul pe analizele gândirii morale, conducând spre o neglijare evidentă a conduitei morale care reflectă prejudecata raţionalistă a multor teorii ale moralităţii, şi comoditatea metodei de investigare, aşa cum susţine Albert Bandura în lucrarea Social Cognitive Theory of Moral Thought and Action. Bandura susţine că este mult mai uşoară examinarea modului în care oamenii raţionează dileme morale ipotetice, decât a se studia comportamentul lor moral real. Oamenii suferă din cauza acţiunilor rele îndreptate către ei, însă cu toate acestea, autorii unor astfel de fapte rele şi-ar putea justifica acţiunile lor inumane; mecanismele de control al auto-reglementării conduitei morale implică mult mai mult decât gândirea morală. Modul în care principiile morale sunt aplicate pentru a face faţă diverselor dileme morale, în funcţie de imperativele situaţionale, domenii de activitate şi contextul dat de influenţa socială. Venind în scopul dezvoltării în practică a gândirii morale, Bandura susţine necesitatea construirii unei teorii comprehensive a moralităţii, care să explice în ce mod raţionarea morală, în conjuncţie cu alţi factori psiho-sociali, conduce la un comportament moral33.

33 Albert Bandura, “Social Cognitive Theory of Moral Thought and Action” in W. M. Kurtines & J. L. Gewirtz (Eds.), Handbook of Moral Behavior and Development (Vol. 1, pp. 45-103). Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1991, p. 46.

Ana FRUNZĂ

38

Teoreticienii raţiunii morale afirmă că există diferite tipuri de gândire morală, care au apărut într-o serie de stadii invariante. Astfel teoria lui Piaget 34 expune dezvoltarea secvenţială, pornind progresiv de la un realism moral, regulile fiind percepute ca de neschimbat, iar comportamentul este judecat în termeni de rău făcut, orientându-se spre o moralitate relativistă, în care comportamentul este judecat în primul rând după intenţii, şi nu după faptă.

Dezvoltându-se stadial, într-o formă ulterioară, acţiunile bine intenţionate, care produc mai mult rău, sunt văzute ca mai puţin condamnabile, decât acele acţiuni rău-intenţionate, care cauzează mai puţin rău. Urmărind aplicabilitatea teoriilor stadiale a dezvoltării morale a individului, Albert Bandura susţine că modul în care individul se dezvoltă moral, pornind de la vârsta copilăriei şi până la maturitate, este influenţat de o serie semnificativă de factori culturali. Există unele caracteristici cultural universale ale schimbărilor de dezvoltare a standardelor de conduită şi locusul agenţiei morale.

Creşterea competenţelor personale, şi a autonomiei, modifică tipurile de situaţii relevante din punct de vedere moral, cu care copilul în creştere trebuie să se lupte, şi structurile sociale în care aceste tranzacţii au loc35 . Oamenii dezvoltă standardele morale dintr-o varietate de influenţe. Ei formează standarde pentru a judeca comportamentul lor în parte, pe baza modului în care persoanele semnificative din viaţa lor reacţionează la comportamentul acestora. Bandura, în exemplificarea acestei afirmaţii face referire la faptul că părinţii, şi nu numai, sunt în general mulţumiţi atunci când copiii îndeplinesc sau depăşesc standardele de valoare, şi dezamăgiţi atunci când acestea nu sunt îndeplinite, sau lipsesc din comportamentul lor. Ca urmare a acestor reacţii diferenţiale

34 Jean Piaget, The Moral Judgment of the Child. Glencoe, IL: Free Press, 1948. 35 Albert Bandura, op.cit., pp. 46-51.


39

evaluative, copiii vin în cele din urmă prin a răspunde propriului comportament prin auto-aprobare şi auto-critică, în funcţie de modul în care se compară cu standardele evaluative stabilite de alţii.

Dacă Kohlberg face referire la dezvoltarea moralităţii, într-unul din studiile sale, ca fiind reprezentativ influenţată şi de formarea în instituţiile de învăţământ, Bandura face trimitere către influenţa familiei şi a societăţii asupra dezvoltării morale a copiilor. Teoriile psihosociale tradiţionale au prezumat că valorile, standardele şi paternurile comportamentale sunt transmise prin relaţia părinte-copil36, însă studii ulterioare arată că transmiterea acestora nu se realizează doar la nivel familial, ci la un nivel mai larg, societal37.

Bandura susţine că agentul moral are aspecte duale, manifestate atât în puterea de a se abţine de la un comportament inuman, cât şi prin puterea proactivă de a se comporta uman. Agentul moral este încorporat într-o mai largă auto-teorie socio-cognitivă care cuprinde mecanismele de auto-reglementare afective, înrădăcinate în standarde personale legate de auto-sancţiuni 38 . Reglementarea comportamentului uman implică mult mai mult decât raţionamentul moral, o teorie completă a agenţiei morale trebuind să realizeze conexiunea între cunoaşterea, raţiunea şi conduita morală. În teoria social-cognitivă a Sinelui moral, raţionamentul etic este legat de o acţiune morală, prin intermediul unor mecanisme de auto-reglementare afective, prin care agentul moral se exercită39.

Modelul lui Bandura este unul constructivist, care pune accent pe construcţia socială a autonomiei. La Berger şi

36 Ididem, p. 54. 37 Ibidem, pp. 54- 55. 38 Albert Bandura, “Selective Moral Disengagement in the Exercise of Moral Agency”, Journal of Moral Education, Vol. 31, No. 2, 2002, pp. 101-119. 39 Ibidem, p. 102.

Ana FRUNZĂ

40

Luckmann40, construcţia socială a realităţii are loc în procesul de interacţiune dintre individ şi societate, societatea transmiţând constructe sociale individului, prin intermediul proceselor de socializare, primară, secundară şi continuă. Cadrele în care individul îşi exercită experienţa sunt construite social, iar tipurile de răspuns ale individului sunt constructe sociale. Individul are un număr limitat de răspunsuri, care sunt învăţate social, ca atare autonomia individului nu este pură, în sensul kantian, ci este în limitele constructelor învăţate. Acest tip de autonomie este una relaţională.

Construcţionismul radical 41 plasează locus of control în afara individului, construcţia socială a realităţii fiind doar la nivelul instanţelor socializante, individul neavând autonomie în alegerea constructelor cu care să opereze. Limita autonomiei este dată de gradul de participare a individului la construcţia socială a realităţii, în calitate de voce semnificativă. Noi optăm pentru un construcţionism moderat, care ţine cont de ideea lui Jurgen Habermas, conform căreia acţiunea comunicativă are ca scop obţinerea consensului interpretativ. Noi preferăm să plasăm autonomia în însăşi acţiunea comunicativă, ca proces de obţinere a consensului. Acesta este momentul în care apar constructele şi se rafinează.

Autonomia comunicativă este de tip raţional, o formă particulară a raţiunii practice, fiind continuă, deoarece procesul de negociere a interpretării este continuu, aşadar îi putem atribui şi caracterul relaţional. Suplimentar faţă de această formă de autonomie raţional-relaţională, individul posedă o autonomie relaţională în aplicarea constructelor – a răspunsurilor predefinite – care se manifestă la nivelul acţiunii sociale, şi nu a celei comunicative.

40 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, Traducere din limba engleză şi note de Alexandru Butucele, Editura Art, 2008. 41 Kenneth Gergen, Social Construction in Context, Sage Publishing Inc., 2005.


41

Serviciile sociale, prin natura lor ar trebui să vizeze crearea autonomiei relaţionale a beneficiarului. Autonomia relaţională a beneficiarului reprezintă capacitatea acestuia de a acţiona autonom în spaţiul social, în conformitate cu limitele impuse de comunitate, şi capacitatea de a-şi negocia aceste limite, cu ceilalţi membri ai comunităţii sale interpretative. Pentru beneficiar, societatea nu este un dat constrângător, ci este un sistem de acţiuni comunicative, în echilibru dinamic. Capacitatea de agent moral este aşadar, acel echilibru între voinţa individului şi agenţii socializanţi.

Ca exemplificare, o femeie victimă a violenţei în familie suferă un proces de socializare negativă, care limitează capacitatea de agent moral, datorită limitărilor autonomiei expresive a acesteia. Schimbarea mediului familial violent, cu mediul unei instituţii de protecţie a victimelor, modifică autonomia expresivă, şi implicit autonomia relaţională a victimei. Ea trece de la statutul de victimă la statutul de persoană asistată, ceea ce, în primă etapă constituie o creştere a autonomiei, prin urmare, un succes al intervenţiei. Odată depăşită criza, statutul de asistat creează beneficiarei o stare de heteronomie, ca dependenţă de servicii. Serviciile sociale postcriză se vor orienta spre dezvoltarea abilităţilor de autonomie relaţională, în noi contexte sociale (divorţ, mamă singură etc.). Rolul supervizorului de etică ar putea fi tocmai acela de a sprijini managerul de caz, în înţelegerea dinamicii heteronomie-autonomie, aplicabile clientei şi a dilemelor etice, presupuse de intervenţii.

Ana FRUNZĂ

42

1.2. Autonomia ca proces stadial în dezvoltarea morală

Teorii asupra dezvoltării morale sunt dezvoltate încă de la Aristotel, care propune în Etica Nicomahică 42 , o structură logică a virtuţilor care să conducă la dezvoltarea morală a indivizilor. În cele ce urmează vom trata teoria lui Kohlberg asupra dezvoltării morale, pe care o considerăm semnificativă din perspectiva posibilităţii construirii unor modele de expertiză etică, bazate pe dezvoltarea autonomiei individului, în condiţiile unui proces asistenţial.

Kohlberg tratează în lucrarea Moral Development: A Review of the Theory, moralitatea ca obiect al studiului implicit al instituţiilor de învăţământ, în contextul în care se considera că fundamentul moral al individului era dat de dezvoltarea în sânul familiei şi al Bisericii. Pentru că instituţiile de învăţământ nu erau percepute ca fiind legitime în educarea morală a copiilor, societatea a evitat conceptele de moralitate şi etică din evaluarea efectelor acestor instituţii în dezvoltarea socială a copiilor şi a adolescenţilor. Kohlberg abordează dezvoltarea individului moral, prin conceptualizarea şi facilitarea dezvoltării morale într-un sens cognitiv, cu scopul de a amplifica sentimentul unei autonomii morale, şi a unei concepţii mai adecvate asupra dreptăţii 43 . Dezvoltarea morală, definită de Piaget şi redefinită de Kohlberg, reprezintă transformările care au loc la nivelul formei şi structurii gândirii morale a unei persoane.

Analiza răspunsurilor primite de la respondenţi cu reprezentare culturală diferită, la dileme morale ipotetice, a

42 Aristotel, Etica Nicomahică, Traducere, studiu introductiv, comentarii şi index de Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, II.IV , 1105b, p. 38. 43 Lawrence Kohlberg, „Moral Development: A Review of the Theory” in Theory into Practice, Vol. 16, No.2, April, 1977, 53-59, p. 54.


43

demonstrat lui Kohlberg, că raţiunea morală se dezvoltă de-a lungul timpului printr-o serie de şase stadii. Stadiile dezvoltării morale sunt definite de următoarele caracteristici:

Nivelul preconvenţional este nivelul la care copilul este receptiv la regulile şi etichetele de bun şi rău, drept sau nedrept, dar interpretează aceste etichete în termeni de consecinţe fizice sau hedoniste ale acţiunii. Acest nivel cuprinde două stadii: Stadiul 1- orientarea spre pedeapsă şi obedienţă şi Stadiul 2- Orientarea instrumental relativistă.

Stadiul 1: orientarea spre pedeapsă şi obedienţă – este caracterizat prin consecinţele fizice ale acţiunii, care determină bunătatea sau răutatea, cu privire la semnificaţia sau valoarea umană a acestor consecinţe. Evitarea pedepsei şi respectul necondiţionat pentru putere sunt valorizate de drept, nu în termenii unui respect pentru o ordine morală fundamentală, susţinută de pedeapsă şi autoritate.

Stadiul 2: orientarea instrumental relativistă – este caracterizat de faptul că acţiunea dreaptă este reprezentată de satisfacerea instrumentală a propriilor nevoi, şi în mod ocazional a celorlalţi. Relaţiile umane sunt de asemenea caracterizate de un proces de tipul celui comercial, Kohlberg utilizând chiar o sintagmă a reciprocităţii, în defavoarea unei relaţii bazate pe loialitate, recunoştinţă sau dreptate. Dreptatea în termeni de corectitudine, reciprocitatea şi distribuţia echitabilă sunt prezente, dar interpretate în termeni pragmatici, fizici, şi nu sub o perspectivă etică.

Nivelul convenţional – la acest nivel menţinerea aşteptărilor familiei individului, a grupului, sau a societăţii din care face parte individul, sunt percepute ca fiind valoroase cu privire la propriile sale drepturi, în raport cu consecinţele imediate şi evidente. Atitudinea individului nu este una doar de conformitate la aşteptările personale şi la ordinea socială, ci mai curând de loialitate faţă de acestea, prin menţinerea, sprijinirea şi justificarea ordinii sociale şi identificarea cu persoanele sau

Ana FRUNZĂ

44

grupul implicate de aceasta. Acest nivel implică existenţa a două stadii.

Stadiul 3: concordanţa interpersonală sau orientarea de tipul ”băiat bun - fată drăguţă”. Comportamentul bun este cel care mulţumeşte sau ajută pe alţii, şi este aprobat de aceştia. În acest stadiu, comportamentul este frecvent judecat de intenţie, intenţia bună fiind importantă pentru prima dată.

Stadiul 4: orientarea spre ”lege şi ordine” – face trecerea spre autoritate, spre determinarea unor reguli şi menţinerea ordinii sociale. Comportamentul drept este caracterizat de îndeplinirea propriei datorii, manifestarea respectului pentru autoritate şi menţinerea unei ordini sociale pentru ea însăşi.

Nivelul postconvenţional, autonom sau principial – la acest nivel se observă un efort clar în definirea valorilor morale şi a principiilor, care au validitate şi aplicare în afara autorităţii grupurilor sau a persoanelor care deţin aceste principii, şi înafara identificării individuale cu aceste grupuri. La acest nivel sunt identificate două stadii.

Stadiul 5: orientarea legalistă şi a contractului social – este definit de conotaţii utilitariste. Acţiunea dreaptă tinde să fie definită în termeni de drepturi şi standarde generale ale individului, aspecte care au fost evaluate critic, şi acceptate de societate. Se poate observa o conştientizare a relativismului valorilor personale, şi o evidenţiere a regulilor procedurale pentru a ajunge la un consens. Dreptul, prin consens, face referire la valorile şi opiniile personale, susţine Kohlberg, evidenţiat fiind punctul legal de vedere, însă şi faptul că legea poate suferi modificări în baza consideraţiilor de utilitate socială.

Stadiul 6: orientarea spre principiul etic universal – Dreptul este definit de decizia conştiinţei în acord cu principiile proprii


45

alese, făcând apel la înţelegere logică, universalitate şi consistenţă44.

Karl-Otto Apel face apel la dezvoltarea stadială a moralităţii analizată de Lawrence Kolhberg, în contextul abordării eticii postconvenţionale, succesiunea triadei preconvenţional-conventional-postconvenţional fiind analizată din perspectiva filosofiei raţionale, de la utilitarism la kantianism.

Filosoful evidenţiază două dintre stadiile dezvoltate de către Kohlberg, ca fiind definitorii în atingerea pragului de postconvenţialitate, descrisă prin autonomia morală. Stadiul 5 al nivelului postconvenţional presupune ca indivizii să îşi asume rolul în construcţia de norme şi legi morale, prin intermediul contractelor, prin a-şi exprima opinia. Stadiul 6, cel de-al doilea stadiul a ultimului nivel, presupune standardul cel mai înalt pentru legi drepte, ca principiu al universalizării, nu un principiu al utilităţii celor care încheie un contract, sau de maximizare a acceptabilităţii unor norme pentru toate persoanele afectate45. Karl-Otto Apel apelează la abordarea lui Kohlberg în asocierea celor două stadii postconvenţionale, cu caracteristicele eticilor post-iluministe, utilitarismul şi kantianismul, arătând diferenţele acestora.

Modelul stadial, susţinut de Kohlberg, propune înţelegerea dezvoltării morale a individului, ca o graduală dezvoltare a conştiinţei sale morale, pornind de la distincţia heteronom-autonom şi implicaţiile comportamentului asupra conduitei morale şi capacităţii de agent. Vom identifica patern-uri de comunicare specifice unei conduite autonome sau heteronome, care vor fi particularizate pentru relaţia de îngrijire asistent social-beneficiar, sau supervizor-supervizat-beneficiar de servicii sociale.

44 Ibidem, pp. 54-55. 45 Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics..., p. 18.

Ana FRUNZĂ

46

Modelul lui Kohlberg poate fi considerat ca un model al relaţiilor etice în contextul exercitării puterii. Socializarea morală, pe care o etapizează Kohlberg, poate fi transpusă oricărei relaţii de putere, care implică un proces socializant stadial. Integrarea organizaţională este un astfel de proces de socializare anticipativă şi de constituire a autorităţii.

Vom urmări să creionăm un model stadial al relaţiei de supervizare, ca formă a relaţiei cu autoritatea.

Nivelul preconvenţional – relaţia de autoritate se bazează pe consecinţele încălcării autorităţii. Relaţia de supervizare este văzută ca fiind una de control, rolul supervizorului fiind de manager de etică. Supervizatul aşteaptă de la supervizor sancţiune, respectiv recompense. Această modalitate de relaţionare poate fi de două tipuri, corespunzând celor două stadii descrise de Kohlberg. Primul vizează respectul pentru putere, în sensul de putere instituţională, supervizorul este perceput ca şef ierarhic, iar al doilea are un caracter tranzacţional, îndeplinirea sarcinilor de serviciu constituind obiectul tranzacţiei. Relaţiile de putere sunt instituite contractualist, supervizorul fiind reprezentantul puterii ierarhic superioare. Eficienţa este instrumentală, aşteptându-se o reciprocitate în relaţia supervizor-supervizat, orientată mai curând spre acoperirea disfuncţiilor, decât pe lucrul în echipă.

Nivelul convenţional – membrul organizaţiei aderă la valorile acesteia, individul construindu-şi propriile strategii de autodezvoltare în cadrul organizaţiei. Atitudinea este una de fidelitate instituţională, individul construindu-şi propria identitate socială, pornind de la identitatea profesională. În relaţia de supervizare, se aşteaptă ajutorul, supervizorul fiind partener. Supervizatul urmăreşte aprobarea supervizorului, etalându-şi în faţa acestuia competenţele profesionale, supervizorul fiind perceput ca o structură legitimantă. Stadiul al patrulea este un stadiu al recunoaşterii formale a autorităţii supervizorului, şi a înţelegerii necesităţii conduite profesionale etice.


47

Nivelul postconvenţional, autonom sau principial – supervizatul devine autonom şi totodată, partener real al supervizorului. Etica organizaţională este interiorizată, valorile acesteia fiind însuşite de supervizat, şi devenind subiect al reflecţiei etice, supervizorul fiind privit ca un consilier de etică, împreună cu care supervizatul îşi exercită raţiunea morală.

În cel de-al şaselea stadiu, reflecţia etică este dominantă, practica etică a supervizatului desfăşurându-se autonom faţă de supervizor.

1.3. Autonomia ca autodezvoltare psiho-socială prin „tendinţa actualizantă”

În contextul eticilor aplicate, raportându-ne la autonomia individuală şi socială, apelăm la terapia centrată pe client, a lui Carl Rogers, pentru a expune construcţia relaţiei dintre autonomie şi dezvoltarea psihică. Autorul foloseşte termenii de terapie centrată pe client, pentru a evidenţia faptul că “subiectul este o persoană activă, voluntară şi responsabilă”. Rogers dezvoltă acest tip de terapie, plecând de la o teorie originală asupra personalităţii umane, capabile de autodezvoltare. Potrivit acestuia, orice teorie psihologică se sprijină pe o concepţie implicită asupra naturii umane, teoria sa având la bază o filosofie umanistă. Rogers enunţă una dintre cele mai importante idei în sistemul său teoretic, şi anume ipoteza autodezvoltării progresive în dinamica personalităţii.

Tendinţa actualizantă, aşa cum este descrisă de Rogers, se manifestă la nivelul întregului organism, cuprinzând mai mult decât nevoile de echilibru enunţate de Maslow. Dezvoltarea personalităţii este condusă spre autonomie şi unitate, de către această tendinţă naturală de autodezvoltare. Rogers susţine că tendinţa actualizantă are scopul de a dezvolta toate capacităţile în moduri care menţin sau îmbunătăţesc orientarea organismului spre autonomie. Conceptul de tendinţă actualizantă este singura forţă motrică în teoria sa, cuprinzând toate motivaţiile, tensiunile, nevoile, sau limitările în acţiune, precum şi

Ana FRUNZĂ

48

tendinţele de creaţie, sau de căutare a plăcerii 46 . Pe lângă noţiunea de growth (termenul de growth este tradus sub semnificaţia de tendinţa actualizantă), introdusă de Rogers, este analizată şi noţiunea de Eu, care este de referinţă în explicarea dezvoltării personalităţii. Din punct de vedere teoretic, o persoană se poate dezvolta optim, atunci când experimentează o considerare necondiţionat pozitivă. Nevoia de considerare pozitivă din partea celorlalţi, şi considerarea de sine, s-ar potrivi evaluării organismului, şi ar exista astfel o congruenţă între sine şi experienţă47. Această condiţie umană ideală este încorporată în persoana deplin funcţională, care este deschisă spre experimentarea posibilităţii de a trăi autentic, are încredere în sine, îşi exprimă sentimentele liber, acţionează în mod independent, este creativ şi trăieşte o viaţă mai bogată, o viaţă bună, înţeleasă ca un proces, nu ca o stare existenţială, ca o direcţie, şi nu ca o destinaţie 48.

Folosind aceste concepte, dar şi o serie de alte concepte de specialitate în domeniu, Rogers construieşte teoria personalităţii, accentul central fiind pus pe dinamism, evoluţie şi schimbare. În căutarea consideraţiei pozitive din exterior, individul culminează prin a deveni propriu său Celălalt. Eul se formează doar în raport cu alteritatea, prin interacţiune socială, fiind un produs al acesteia, fapt din care reiese, aşa cum adepţii teoriei susţin, că Celălalt poate influenţa, în mod decisiv, evoluţia personalităţii.

Nu putem să nu remarcăm coincidenţa dintre reperele trasate de Rogers, cu privire la relaţia Eu-Alteritate, şi aceeaşi

46 Carl R. Rogers, „A Theory of Therapy, Personality and Interpersonal Relationships, as Developed in the Client-Centered Framework”, in S. Koch (ed.). Psychology: A Study of Science, N.Y.: McGraw Hill, 1959, pp. 184-256. 47 Ibidem, pp. 184-256. 48 Carl R. Rogers, On Becoming a Person. Boston: Houghton Mifflin, 1961, p. 186.


49

relaţie văzută ca fundamentare a eticii ontologice, de către Levinas. Ambii gânditori sunt de acord că relaţia Eu-Alteritate este fundamentală pentru dezvoltarea, atât a autonomiei, cât şi a responsabilităţii individului, văzută la nivelul ontologic şi existenţial, de către Levinas, respectiv la nivelul dezvoltării sociale, de către Rogers.

Un alt determinant al construcţiei autonomiei individului, în contextul dezvoltării psihice, este în viziunea lui Rogers, non-directivitatea corelată cu autoevoluţia individului, ca rezultat al relaţiei terapeutice. Obstacolul, identificat de specialişti în dezvoltarea indivizilor spre maturitate, este reprezentat de acţiunile care determină şi întreţin dependenţa afectivă. Dependenţa afectivă apare şi se dezvoltă în contextul indivizilor care solicită ajutor, care anterior începutului procesului, s-au dezvoltat în cadrul unui sistem de relaţii interpersonale bazate pe dependenţă. Răspunsul, într-o astfel de situaţie, în favoarea clienţilor de acest tip, va consta în primirea de facilităţi imediate, în baza unei atitudini directive adoptate de client, fapt ce conduce la o mai dificilă rezolvare a dificultăţilor ulterioare49.

Rogers consideră că rezultatul negativ al intervenţiei este dat adeseori de comportamentul directiv, care menţine clientul într-o stare de dependenţă, consilierul nefavorizând dezvoltarea acestuia, ci mai curând îl impiedică în construcţia autonomiei şi maturizării, prin substituirea acestuia. O soluţie la această situaţie este dată de Rogers, prin eliminarea influenţei consilierului asupra subiectului, construind o metodă de intervenţie care previne tendinţa de a influenţa, şi care elimină orice încercare de a crea dependenţa faţă de consilier. Aceasta metodă a fost numită non-directivă sau centrată pe client. Non-directivitatea este dezvoltată ca teorie, de discipolul lui Rogers, Elias Porter, care prin încercarea de a defini operaţional

49 Ibidem, p. 186.

Ana FRUNZĂ

50

atitudinea non-directivă, porneşte de la o clasificare a comportamentelor terapeutice principale. Noţiunea de climat psihologic este centrală acestei clasificări, înţeleasă ca percepţie implicită. Analiza comportamentelor terapeutice a condus la stabilirea a cinci categorii de atitudini etice şi profesionale:

Atitudinea estimativă – este operantă la nivelul acţiunii, exprimând o apreciere, sau o evaluare faţă de ceea ce celălalt/interlocutorul exprimă. Expresia acestei atitudini se enunţă prin poziţia de judecător.

Atitudinea interpretativă – prin această atitudine se transmite subiectului o explicaţie despre comportamentul său, urmărindu-se conştientizarea de către client a problemelor sale. Este o atitudine de natură directivă, dar cu caracter intelectual.

Atitudinea de susţinere morală şi afectivă – are scopul de a comunica subiectului intenţia consilierului de a-l reconforta.

Atitudinea de explorare – are ca scop obţinerea unor informaţii suplimentare pentru a clarifica cazul cu care se confruntă clientul.

Atitudinea de înţelegere empatică – presupune înţelegerea din interior, din prisma clientului, a tuturor aspectelor personale şi afective, pe care acesta încearcă să le transmită.50 Modelul non-directiv ne va permite să construim atât o

abordare a consilierii de etică, din perspectiva rezolvării dilemelor etice, cât şi un model constructiv al supervizării de etică. Supervizarea de etică, în manieră nondirectivă, poate fi oferită de un etician expert altor profesionişti din sfera serviciilor sociale, care se confruntă cu dileme etice în practica lor cu clienţii.

50 Elias H. Porter, An Introduction to Therapeutic Counseling, Boston: Houghton Mifflin, 1950.


51

Urmând modelul levinasian şi cel rogersian, principiul autonomiei individului se corelează cu principiul responsabilităţii, conturând axa Eu-Celălalt, faţă de care supervizarea de etică intervine în constituirea unei triade. Cel de-al treilea punct al triadei reprezentat de supervizor este, pe de o parte, alteritatea nevăzută – din perpectiva clientului, şi instanţa de co-creere a sensului etic al asistenţei – pentru profesionistul din domeniul social. Astfel avem o serie de legături triadice, pe latura ajutorării, aflându-se relaţia beneficiar-consilier, pe latura profesionalizării, aflându-se relaţia supervizor-supervizat, iar a treia latură presupune relaţia dintre client şi supervizor, fiind definită ca proces de gatekeeping etic. Problematica responsabilităţii va face obiectul capitolului următor al tezei.

1.4. Responsabilitatea social-morală faţă de autonomia individului

În lucrarea sa cu privire la alteritatea absolută a Celuilalt şi a relaţiei etice ca o responsabilitate infinită, Emmanuel Levinas propune o regândire radicală a categoriilor centrale ale vieţii etice, filosoful fiind interesat, nu de faptul că etica construieşte sau nu autonomia individului, ci mai curând de heteronomia acestuia. Levinas pune accentul pe Celălalt şi nu pe Eu, Celălalt fiind punctul de plecare spre o relaţie etică 51 . Accentul pus pe autonomie a fost criticat de către Levinas, care vede autonomia, ca parte a dorinţei noastre egoiste şi limitate de a face eforturi pentru propria împlinire, şi mulţumire de

51 Wolf W. Diedrich, Roger Burggraeve, Chris Gastmans, “Towards a Levinasian Care Ethics: A Dialogue between the Thoughts of Joan Tronto and Emanuel Levinas”, Ethical Perspectives: Journal of the European Ethics Network, Vol. 13, No.1, 2003, pp. 33-61.

Ana FRUNZĂ

52

sine, mai degrabă, decât să fim deschişi satisfacerii nevoilor Celuilalt52.

Levinas argumentează valoarea heteronomiei, ca fiind superioară autonomiei. Într-o etică a grijii, în înţelegere levinasiană, ar trebui să fie evident că toate formele autonomiei sunt precedate de o experienţă a heteronomiei.

Libertatea eticii, exprimată ca opusă libertăţii de a fi, este întotdeauna dependentă şi condiţionată de iniţiativa Celuilalt 53 . Relaţia Eu-Alteritate la Levinas se bazează, în principal, pe problematica comunităţii şi a responsabilităţii morale a individului pentru Celălalt54. Etica lui Levinas apare ca răspuns la teoria lui Hegel privind dorinţa de recunoaştere a autonomiei şi a Eului, Levinas transformând prin inversie, dorinţa hegeliană în responsabilitate55. Pat Gehrke realizează prin comparaţie, o analiză a eticii levinasiene şi hegeliene în ceea ce priveşte autonomia, sau mai curând relaţia Eu- Alteritate, din perspectiva celor doi filosofi. Hegel tratează dorinţa de afirmare a Eului, ca dorinţă nestăvilită, care caută afirmare a propriei voinţe autonome, care este de fapt o anxietate a posibilităţii lipsei autonomiei unui individ. Pentru a face faţă unei astfel de anxietăţi, individul plasează lumea într-o condiţie de dependenţă. Semnificaţia oricărui lucru este de a trăi pentru subiectul dorinţei. Totul este pentru Eu, iar Eul nu este decât pentru sine însuşi, cu toate acestea, anxietatea este produsă de nevoia unui individ autonom similar, care să ofere individului în cauză, validitatea propriei autonomii. Eul dominat de dorinţă

52 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p. 62. 53 Wolf W. Diedrich, Roger Burggraeve & Chris Gastmans, op.cit., p. 52. 54 Thomas A. Carlson, “Ethics, Religiosity and the Question of Community in Emmanuel Levinas”. Sophia: International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, Vol. 37, No. 1, March-April 1998, pp. 42-71. 55 Pat J. Gehrke, “Being for the Other-to-the-Other: Justice and Communication in Levinasian Ethics”, Review of Communication, 2010, Vol. 10, Issue 1, pp. 5- 19.


53

este în căutarea unei alte voinţe autonome care să îi recunoască autonomia Eului 56. Contrar acestei teorii, Levinas susţine că problematica relaţiei dintre Eu şi Celălalt vine din faptul că alteritatea Celuilalt, sau faptul că nu suntem o singură persoană şi nu vom deveni o persoană niciodată, poate fi esenţială pentru posibilitatea emergenţei oricărei voinţe, şi poartă deja responsabilitatea Celuilalt, şi pentru Celălalt. Posibilitatea apariţiei subiectivităţii şi individualităţii apare în abordarea Celuilalt, devenirea Eului realizându-se doar în raport cu Celălalt57.

Raportarea la Celălalt, în abordarea lui Levinas, nu face trimitere la relaţia Sinelui la ceva similar sieşi, şi spre deosebire de abordarea tradiţională, identificarea şi asemănarea ca fundamente ale eticii, Levinas se orientează spre unicitatea fiecărei persoane, aşa cum susţine şi în lucrarea Totality and Infinity: An Essay on Exteriority: ”Străinătatea Celuilalt, ireductibilitatea lui la Eul meu, la gândurile şi posesiile mele, este în mod precis realizată, ca o punere în discuţie a spontaneităţii mele, ca etică” 58. Abordarea Alterităţii la Levinas, potrivit lui Gehrke, este realizată ca revers al rolului tradiţional al eticii, ca ontologie derivativă sau epistemologie, în loc să abordeze etica mai întâi filosofică, non derivată şi absolută59.

Responsabilitatea faţă de Celălalt este considerată obligaţie, acţiunea solicitată de către acesta fiind de fapt sensibilitatea şi responsabilitatea, iar aceasta din urmă este interpretată, nu ca un accident care se întâmplă unui subiect, ci precede esenţă în ea, în condiţiile în care responsabilitatea mea pentru Celălalt precede existenţa, gândirea sau acţiunile mele, ea este inevitabilă60. Responsabilitatea levinasiană contrastează

56 Ibidem, p. 7 57 Emmanuel Levinas, op.cit., p. 62. 58 Ibidem, p. 62. 59 Pat J. Gehrke, op.cit., p. 9. 60 Ibidem, p. 9.

Ana FRUNZĂ

54

autonomia kantiană, prin faptul că responsabilitatea stabileşte cadrele Eului de a fi în Lume, în timp ce autonomia susţine libertatea. Abordând problematica responsabilităţii în contextul eticii grijii, autorii Wolf Diedrich, Roger Burggraven şi Chris Gastmans realizează o paralelă între etica grijii, aşa cum este susţinută de Joan Tronto şi potenţiala transpunere a responsbilităţii faţă de alteritate a lui Levinas, într-un astfel de model etic61. Autorii fac referire la responsabilitatea celei de treia părţi în relaţiile noastre intersociale, pornind de la afirmaţia levinasiană, precum că responsabilitatea individului pentru toţi ceilalţi se poate manifesta pe Sine, prin limitarea sa. Levinas face referire şi la statutul celei de-a treia părţi, prin faptul că fiecare dintre Ceilalţi la care ne raportăm, reprezintă o a treia parte în relaţiile cu Alţii.

Apelul la Levinas, şi la cel de-al treilea semnificativ, ne permite să justificăm ontologic relaţia de supervizare, ca relaţie triadică: client-supervizat-supervizor. În mod practic, grija faţă de Celălalt, justifică practicile sociale originate în teoria îngrijirii 62 . Supervizarea îngrijirii, din perspectivă etică, ia în discuţie dilemele generate de relaţia Eu- Alteritate dintre consilier şi beneficiar. În afara unei relaţii profesionale de sprijin, relaţia dintre consilier şi beneficiar este o relaţie Eu-Alteritate, care generează raporturi simpatetice, şi nu empatice.

Unul din rolurile supervizorului este de a asigura echilibrul afectiv şi reflectiv, şi intensitatea morală, în relaţiile dintre consilier şi beneficiar.

În filosofia levinasiană, responsabilitatea în relaţie cu Celălalt este elementul de bază, concept ce poate fi clarificat prin noţiunea feţei, aşa cum este utilizată de Levinas. Abordarea lui porneşte de la experienţa individului cu faţa

61 Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings, translated. Annette Aronowicz, Bloomington & Indianopolis, Indiana University Press, 1990. 62 Martin Davies, The Essential Social Worker: A Guide to Positive Practice, Gower Publishing Ltd, 1988.


55

Celuilalt, o experienţă etică, aşa cum este interpretată de filosof. Eu, individul, experimentez în acest context o solicitare a Celuilalt, recursul pe care Celălalt îl face în conţinutul acestei experienţe etice făcându-mă pe mine responsabil. Astfel, Celălalt mă invită sau mă alege să devin responsabil, în termenii levinasieni al responsabilităţii infinite. Aceasta este o responsabilitate în prima persoană, responsabilitatea mea pentru Celălalt, esenţa filosofiei lui Levinas, punctul central, prin urmare, fiind în experienţa feţei. Experienţa feţei la Levinas nu este formulată sub forma unei legi, sau chemări universale asupra responsabilităţii, ci se referă la Eu. Eu sunt ales pentru responsabilitatea impusă de Celălalt63.

Responsabilitatea în relaţie cu Celălalt este exemplificată de Levinas în interpretarea relaţiei biblice dintre Cain şi Abel, unde Cain săvârşeşte omorul fratelui său, ca urmare a neprivirii feţei acestuia, aşa cum Levinas susţine64 . Posibilitatea de a-l omorî pe Abel i-a fost dată lui Cain, de refuzul acestuia din urmă de a-l privi pe Abel, tăcerea acestora, lipsa comunicării dintre cei doi, fiind decisivă actului crimei. Aceasta este relaţia de instituire a responsabilităţii prin raportarea la faţa Celuilalt. Dacă Celălalt mă face pe mine responsabil, acest lucru nu implică prezenţa unui subiect activ, ci mai curând va fi vorba de efectul imanenţei Celuilalt, chiar înainte ca acesta să facă sau sa spună ceva în calitate de subiect activ. În filosofia levinasiană această relaţie este definită ca alteritatea Celuilalt, fiind totodată cea de-a doua interpretare a feţei. Faţa Celuilalt va exprima instant propria alteritate, care precedă relaţiile mediate pe care noi le întreţinem cu cei din jur,

63 Joachim Duyndam, “Girard and Levinas, Cain and Abel, Mimesis and the Face”, Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, 2008, 15 (1), pp. 237-248. 64 Leora Batnitzky, Leo Strauss and Emmanuel Levinas: Philosophy and the Politics of Revelation, Cambridge University Press, 2006, p. 25.

Ana FRUNZĂ

56

în diferite contexte culturale. Celălalt ca alteritate îl precede pe Celălalt ca rudă, coleg, vecin, profesionist, client etc.

În exemplificarea celei de-a treia stări a responsabilităţii în raport cu Celălalt, Levinas dezbate o abordează ca fiind „Ceilalţi ai Celuilalt”, care îmi restrânge mie infinita responsabilitate, la responsabilitatea pentru un Altul. Levinas identifică în cea de-a treia interpretare a feţei, începutul unei societăţi reglementate de drepturi şi obligaţii mutuale şi legi, sub incidenţa cărora suntem cu toţii egali65.

Pornind de la gândirea levinasiană, Sorin Tudor Maxim susţine într-una din lucrările sale, că responsabilitatea este cea care introduce o asimetrie fundamentală între oameni, la Levinas fiind vorba de o asimetrie tranzitivă, generată de poziţia întotdeauna privilegiată a Celuilalt, în raport cu subiectul responsabil 66 . Autorul interpretează ireversabilitatea responsabilităţii levinasiene, ca non-reciprocitate, definind-o ca “măsura umanităţii noastre” 67 , ce are ca scop menţinerea conştiinţei noastre în starea de alertă şi veghe pentru viitorul Celorlalţi. Sorin Tudor Maxim enunţă responsabilitatea ca fiind constitutivă vieţii sociale umane, pentru faptul că “fiinţele umane se concep ele însele, unele pe celelalte, ca persoane morale, adică fiinţe capabile de a înţelege anumite exigenţe, aşteptări şi reguli, şi de a acţiona pe baza acestei înţelegeri” 68. Considerăm însă că una din valorile constitutive ale socialului este mai curând alteritatea, care se dezvoltă în principiul responsabilităţii, fiind operaţionalizată în fapt, prin grija faţă de celălalt.

Pentru Sorin Tudor Maxim, a înţelege fiinţa umană pornind de la semnificaţia Celuilalt, înseamnă a “gândi fiinţa

65 Joachim Duyndam, op. cit. pp. 237-248. 66 Sorin-Tudor Maxim, „Responsabilitatea morală ca virtute şi principiu etic fundamental”, Analele Universităţii „Ştefan cel Mare” Suceava, 2001, pp. 57- 60. 67 Ibidem, p. 59. 68 Ibidem, p. 59.


57

cu Celălalt, pentru ceilalţi, ceea ce face posibilă depăşirea interesării: responsabilitatea morală – fundamental o responsabilitate pentru celălalt (...) este condiţia dezinteresării, singura care poate fonda o etică69.

Emmanuel Levinas începe lucrarea sa, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, reflectând asupra fundamentalităţii ontologiei, abordând psihismul uman prin intermediul raportului de la unul la altul, în transcendenţa “pentru- un- altul”.

Relaţia Eu-Celălalt este mijlocită de limbaj, făcându-se cunoscut ceea ce mie şi Celuilalt ne este comun, limbajul fiind manifestarea raţiunii. Levinas afirmă că transcendenţa interlocutorului, şi accesul la Celălalt prin intermediul limbajului, dezvăluie omul ca singularitate, dar o singularitate diferită de cea pe care momentele o articulează: Eul este vorbitor prin excelenţă, răspunzător şi responsabil, iar Celălalt este în poziţia de interlocutor, nefiind conţinut cunoscut, calificat, sesizabil.70

Alteritatea nu este posibilă, decât dacă Altul este în raport cu un termen al cărui scop este de a servi ca intrare în relaţie, capacitatea de a fi Acelaşi, în mod absolut. În relaţia Eu-Celălalt, un termen nu poate rămâne în mod absolut în punctul de plecare decât ca Eu71. Eul nu este fiinţa care rămâne aceeaşi, ci existenţa definită de identificare, prin toate câte i se întîmplă; a fi Eu înseamnă pentru Levinas a avea identitatea în conţinut. Levinas se raportează la responsabilitate ca la o universală, constituind etica în calitate de ontologie.

69 Sorin Tudor Maxim, Peripathetice, Editura Pim, Iaşi, 2010, pp. 35-40. 70 Emmanuel Levinas, Între noi. Încercarea de a-l gândi pe celălalt, Traducere de Ioan Petru Deac, Editura Bic All, Bucureşti, 2000, p. 33. 71 Emmanuel Levinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, Traducere, glosar şi bibliografie de Marius Lazurca, Editura Polirom, Bucureşti, 1999, p. 21.

Ana FRUNZĂ

58

Abordarea deconstructivă ne-a permis să urmărim transformarea principiului respectului pentru autonomie, dintr-un principiu universal – fundament al însăşi modernităţii – în autonomia ca autodeterminare, valoare operaţională a practicilor sociale, derivată direct din demnitate – ca valoare constitutivă.

Încercările deconstructive asupra autonomiei au identificat o serie de faţete sociale ale acesteia: autonomia relaţională, autodezvoltarea, autodeterminarea, autonomia ca expresie a libertăţii, şi autonomia ca responsabilitate socială faţă de alteritate.

În contextul construcţiei sociale a autonomiei, supervizarea de etică determină o relaţie triadică pe model levinasian, conturând axa Eu-Celălalt. Putem vorbi de o constituire a triadei, în contextul devoltării Eu-Tu-Celălalt, cel de-al treilea punct al triadei fiind reprezentat de supervizorul de etică.

59

2. Deconstrucţia datoriei şi carităţii în responsabilitate

Analiza kantiană a ideii de voinţă bună se bazează pe prezumţia existenţei lucrului bun, de tipul lucrului în sine, care nu are nici o determinare, şi nici o calitate. Un lucru bun este bun în sine, fără a fi bun pentru cineva şi rău pentru altcineva, bun într-un anumit context şi rău într-un altul. Binele în sine este o universală, independentă de context.

Asociată ideii de voinţă bună, în etica lui Kant, apare raportarea persoanei bune, exclusiv la legea morală, privită sub forma imperativului moral. Decizia luată în consens cu voinţa bună este aceea care implică valoare morală, cu rol în ghidarea comportamentului.

2.1. Deconstrucţia datoriei etice

Ideea de voinţă bună la Kant face referire la starea individului în sine, transpunerea voinţei bune în plan social realizându-se prin constrângere socială care generează răspundere. Noţiunea de răspundere poate fi reinterpretată din perspectiva individului care manifestă voinţă bună, conducând la apariţia responsabilităţii, ca rezultat al deconstrucţiei datoriei.

Potrivit lui Robert Johnson72, Kant pleacă de la premisa că voinţa bună este valorizată în sine, fără a i se putea determina limite sau particularităţi, lucru ce implică în opinia autorului citat, două posibile interpretări. O primă interpretare ar fi că, spre deosebire de oricare altă virtute, nu poate exista nici o circumstanţă în care voinţa bună să nu fie de dorit. Pentru orice altă virtute, decât cea a voinţei bune, pot exista

72 Robert Johnson, “The Moral Law as Causal Law,” in Kant’s ‘Groundwork of the Metaphysics of Morals’: A Critical Guide, J. Timmerman (ed.), Cambridge University Press, 2010.

Ana FRUNZĂ

60

situaţii contextuale, în care acestea îşi pierd parţial sau complet valoarea morală. Curajul poate implica, spre exemplu, situaţii în care exercitarea acestuia să ducă la acte de nedreptate, pierzându-şi valoarea morală. Prin voinţa bună ar trebui în acest context să înţelegem voinţa de a fi bun şi a face binele, în orice situaţie. Chiar dacă consecinţele unui act pot implica un rău, voinţa de a face binele nu este diminuată de acestea. Etica lui Kant este una a intenţiei morale, şi nu a consecinţelor. Doar o etică a intenţiei se poate baza pe legea morală, deoarece consecinţele nu sunt toate supuse raţiunii, putând apărea consecinţe independente de voinţa persoanei care nu ar putea fi prevăzute. O a doua interpretare conduce spre ideea conform căreia, a avea şi a menţine bunătătea morală a individului este condiţia necesară valorificării şi căutării oricăror altor lucruri sau calităţi dorite. Doar bunătatea legitimează posesia lucrurilor dorite sau urmărirea obţinerii lor. Kant vede în voinţa bună acea voinţă în baza căreia deciziile sunt luate în conformitate cu imperativele morale şi prin raportare la legea morală. Optica individului transformă legea într-o formă de restrângere a propriilor libertăţi. Legea morală este acceptată ca necesară şi decisivă doar de acea voinţă în care există şi se lasă motivată de sentimentul datoriei. Accepţiunea kantiană asupra datoriei presupune ca individul să acţioneze în respect faţă de lege, doar pentru că aceasta este considerată datoria noastră morală. Sunt imperative acele legi care sunt congruente cu propria raţiune morală. Legile care nu contravin proprii raţiuni morale, dar nici nu derivă din aceasta sunt opţionale, iar acele legi care contravin raţiunii morale vor trebui respinse73.

Legea universală este considerată acea lege care i se impune individului, prin propria raţiune morală. Aceasta ar trebui să aibă caracterul universal şi evident conştiinţei prin ea însăşi. Asftel Kant formulează principiul "imperativului

73 Robert Johnson, "Kant's Moral Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), pp. 1- 44.


61

categoric": "Acţionează în aşa fel încât maxima acţiunilor tale să poată fi impusă ca lege universală" 74 , principiu ce este considerat fundament al moralei. Astfel de principii universale şi evidente sunt de exemplu, respectul pentru libertate, demnitate umană şi datorie, care se impun de la sine raţiunii, pot constitui fundamentele oricăror drepturi naturale, implicit oricărei normativităţi etice sau juridice. Atragem atenţia asupra necesităţii unor astfel de fundamente care să se impună de la sine raţiunii, şi care să poată fundamenta un drept pozitiv, pe baza ideii de drepturi naturale. Astfel, dreptul la demnitate poate fi invocat în combaterea torturii şi a oricăror tratamente inumane, a experienţelor care lezează demnitatea fiinţei umane, inclusiv a celei potenţiale. Este necesară trasarea unei delimitări între abordările filosofice esenţialiste şi universaliste, care vorbesc despre raţiunea practică în sine, şi abordările bioetice, care vorbesc despre omul în situaţie concretă, şi a cărei sursă a demnităţii nu poate fi regăsită în existenţa unei raţiuni practice.

În definirea conceptului de datorie, Kant trimite la construcţia datoriei care implică voinţa bună. Se face delimitarea acţiunilor făcute din datorie sau din interes egoist, Kant afirmând dificultatea cu care se poate face o distincţie între astfel de acţiuni, atunci când acţiunea este “conformă datoriei, şi subiectul mai are pe deasupra şi înclinaţie nemijlocită pentru ea”75. O formă a datoriei enunţate de Kant este asigurarea propriei fericiri, întrucât contextul nefavorabil individului îl poate dirija spre nerespectarea datoriilor, însă chiar şi fără a considera datoria, indivizii au o puternică orientare spre fericire, înspre aceasta convergând toate înclinaţiile. Asigurarea şi definirea fericirii conduce la potenţiala situaţie de încălcare a altor înclinaţii, luând în considerare vastul spectru al acestora, pe care individul le poate considera sau asocia fericirii. În absenţa unei delimitări concrete a conceptului

74 Immanuel Kant, op. cit., p. 39. 75 Ibidem, p. 15.

Ana FRUNZĂ

62

de fericire, fiecare om îşi stabileşte propriile standarde ale acesteia, funcţie de ceea ce promite, sau de timpul în care efectiv aceasta poate fi satisfăcută.

Kant face trimitere la pasajele din Scriptură în care ni se porunceşte să ne iubim aproapele şi chiar duşmanul, acesta considerând că iubirea, ca înclinaţie, nu poate fi poruncită, însă binefacerea din datorie devine iubirea practică, nu patologică, care rezidă din voinţă, nu din senzaţie76. Această primă teză kantiană cu privire la datorie, care afirmă că o acţiune are adevărată valoare morală doar când este realizată din datorie, nu doar conform datoriei, este continuată de a doua teză, potrivit căreia, o acţiune realizată din datorie îşi are valoarea morală în maxima după care este determinată, şi nu în scopul care trebuie atins prin săvârşirea ei. Valoarea morală este dependentă de principiul voinţei, în virtutea căruia a fost săvârşită acţiunea. Voinţa interferează între principiul ei apriori, formal, şi mobilul ei posteriori, material. Cea de-a treia teză, formulată ca fiind în complementaritate cu cele două, susţine că „datoria este necesitatea de a îndeplini o acţiune din respect pentru lege” – un individ poate avea înclinaţie spre obiectul acţiunii lui, dar nu va avea respect, din cauza faptului că acţiunea respectivă este doar efectul, şi nu „activitatea unei voinţe”. Doar ceea ce este relaţionat cu voinţa individului ca principiu, doar simpla lege în sine poate fi obiect de respect, prin urmare o poruncă77.

Kant trasează în contextul definirii datoriei, diferenţa dintre acţiunile realizate din înclinaţie, şi cele făcute din datorie, pentru a se îndrepta spre voinţa bună în sine: „valoarea pe care o respect este cu mult superioară valorii aceleia care este elogiată de înclinaţie (...) necesitatea de a acţiona din respectul pur pentru legea practică este ceea ce constituie datoria, căreia orice alt mobil trebuie să-i cedeze, findcă ea este condiţia unei

76 Ibidem, p. 17. 77 Ibidem, pp. 17-18.


63

voinţe bune în sine, a cărei valoare este superioară tuturor valorilor”78.

Legea, pentru Kant este considerentul acţiunii oricărui lucru al naturii, singura fiinţă care poate acţiona după reprezentările legilor fiind fiinţa raţională, conform principiilor, prin urmare doar fiinţa raţională are voinţă. “Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât este constrângător prin voinţă, se numeşte o poruncă (a raţiunii), şi formula poruncii se numeşte un imperativ”. Imperativele, exprimate prin trebuie, sunt diferenţiate de Kant ca fiind ipotetice sau categorice. Imperativele ipotetice exprimă necesitatea practică a unei acţiuni posibile, considerată mijloc pentru a obţine altceva dorit, în timp ce imperativul categoric va exprima o „acţiune ca obiectiv necesară în sine, independent de orice alt scop”79.

Imperativul categoric kantian poate fi considerat ca o modalitate de a determina propriile datorii morale. Caracterul de categoric este dat de aplicabilitatea universală, cel de imperativ fiind dat de caracterul ultimativ şi de excluderea oricăror alternative. Imperativul categoric se defineşte prin enunţarea a două formulări. Prima formulare afirmă "Acţionează în aşa fel încât maxima acţiunilor tale să poată fi impusă ca lege universală", iar cea de-a doua formulare implică a acţiona „astfel ca să foloseşti umanitatea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia, totdeauna în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc."80

În etica lui Kant, raţiunea practică este generică, şi nu este contextualizată funcţie de individul social real. Individul în calitate de agent moral nu-şi bazează deciziile pe raţiunea practică şi este influenţat de preferinţe, idei preconcepute, mediu social, etc. În contextul profesional al serviciilor sociale, judecata şi decizia profesională, ar trebui întemeiate pe raţiunea

78 Ibidem, p. 21. 79 Ibidem, pp. 31-32. 80 Ibidem, pp. 39-47.

Ana FRUNZĂ

64

morală, însă nivelul de competenţă, gradul de stres ocupaţional, pregătirea profesională etc., conduc la necesitatea apelării la o a doua opinie profesională. Această a doua opinie este, în viziunea noastră, opinia expertului etic şi implicit a supervizorului de etică. Am răspuns în lucrarea de faţă la eventuala obiecţie, potrivit căreia supervizarea de etică ar fi neconformă cu o etică de tip deontologic, supervizorul neanulând capacitatea de agent moral a supervizatului. Funcţia supervizorului de etică este cea de excludere a practicilor neconforme cu dezvoltarea autonomiei clientului, rolul serviciilor sociale fiind acela de a restabili autonomia morală, socială şi funcţională a clientului aflat într-o stare de vulnerabilitate.

2.1.1. „Amurgul datoriei” în etica postmoralistă

Premodernitatea şi modernitatea timpurie pun accentul pe structură, încercând să identifice o ordine naturală, care să fie un rezultat al ordinii divine. Prima deconstrucţie a structurilor universale ca metapovestiri are loc în modernitate odată cu secularizarea vieţii publice, şi apariţia distincţiei între sfera publică şi cea privată.

Modernitatea poate fi înţeleasă ca triumf al democraţiei, ca primă impunere formală a pluralului în faţa unului, demosul înlocuind regele – titular al suveranităţii, voinţa absolută a suveranului fiind înlocuită de voinţa majorităţii, care are mai multe voci în componenţa sa.

Democraţia actuală, individualistă, deconstruieşte orice formă de structură, plasând-o la nivelul dependenţei absolute de context.

Începutul modernităţii democratice a fost perioada culminantă a datoriilor faţă de sine, laicizarea moralei înălţând idealul demnităţii inalienabile a omului, şi implicit datoriile faţă


65

de sine, care stau la baza demnităţii81. Morala lui Kant a fost morala care şi-a impus autoritatea prin dimensiunea imperativă a datoriei, morală care în modernitate este asociată religiei datoriei laice, Gilles Lipovetsky considerând că “datoriile individuale constituie datorii absolute, atât faţă de trup, cât şi faţă de suflet”82.

Gilles Lipovetsky abordează, în contextul unei gândiri postmoderne, condiţia actuală a societăţii de consum, raportată la acea etică nedureroasă, tratând datoria sub aspectul unui amurg generat de dinamica şi influenţele epocii noastre, şi invitându-ne totodată să concepem epoca postmodernă ca pe un „haos organizator”83.

Înainte de a aprofunda percepţia sa asupra perioadei postmoraliste, Lipovetsky realizează o introducere în contextul secularizării eticii, lucrarea sa, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, expunând cu succes procesul deconstructiv al conceptului de datorie, îndepărtându-se de viziunea kantiană asupra datoriei morale faţă de sine.

Sunt evidenţiate etapele secularizării eticii, primul „val al eticii moderne laice” luând amploare între secolele al XVIII- lea şi al XIX- lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea, etapă caracterizată de noţiunea de obligaţie infinită, de datorie absolută. Modernii, în procesul lor de profesare a cultului virtuţilor laice, de glorificare a individului care se jertfeşte familiei, patriei sau istoriei, s-au îndepărtat de “tradiţia renunţării la sine”, întroducând chiar cadrul religios al “imperativului nelimitat al datoriei”, acest prim ciclu al moralei moderne acţionând ca religie a datoriei laice84. Sfârşitului acestui ciclu îi urmează o nouă etapă a procesului de secularizare a moralei, care implică “dizolvarea socială a formei religioase a eticii”, denumită drept

81 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei...op.cit., p. 95. 82 Ibidem, p. 95. 83 Ibidem, p. 24. 84 Ibidem, pp. 19-20.

Ana FRUNZĂ

66

epoca postdatoriei. Această a doua epocă se caracterizează printr-o societate care suprimează toate valorile legate de sacrificiu, cultura cotidiană nu se mai raportează la imperativul datoriei, urmărindu-se mai curând bunăstarea şi fericirea. Etica se înscrie în ieşirea din religie, cursul istoriei moderne conducând la formarea societăţilor postmoraliste, aşa cum Lipovetsky susţine.85

Societatea postmoralistă, în accepţiune lipovetskiană, este definită de apetenţa pentru bunăstare, legitimează dreptul individual la autonomie, fericire etc., şi refuză retorica unei datorii austere, integrale.

Lipovetsky foloseşte în lucrarea sa termeni antinomici pentru a descrie conceptul de postdatorie. Postdatoria are impact în împărţirea democraţiei, născându-se simultan normalizarea şi lipsa oricăror norme, excludere şi integrare crescute, mai multă oroare faţă de actele violente, dar şi mai mare dezinteresul faţă de delicvenţi etc. Individualismul se extinde tot la nivel antinomic, fiind simultan integrat şi autonom, fragmentarea democraţiilor implicând „două logici antinomice ale individualismului”. Lipovetsky vorbeşte despre un individualism cu orientări spre reguli morale, echitate, un individualism responsabil, şi un individualism al fiecăruia, fără interes pentru celălalt, un individualism iresponsabil. Ne-am îndepărtat de orice model de ansamblu credibil, ajungând “să respingem chiar şi imperativul datoriei sublime”, Lipovetsky marcând acest fapt ca pe „un succes al eticii”, care îşi manifestă autoritatea. Orientarea spre etică a democraţiilor poate fi considerată un moment oportun pentru acestea, în a demonstra conştientizarea noastră în a fi mai responsabili faţă de viitor86.

Este promovată necesitatea „respingerii eticii bazate pe convingere şi a moralismului mâinii invizibile”, în favoarea unei etici bazată pe comunicare, şi a unei etici a responsabilităţii, a

85 Ibidem, pp. 19-20. 86 Ibidem, pp. 23-25.


67

cărei orientare să fie spre căutarea echilibrului dintre eficacitate şi echitate, profitul şi beneficiul angajaţilor, solidaritate şi libertate, respectul pentru individ şi binele colectiv etc. În democraţie există doar indivizi liberi şi care se aseamănă, şi sunt caracterizaţi de responsabilitatea faţă de ei înşişi, şi definiţi în mod egal faţă de datorie.

Ieşind din contextul religios, responsabilitatea morală a individului s-a manifestat ca într-o „economie a dependenţei profane a determinării sociale şi a deposedării subiective”, dezvoltându-se un proces de “deresponsabilizare parţială” a individului. Totodată, îndepărtarea de canoanele creştine a fost acompaniată de triumful valorilor etice, unde imperativul moral devine instanţa de judecată a tuturor acţiunilor umane, luând fiinţă acea suveranitate a datoriei propriu-zise etice.87

În lucrarea Amurgul datoriei..., Lipovetsky enunţă gradual trecere eticii din epoca modernă spre cea postmodernă, şi sesizează faptul că începând cu mijlocul secolului al XX-lea, îşi face apariţia acea reglementare socială a valorilor morale, care nu mai au ca punct de referinţă datoria. Filosoful enunţă intrarea într-o epocă postmoralistă a democraţiilor, cultura bazată pe sacrificiu apunând. Etica în sine s-a adaptat contextului social şi economic, devenind consensuală, şi este cea datorită căreia oamenii acţionează, sau nu, echilibrat. Se realizează un schimb de valori, dorim şi ne raportăm la reguli drepte, echitabile şi echilibrate, nu acele reguli care ne impun renunţarea la noi înşine; responsabilitatea este cea care ne recomandă în raporturile noastre familiale, comunitare, sociale, şi nu datoria în sine. Datoria absolută se dizolvă în favoarea valorilor individualiste, care vizează obţinerea fericirii, „morala se reciclează în spectacol şi comunicare de întreprindere, militantismul datoriei se metamorfozează în consum interactiv şi festiv de bune sentimente.” 88 Datoria în societatea


Ana FRUNZĂ

68

postmoralistă este pusă sub un con de umbră, aceeaşi societate postmoralistă plasând sacrificiul Eului pe o poziţie inferioară, ideea în Sine de sacrificiu al Eului pierzându-şi legitimitatea socială.

Acest consum interactiv şi festiv de bune sentimente nu face altceva decât să realizeze tranziţia spre o nouă dimensiune a postmoralităţii, cea definită de hiperconsumerism, ce aduce o nouă raportare faţă de celălalt, faţă de lucruri şi timp, faţă de sine. Lipovetsky tratează în lucrarea Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum 89 , contextul societăţii hiper-consumeriste şi efectele sale în plan social, economic, etic. Instaurarea unei noi faze a capitalismului de consum – cea a societăţii de hiperconsum – este fenomenul a cărui funcţionare şi impact asupra existenţei umane sunt dezbătute de Lipovetsky.

În societatea actuală, individul asistă la o transformare continuă a pieţei economice, acesta fiind elementul principal căruia îi sunt adresate cumulul de strategii de consum. Într-o „economie a cumpărătorului” aşa cum Lipovetsky o enunţă, consumatorul se impune ca stăpân al universului, făcându-şi prezenţa un homo consumericus. Individul contemporan trece printr-o metamorfoză rapidă, de la un “consumator supus constrângerilor poziţiei sociale, spre un hiperconsumator avid de experienţe emoţionale şi de un trai mereu mai bun, preocupat de calitatea vieţii, de sănătate, de mărci şi de autenticitate, de imediat şi de comunicare”90, societatea în care trăim funcţionând cu hiperconsum, nu prin reducerea consumului91.

Suntem martori la declasarea continuă a datoriei din construcţia individului postmodern, orientările principale fiind

89 Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, Traducere de Mihai Ungurean, Editura Polirom, Iasi, 2007. 90 Ibidem, p. 7. 91 Ibidem, p. 19.


69

cele determinante al bunăstării, aceeaşi condiţie necesar de îndeplinit, pe care Lipovetsky o identifică în lucrarea Amurgul datoriei..., drept căutarea bunăstarii92 şi a unei vieţi mai bune pentru sine şi pentru ai săi, ocupând un loc central la nivelul civilizaţiei consumeriste 93 . Societăţile supradezvoltate se definesc ca promotor al fericirii şi plăcerii, Lipovetsky realizând un tablou incredibil al specificului marketabil al socialului, prin asocierea imaginarului de basm al societăţilor opulente, cu o “grădină a desfătărilor”, unde „bunăstarea a devenit zeu, consumul este templul, iar trupul este cartea sfântă”.

Filosoful propune cinci modele paradigmatice, care determină înţelegerea plăcerii şi a fericirii în societăţile contemporane. Un prim model afirmă faptul că societăţile consumeriste sunt definite de un set de stimulări continue a nevoilor, sistem generator de frustrare şi decepţie, în condiţiile în care sunt lansate invitaţii la fericirea la care toată societatea are de fapt acces. Într-o societate în care exaltează cel mai intens fericirea şi celebrarea acesteia, această societate este guvernată de principiul pauperităţii, fiind lipsită de mijloace de a atinge fericirea. Un alt model paradigmatic, determinant al inteligibilităţii plăcerii la nivel social, este acela care interpretează universul nevoilor multiplicate, în urma manifestării la extremă a principiului hedonist primând dorinţa de satisfacere deplină şi imediată. În contradicţie cu acest model, este enunţat cel de-al treilea model, caracterizat prin ampla desfăşurare de forţe a societăţii ghidate de „excelenţă, competiţie şi urgenţă”, urmărindu-se exploatarea maximă a potenţialului şi depăşirea de sine. Modelul numit de Lipovetsky Nemesis, este cel de-al patrulea model, conform căruia societăţile se află sub semnul conflictelor interumane, al invidiei, al neplăcerii de a contempla succesul şi fericirea

92 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, op. cit., pp. 61-66. 93 Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, op. cit., p. 9.

Ana FRUNZĂ

70

celuilalt. Civilizaţia bunăstarii se îndepărtează de virtuţile echităţii, demnităţii, dreptăţii, iubirii şi fericirii, şi intensifică în schimb sentimente de ură şi gelozie, rivalitate şi competiţii neloiale între egali. Lipovetsky denumeşte ultimul model paradigmatic Narcis, model conform căruia societăţile intră într-un lung proces de emancipare a individului; se pune accent pe privatizarea existenţei, pornind din secolul al XVIII-lea până în a doua jumătate a secolului al XX-lea, emanciparea populaţiilor fiind realizată prin drept şi politică, producţie şi ştiinţă, consum şi mijloacele de comunicare a maselor. Acest model se caracterizează şi prin structurarea unei noi culturi în care comsumerismul, cultul trupului, dorinţa de autonomie şi de împlinire individuală primează, dispărând practicile tradiţionale, şi evidenţiindu-se neparticiparea şi lipsa credinţei.94

În analiza modelelor enunţate, Lipovetsky identifică un paradox major: „satisfacţiile trăite sunt mai numeroase ca oricând, dar bucuria de a trăi bate pasul pe loc, sau chiar dă înapoi (...)”95.

Observând diferenţele dintre bucuria de a trăi şi bunăstarea materială, la nivelul lui homo consumericus, filosoful face apel la cercetarea lui Tibor Scitovsky96, care chestionează asupra determinanţilor pierderii interesului consumatorului pentru un anumit lucru sau serviciu, pentru a beneficia de alte bunuri/servicii. Scitovsky face diferenţierea între plăcere ca „bun pozitiv” şi confort ca „bunul negativ”, diferenţiere în urma căreia dispare inconfortul. În acest context, lipsa de confort precede plăcerea97.

94 Ibidem, pp. 133-135. 95 Ibidem, p. 135. 96 Tibor Scitovsky, L’economie sans joie, Calmann- Levy, Paris, 1978, pp. 43- 67. 97 Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, op.cit., p. 138.


71

Lipovetsky consideră consumul “mediator al vieţii adevărate”, care conduce la evitarea dispreţului social şi a imaginii negative despre sine. Obsesia consumului conduce la o amplificare a frustrărilor faţă de standardele dominante de viaţă, un aspect ce este considerat foarte important pentru individ fiind integritatea demnităţii sale, şi a nu fi pus în inferioritate. O societate definită de hiperconsumerism simte impactul amplificării sentimentului de excludere socială, şi a dorinţelor de identitate, demnitate şi recunoaştere a valorii individuale.98

Plecând de la abordarea lipovetskiană a eticii într-o epocă postmoralistă, constatăm transformarea societăţii în genere într-un hipermarket a cărui obiect de activitate este distribuţia fericirii paradoxale. Serviciile sociale pot fi interpretate ca un bun marketabil, oferit de către instituţii specializate populaţiilor vulnerabile, clienţi captivi ai unor “hipermarket-uri sociale”. Nu întâmplător se impune din ce în ce mai mult discursul despre economia socială, care modifică asistenţa socială, dintr-un distribuitor al echităţii marginale, într-o instanţă de normalizare a accesului la oportunităţi. Drept urmare, asistenţa socială, şi serviciile sociale în general, reprezintă un instrument de transpunere a valorilor dreptăţii, echităţii, responsabilităţii, de la nivelul filosofiei sociale, în cel al acţiunii sociale.

Pentru o mai bună înţelegere a ideii de gatekeeping etic din perspectivă postmodernă vom aduce în discuţie capacitatea de a gândi transparadigmatic şi de a percepe aceeaşi realitate din perspectiva diverselor paradigme metaetice. Aşa cum în copilărie priveşti o riglă specială, care în funcţie de poziţia în care este ţinută îţi oferă o serie de imagini diferite, tot astfel expertul etic, în cazul de faţă supervizorul, îi oferă profesionistului o optică diferită asupra valorii etice a unor

98 Ibidem, p. 167.

Ana FRUNZĂ

72

contexte date, şi a unor posibile alegeri. Analog, consilierul de etică oferă aceeaşi modificare de perspectivă beneficiarului de expertiză etică.

2.1.2. (Re)construcţia etică a responsabilităţii în acţiunea comunicativă

Era noastră este definită de ideea de singularitate tehnologică în care amurgul datoriei individuale contrastează cu necesitatea responsabilităţi globale, sesizată pe scară largă, idee susţinută de Hans Jonas 99 pornind de la contestarea mitului progresului continuu tehnologizat, dar şi al progesului social. Dacă Lipovetsky sesizează transformarea societăţii postmoderne, într-una a permisivităţii generalizate, Hans Jonas sesizează singularitatea tehnologică, şi necesitatea instituirii unei etici pe baza responsabilităţii colective. Prin singularitate tehnologică, Jonas înţelege capacitatea autodistructivă a umanităţii, datorată dezvoltării tehnologice, şi solicită un răspuns responsabil la acest pericol.

Potrivit lui Jonas, avem nevoie de o etică a stării de criză, o etică a responsabilităţii, de conservare. Acesta consideră că eticile tradiţionale, care guvernează relaţiile dintre fiinţele umane, nu ne mai pot oferi cadre asupra a ceea ce înseamnă "bun" şi "rău", în termeni de norme la care trebuie să ne supunem. Eticile tradiţionale nu tratează natura ca un obiect al responsabilităţii umane, ci se ocupă de sine şi de om. În maniera în care viitorul apropiat al omenirii este ameninţat etica responsabilităţii se transpune într-un imperativ al existenţei umane, omul ghidându-se după imperativul de a fi, de a trăi o viaţă demnă de a fi numită fiinţă umană. Jonas susţine imperativul uman ca adresându-se atât omului cât şi naturii, imperative interconectate.

99 Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, University of Chicago Press, USA, 1984, p. 108.


73

În cadrul unei conferinţe privind moralitatea publică şi privată, în Ghent, 1992, Karl-Otto Apel aducea în discuţie, pornind de la Hans Jonas, imediata nevoie de a dezvolta un nou model de responsabilitate, pornind de la participarea actorilor sociali la construcţia unei responsabilităţi antrenate într-un context social global, definit de noi provocări, o responsabilitate care să nu fie redusă la cea individuală, sau cea care să permită indivizilor dezicerea de responsabilitate prin permutarea acesteia către instituţii sau sisteme sociale. Karl-Otto Apel defineşte acest nou tip de responsabilitate drept co- responsabilitatea tuturor întru efectele unor acţiuni şi activităţi colective100.

Apel abordează responsabilitatea la nivel global, ca rezultând sub considerentele dezvoltării tehnologice şi ale progresului ştiinţific. Evoluţia societăţii şi progresul continuu converg spre o serie de efecte şi riscuri ale acţiunilor umane, precum intervenţia umană în cursul naturii, revoluţia agricolă sau modificările tehnologice intervenite la nivelul relaţiilor socio- culturale etc. Implementarea tehnologiilor sociale permite construcţia unor noi dimensiuni ale evoluţiei socio-culturale, dar totodată, conduce spre dezvoltarea unor noi provocări în raport cu responsabilitatea morală. Apel reflectează asupra faptului că instituţiile umane, sub forma unei cristalizări a vieţii sociale, au fost în timp, puncte centrale pentru formarea şi diferenţierea normelor morale pe fondul unor caracteristici globale.

Dacă responsabilitatea era abordată la parametri individuali, comunitari, respectiv sociali, comportamentul nostru având efecte în directă conexiune cu dimensiunea socială la o scară restrânsă, acum intră în discuţie necesitatea extinderii responsabilităţii noastre la nivel global. Karl-Otto

100 Karl-Otto Apel, “How to Ground a Universalistic Ethics of Co-Responsibility for the Effects of Collective Actions and Activities?”, Philosophica 52, 1993, 2, pp. 9-29.

Ana FRUNZĂ

74

Apel explicitează această situaţie în contextul unei moralităţi postconvenţionale, unde indivizii devin responsabili, nu doar pentru forma de guvernământ sau sistemul social pe care îl aplică sau dezvoltă, fiecare în propriul stat, ci pentru încercările de a instaura o ordine globală a unei legi internaţionale, a cooperării politice, şi chiar a unei ordini globale la nivel economic, care să nu mai permită inechităţile în distribuţia bunurilor, în contextul comerţului dintre statele dezvoltate şi cele ale lumii a treia101.

Raportându-se la caracteristicile unei moralităţi convenţionale sau tradiţionale, Karl-Otto Apel dezbate trei dintre dimensiunile dificultăţilor care sunt interconectate social. O primă dimensiune este dată de larga varietate de domeniii de aplicare a acţiunilor create prin intermediul ştiinţei bazate pe tehnologie102.

O altă dimensiune, care ridică probleme noi eticii timpurilor noastre, este reprezentată de faptul că, pentru luarea deciziilor etice este necesară cunoaşterea ştiinţifică a structurii faptelor şi posibilelor efecte ale acţiunilor noastre, dar şi importanţa considerentelor unor acţiuni sustenabile. Etica responsabilităţii în procesul de luare a deciziilor este abordată prea puţin în sistemul organizaţional actual, profesioniştii apelând mai curând la relaţii de consultanţă sau consiliere cu experţi din domenii diferite de activitate, care să vină în completarea activităţii profesionale, decât să apeleze la expertiza etică. Un exemplu ar fi cel al construcţiei politicilor sociale, unde persoanele responsabile în crearea de politici publice, sociale, economice, de sănătate, omit luarea în calcul a consilierii de etică în construcţia acestora, fără a conştientiza impactul şi efectele respectivelor politici la nivelul la care se propune implementarea. Personalul cu rol de policies-makers



75

necesită formare etică şi conştientizarea fundamentării deciziilor etice.

Apelarea la serviciile experţilor etici este recomandată în procesul de construcţie a politicilor publice, aceştia având rolul de a evalua contextul şi consecinţele deciziilor lor. Karl-Otto Apel abordează această nevoie de consultanţă a specialiştilor din perspectiva unei relaţii profesionale de evaluare şi monitorizare, dintre diverşi experţi, a căror expertiză poate converge spre construcţia unor politici publice, reflectând asupra eficienţei, şi în fapt, asupra competenţei specialiştilor de a face faţă oricărui domeniu social, economic, cultural. Intervenim în abordarea autorului citat, şi afirmăm necesitatea supervizării de etică în procesul de construcţie a politicilor, supervizorul de etică – ca expert etic – fiind cel în competenţa căruia va sta ghidarea şi formarea etică a specialiştilor cu rol de policies-makers. Pentru a-şi oferi serviciile în expertiză etică, supervizorului nu îi vor fi necesare cunoştinţe în diferitele domenii în care intervine, întrucât el va oferi doar interpretarea situaţiei din punct de vedere etic, va oferi soluţii în acord cu specialiştii implicaţi, şi o nouă optică asupra consecinţelor fiecărei potenţiale decizii, în vederea optimizării procesului etic de construcţie.

Al treilea aspect care conturează dificultăţile societăţii actuale, privind moralitatea tradiţională, se diferenţiază ca natură de primele două dimensiuni, dar sunt în acelaşi timp şi interconectate, aşa cum afirmă Apel. Autorul face trimitere la faptul că există la nivelul societăţii, acţiuni bazate fie pe tehnologia socială, fie pe considerentele procesului de luare a deciziilor, care provoacă efecte imediate sau secundare membrilor societăţii noastre, dar care nu sunt realizate de către indivivizi ca actori independenţi, ci de actori colectivi103 . În contextul dat, actorii individuali nu vor fi traşi la răspundere, în

103 Ibidem, p. 13.

Ana FRUNZĂ

76

sensul în care indivizii sunt consideraţi responsabili în conformitate cu morala tradiţională, dar este important să enunţăm, şi să conştientizăm faptul că suntem responsabili pentru efectele acţiunii colective, ca de exemplu efectele tehnologiei industriale care au condus spre o criză ecologică104.

Filosoful german susţine că, şi atunci când ne simţim responsabili sau coresponsabili de efectele activităţii colective, putem să ne simţim în acelaşi timp şi lipsiţi total de putere, în confruntarea cu toate problemele societăţii actuale. Ca răspuns la aceasta abordare, din partea unor filosofi conservatori sau neo-conservatori, Apel prefigurează contradicţii, conform cărora, în temeiul unei filosofii tradiţionale, fiecare individ este responsabil pentru propriile acţiuni, funcţie de rolul care îi este atribuit la nivelul instituţiei sau sistemului social, de acţiunile cu care este însărcinat etc.

Pentru a identifica dacă într-adevăr societatea actuală are nevoie de definirea unei noi responsabilităţi, care să vină în întâmpinarea noilor probleme emergente acesteia, Apel face trimitere către filosofia practică şi către formele de instaurare a responsabilităţii, anterioare perioadei actuale, instrumente instituţionale cu scopul de a reglementa situaţiile problematice cauzate de responsabilitatea colectivă, precum contractele, acordurile etc.

Raportându-se la teoria contractului social dezvoltată de Thomas Hobbes, Karl-Otto Apel analizează problema riscului actorilor individuali, care sunt exploataţi în preluarea coresponsabilităţii în interesul Binelui comun, tocmai din cauza lipsei de solidaritate a celorlalţi actori sociali, sau aşa cum susţine Apel, cauzat de un “parazitism egoist” al acestora. Restricţiile privind pretenţiile egoiste ale fiecărui actor implicat au fost introduse tocmai prin propunerea lui Thomas Hobbes, contractul social asociat cu unul guvernamental, cu rol în

104 Ibidem, p. 13.


77

asigurarea păstrării contractului social sub puterea de sancţionare a suveranităţii105.

Karl-Otto Apel abordează problematica co-responsabilităţii din punctul de vedere al efectelor acţiunii colective, ca implicând o problemă etică pe care a rămas încă nerezolvată de către teoriile tradiţionale ale contractului social, pe considerentele faptului că aceste teorii tratează doar raţionalitatea strategică a interesului propriu, susţinând necesitatea unui fundament pre-contractual al responsabilităţii morale, pentru ca mai apoi, să se poată discuta despre respectarea contractelor.

Karl-Otto Apel reflectează asupra problematicii responsabilităţii din două perspective: ia în considerare faptul că ne confruntăm cu probleme globale ale omenirii ca întreg, probleme de co-existenţă a culturilor, sau de cooperare responsabilă a statelor, şi aceste situaţii global valabile ar putea fi chemarea spre fundamentarea universal comună a unei etici a solidarităţii şi co-responsabilităţii; şi totodată atenţionează asupra faptului că filosofia nu identifică acea fundamentare raţională a unei etici universale ca fiind posibilă.

Filosoful german citat realizează fundamentarea transcendental-pragmatică a eticii discursive, venind ca un răspuns la problemele dreptăţii şi co-responsabilităţii la nivel global, arătând că această fundamentare stă în transformarea post-metafizică a eticii kantiene.

Autorul porneşte în argumentarea eticii discursive prin enunţarea a trei teze principale şi anume:

1) etica discursivă oferă o fundamentare raţională a pretenţiei de validitate universală, fără necesitatea altor

105 Karl-Otto Apel, "Normative Ethics and Strategical Rationality. The Philosophical Problem of Political Ethics", in: R. Schurmann (ed.): The Public Realm. Essays on Discursive Types in Political Philosophy, State University of New York Press, 1989, pp. 107-131.

Ana FRUNZĂ

78

fundamentări, dar care foloseşte un tip de raţionalitate transcendental-reflexivă şi comunicativă;

2) etica discursivă fundamentează nu doar dreptatea globală şi solidaritatea, dar şi etica co-responsabilităţii. Apel face trimitere către ideea conform căreia responsabilitatea este înţeleasă dincolo de răspunderea individuală presupusă în contextele funcţionale ale instituţiilor sau sistemelor sociale, şi consideră necesară stabilirea unei baze pentru co-responsabilitatea tuturor la nivelul acestor discursuri în comunitatea interpretativă ca meta-instituţie, conceptul transcendental-pragmatic al co-responsabilităţii fiind considerat caracteristica de bază a eticii discursive106;

3) a treia teză susţinută de Karl-Otto Apel este cea conform căreia această fundamentare a eticii discursive oferă principii reglementatoare acţiunii sau luării de decizii în situaţiile în care este necesară medierea între raţionalitatea etică şi cea strategică, în condiţiile în care nu există o aplicabilitate a discursului etic pur107.

În contextul argumentării necesităţii eticii discursive în construcţia co-responsabilităţii, Karl-Otto Apel se poziţionează ca parte din comunitatea interpretativă, susţinând fundamentările pe care Jurgen Habermas le-a enunţat în construcţia unei acţiuni comunicative, prin obţinerea unui consens interpretativ. O primă cerinţă în obţinerea consensului este împărtăşirea unui sens intersubiectiv valid cu partenerii în comunicare, urmată de condiţia de solicitare a adevărului ca cerinţă a unui consens universal efectiv; a treia condiţie de îndeplinit este cea a veridicităţii sau sincerităţii în actul vorbirii,

106 Karl-Otto Apel, "The Ecological Crisis as a Problem for Discourse Ethics". In: A. Ofsti (ed.): Ecology and Ethics, Trondheim: Nordland Academy of Arts and Sciences, 1992, pp. 219-260. 107 Karl-Otto Apel, “How to Ground a Universalistic Ethics of Co-Responsibility for the Effects of Collective Actions and Activities?”, op.cit., p. 20.


79

interpretate ca expresii ale intenţiilor emitentului; a patra condiţie implică solicitarea corectitudinii relevante din punct de vedere moral a acţiunii discursului, interpretată ca acţiune comunicativă, la cel mai larg nivel de adresare108.

Dacă filosoful doreşte construirea unei noi responsabilităţi, cea globală, a colectivităţii, în defavoarea responsabilităţii individuale, noi considerăm că în fapt responsabilitatea individuală este cea care conduce la crearea responsabilităţii colective, a coresponsabilităţii în accepţiunea lui Apel.

Considerăm că în abordarea sa, Karl-Otto Apel ignoră în mod nelegitim fundamentele responsabilităţii individuale. Deşi apelează la studiile asupra dezvoltării morale al lui Kohlberg (dezvoltate anterior), nu ia în considerare însă şi studiile ulterior dezvoltate de discipolul acestuia, Carol Gilligan, care construieşte un model de etică a grijii din perspectivă feministă, plecând în fapt de la responsabilitatea individului pentru celălalt, manifestată prin grijă. Carol Gilligan realizează traducerea responsabilităţii prin etica grijii, grija (Sorge) originată în filosofia heideggeriană109, abordare care arată rolul primordial al acesteia prin tendinţa sinelului uman de a se orienta spre fiinţa sa autentică pentru a căuta siguranţa în mulţime.

2.1.3. Responsabilitatea în etica grijii

Pentru a face o scurtă introducere în contextul eticilor grijii din perspectivă feministă, vom face apel la studiul din

108 Jürgen Habermas, „Reason and the Rationalization of Society”, Volume 1 of The Theory of Communicative Action, English translation by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press (originally published in German in 1981), 1984, p. 86. 109 Thomas R. Flynn, "Angst and Care in the Early Heidegger: The Ontic/Ontologic Aporia. "International Studies in Philosophy 12 (Spring): 1980, pp. 61-76.

Ana FRUNZĂ

80

domeniul psihologiei dezvoltat de către Lawrence Kohlberg asupra maturizării agenţilor morali, dezvoltat în perioada anilor ‘60 -‘70, având ca eşantion prim un număr de 72 de băieţi, cu vârste cuprinse între 10 şi 16 ani, cu condiţii de trai minime sau medii din diferite oraşe americane, pentru ca ulterior să îşi largească studiul incluzând şi alte tipuri de subiecţi, de exemplu, delicvenţi, fete etc. Studiul implica răspunsul la o serie de dileme, precum cazul “Heinz fură medicamentul”, un caz ce poate fi sumarizat prin faptul că fiind pe moarte, o femeie bolnavă de un tip de cancer a cărui tratament nu a fost identificat încă, află despre un farmacist din oraşul său care îi poate furniza medicamentul pe care acesta l-a descoperit, pentru a se salva. Situaţia conflictuală apare în momentul în care farmacistul solicită pentru o mică doză din medicamentul pentru a cărui fabricare a investit 200 de dolari, suma de 2000 de dolari, refuzând să îi cedeze medicamentul sub o sumă mai mică de bani. Soţul femeii bolnave de cancer nu reuşeste să facă rost decât de aproximativ jumătate din sumă, şi în imposibilitatea de a cumpăra medicamentul, sparge magazinul farmacistului şi fură medicamentul necesar supravieţuirii soţiei sale.

Dilema apărută în această situaţie se orientează asupra comportamentului soţului. Ar fi trebuit acesta să acţioneze în modul respectiv?110

În urma acestui studiu, Kohlberg realizează acel model stadial al dezvoltării morale, extins la trei nivele, preconvenţional, convenţional şi postconvenţional, prin care arată raportarea individului la actele considerate drepte la nivel societal, indicând scăderea obedienţei faţă de autoritatea care impune legea în a fi respectată pentru obţinerea unei societăţi drepte.

110 Lawrence Kohlberg, „Moral Development: A Review of the Theory” in Theory into Practice, volume 16, No.2, April, 1977, pp. 53-59.


81

La nivel preconvenţional, subiecţii-copii considerau obedienţa la regulile impuse ca fiind atitudinea corectă, care îi scuteşte de pedeapsa ulterioară neascultării autorităţii, dar aceştia conştientizează relativitatea situaţiei şi acceptă că în anumite situaţii pot exista schimburi de soluţii pentru avantajul celor interesaţi; În nivelul convenţional subiecţii-adolescenţi se raportau la valori şi standardele societăţii în care trăiesc, considerând că manifestul unei persoane bune se poate realiza în favoarea aproapelui, dar totodată se doreşte şi respectarea legilor şi autorităţii care păstrează buna funcţionare a societăţii ca întreg; în nivelul postconvenţional indivizii se raportează mai puţin la respectarea legilor impuse social, în scopul menţinerii unei societăţi drepte şi accentuează respectarea drepturilor fundamentale şi a proceselor democratice, care oferă dreptul la libera exprimare a individului, fiind cei care doresc propria definire a ceea ce însemnă dreptatea111.

În urma acestui studiu, Carol Gilligan argumentează în defavoarea analizei lui Kohlberg prin evidenţierea faptului că acesta din urmă a ignorat posibilitatea unei modalităţi alternative de rezolvare a dilemei morale a cazului Heinz, prin ignorarea vocii fetiţelor implicate în studiu şi luarea în calcul doar a majorităţii subiecţilor de gen masculin. Aici introduce Gilligan necesitatea ascultării unor voci diferite a societăţii, a vocii feminine, care diferă de cea masculină în abordarea etică a comportamentului uman. Gilligan introduce o nouă viziune asupra eticii, trecând de la o etică a dreptăţii, predominată de vocea masculină, spre o etică a grijii, susţinută de vocea feminină. Pe fondul aceluiaşi model stadial, Gilligan expune dezvoltarea eticii grijii din perspectivă feministă.

Nivelurile sunt interconectate, etica grijii tranzitând dinspre preconvenţional spre postconvenţional. În nivelul preconvenţional, scopul principal al individului este

111 William C. Crain, Theories of Development. Prentice-Hall, 1985, pp. 118-136.

Ana FRUNZĂ

82

supravieţuirea, tranziţia realizându-se de la egoism la responsabilitatea pentru alţii, spre nivelul convenţional, definit de sacrificiul de sine ca bunătate. Tranziţia dinspre bunătate spre acceptarea adevărului că partea feminină este o persoană a căror drepturi trebuie respectate, se realizează dinspre nivelul convenţional, considerat ca de maturitate a grijii, spre cel postconvenţional, definit de principiul non-vătămării, de a nu cauza răul altora sau propriei persoane şi unde grija devine o obligaţie universală112.

Grija este punctul central al unei noi etici, o etică ce abordează două moralităţi: o moralitate feminină, a cărei valoare centrală este grija, şi o moralitate masculină fundamentată pe dreptate şi drepturi, în contextul celor două diferenţieri, idealul moral masculin fiind reprezentat de deontic şi de impunerea restricţiilor113.

Diferenţele dintre cele două etici, etica dreptăţii – ca etică masculină, şi etica grijii – ca etică feministă, se pot observa din relaţiile interumane, procesul de socializare în cultura occidentală pregătind băieţii pentru competiţie şi deliberare morală cu scopul atingerii autonomiei kantiene, centrându-se pe dreptate şi distribuţia acesteia. În schimb socializarea feminină are ca scop reacţia şi receptivitatea la nevoile celorlalţi, ca socializare anticipatorie rolului de mamă, etica grijii căpătând caracterul unei etici a responsabilităţii. Carol Giligan consideră etica drepturilor ca fiind fundamentată pe principiul dreptăţii şi înţelegerea corectitudinii morale, în timp ce etica grijii ca etică a responsabilităţii se bazează pe echitate şi recunoaşterea diferenţelor. Raportul dintre cele două etici nu le plasează în nici un fel subordonat una faţă de cealaltă, pe nici una dintre ele, ci mai curând este o relaţie de substituire, la nivelul practicii

112 Carol Gilligan, “In a Different Voice: Women’s Conceptions of Self and of Morality,” Haruard Educational Review, Vol. 47, 1977, pp. 481-517. 113 Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard Univiversity, Cambridge, 1982.


83

sociale etica dreptăţii tinzând să guverneze domeniul public, iar cea a grijii să se dezvolte în spaţiul privat114.

Încă de la Heidegger, “grija” este interpretată ca “purtare de grijă”, “angoasă”, dar şi “îngrijire”. În sfera educaţiei morale, Nel Noddings 115 expune fundamentarea acţiunii etice din două perspective. O primă perspectivă este reprezentată de răpunsul afectiv natural, sub forma sentimentului de grijă, o a doua variabilă fiind memoria îngrijirii primite la momentul îngrijirii morale şi construcţiei sinelui ideal proprii116.

Nel Noddings vine în favoarea dezvoltării unui model de etică a grijii care să se bazeze pe interdependenţă morală, descrisă prin responsabilitatea împărtăşită a fiecăruia dintre noi pentru puterea sau slăbiciunile morale ale fiecărui membru al societăţii. Nel Noddings introduce în educaţia părinţilor şi învăţătorilor, conceptul de “educare a răspunsului bazat pe grijă”, oferind condiţiile construirii unui răspuns identic al copiilor lor faţă de ceilalţi membri ai comunităţii. Astfel copiii educaţi în acest model de grijă pentru semeni, vor dezvolta un ideal etic, o auto-îngrijire de încredere, construind totodată o societate capabilă de grijă faţă de celălalt117. Eficienţa unei astfel de educaţii va fi identificată prin faptul că oameni care se orientează în mod obişnuit spre un ideal bine stabilit vor produce schimbări la nivelul politicilor sociale, care vor deveni consonante cu o etică a grijii118.

114 Carol Gilligan, „In a Different Voice...”, op.cit., pp. 481-517. 115 Nell Nodding, Caring: A feminine Approach to Ethics & Moral Education, Berkkeley: University of California Press, 1984. 116 Nell Nodding, „Two Concepts of Caring,” Philosophy of Education, 1999, pp. 36-39. 117 Roger Bergman, „Caring for the Ethical Ideal: Nel Noddings on Moral Education”, Journal of Moral Education, Vol. 33, No. 2, June 2004, pp. 149-162. 118 Nell Nodding, Starting at Home: Caring and Social Policy, Berkeley, CA, University of California Press, 2002.

Ana FRUNZĂ

84

Odată cu deprivatizarea vieţii sociale are loc şi o migrare a acţiunii sociale din sfera privată în cea publică. Datoria morală devine responsabilitate etică. Conceptul de datorie suferă o deconstrucţie a sensului moral prin integrarea acesteia în spaţiul public, eliminându-i-se încărcătura ontologică. Datoria morală se întemeiază pe fundalul datoriei spirituale faţă de transcendenţă. Prin trecerea de la morala individuală la etica în spaţiul public, conceptul de datorie pierde latura personală. Datoria este o convertire a pasivului moral în acţiune socială. Când datorăm respect unei persoane ne aflăm faţă de aceasta într-o situaţie de pasiv moral. Arătându-i efectiv respectul, ne aflăm într-o situaţie de acţiune socială. Datoria implică obligativitatea transformării pasivului moral în acţiune socială. Ne exercităm datoria faţă de semenul nostru prin acţiunea caritabilă.

Responsabilitatea poate fi privită ca o deconstrucţie a datoriei prin trecerea acesteia în sfera publică. Chiar dacă vorbim despre responsabilitate individuală, şi inclusiv despre responsabilitatea faţă de propria persoană, responsabilitatea are dimensiune publică şi activă. Acţiunea socială primează în faţa pasivului moral. Cele două concepte, cel de datorie şi cel de responsabilitate, sunt corelative, primul acţionând dinspre sfera privată spre cea publică, iar cel de-al doilea din sfera publică fie spre sfera privată, fie tot spre cea publică.

Robert Goodin arată că termenul de responsabilitate provine din etica consecvenţialistă în timp ce, cel de datorie din cea deontologică. Pentru acesta, datoria dictează acţiunea, în timp ce responsabilitatea dictează rezultatele. Responsabilitatea poate implica şi acţiunea celuilalt, în timp ce datoria se referă la propria sarcină 119 . Responsabilitatea implică capacitatea individului de agent moral şi implicit autonomia acestuia din punct de vedere etic, responsabilitatea fiind îndreptată spre

119 Robert Goodin, „Responsabilities”, The Philosophical Quarterly 36, 142, 1986.


85

consecinţe, guvernează sfera deciziei etice, şi nu a evaluării morale. O acţiune socială poate fi evaluată etic, şi deci poate implica responsabilitatea, fără a avea totuşi o implicaţie morală în sens deontologic. Profesionistul poate analiza consecinţele acţiunilor clientului său, de exemplu a conduitelor sale disfuncţionale, fără ca aceasta să constituie o judecată morală. Evaluarea etică implică analiza posibilelor consecinţe şi este, din perspectiva acestora, orientată spre viitor, în timp ce judecata morală vizează virtutea sau viciul implicat într-o acţiune, gradul de îndeplinire a obligaţiei morale, fiind deci orientată spre trecut. În procesul practicii profesionale supervizorul de etică ar putea avea rolul de trainer de etică, în vederea constituirii unui empowerment al profesionistului, internalizării instrumentelor de etică, cum ar fi codurile de etică, politicile de etică, metodele de decizie etică, şi transferarea lor de la nivelul conştientizării datoriei profesionale, la cel al construcţiei profesionistului responsabil, faţă de client, ca alteritate. Astfel deontologia profesională reintră în cadrul mai larg al eticii, prin intermediul expertizei etice.

Obligaţiile profesionale se pot transforma prin intermediul expertizei şi a supervizării de etică în responsabilitate individuală, dar mai ales în responsabilitate instituţională, prin includerea acestei valori în cultura organizaţională. Expertiza etică vizează responsabilitatea organizaţională şi formele sale de acţiune colectivă. Astfel, prin intermediul relaţiei instituţie-profesionist-beneficiar-supervizor, grija pentru celălalt se profesionalizează în îngrijire, şi datoria în responsabilitate socială.

Ana FRUNZĂ

86

2.2. Caritatea, de la valoare creştină la valoare a practicilor profesionalizate

În continuare 120 ne propunem să abordăm dintr-o perspectivă postmodernă, conceptul de caritate, şi deconstrucţia acesteia la nivelul practicilor sociale văzute ca instrumente de putere. Am pornit de la teza conform căreia caritatea, ca valoare religioasă care reglementează într-o manieră creştină raportarea la celălalt, în procesul său de deconstrucţie prin laicizare, stă la baza constituirii politicilor sociale restitutive şi a profesionalizării serviciilor sociale în sfera bunăstării. Am urmărit evidenţierea unor situaţii semiotice şi coduri hermeneutice care permit înţelegerea politicilor sociale constitutive ale statului social providenţial, în termeni de instanţe de instituire a sensului etic, aşa cum este tratat de Foucault121.

Vom analiza deconstrucţia ideii creştine de caritate din două perspective, şi anume secularizarea practicilor caritabile, şi fundamentarea constructivă a unei metapovestiri particulare a vremurilor noastre, pe care o numim societate seculară şi/sau societate bazată pe cunoaştere.

Deconstrucţia carităţii aduce în prim plan alte valori etice precum: solidaritatea socială şi responsabilitatea socială. Caritatea supusă secularizării poate fi un exemplu de conservare a unui construct social – valoarea etică a carităţii – care în contextul schimbării radicale a metapovestirii, îşi păstrează o parte din valoarea semnificantă, şi anume aceea de acţiune socială motivată de idealuri etice, în favoarea unui alter

120 Capitolul reia, adaptat pentru specificul acestei cercetări, o parte din conţinutul articolului publicat anterior: Antonio Sandu, Ana Caras “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 12, Issue 36 (Winter 2013): 72-99. 121 Michel Foucault, Cuvintele şi lucrurile, Editura Univers Bucureşti, Traducere de Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu, 1996.


87

semnificativ, ceea ce ar putea constitui o conservare a esenţei carităţii. Aparenta conservare a esenţei este cu putinţă pentru că pactul interpretativ care a generat-o îşi conservă capacitatea constrângătoare122.

Caritatea, în primele secole creştine şi în Evul Mediu, viza în primul rând persoanele care nu-şi erau singure suficiente 123 . Activitatea misionară era îmbinată cu cea de îngrijire, aceasta fiind o exprimare a virtuţilor creştine. O serie de sfinţi sunt menţionaţi pentru vocaţia lor asistenţială: Francisc D. Assissi, Cuvioasa Parascheva etc. Modelul instituţiilor de ocrotire era cel spitalicesc, reprezentat sub forma azilelor.

Iubirea aproapelui nu este doar o simplă reacţie emoţională în faţa prezenţei celuilalt, ci este necesar a fi dublată de îndatorirea creştinului de a face bine semenilor săi. Termenul de filantropie este compus din expresiile greceşti philos - dragoste şi anthropos - om. Primul sens al filantropiei îl reprezintă aşadar dragostea de oameni. În practica socială, filantropia reprezintă o acţiune bazată pe convingeri umaniste de a dedica întreaga viaţă, sau cel puţin o perioadă semnificativă de timp, ajutorării semenilor şi a contribui cu resurse materiale şi financiare la ajutorarea aproapelui. Termenul are o puternică conotaţie creştină, creştinismul fiind mediul spiritual în care a luat naştere. Modelul aşezămintelor caritabile datează încă de la începuturile creştinismului.

Etica fundamentată pe caritate are la bază datoria faţă de celălalt, în timp ce etica agenţiei morale (intervenţiei sociale) are la bază responsabilitatea. În sfera serviciilor sociale este utilizată teoria îngrijirii, care vizează datoria profesionistului de menţinere a status quo-ului clientului şi integrarea acestuia în

122 Antonio Sandu, Ana Caras, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, pp. 72 - 99. 123 Charles Zastrow, Introduction to Social Welfare, Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1987, p. 10.

Ana FRUNZĂ

88

societate, abordare care în viziunea noastră este una deontică, şi respectiv teoria schimbării sociale, care vizează empowerment-ul clientului, în scopul unei maxime funcţionări sociale a acestuia. În timp ce etica bazată pe caritate are o natură realistă, paternalistă şi retributivă, bazată pe un fundament transcendent, etica agenţiei morale are un caracter antirealist, bazat pe co-construcţia socială, având o natură restitutivă, pe care o vedem ca fiind de natură utilitarist - consecvenţionistă.

În plan secular, The Elizabethan Poor Law constituie cea mai veche legislaţie care defineşte categoriile de persoane care au dreptul să beneficieze de ajutor124. Această legislaţie stă la baza abordării seculare a protecţiei persoanelor aflate în nevoie. Activitatea filantropică continuă să rămână o zonă importantă de alocare a resurselor destinate îngrijirii persoanelor în dificultate, preocupările filantropice fiind corelate cu cele spirituale şi religioase ale categoriilor sociale înstărite. Caritatea şi filantropia sunt văzute ca forme de administrare a bunăstării sociale bazate pe relaţia donator-primitor125, unde donaţiile publice sau private constituie o sursă importantă de finanţare pentru acţiunile şi programele caritabile. Considerăm că politicile care vizează bunăstarea reprezintă o secularizare a carităţii, menţinându-se într-o paradigmă paternalistă a îngrijirii, ideologia statului bunăstării fiind o aplicare a teoriilor dreptăţii sociale. Există persoane în nevoie pentru că societatea are o construcţie piramidală. Rolul statului paternalist al bunăstării este de a întoarce o parte din plus valoare către indivizii care, în mod obişnuit, într-un stat liberal, n-ar avea acces la aceasta. Putem aşadar vorbi de o dreptate socială liberală, ca egalitate de şanse, şi una centrată pe bunăstare, ca distribuţie marginală a plus valorii şi garantare a minimului.

124 Charles Zastrow, op.cit., p. 10. 125 Gerald Handel, Social Welfare in Western Society, Transaction Publishers, Rutgers, USA., 2009, pp. 42- 46.


89

Secularizarea carităţii transferă sarcina îngrijirii categoriilor defavorizate de pe seama individului virtuos, pe cea a statului responsabil faţă de cetăţenii săi. Compasiunea faţă de categoriile defavorizate devine solidaritate socială.

Practica asistenţei sociale profesionalizate a debutat prin activităţi caritabile, desfăşurate în cadrul unor organizaţii cu specific ecumenic. Apariţia asistenţei sociale ca practică profesională are la bază un proces de secularizare a carităţii care se transformă dintr-o valoare creştină într-una general umană, permiţând trecerea de la morala creştină a ajutorării aproapelui, la înţelegerea etică a carităţii ca responsabilitate şi solidaritate socială.

Activitatea primelor organizaţii de asistenţă socială a vizat două direcţii principale: cea a intervenţiei directe, bazată pe activitatea de voluntariat, şi cea de strângere de fonduri, în scopuri caritabile. Obiectivele acestor organizaţii vizau combaterea sărăciei şi a fenomenelor de marginalizare generate de aceasta, prin combaterea mentalităţilor convergente cu marginalizarea prin intermediul unor programe de consiliere. S-a evidenţiat o iniţiativă de implicare a femeilor în activităţile de voluntariat, în activităţile sociale 126 , ceea ce reprezintă o prioritate pentru începutul secolului al XX-lea, când această categorie socială suferea de o severă limitare a drepturilor civile şi politice. Implicarea femeilor în activitatea de asistenţă socială desfăşurată de organizaţii caritabile, numite friendly visitors, a fost justificată de organizatorii acestora, prin capacităţile simpatetice ale femeilor, bazate pe grijă şi dăruire127. Aceleaşi argumente vor sta la baza dezvoltării de către Carol Gilligan şi Nell Noddings a unei etici feministe a grijii.

Principiul solidarităţii sociale poate fi interpretat ca formă a deconstrucţie a carităţii. S-a realizat o substituţie a donaţiei voluntare paternaliste şi bazate pe datoria morală, cu

126 Ibidem, pp. 75- 77. 127 Ibidem, p. 75.

Ana FRUNZĂ

90

respectarea principiului solidarităţii sociale, bazat pe contribuţie obligatorie, responsabilitate socială şi echitate. Principiul solidarităţii sociale prevede distribuirea veniturilor sub forma prelevării unei cote parte de la persoana care le realizează, de către stat, prin intermediul impozitelor, şi redistribuirii acestora, pentru finanţarea unor activităţi de utilitate publică. Prestaţiile reprezintă expresia materială a solidarităţii sociale, care este, la rândul său, o expresie a responsabilităţii individului faţă de semenii săi şi faţă de societate în general. Secularizarea carităţii vizează primatul instituţionalului ca sursă a obligaţiei de solidaritate. Se prefigurează teoretic concepţia de stat al bunăstării generalizate, care stă la baza politicilor neoliberale cu privire la statul asistenţial128.

Biserica Catolică a introdus în sfera publică contemporană, pornind de la tradiţia patristică, o adevărată doctrină socială prin intermediul enciclicei Rerum Novarum129 a Papei Leon al XIII-lea, enciclicelor Papei Ioan Paul al II-lea - Laborem Excerns130, Sollicitudo Rei Socialis131 şi Centesimus Annus132,

128 Antonio Sandu, Ana Caras, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, pp. 72 - 99. 129 Encyclical of Pope Leo XIII on Capital and Labor, Rerum Novarum, Libreria Editrice Vaticana, 1891, accesat la http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_en.html 130 Ioannes Paulus PP. II, Laborem Exercens, Libreria Editrice Vaticana, 1981, accesat la http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens_en.html 131 Ioannes Paulus PP. II, Sollicitudo Rei Socialis, Libreria Editrice Vaticana, 1987, accesat la http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_en.html 132 John Paul II, Holy Father « Centesimus Annus », Encyclical Letter, Libreria Editrice Vaticana,1991 accesat la http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_en.html

http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_en.html


http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens_en.html


http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_en.html


http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_en.html



91

precum şi prin activitatea Consiliului Pontifical pentru Dreptate şi Pace.

Doctrina socială introduce în 1891 (Rerum Novarum) ideile de echitate, dreptate socială, salariu just, constituind posibile baze ale unor politici sociale echitabile, respingând totodată arbitrarietatea relaţiilor de putere dintre patroni şi angajaţi, dar şi viziunile împotriva proprietăţii, de orientare marxistă.

Papa Leon al XIII-lea arată legătura dintre libertate şi adevăr, statuând în această legătură, politicile sociale creştine. Comentând ideile din Rerum Novarum, Papa Ioan Paul al II-lea, în Centisimus Annus, arată că dreptatea socială poate fi realizată doar dintr-o perspectivă bazată pe centralitatea antropologică, şi pe valoarea demnităţii umane. Criticând excesele socialiste, Papa Ioan Paul al II-lea le subordonează viziunii ateiste, care neagă măreţia şi transcendenţa omului 133 . Caritatea devine acţiune socială, iar Biserica propune o etică creştină a responsabilităţii sociale bazată pe solidaritate şi dreptate socială.

Asistenţa socială este definită ca o activitate profesională de ajutorare a indivizilor, grupurilor şi comunităţilor, în vederea sporirii, valorificării şi restaurării funcţionalităţii sociale 134 şi totodată să creeze condiţiile favorabile îndeplinirii scopurilor şi obiectivelor personale ale indivizilor135. Limitarea accesului la resurse a persoanelor sau grupurilor marginale, însoţită de lipsa unor condiţii de viaţă socială funcţională, accentuează izolarea socială, inadaptarea, neintegrarea socială a indivizilor, şi categoriilor marginale136.

133 Consiliul Pontifical pentru Dreptate şi Pace, Compendiu de doctrină socială a Bisericii, Iaşi: Editura Sapienţia, 2007. 134 Charles Zastrow, op. cit., p. 10. 135 Antonio, Sandu, Ana, Caras, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, pp. 72 - 99. 136 Iain Ferguson, Michael Lavalette, Elisabeth Whitmore, eds. Globalisation, Global Justice and Social Work, London: Routledge, 2005.

Ana FRUNZĂ

92

Înţelegând, din punct de vedere etic, caritatea sub forma responsabilităţii sociale, observăm dezvoltarea a două direcţii a asistenţei sociale, care converg în ideea bunăstării sociale, şi anume teoria îngrijirii, tributară unui model paternalist de conservare a status-qvo-ului, şi perspectiva şi teoria schimbării. Necesitatea asistenţei sociale provine deci din două direcţii: aceea a rezolvării problemelor şi disfuncţiilor ce apar la nivelul unor categorii defavorizate, şi respectiv scăderea presiunii sociale asupra societăţii în ansamblu, ce ar veni atât de la marginali, cât şi de la cei ce se resimt în pericol de a fi marginalizaţi 137 . Scopul acţiunilor asistenţiale este de a da diferitelor categorii de clienţi sentimentul împlinirii, din perspectivă socială, financiară, de sănătate, ocupaţională, recreativă etc. Asistenţa socială constituie o componentă semnificativă a activităţilor numite generic „bunăstare socială”

Termenul de îngrijire este restrictiv la origine, dar în practica asistenţei şi protecţiei sociale a avut loc o îmbunătăţire a conotaţiei acestuia. Vasile Miftode susţine că, în sensul acceptat şi practicat în asistenţa socială, îngrijirea clientului nu presupune imperativ schimbarea personalităţii acestuia, într-o relaţie de interdependenţă funcţională dintre asistentul social, client şi instituţii, teoria îngrijirii prezentându-se drept teorie centrală a domeniului, implicând şi depăşind prin conotaţii şi semnificaţii, teoria schimbării 138 . Teoria îngrijirii are ca scop asigurarea pe termen lung a independenţei clienţilor, atât a individului în situaţia de risc, cât şi a familiei din care face parte, vizând totodată şi mediul social degradat sau în curs de degradare, grupul problemă, comunitatea sau colectivitatea umană marginalizată. Agenţi ai controlului social, asistenţii sociali au rolul de a asigura o îngrijire specifică indivizilor

137 Colin Pritchard, Richard Taylor, Social Work: Reform or Revolution?, Consett, United Kingdom, 1978. 138 Vasile Miftode, Tratat de Asistenţă Socială. Protecţia populaţiilor specifice şi automarginalizate, Iaşi, Editura Lumen, 2010.


93

defavorizaţi atât direct, cât şi prin menţinerea stabilităţii şi a unui climat comunitar, favorabile dezvoltării normale şi prosperităţii fiecărui individ sau comunitate139.

Perspectiva asistentului social, ca agent al schimbării, implementează în practică principiul respectului pentru autonomia clientului. Actualizarea potenţialităţilor clientului şi ameliorarea funcţionalităţii sale sociale constituie direcţii de intervenţie adaptate structurii paradigmatice de factură transculturală, specifică societăţii postmoderne. Asistenţa socială privită ca facilitatoare a „dezvoltării personale” are rolul „optimizării” actorului social individual sau colectiv (grup care acţionează coordonat) în raport cu propriile aspiraţii, necesităţi, şi posibilităţi.

139 Martin Davies, The Essential Social Worker. A Guide to Positive Practice, Commumity CARE practice Handbook, England, Wildwood House, 1985, pp. 3-6.

95

3. Deconstrucţia dreptăţii

Conceptul de dreptate este amplu tratat, fiind în ansamblu un punct de referinţă al filosofiei social-politice, dreptatea reprezentând încă din filosofia antică, cea dintâi virtute a individului şi a societăţii. Aristotel în cartea a V- a Eticii Nicomahice, tratează dreptatea prin asociere cu nedreptatea, examinată ca “dispoziţie morală datorită căreia suntem apţi de acte drepte şi le înfăptuim efectiv sau dorim să le înfăptuim”140. Din perspectivă socială şi politică, Aristotel alocă conceptului de “om drept” interpretări, ca fiind cel care respectă legea, şi cel care nu urmăreşte a avea mai mult decât i se cuvine, egalitatea şi legalitatea fiind considerentele cele mai de seamă, iar celui de “om nedrept” fiindu-i asociată desconsiderarea egalităţii şi legalităţii. Dreptatea aristotelică este virtutea perfectă, fiind “suverană a virtuţilor, mai strălucitoare decât luceafărul de seară (...) Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute” 141 . Aristotel face distincţia dintre dreptatea retributivă, o dreptate a meritelor şi dreptatea corectivă. Prima formă a dreptăţii vizează distribuirea “onorurilor”, a bunurilor materiale, sau a tuturor celor ce pot fi distribuite între indivizi, cea de-a doua privind corectitudinea raporturilor private142.

În premodernitatea creştină, dreptatea este asociată în mod direct actelor şi puterii lui Dumnezeu, fiind transmise aceste credinţe prin tradiţii. Ideea de legalitate în sensul de domnie a legii, aşa cum a fost prefigurată de Platon şi Aristotel încă din antichitate, nu a fost cunoscută perioadei premoderne, în sensul de construct social şi juridic.

140 Aristotel, op. cit., 1129a.10, p. 104. 141 Ibidem, 1129b 30, p. 106. 142 Ibidem, p. 110.

Ana FRUNZĂ

96

De asemenea ideea respectării libertăţilor individului, în limita neîncălcării legilor, nu a fost concordantă cu ideea întrupării legii divine în persoana suveranului. Dreptatea în pre-modernitate apare ca atribuţie sacră a suveranităţii, ca reprezentant al divinităţii supreme. Dreptatea este apanajul lui Dumnezeu, Atotputernicul absolut, care imparte dreptatea absolută. Dumnezeu înfăptuieşte dreptatea, prin retribuire. Dreptatea înfăptuită de divinitate prin intermediul suveranului ca metapovestire, o putem asocia cu atributele puterii. Ierarhia socială dominată de regi, domnitori, conducători, avea datoria morală şi totodată avea puterea de a proteja aranjamentele drepte, dar şi de a pedepsi pe cei care nu respectă legile impuse de către autoritatea acestora143. Conducătorii erau îndreptăţiţi să stabilească când indivizii acţionează drept, şi acţiunile lor aduc beneficii societăţii, Binele comun fiind urmărit, în virtutea înfăptuirii căruia însuşi conducătorii, ca formă de putere în societate, aveau un rol determinant. Menţinerea unei vieţii publice în parametrii îndeplinirii Binelui public se manifestă împotriva jocului intereselor egosite individuale.

Se face astfel o diferenţiere a planurilor dreptăţii la nivel de abordare, o dreptate ca manifest al sacralităţii, unde inchizitorul, sau respectiv episcopul/papa este reprezentantul divinităţii prin intermediul căruia dreptatea se poate înfăptui, şi dreptatea politică - manifestată ca dreptate a monarhului, regelui, autorităţii în stat.

În modernitate, influenţa divină îşi pierde importanţa, realizându-se treptat o laicizare a înfăptuirii dreptăţii. Comentându-l pe Leibniz, Adrian-Paul Iliescu dezbate condiţia conceptului de dreptate în modernitate, ca trecând printr-un proces de secularizare, ieşind de sub referenţialul divin. Dreptatea nu mai este asociată cu ceea ce a hotărât Dumnezeu că este drept, întrucât această abordare îl privează pe

143 Adrian-Paul Iliescu, Etică socială şi politică, Editura Ars Docendi, Universitatea din Bucureşti, 2007, p. 59.


97

Dumnezeu de orice merit şi „idealul dreptăţii de orice valoare”, omul modern nemulţumindu-se cu ideea lucrului bun sau drept ca atare, pentru că a fost declarat de Dumnezeu, ci raţionalist, individul modern consideră că trebuie să existe fundamente pentru considerarea unui lucru drept, ca fiind bun, preocupările modernităţii fiind cu precădere argumentarea şi justificarea binelui. 144

Scoasă de sub considerentele divine, dreptăţii i se încearcă definirea prin raportare la problematica respectării unor seturi de norme, fie ele de natură juridică, regulamente, instrucţiuni de comportament sau acţiune, funcţionând pe principiul tot ce nu este interzis, este permis, aşa cum îl enunţă Adrian-Paul Iliescu. Dintr-o altă abordare, dincolo de legi, regulamente, norme, există şi un sistem de evaluare a dreptăţii în societate, prin referire la distribuirea sau alocare resurselor, avantajelor, obligaţiilor, costurilor.145

Ca formă de exercitare a puterii, dreptatea este tratată de Michel Foucault în contextul criticii sistemelor punitive. Dreptatea este interpretată în contextul relaţiilor de putere, dintre individ şi autoritatea reprezentată de poziţia ierahică socială superioară.

Dreptul epocii clasice susţine că o infracţiune aduce un prejudiciu dreptului legislatorului, indiferent dacă există sau nu, o pagubă sau o ofensă directă la adresa unui individ, infracţiunea se evaluează din perpectiva dreptului violat al superiorului, al suveranului, legea fiind identificată cu legiuitorul. Demnitatea acestuia este lezată de nerespectarea legii, prin urmare se impune pedeapsa pentru a reinstitui dreptatea. Dreptul de impunere a pedepsei este dreptul exclusiv al suveranului, de luptă împotriva duşmanului, având putere absolută de viaţă şi de moarte, dreptul conducătorului de a

144 Ibidem, p. 60. 145 Ibidem, p. 61.

Ana FRUNZĂ

98

aplica propria lege, comandând pedepsirea infracţiunii ca act nedrept146.

Se poate susţine existenţa a trei instanţe de reprezentare a puterii, în funcţie de implicarea corpului în exercitarea pedepsei, filosofii penale definite că fiind monarhică, contractualistă, şi a supravegherii generalizate. În prima instanţă, cea premodernă, monarhică, puterea are rol reglementator, fiind exterioară indivizilor. În urma comiterii infracţiunii, vina făptuitorului faţă de victimă este amplificată de cea faţă de suveran, ca autoritate legislatoare.

Se introduce o nouă reformă a pedepsei, eliminând supliciul, prin perioada filosofiei contractualiste, limitând arbitrariul şi înlocuind puterea absolută a suveranului cu proprietatea absolută, încălcarea legii fiind o ofensă adusă societăţii în ansamblu, şi nu suveranului. Filosofia penală se orientează dinspre una retributivă, spre o filosofie preventivă, încălcarea legii este asociată pericolului social, rolul pedepsei fiind de apărare a societăţii, şi nu de răzbunare a suveranului, ca în specificului filosofiei penale monarhice. Totodată, pedeapsa fizică va fi înlocuită treptat cu pedeapsa simbolică.

Foucault plasează în jurul instituţiei închisorii, pe cea de-a treia filosofie penală, urmărindu-se controlul faptelor, cu precădere asupra posibilităţii şi potenţialităţii acesteia, noţiunea de periculozitate, şi controlul potenţialităţii faptei, extinzând pedeapsa înafara controlului legalităţii147.

Prin cele trei filozofii penale, Foucault doreşte să demonstreze că istoria umanităţii este tot una cu istoria exercitării puterii. Politicul, ca formă privilegiată de putere, este înlocuit treptat de simbolic. Tehnologiile puterii devin din ce în ce mai subtile, pe măsură ce adresează o parte din ce în ce mai

146 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, Traducere din limba franceză, postfaţă şi note de Bogdan Ghiu, Editura Paralela 45, 2005, pp. 64- 65. 147 Ibidem, pp. 71-72.


99

interioară a fiinţei umane. Supliciul caracteristic filosofiei monarhice adresează corpul, ca instrument de exercitare a puterii, deoarece res extensa este cea care face parte din această lume, în timp ce res cogitans poate fi doar influenţată prin res extensa, ei atribuindu-se o natură sprituală, şi deci transcendentă. Pedepsele spiritului erau excomunicarea şi blestemul, dar acestea erau rare, întrucât justiţia umană nu putea interveni în sfera sprituală, apanaj exclusiv al justiţiei divine. Corporalitatea revenea în stăpânirea puterii seculare şi era pedepsită de aceasta, tocmai întru salvarea părţii spirituale a omului.

Relaţia de putere era absolută, întrucât suveranul avea drept de viaţă şi de moarte. Umanizarea puterii este coroborată cu mitul progresului. Pe măsura umanizării civilizaţiei, pedeapsa se subtilizează, luând forma ameninţării simbolice, restrângerii, şi mai nou a supravegherii generalizate. Este meritul filosofiilor deconstructive, şi în special a filosofiei foucauldiene, să arate că evoluţia umanităţii, ca subtilizare a supliciului, îl transferă spre res cogitans umanizând pedeapsa şi deumanizând libertatea148. Cu cât acţiunea de putere este mai profundă asupra spaţiului conştiinţei, cu atât libertatea interioară este cea care se diluează, omul pierzându-şi autonomia în favoarea bunăstării.

Din perspectiva expertizei etice, am apelat la teoriile lui Foucault, ca strategii de normalizare discursivă a relaţiilor de putere. Relaţia de putere, în viziunea foucauldiană, este inclusă în discurs, acesta fiind principalul vector de transmitere a puterii. Puterea discursivă este întotdeauna nesimetrică, emiţătorul urmărind să influenţeze receptorul. Discursul puterii se subtilizează odată cu subtilizarea tehnologiei puterii. Pornind de la aeastă subtilizare, înţelegem tipurile acţiunii propuse de Habermas, în care acţiunea comunicativă, care urmăreşte

148 Michel Foucault, The Birth of the Clinic. An Archaeology of Medical Perception, Routledge, 2003.

Ana FRUNZĂ

100

consensul, implică o relaţie de maximă egalitate de putere. Totuşi, obţinerea consensului nu este absolut raţională, aşa cum este susţinută de Habermas, în strategiile consensualiste intervenind strategii seductive, manipularea etc. De aici, identificăm nevoia expertului etic ca supervizor al acţiunii comunicative, pentru menţinerea acesteia în limitele echilibrului de putere. Supravegherea pe care o denunţă Foucault, ca mod de exercitare a puterii, ia forma supervizării, ca normalizare a relaţiei de putere.

3.1. Dreptatea ca echitate

Adrian-Paul Iliescu propune o serie de perspective de analiză a eticii sociale şi politice, prin exemplificarea conceptelor care stau la baza acestora. O primă abordare este cea a valorilor morale, valori care nu există empiric, sau ca stări de lucruri fizice, ci aparţin unui sistem normativ. Specificul non-obiectual al valorilor morale conduce la posibile dificultăţi în recunoaşterea şi identificarea acestora, manifestându-şi prezenţa şi influenţa în comportamentul uman. 149

În încercarea definirii generale a dreptăţii se face apel la corectitudinea la nivelul comunităţii sau societăţii, la originea problematicii dreptăţii, în termeni distributivi, existând considerentul că oamenii convieţuiesc, nu sunt izolaţi, şi ajung, în mod indevitabil, la probleme de alocare a bunurilor comunităţii din care fac parte. David Hume identifica în contextul distribuirii dreptăţii sociale, că problematica acesteia rezidă din egoismul oamenilor, şi din insuficienţa resurselor: “dreptatea îşi găseşte originea doar în egoismul şi în generozitatea limitată a oamenilor, precum şi în cantitatea insuficientă de bunuri pe care natura le-a făcut pentru nevoile acestora”150.

149 Adrian- Paul Iliescu, op. cit., p.23 150 David Hume, A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, 1992, p. 495.


101

Problematica dreptăţii este dezbătută de Adrian-Paul Iliescu ca apaţinând unei etici a aranjamentelor sociale fundamentale.

Una dintre cele mai reprezentatitve probleme în societăţile actuale este cea a dreptăţii sociale, înţeleasă ca distribuire echitabilă a resurselor şi valorilor existente la nivelul societăţii, Adrian-Paul Iliescu apelând la exemplificarea lui Derek Parfit din volumul Bioethics, coordonat de John Harris151, pentru o mai bună diferenţiere a perspectivelor şi interpretărilor dreptăţii sociale.

Autorul citat exemplifică abordarea egalitaristă şi cea utilitaristă a distribuirii corecte a bunurilor sociale, egalitariştii văzând inegalitatea ca fiind rea în sine, în timp utilitariştii vor considera ca este bine în sine ca oamenii să fie mai bogaţi, în contextul existenţei a trei posibilităţi de alegere: 1. toţii au câte 150; 2. jumătate au câte 199 şi jumătate câte 200; 3. jumătate au câte 101 şi jumătate câte 200. Aceste trei situaţii ipotetice au condus la identificarea a trei variante suplimentare pe care Parfit, le enunţă raportându-se la convingerile egalitarianiste şi utilitariste, după cum urmează: adepţii egalitarismului pur vor alege prima variantă; adepţii utilitarismului pur vor prefera varianta 2; o a treia variantă alternativă ilustra posibilitatea că adepţii ambelor principii vor considera varianta 1 ca fiind mai rea, comparativ cu varianta a doua, pe considerentele unui rău mai mare din perspectiva utilităţii şi a celor de a fi numai puţin mai bună din perspectiva egalităţii152.

Interpretarea lui Iliescu, plecând de la această reprezentare, converge spre faptul că “oamenii pot vedea foarte diferit probleme ale dreptăţii, după cum sunt egalitarieni, utilitarişti sau adepţi ai ambelor principii (...), cu cât avem nevoie să luăm în considerare mai multe principii, cu atât

151 Derek Parfit, “Equality or Priority” în John Harris (ed) Bioethics, Oxford: Oxford University Press, 2001. 152 Adrian-Paul Iliescu, op. cit., p. 65.

Ana FRUNZĂ

102

alegerea se complică şi nu mai este disponibil un răspuns simplu”153.

Oamenii percep diferit problematica dreptăţii, funcţie de ce accepţiune au pentru aceasta, filosofia socială şi politică au construit o serie de cadre etice ale conceptului de dreptate, realizând delimitări diferite de înţelegere şi interpretare.

Conceptul de dreptate socială este dezvoltat prin caracterul acesteia de dreptate ca echitate, dreptate ca îndreptăţire, dreptate ca acord, dreptate socială ca dreptate procedurală, egalitarismul complex, etc. Sub statutul de etică a aranjamentelor sociale fundamentale, vom analiza pe scurt o parte dintre ipostazele dreptăţii sociale, aşa cum a fost aceasta dezbătută în etica politică şi socială de filosofi precum Rawls, Hayek, Nozick.

Dreptatea în termeni de echitate a fost intens dezbătută de către John Rawls, identificată printr-o manieră constructivistă. În determinarea principiilor dreptăţii sociale ca echitate, s-a apelat la construcţii generatoare de concluzii relevante corecte, gânditorul politic considerând construcţia ca parte definitorie în deducerea a ceea ce de fapt reprezintă dreptatea ca echitate pentru membrii unei comunităţi154.

Plecând de la afirmaţia lui Rawls din Political Liberalism, conform căreia principiile dreptăţii politice sunt rezultatul unei proceduri de construcţie, în care persoane raţionale, aflate în contextul unor condiţii rezonabile, vor adopta acele principii reglementatoare ale structurii de bază a societăţii, Iliescu arată că ideea de dreptate pe care Rawls o tratează, vizează acele raporturi normale vieţii comune ordinare. Cooperarea este determinantul succesului comun, aşa cum este înţeles de Rawls, societatea bazată pe cooperare oferind şansa tuturor membrilor

153 Ibidem, p. 65. 154 Ibidem, p. 90.


103

săi de a beneficia de pe urma acestui succes, chiar dacă nu într-o măsură absolut egală155.

În baza necesităţii conştientizării nevoii de cooperare a indivizilor, şi de a găsi un numitor comun în conceptul de dreptate socială, Rawls găseşte necesară identificarea unei definiţii comune a dreptăţii, acceptate consensual de către toţi membrii societăţii a cărei funcţionare stă în echitabila distribuire a acesteia. Acest aspect este însă dificil de realizat, aşa cum şi filosoful susţine, prin faptul că diferenţele de ordin social, cultural şi/sau economic dintre oameni, precum şi preferinţele acestora vor interveni în obţinerea unui consens, prioritatea fiecărui individ fiind susţinerea şi satisfacerea propriilor interese. Renunţarea la organizarea cooperării sociale în baza dreptăţii nu este soluţia la care Rawls apelează, ci mai curând face apel la nevoia de desubiectivizare a socialului, proces prin care oamenii să se dezică de priorităţile subiective, în termeni de interese speciale, rezultate din poziţia pe care o au în societate156. Poziţia de prioritizare a propriilor interese nu va conduce la adoptarea unor soluţii drepte, ci la adoptarea unor soluţii convenabile pentru cei în cauză, context în care Rawls introduce poziţia de ignoranţă la propria situaţie în societate şi abordarea raţională a individului. Raţionamentul vălului ignoranţei, a cărui necesitate într-o societate dreaptă o întrevede Rawls, implică faptul că, aflat în spatele acestuia, nici un individ nu va fi „avantajat sau dezavantajat în alegerea principiilor, de către consecinţele şansei naturale, sau a consecinţelor circumstanţelor sociale”, similaritatea tuturor participanţilor şi incapacitatea de a proiecta principii care să îi favorizeze situaţia sa particulară, conducând spre principii ale dreptăţii rezultate în urma unui acord echitabil.

Adrian Paul Iliescu dezbate această abordare rawlsiană, a eficienţei vălului ignoranţei, sub caracteristica optimismului

155 Ibidem, p. 90. 156 Ibidem, pp. 91- 92.

Ana FRUNZĂ

104

filosofului, în sensul în care plasarea indivizilor în spatele acestui văl, ar putea să permită eliminarea influenţelor negative ale interpretărilor acestor indivizi despre Bine. Din nou, diferenţele dintre oameni intervin în obţinerea unui consens. Situaţi în poziţia originară, fără trimitere la poziţia socială, indivizii nu se vor mai lovi de convingerile personale asupra Binelui, ci vor căuta soluţia la problema aranjamentelor sociale fundamentale 157 . Corectitudinea primează asupra Binelui, ca rezultat al situării individului în spatele vălului de ignoranţă, situare care îi permite deliberarea raţională.

Alte două caracteristici asociate definirii consensuale a dreptăţii sociale ca echitate converg spre metoda echilibrului reflectiv – compararea şi conturarea reciprocă a judecăţilor morale şi a principiilor morale generale, care s-ar potrivi respectivelor judecăţi – şi obţinerea consensului prin suprapunere158.

Construcţia dreptăţii ca echitate se înscrie în teoriile contractualiste, prin poziţionarea şi raţionarea din spatele vălului ignoranţei, precum şi prin impunerea aranjamentelor descoperite în urma adoptării acestui tip de raţionament propriei societăţii, indivizii sunt parte la un contract social. Principiile dreptăţii sunt enunţate de Rawls sub forma: „1. Fiecare persoană va avea un drept egal la cele mai ample libertăţi fundamentale compatibile cu o libertate similară pentru ceilalţi; 2. Inegalităţile sociale şi economice trebuie să satisfacă două condiţii: - sunt spre cel mai mare beneficiu a celor mai dezavantajaţi; - sunt legate de poziţii accesibile tuturor în condiţiile unor egalităţi corecte a oportunităţilor”159.

În opinia noastră, teoria lui Rawls este profund tributară atât contractualismului modern, cât mai ales kantianismului. Dreptatea distributivă reprezintă un contract social negociat în virtutea raţiunii practice. Prezentând vălul

157 Ibidem, pp. 92- 93. 158 Ibidem, p. 94. 159 Ibidem, p. 96.


105

ignoranţei ca poziţie semiotică primordială, Rawls încearcă să traducă critica raţiunii practice pe înţelesul unui utilitarist. De fapt, depăşirea utilitarismului la Rawls se realizează prin poziţia originară din spatele vălului ignoranţei care presupune o punere în paranteză a propriilor nevoi, poziţii ale subiectului deciziei etice, pentru a putea face ca raţiunea publică să fie întemeiată pe raţiunea practică.

Este rolul expertului în etică să funcţioneze în calitate de consultant pentru decidenţi160, întrucât eticianul este cel mai în măsură să sesizeze eventualele inconsecvenţe între politicile publice, care vizează redistribuţia şi valorile publice, în baza cărora acestea sunt construite. Noi considerăm că aceasta reprezintă funcţia de gatekeeping etic, care ar trebui asociată în primă instanţă consilierului de etică, dar mai ales supervizorului de etică. Acesta din urmă este cel care ar trebui să aibă printre atribuţii, chiar fundamentarea şi implementarea politicilor de etică, dar şi a elementelor etice cuprinse în politicile publice ale organizaţiei.

Primul principiu al teoriei rawlsiene vizează ideea conform căreia, chiar dacă indivizii vor profita în dimensiuni diferite de pe urma activităţii comune şi sunt caracterizaţi de statusuri economice diferite, ar fi incorect, ca în urma succesului cooperativ al societăţii să profite doar unii din actorii implicaţi. Din respectarea primului principiu rezultă şi ideea de acceptabilitate a existenţei unor inegalităţi, doar în cazul în care sunt produse spre interesul maxim al celor mai dezavantajaţi. Succesele cooperării în context social sunt în fapt reprezentate de rezultate, bunuri, valori etc.161.

În opinia lui Adrian-Paul Iliescu, principiul potrivit căruia inegalităţile pot fi permise, atunci când acestea

160 Înţeles în sensul de policy makers, nu doar oameni politici efectiv, ci şi cei care sunt responsabili cu politicile publice, sectoriale sau chiar la nivel de organizaţii. 161 Adrian-Paul Iliescu, op. cit. p. 96.

Ana FRUNZĂ

106

maximizează aşteptările pe termen lung ale celui mai defavorizat grup social, este reprezentarea grijii fiecărui individ pentru propriul statut, dar şi a dorinţei fireşti de a evita cea mai nefavorabilă situaţie posibilă. Totodată acest principiu va fi şi cel pe care majoritatea indivizilor l-ar îmbrăţişa162.

3.2. Dreptatea ca îndreptăţire

În cuvântul înainte al volumului Anarhie, stat şi utopie163, Mircea Dumitru susţine că nu există vreo antologie recentă de etică sau filosofie politică, care să nu facă referire la acest volum, şi cu precădere la capitolul şapte al lucrării, care dezbate problematica dreptăţii distributive, plecând de la teoria rawlsiană a dreptăţii ca echitate, pe care Nozick o contestă, expunând noi perspective originale despre subiectul în cauză, definind dreptatea ca îndreptăţire.

Robert Nozick tratează conceptul de dreptate sub forma dreptăţii ca îndreptăţire, din perpectivă libertariană, înţeleasă ca dreptate în distribuţia proprietăţilor în cadrul societăţii.

În dezbaterea lui Nozick, Adrian-Paul Iliescu sumarizează conţinutul celor trei principii, prin faptul că orice om are dreptul de a poseda ceea ce acesta a dobândit corect, indiferent dacă vorbim de achiziţie sau transfer.

În accepţiunea lui Nozick, dreptatea ca îndreptăţire este fundamentată pe faptul că indivizilor nu le este permisă folosirea bunurilor disponibile, în termeni de distribuire după cum consideră aceştia la un moment dat că este drept, deoarece bunurile a căror distribuire se vizează aparţin întotdeauna cuiva, neputând face obiectul distribuirii.

162 Ibidem, p. 97. 163 Mircea Dumitru în “Cuvânt înainte” la Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Traducere şi cuvânt înainte de Mircea Dumitru, Editura Humanitas, 1997, pp. 6-35.


107

Pornind de la ideea conform căreia, redistribuirile afectează libertatea şi drepturile oamenilor, unii adepţi ai libertarianismului au înaintat ideea instaurării unui stat ultraminimal, a cărui fundament să fie reprezentat de faptul că nu se vor oferi nici un fel de servicii gratuite cetăţenilor săi. Raţionamentul lipsei serviciilor gratuite se bazează pe faptul că orice servicii gratuite sunt finanţate din impozite, impozitele impunând redistribuiri.164

Pentru Nozick, statul minimal este statul cu cele mai extinse atribuţii, care poate fi justificat, în condiţiile în care orice stat cu atribuţii mai extinse violează drepturile cetăţenilor săi. Cu toate acestea, Nozick argumentează în ce condiţii un stat, cu atribuţii mai mult decât minimale, este necesar pentru înfăptuirea dreptăţii distributive165.

Privind problematica distribuirii, Nozick formulează întrebări asupra cooperării, şi anume cum influenţează problematica cooperării buna distribuţie a dreptăţii.

Capitolul Dreptatea distributivă este partea reprezentativă a lucrării sale, pe care noi o vom folosi pentru a expune conceptul de dreptate ca îndreptăţire.

Nozick susţine că într-o societate liberă, diverşi indivizi controlează diferite resurse, drept urmare vor exista proprietăţi noi rezultate în urma schimburilor voluntare şi a actiunilor lor, neexistând în fapt o distribuire sau o redistribuire. Autorul nu se manifestă împotriva activităţilor redistribuţiei, ci mai curând împotriva realizării acestora fără consimţământul celor implicaţi în ele 166 . Ca exemplu de redistribuire, să presupunem că judeţele Iaşi şi Vaslui solicită simultan fonduri de la Guvern, printr-o suplimentare bugetară pe baza a două proiecte. Consiliul Judeţean Iaşi propune un proiect care vizează crearea

164 Adrian-Paul Iliescu, op.cit., p. 81. 165 Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Traducere şi cuvânt înainte de Mircea Dumitru, Editura Humanitas, 1997, p. 197. 166 Ibidem, p. 197

Ana FRUNZĂ

108

de locuri de muncă, eventual subvenţionate în primul an de implementare, motivat de capacitatea de dezvoltare sustenbilă existentă, identificată în judeţ.

Proiectul judeţului Vaslui vizează dezvoltarea asistenţei sociale pentru persoanele aflate în şomaj de lungă durată, motivat de numărul mare al şomerilor, de angajabilitatea redusă din judeţ, de riscurile de excludere socială sau autoexcludere în rândul şomerilor de lungă durată.

Decidentul va trebui să pună în balanţă cele două propuneri şi să aleagă doar pe acela care îndeplineşte criteriile etice. Ambele proiecte solicită o redistribuţie a resurselor existente la nivel central, în scopul de a ajuta un presupus grup egal de beneficiari, din oricare dintre judeţe.

Rolul expertului etic ar fi acela de a analiza care dintre redistribuţii este corectă. Ambele au la bază principiul solidarităţii sociale, ele fiind diferite doar sub latura consecvenţionistă. Ambele proiecte vizează sprjinirea unui grup ţintă format din persoane neangajate. Primul crează perspectiva unei dezvoltări durabile, în timp ce, cel de-al doilea presupune rezolvarea unor probleme sociale pe termen scurt sau mediu, dar existând posibilitatea de perpetuare a dependeţei de servicii sociale. Din perspectiva îndreptăţirii însă, nici unul dintre grupurile ţintă vulnerabile nu este mai îndreptăţit să beneficieze de redistribuţie, deoarece nu poate fi invocată o relaţie cauzală dintre starea subiectului şi acţiunile sale. Persoanele neangajate, respectiv şomerii de lungă durată, din fiecare proiect, nu pot fi făcute responsabile pentru lipsa locurilor de muncă. Din perspectivă strict rawlsiană, grupul vasluian ar fi prioritar, întrucât este grupul cel mai defavorizat, fiind recunoscut ca şomeri de lungă durată. În grupul ieşean, beneficiarii pot fi şomeri de lungă durată, dar şi alte persoane dezavantajate, cum ar fi tineri absolvenţi etc. şi ca atare, gradul de vulnerabilitate ar fi la prima vedere mai mic.

Printr-o analiză a oportunităţilor marginale, grupul ieşean ar avea cele mai mari şanse pe termen lung de ieşire din


109

vulnerabilitate, astfel că ar fi mai îndreptăţiţi să beneficieze de acestă şansă, îndreptăţirea, ca şi distribuţia rawlsiană, este raţională şi se bazează pe voinţa bună. Decizia nu poate fi echitabilă faţă de ambele grupuri, unul dintre acestea trebuind să fie favorizat, iar celălalt respins. În opinia noastră nu avem criteriu de decidabilitate în niciuna dintre paradigmele distributive, dilema etică punându-se în orizontul unor valori egale, şansele egale, şi anume şansă de viaţă bună pentru unul din grupurile ţintă. Decizia ar trebui să aibă în vedere interesul social mai larg, şi acesta din perspectivă libertariană este dezvoltarea. Ca atare, îndreptăţirea este în favoarea primului grup, deşi nu prin propria poziţie, ci din perspectiva contextuală a proiectului depus. Poate fi cel mult invocată o etică utilitaristă la nivelul consecinţelor pe termen lung, alegerea putând fi în favoarea primului grup, sau dimpotrivă utilitatea pe termen scurt a celui de-al doilea grup şi a păcii sociale, ambele situaţii transferă decizia în sfera interesului public, care transcende echitatea faţă de grupurile ţintă. Decizia este mai curând politică decât etică, iar rolul supervizorului, în calitate de gatekeeper etic, este acela de a consilia decidenţii, cu privire la contextul etic al potenţialei decizii şi încadrarea raţiunii publice într-un context sau altul moral.

Un alt exemplu, pe care Nozick îl aduce în discuţie, este cel al imposibilităţii distribuirii părţilor unui întreg, tot aşa cum este imposibil să distribui soţii într-o societate în care aceştia aleg independent cu cine să se căsătorească167.

În contradicţie cu conceptul rawlsian de dreptate socială, Nozick porneşte de la ipoteza absolută a drepturilor individuale, pe baza cărora acesta a construit o teorie a îndreptăţirii, formulată prin intermediul a trei principii, în condiţiile unei societăţi care ar fi pe deplin dreaptă: “1. Un individ care dobândeşte o proprietate conform principiului

167 Adrian-Paul Iliescu, op. cit, p. 198.

Ana FRUNZĂ

110

dreptăţii în achiziţie este îndreptăţit la acea proprietate, 2. Un individ care dobândeşte o proprietate conform principiului dreptăţii în transfer de la altcineva îndreptăţit la acea proprietate, este îndreptăţit la acea proprietate, 3. Nimeni nu este îndreptăţit la o proprietate decât prin aplicări ale principiilor 1. şi 2.”168

Potrivit lui Nozick, principiul complet al dreptăţii distributive ar implica faptul că o distribuire poate fi dreaptă dacă fiecare este îndreptăţit la proprietăţile pe care le posedă în acea distribuire, distribuirea dreaptă fiind aceea care rezultă dintr-o alta dreaptă, în mod legitim.

În definirea teoriei dreptăţii ca îndreptăţire, filosoful îi stabileşte cadrele generale în contextul deţinerii proprietăţilor, şi anume deţinerea unor bunuri de către un individ va fi dreaptă, doar în condiţiile în care individul este îndreptăţit să le posede, pe baza principiilor dreptăţii în achiziţie şi transfer, sau a principiului rectificării nedreptăţii. Mai mult, dacă deţinerea de proprietăţi de către fiecare este dreaptă, atunci distribuirea totală a proprietăţilor este dreaptă169.

Ideea generală a lui Nozick privind lucrarea lui Rawls, A Theory of Justice, se identifică prin susţinerea faptului că teoria rawlsiană este bazată pe “idealul impunerii apriorice a unei structuri, distribuţiei beneficiilor în societate”, însă orice teorie structurată, aşa cum este numită şi teoria lui Rawls de către Nozick, necesită reducerea sau anularea libertăţii de decizie a indivizilor, implicând răsturnarea structurilor predeterminate, prin faptul că acţionează liber170.

Nozick face o diferenţiere a principiilor dreptăţii ca îndreptăţire şi a dreptăţii distributive, pornind de la caracterul de structurat al principiilor distributive. Filosoful stabileşte caracteristicile unui principiu structurat, ca fiind atunci când

168 Ibidem, p. 199. 169 Ibidem, p. 202. 170 Ibidem, p. 105.


111

“stabileşte că o distribuire urmează să varieze, împreună cu o dimensiune naturală, cu o sumă ponderată de dimensiuni naturale, sau cu o ordonare lexicografică a dimensiunilor naturale” 171 . Este dezbătut principiul distribuirii în baza meritului moral, ca principiu structurat pentru a fi pus în antiteză cu principiile nestructurate ale dreptăţii ca îndreptăţire. Prin urmare, principiul distribuirii, în baza meritului moral, impune ca tot ceea ce se distribuie să varieze direct cu meritul moral, deci, nimeni nu trebuie să beneficieze de o parte mai mare, decât acela care are un merit moral mai mare. Meritul moral însă nu poate face obiectul unei măsurări în interval sau scale, iar filosoful continuă cu o altă exemplificare, şi anume cea a utilităţii sociale, înlocuind meritul moral cu utilul pentru societate, şi transformând principiul după considerentele unei sume ponderate a meritului moral, a utilităţii sociale şi a trebuinţelor, fiecare în mod egal implicate. Principiul îndreptăţirii formulat de Nozick este declarat ca fiind nestructurat, întrucât susţine acesta, nu se pune în discuţie o singură dimensiune naturală, suma ponderată, sau combinaţie a unui număr mic de dimensiuni naturale, din care să rezulte distribuiri în raport cu principiul îndreptăţirii172.

Proprietăţile posedate de fiecare individ în parte, fie că sunt câştigate la jocuri de noroc, sau în urma unor investiţii, primite în dar din diferite contexte, de la familie sau din partea unor fundaţii, dobândite în urma unor împrumuturi, reprezintă, în teoria lui Nozick, acea mulţime nestructurată. Vor exista elemente dintre cele care alcătuiesc mulţimea, care prin decizia de transfer a indivizilor care posedă respectivele bunuri/îndreptăţiri, în schimbul a altor bunuri, o mare parte din ce deţin să fie variabilă, funcţie de ce consideră ei că au vrut cei cărora li se transferă173.

171 Robert Nozick, op. cit., p. 204. 172 Ibidem, p. 205. 173 Ibidem, pp. 205- 206.

Ana FRUNZĂ

112

În urma unor presupoziţii de tip “o distribuire la care s-a ajuns de fapt pe baza funcţionării principiului îndreptăţirii este aleatorie faţă de orice structură”, mulţimea de proprietăţi care rezultă va fi nestructurată, aceasta nu va fi incomprehensibilă, în baza faptului că poate fi interpretată, ca rezultând din funcţionarea unui set redus de principii.

Cumulul acestor principii va putea reprezenta modul în care rezultă o distribuţie iniţială, principiul achiziţiei proprietăţilor, precum şi modul în care o serie de distribuiri vor fi transformate în altele – principiul transferării proprietăţilor174.

Comentându-l pe Hayek, Nozick dezbate subiectul dreptăţii structurante, argumentând că este puţin probabil să avem cunoştinţe suficiente despre fiecare persoană în particular, pentru a putea distribui fiecăreia în acord cu meritul său moral, continuând asupra faptului că obiecţia lui Hayek se bazează pe “încercările de a imprima societăţii o structură deliberat aleasă de distribuire, bazată fie pe egalitate, fie pe inegalitate”, concluzionând în final că la nivelul unei societăţi libere, distribuirea se va realiza după valoarea recunoscută a acţiunilor unui individ manifestate pentru alţii, şi nu după meritul moral al acestuia175.

Cooperarea, pe care Rawls o consideră element cheie în construcţia unei societăţi drepte, este un subiect care îi ridică întrebări lui Nozick, în sensul înţelegerii modului în care lipsa cooperării este singurul determinant al neînfăptuirii distribuţiei dreptăţii. Nozick susţine că în situaţia în care sunt indivizi care îşi dobândesc proprietăţile, însă fără a fi în cooperare cu ceilaţi, aceştia vor fi îndreptăţiţi la propria muncă necooperantă, întrucât rezultatul muncii lor a fost dobândit prin depunerea propriilor eforturi.

174 Ibidem, p. 206. 175 F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago: Univesity of Chicago Press, 1960, p. 87. apud Robert Nozick, op. cit., p. 206.


113

Nozick alege să exemplifice o astfel de situaţie pentru a-şi întări ideea, prin enunţarea existenţei ipotetice a zece Robinson Crusoe, care lucrează pe zece insule independente una de cealaltă şi contextual, după o perioadă de doi ani de lucru, se descoperă reciproc, întrebarea care ia naştere în contextul identificării reciproce, fiind dacă nu vor exista revendicări fundamentate pe nevoie, a celor care au mai puţin către cei care au mai mult. Tot Nozick este cel care argumentează că, în situaţia dată, nici unul dintre cei zece nu va fi îndreptăţit să revendice vreun bun, din cele dobândite de ceilalţi, susţinerea bazându-se pe faptul că ceilalţi nu au avut ocazia dobândirii unor asemenea bunuri, din cauza inexistenţei unor aptitudini sau talente înnăscute. Prin urmare, aşa cum filosoful susţine, nu este necesară o teorie a dreptăţii, fiind totodată evident cine este îndreptăţit şi la ce. Autorul revine însă asupra situaţiei de necooperare, şi susţine că mai curând se identifică aplicarea unei teorii a dreptăţii ca îndreptăţire.176

3.3. Dreptate procedurală

F.A. Hayek consideră conceptul de dreptate ca devenind, sub influenţa societăţii moderne, un concept a cărui sens se pierde, şi că sensul de dreptate socială poate fi adus în discuţie, doar în contextul comunităţii primitive, unde există un singur scop comun, acela de a obţine hrana necesară supravieţuirii, dar şi o distribuţie deliberativ realizată a rezultatelor obţinute în baza meritului fiecărui actor implicat177. Adrian-Paul Iliescu în dezbaterea dreptăţii procedurale, porneşte de la scrierile lui Hayek, pentru a evidenţia diferenţele în interpretare a dreptăţii sociale. Iliescu continuă descrierea societăţii moderne în raport cu dreptatea socială, punând accent asupra incapacităţii omului modern de a se organiza pe

176 Robert Nozick, op.cit., p. 235. 177 Adrian-Paul Iliescu, op. cit., p. 69.

Ana FRUNZĂ

114

baza unor reguli fundamentate pe merit, recompense direct proporţionale cu meritul, scopuri comune şi acţiuni convergente scopurilor. Dreptatea socială este frecvent asociată dreptăţii distributive, însă Hayek consideră necesar să enunţe că o astfel de dreptate nu este justificată în contextul economiei de piaţă, spre exemplu, deoarece nu poate exista efectiv un model de dreptate distributivă aplicabil, acolo unde nimeni nu face nici un fel de distribuiri. Filosoful politic consideră conceptul de „dreptate socială” o expresie lipsită de conţinut, opinie generată de faptul că nu există consens asupra a ceea ce dreptatea socială cere în situaţii particulare, nu există un mod de verificare decident al celui care are dreptate în condiţiile unor păreri diferite, şi de faptul că, nu există o reprezentare preconcepută a distribuţiei într-o societate liberă, indivizilor fiindu-le permisă utilizarea propriei cunoaşteri pentru atingerea propriilor scopuri.178

În contextul dat, Hayek recunoaşte posibilitatea funcţionării unui model particular de dreptate socială, şi anume unul bazat pe reguli abstracte, “formale”, aplicabile oricărei persoane în anumite situaţii, şi nu unor grupuri de persoane cu nevoi specifice 179 . Iliescu exemplifică o serie de “reguli formale”, ca fiind legile care apără proprietatea, securitatea persoanei şi drepturile “negative” ale acesteia. Aceste reguli au ca scop interzicerea acelor comportamente care încalcă drepturile negative ale persoanei, fiind definite ca reguli procedurale, de restricţie a unor acţiuni, iar dreptatea care rezultă din respectarea acestor reguli primeşte caracterul de dreptate procedurală180.

Societatea are dreptul să impună membrilor săi reguli, reguli pe care Hayek le consideră justificate ca vizând nu fericirea oamenilor sau realizarea acelui Bine final, ci de a crea

178 Ibidem, pp. 69-70. 179 Ibidem, p. 70. 180 Ibidem, p. 70.


115

contextul în care fiecare membru al societăţii să îşi poată căuta independent şi liber propriul bine şi propria fericire181.

În cadrul cunoscutelor reguli ale jocului, individul este liber în a-şi urmări scopurile şi dorinţele proprii, fiind sigur de faptul că puterile guvernamentale nu vor fi folosite în mod deliberat pentru a zădărnici eforturile sale. Într-o formă de guvernământ în baza principiilor statului de drept sunt stabilite reguli care să determine condiţiile sub care resursele disponibile pot fi utilizate, lăsând în decizia indivizilor, în ce scopuri vor fi aceste bunuri utilizate. Acest tip de reguli pot fi realizate în avans, sub forma unor reguli formale, care nu vizează dorinţele şi nevoile individului, ci au rol esenţial în realizarea diverselor scopuri individuale ale oamenilor182.

Statul, în opinia lui Hayek “ar trebui să se limiteze la stabilirea regulilor aplicabile unor tipuri generale de situaţii, şi ar trebui să permită persoanelor libertatea în tot ceea ce depinde de circumstanţele de timp şi de loc, pentru că numai persoanele în cauză în fiecare caz, pot şti pe deplin aceste condiţii şi să-şi adapteze acţiunile [...] dacă statul intervine prin a direcţiona acţiunile individului, pentru a atinge anumite scopuri, acţiunea sa ar trebui să fie decisă în funcţie de condiţiile complete ale momentului, prin urmare, ar fi imprevizibilă. Prin urmare, rezultă faptul obişnuit conform căruia, cu cât statul “planifică” mai mult, cu atât mai dificilă devine planificarea pentru individ.”183

Adrian-Paul Iliescu vine în interpretarea acestei abordări, şi susţine că libertatea individuală ar fi anulată, întrucât fiecare persoană ar trebui să acţioneze în acord cu sensul şi direcţiile predefinite de stat, sub considerentul

181 Ibidem, pp. 70-71. 182 F.A Hayek, The Road to Serfdom, Routledge Classics, New York, 2001, p. 77. 183 Ibidem, p. 79.

Ana FRUNZĂ

116

realizării Binelui, fapt ce va duce în mod indezirabil şi inevitabil la un bine al unora, nu al tuturor184.

Promovarea necesităţii realizării unui Bine absolut, implică în opinia lui Iliescu, justificarea oricăror acţiuni ca fiind bune, atât timp cât duc la îndeplinirea Binelui, scopul principal trebuie să fie realizat prin orice mijloace posibile, chiar dacă se ajunge la eliminarea oricărei distincţii între bine şi rău, în baza argumentului că orice rău este justificat, dacă prin înfăptuirea lui se ajunge la realizarea Binelui suprem. Tot aşa, morala individuală se dizolvă sub apariţia unei morale colectiviste, dominate de ideea Binelui public, ca prioritate absolută. Dacă în societate sunt impuse doar reguli procedurale, atunci fiecare individ este liber în a-şi defini şi urmări propriul Bine, într-un context global, favorabil individului, împiedicând lezarea reciprocă a indivizilor, statul având funcţia de fixare şi apărare a unor reguli, care să protejeze fiecare membru al său de abuzurile altor membri185.

Reflectând asupra funcţiilor statului şi asupra caracterului de imparţialitate al legislatorului, în determinarea poporului spre a se orienta către obiectivele stabilite de către stat, Iliescu caută răspuns la interogaţia “care sunt întrebările al căror răspuns trebuie să îl ofere statul?”. Autorul face referire la întrebările care vizează dreptatea socială, prin redistribuirea beneficiilor: cât anume va primi fiecare? care va fi statusul final al fiecăruia?. Pentru Hayek, orice tip de dreptate implică o aranjare apriorică a rezultatelor economice, fapt ce va fi posibil în urma asumării unei ierarhii de valori, aceste ierarhii conducând spre o ordine de comandă, instauratoare a unei ordini unice de priorităţi. Statul, ca urmare, va impune membrilor săi o ierarhie de valori, dreaptă, oficială, fapt ce va leza libertatea de alegere a membrilor săi186.

184 Adrian-Paul Iliescu, op. cit., p. 71. 185 Ibidem, p. 72. 186 Ibidem, p. 73.


117

Hayek dezaprobă noţiunea de "dreptate socială", comparând piaţa cu un joc în care "nu există nici un punct de definire a rezultatului, ca fiind drept sau nedrept" şi susţine că "justiţia socială este o frază goală, cu nici un conţinut determinabil" 187 ; În mod similar, "rezultatele eforturilor individuale sunt în mod necesar imprevizibile, şi întrebarea dacă distribuţia rezultată a veniturilor este dreaptă, nu are nici un sens". Hayek a privit în general redistribuirea venitului sau a capitalului de către guvern, ca o formă de intruziune inacceptabilă asupra libertăţii individuale: "principiul dreptăţii distributive, odată implementat, nu ar fi îndeplinit până când întreaga societate va fi organizată în conformitate cu acest principiu, fapt ce ar conduce spre un tip de societate care, în toate aspectele esenţiale, ar fi opusul unei societăţi libere." 188

3.4. Egalitarianismul. Egalitatea de şanse

Doctrinele egalitariste tind să se bazeze pe ideea conform căreia toate persoanele sunt egale în valoare fundamentală sau statut moral. Egalitarismul poate fi considerat o doctrină variabilă, existând mai multe tipuri diferite de egalitate, sau moduri în care oamenii ar putea fi trataţi la fel, sau cum pot relaţiona de la egal la egal. Un egalitarist ar putea fi mai degrabă acea persoană care susţine că oamenii ar trebui să fie trataţi ca egali, ca având în mod egal valoare fundamentală şi demnitate, dar şi o valoare morală considerabilă. În acest sens, un non-egalitarist ar fi persoana care crede că oamenii născuţi într-o societate de elită, sau care fac parte dintr-o rasă sau etnie favorizate, sau cu trăsături considerate desirabile, ar trebui într-un fel să conteze mai mult

187 F. A. Hayek, “The Mirage of Social Justice”, Vol. II of Law, Legislation and Liberty, London: Routledge and Began Paul, 1976, p. xi. 188 F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit.

Ana FRUNZĂ

118

decât alte persoane, în calculele care determină ceea ce, din punct de vedere moral, ar trebui să fie făcut189.

Egalitatea putea fi evaluată în mod condiţionat sau necondiţionat, interpretarea egalităţii variind funcţie de context, valori, etc., putând fi considerată valoroasă egalitatea în distribuţia resurselor între un grup de persoane, doar cu condiţia ca indivizii să fie la fel de merituoşi.

Egalitatea ca o cerinţă a dreptăţii este abordată de către Michael Walzer prin prisma faptului că o societate este dreaptă, dacă şi numai dacă practicile şi instituţiile sale, sunt în acord cu valorile comune şi înţelegerile culturale ale poporului său 190 . Walzer susţine dreptatea, nu ca pe o egalitate completă, ci mai curând ca o limitare a inegalităţilor, cu referire la resurse şi beneficii, plecând de la faptul că la nivelul diferitelor societăţi au existat mereu bunuri dominante, potrivit principiului “tot ce este mai bun intră pe mâna celor care au lucrul cel mai bun”191. Adrian-Paul Iliescu face precizarea că lucrul cel mai bun, în calitate de lucrul dominant poate fi considerat poziţia socială sau politică, în contextul unor societăţi, sau capitalul, în societatea contemporană.192

Walzer nu consideră că inegalităţile vor dispărea, ci că dreptatea este cea care va cere ca aceste inegalităţi să fie controlabile, în aşa manieră încât cei avantajaţi să nu pună monopol pe suma celorlalte bunuri. Filozoful nu vizează distrugerea monopolurilor, ci reducerea dominaţiei, întrucât potrivit acestuia, dreptatea nu implică eliminarea monopolurilor, ci blocarea transferului nelegitim al acestora

189 Arneson, Richard, "Egalitarianism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/egalitarianism/. 190 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books, 1983, p. 29. 191 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, 1993, apud Adrian-Paul Iliescu, op.cit., p.112. 192 Ibidem, p. 112.

http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/egalitarianism/


119

dintr-o sferă în alta, pentru a evita riscul creării unei polarizări globale, un pol al celor avantajaţi, deţinători ai puterii şi a tuturor beneficiilor, iar un alt pol să cumuleze toate dezavantajele şi incapacitatea. În întâmpinarea evitării unei astfel de situaţii, Walzer dezvoltă un model ce opreşte crearea monopolurilor şi a inegalităţilor, rezultând o egalitate complexă193.

Egalitatea este abordată în detaliu la nivel economic, o egalitate construită pe un fundament istoric al privilegiilor poziţiei sociale, dobândite prin naştere într-un mediu favorabil, cum este exemplificarea urmaşului legitim al unor aristocraţi, într-o ierahie castă, care se va bucura de privilegiile venite în baza originii sale, asociată cu creşterea economiilor de piaţă competitive, fiind idealul de egalitate de şanse. Idealul politic care vizează egalitatea oportunităţilor se manifestă împotriva ierahiei caste, care este dominată de poziţii superioare şi inferioare, mai mult sau mai puţin dorite, unde naşterea este determinant al poziţiei ulterioare a individului în ierarhie.

În antiteză cu situaţia adoptată de ierahiiile caste de a privilegia de pe urma poziţiei dobândite în urma naşterii într-un anumit context social şi economic, egalitatea de şanse se manifestă prin procesul competitiv generat de repartizarea persoanelor în poziţii ierarhice sociale, oferind tuturor membrilor societăţii oportunitatea să participe la competiţie în condiţii egale194. Abordarea egalităţii de oportunităţi pe care o îmbrăţişăm, se concentrează în obţinerea bunăstării, în contextul unor societăţi moderne desfigurate de decalajul enorm dintre nivelul de trai al oamenilor bogaţi şi al celor săraci, sau de diferenţa dintre nivelul mediu de trai în interiorul societăţilor bogate şi cel predominant în societăţile sărace. În abordarea sa privind egalitatea de oportunităţi, în termenii

193 Ibidem, p. 118. 194 Richard J. Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophical Studies 56 (1), 1989, pp. 77 - 93.

Ana FRUNZĂ

120

ditribuţiei egale, Richard J. Anerson porneşte de la dezbaterile asupra egalităţii bunăstării şi a resurselor, dorind să argumenteze ideea oportunităţilor egale la bunăstare, ca ideal al egalităţii distributive195.

Anerson asociază egalitatea bunăstării cu cea a oportunităţilor argumentând egalitatea oportunităţilor la bunăstare. Egalitatea bunăstării presupune distribuirea bunurilor în mod egal într-un grup de egali, distribuţia fiind cea care determină că indivizii se vor bucura în acelaşi grad de bunăstare. Bunăstarea în acest context este determinată de satisfacerea preferinţei, creşterea bunăstării fiind în directă proporţionalitate cu satisfacerea cât mai multor preferinţe. Preferinţele care iau în calcul bunăstarea unui individ sunt limitate de interesul propriu al acestuia, în propriul avantaj, Anerson apelând la abordarea rawlsiană asupra bunăstării – măsura în care viaţa unei persoane are un curs bun este gradul în care acesta consideră în mod ideal că preferinţele sale sunt satisfăcute196.

Aducând problematica egalităţii în distribuţia bunurilor la nivel politic, agenţiile cu rol în distribuţia acestora, vor manifesta în opinia lui Anerson, un puternic dezinteres sau vor fi sub influenţa unei intense ignoranţe în ceea ce priveşte specificităţile societăţii şi informaţiile necesare cunoaşterii acesteia, pentru o corectă identificare a oportunităţilor la bunăstare pe care le au diferiţi membri ai acesteia197.

Politicile publice sunt construite în absenţa unei cunoaşteri prealabile a avantajelor/dezavantajelor şi/sau a accesibilităţii indivizilor la bunăstare, în practică recurgându-se la judecăţi imediate şi dure care pot afecta unii indivizi, care se confruntă cu perspective deloc favorabile bunăstării, prin

195 Ibidem, p. 77. 196 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp. 416-424. 197 Richard J. Arneson, op. cit. p. 85.


121

comparaţie cu alţii. Anerson, în argumentarea egalităţii de oportunităţi la bunăstare face trecerea către realitatea socială a indivizilor, şi a responsabililor de construcţia politicilor publice cu acces la informaţie incompletă şi o dorinţă nu suficient de puternică a acestora de a efectua orice normă aleasă. Autorul face trimitere la faptul că abordarea rawlsiană asupra egalităţii distributive, ca împărţire egală a bunurilor primare şi cea dworkiană de egalitate a resurselor ca normă a egalităţii ca oportunitate la bunăstare, pe care le compară în lucrarea sa, implică o decizie greu de luat din partea specialiştilor cu rol în construcţia politicilor publice, datorită faptului că sunt contradictorii şi necesitând o abordare conştiincioasă a acestora, pentru o eventuală transpunere a principiilor în practica socială198.

Oportunitatea egală este argumentată în defavoarea egalităţii de drept, prin faptul că este potrivit din punct de vedere moral, a determina persoanele să fie responsabile de consecinţele previzibile ale alegerilor lor voluntare, şi în mod particular pentru acea parte a consecinţelor, care implică ajungerea cetăţenilor la bunăstare sau la câştig, sau la pierderea resurselor199.

198 Ibidem, p. 87 199 Ibidem, p. 88.

123

4. Valori etice în practica serviciilor sociale

Fundamentul 200 politicilor sociale vizând populaţiile vulnerabile se regăseşte în teoriile etice şi în filosofia socială a secolului al XX- lea. O serie de valori etice, precum dreptatea socială, echitatea, egalitatea, sunt transformate în principii ale acţiunii sociale, care stau la baza politicilor publice în domeniul social, politicilor de sănătate, politicilor educaţionale etc.

John Rawls este considerat unul dintre cei mai valoroşi filosofi şi eticieni americani a secolului al XX- lea, care au reflectat asupra socialului şi politicului. Lucrarea sa, A Theory of Justice 201 , prefigurează cadrul teoretic al politicilor sociale, vizând distribuţia echitabilă a plus valorii existente la nivelul societăţii.

Filosofia politică liberală rawlsiană are la bază ideile de legitimitate şi stabilitate, care permit în interiorul unui stat de drept, manifestarea punctelor diferite de vedere ale cetăţenilor. Cetăţenii statului democratic acceptă legitimitatea legii, care este înţeleasă ca fiind rezonabilă202. John Rawls restructurează teoria contractului social, aducând-o din sfera reglementării politicului, în cea a justificării etice a acţiunii. Ann Cudd îl clasifică pe Rawls în rândul contractualiştilor kantieni203.Teoria

200 Fragmentele care urmează reprezintă o adaptare, pentru contextul lucrării de faţă, a articolului Antonio Sandu, Ana Caras “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 12, issue 36, Winter 2013, pp. 72-99. 201 John Rawls, op. cit., pp. 416- 424. 202 Leif Wenar "John Rawls", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), accesat la 28.10.2013, la URL = http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/rawls/ 203 Ann Cudd, „Contractarianism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), accesat la 28.10.2013, URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractarianism/

http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/rawls/

Ana FRUNZĂ

124

contractului social a lui Rawls vizează acceptarea mutual avantajoasă a principiilor dreptăţii, de către membrii raţionali ai societăţii. Înţelegerea contractului social, ca o negociere a interpretării principiilor justiţiei, plasează viziunea rawlsiană, în sfera filosofiei constructiviste. Viziunea de origine kantiană a raţionalităţii prezumate204 a tuturor actorilor implicaţi în decizia etică, îi plasează pe aceştia într-o poziţie de egalitate şi autonomie. Contractul social porneşte de la o egalitate primordială a indivizilor aflaţi în spatele unui văl de ignoranţă. Din această stare pre-socială – şi pre-semiotică în accepţiune postmodernă – indivizii păşesc în faza „contractuală” a societăţii bazate pe dreptate. Capacitatea raţională de construcţie a juridicului, ca fundament al socialului, este subminată de poziţia dezavantajată a persoanelor cu disabilităţi205.

Standardul moral maxim de funcţionare a unei societăţi îl constituie distribuirea echitabilă a dreptăţii. Structura de bază a societăţii este punctul focar al dreptăţii, întrucât instituţiile politice şi sociale precum: sistemul legislativ, economia, familia, distribuie beneficiul şi dificultăţile vieţii sociale206 . Forma de manifestare a structurii de bază a societăţii necesită o înţelegere profundă întrucât influenţează atitudinile, scopurile, relaţiile şi caracterul indivizilor.

Rawls accentuează de asemenea asupra bunurilor primare absolut necesare pentru bunăstarea individului207. Între bunurile primare se regăsesc libertăţile şi drepturile fundamentale, inclusiv libertatea de mişcare şi drepturile de

204 Anita Silvers, Michael Ashley Stein „Disability and the Social Contract”, Faculty Publications, 2007, Paper 664. Accesat la http://scholarship.law.wm.edu/facpubs/664, pp. 1615-1640 205 Ibidem, pp. 1615-1640 206 Leif Wenar, op. cit. 207 John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, Cambridge MA: Belknap Press, 2001


125

alegere liberă a ocupaţiei, bogăţia şi nivelurile veniturilor, responsabilitatea, respectul social şi respectul de sine, recunoaşterea meritelor.

Principiile dreptăţii sociale descriu temeiuri morale pentru deliberările practice, inclusiv în ceea ce priveşte politicile publice 208 . Principiile egalităţii pot sta la baza unor politici rectificative, care să compenseze inegalităţile sociale. În ceea ce priveşte egalitatea propriu-zisă, se face distincţia între egalitarismul distributiv cu subcategoriile sale, egalitarianismul şansei şi egalitarismul oportunităţilor, egalitarismul resurselor. Pentru egalitatea oportunităţilor, poziţia reprezentativă este cea a lui John Rawls. Distribuţia dreptăţii vizează resursele existente la nivelul societăţii, şi accesul la avantajele existente în cadrul acesteia. O problemă importantă în cazul dreptăţii sociale este aceea a responsabilităţii individuale. Echitatea accesului la resurse poate constitui o sursă de diminuare a responsabilităţii faţă de condiţia socială proprie. Compensarea inechităţii în distribuţia resurselor poate favoriza pasivitatea socială. Intervine aşadar hazardul moral, care prin lăsarea la latitudinea agentului, a acţiunii responsabile faţă de propria sa condiţie, constituie o sursă de inechitate între cel responsabil, şi cel lipsit de responsabilitate. Acţiunea socială generată de aplicarea practică a unor politici egalitariene poate viza pe de o parte, egalitatea de şanse în accesul la resurse şi oportunităţi, şi pe de altă parte, egalitatea de şanse în accesul la poziţiile sociale. Sunt generate politici de protecţie socială a grupurilor defavorizate, care în esenţă stau în practici compensatorii acordate grupurilor vulnerabile, şi în stare de risc.

La baza dezvoltării sistemului 209 de asistenţă socială românesc au stat organizaţiile internaţionale centrate pe

208 Ibidem 209 Fragmentul care urmează reprezintă o adaptare pentru contextul lucrării de faţă a articolului Sandu, Antonio and Caras, Ana, “Deconstruction of

Ana FRUNZĂ

126

credinţă210, care au transformat treptat responsabilitatea socială în determinant al acţiunii sociale. În România, organizaţiile dezvoltate sau afiliate la congregaţii tradiţionale, au arătat tendinţa de profesionalizare, prin trecerea de la simple acţiuni caritabile, la implementarea unor programe complexe de intervenţie socială, şi odată cu aceasta, de laicizare a activităţilor sociale, cu scopul reducerii inechităţii accesului la servicii de calitate.

Influenţele organizaţiilor transnaţionale de asistenţă socială, cu specific religios, au condus la impunerea dezvoltării sistemului asistenţial românesc, conducând treptat spre profesionalizarea practici sociale, oferirea de servicii grupurilor vulnerabile la standarde ridicate mai curând, decât intervenţia de bază, centrată pe caritate.

Principalele organizaţii centrate pe credinţă care au intrat în sistemul social românesc, ca filiale ale unor organizaţii mamă transnaţionale, şi au reuşit să reziste specificului societăţii româneşti postcomuniste, s-au adaptat, secularizându-se. Serviciile s-au generalizat, fiind preluate de autorităţile centrale, moment în care s-au considerat necesare stabilirea unor parteneriate public-privat şi parteneriate laic-religioase, care au avut impact în profesionalizarea şi secularizarea practicii sociale211.

În context românesc, s-au dezvoltat încă din 1989, în perioada postcomunistă, organizaţii centrate pe credinţă, având forme diverse de adaptare la specificul local. Multe din

Charity. Postmodern Ethical Approaches”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 12, Issue 36 (Winter 2013), pp. 72-99. 210 Ronald J. Sider, Heidi Rolland Unruh, „Typology of Religious Characteristics of Social Service and Educational Organizations and Programs”, Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 2004, pp. 33-109. 211 Dana Cojocaru, Ştefan Cojocaru, Antonio Sandu, „The Role of Religion in the System of Social and Medical Services in Post-communist Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 10, no. 28, Spring 2011, pp. 65-83.


127

organizaţiile religioase, afiliate la organizaţii mamă transnaţionale, au suferit modificări la nivelul specificului implementării de programe. Păstrându-şi misiunea şi valorile iniţial declarate, afiliate la religii diferite de ortodoxism, organizaţiile au început treptat, constrânse de necesitatea supravieţuirii din punct de vedere financiar, să dezvolte programe cu acţiuni seculare, laice, afilierea religioasă a personalului sau a clienţilor nemaifiind un criteriu de eligibilitate.

Una dintre cele mai importante direcţii ale asistenţei sociale contemporane este cea a prestaţiilor sociale. Legea privind sistemul naţional de asistenţă socială din România, legea nr. 47/2006, defineşte Sistemul Naţional de Asistenţă Socială ca „ansamblu de instituţii şi măsuri prin care statul (...) intervine pentru prevenirea, limitarea sau înlăturarea efectelor temporare, ori permanente ale unor situaţii care pot genera marginalizarea sau excluderea socială a persoanei, familiei sau comunităţilor” (art. 2, alin. 1). Practic întreaga lege vizează mecanismele de transpunere în practică ale principiilor etice, ale dreptăţii, demnităţii, transparenţei, echităţii, incluziunii, nondiscriminării etc. Sistemul de asistenţă socială are la baza funcţionării sale, valorile etice menţionate, iar întreaga practică socială vizează o acţiune rectificativă în favoarea beneficiarilor. Politicile sociale de evitare a marginalizării şi excluderii sunt redefinite în art. 3, în manieră pozitivă, ca promovare a procesului de incluziune socială.

Practica asistenţei sociale definită în lege cuprinde prestaţiile sociale şi serviciile sociale. Serviciile sociale vizează măsuri, acţiuni de pevenţie sau de suport în vederea limitării factorilor de risc şi dezvoltarea capacităţilor persoanelor ori familiei de a face faţă stării de vulnerabilitate. Practic valorile etice dominante pentru care sunt instituite serviciile sociale sunt reprezentate de autonomia şi demnitatea clientului. Prestaţiile sunt definite ca transferuri financiare sub forma alocaţiilor familiale, ajutoarelor sociale, indemnizaţiilor şi

Ana FRUNZĂ

128

facilităţilor (art. 17 alin. 1). Prestaţiile sociale transpun în practică politicile sociale, vizând dreptatea socială şi echitatea.

4.1. Asistenţa socială între etica aplicată şi pragmatica socială

Tinându-se cont că valorile profesiei de asistent social sunt îndreptate tocmai în favoarea apărării şi promovării drepturilor individului, găsim conceptul de calitate a vieţii, ca fiind cel mai potrivit pentru a evidenţia succesul intervenţiei asistenţiale. Calitatea vieţii nu va fi privită ca un concept abstract, rezultat din analiza statistică a unor indicatori, ci se vor operaţionaliza exact acei indicatori care pot avea relevanţă pentru individ, anume cei obiectivi (economico-sociali, cum ar fi existenţa şi volumul resurselor materiale ale individului, starea sa de sănătate) precum şi cei subiectivi (satisfacţia individuală, condiţia afectiv-emoţională, acceptarea situaţiei).

Frederic Reamer expune apariţia istorică a valorilor de bază în asistenţa socială, în sistemul american, evoluţia valorilor etice în asistenţa socială având patru etape distincte:

Perioada moralităţii - începută la sfârşitul secolului al XIX-lea, când asistenţa socială este inaugurată ca profesie, principală preocupare fiind moralitatea clientului, şi mai apoi moralitatea, sau etica profesiei de asistent social. Misiunea principală a asistenţei sociale era reprezentată de ameliorarea sărăciei.

Perioada valorilor - este relaţionată cu perioada moralităţii, fiind accentuată practica asistenţilor sociali, realizându-se încercări de dezvoltare a unui consens asupra valorilor principale a asistenţei sociale. Este perioada definită de începutul dezvoltării de ghiduri etice formale, care aveau la bază valorile centrale ale profesiei, devenind valori cu caracter constitutiv, valori precum demnitatea, unicitatea, respectul pentru persoană, auto-determinarea, autonomia, respectul, dreptatea, egalitatea şi individualizarea.


129

Perioada teoriei etice şi a luării deciziilor - în care se realizează o tranziţie spre valori şi aspecte etice, manifestându-se un interes extraordinar pentru etica aplicată şi eticile profesionale. Pe lângă asistenţa socială, domenii precum medicina, jurnalismul, dreptul, ingineria, asistenţa medicală au început să acorde atenţie sporită eticii, apărând numeroase traininguri ce cuprind şi latura de etică profesională sau aplicată în programă, precum şi numeroase evenimente ştiinţifice, conferinţe şi publicaţii în domeniu. Domeniul bioeticii se dezvoltă simţitor în Statele Unite, odată cu dezvoltarea acestuia, fiind construite şi centre de specialitate, şi mai apoi o asociaţie, Association for Practical and Professional Ethics.

Perioada standardelor etice şi de management al eticii - perioadă caracterizată de dezvoltarea eticii asistenţei sociale în Statele Unite, şi de maturizarea asistenţilor sociali în înţelegerea şi conştientizarea problemelor etice. Se dezvoltă coduri etice ale profesiei, prin apariţia unei importante literaturi ştiinţifice bazate pe etică - prevenirea malpraxisului, răspunderea de risc şi strategii de management al riscului, dezvoltate în vederea protejării clienţilor şi să prevină plângerile etice şi procesele din considerente etice212.

Abordarea contemporană a eticii în asistenţa socială are la bază principiismul etic. Cele mai utilizate principii care influenţează practica asistenţei sociale sunt: principiul respectului autonomiei, non maleficienţei, beneficienţei, alături de care se adaugă principiul dreptăţii şi al fidelităţii.

Principiul respectului autonomiei. Presupune capacitatea subiectului de a decide liber asupra propriei persoane, şi a activităţilor în care este implicat activ sau pasiv. Noi opinăm că întreaga practică a asistenţei sociale are ca scop creşterea nivelului de autonomie a individului, în raport cu mediul său social. Principiul autonomiei apare ca rezultat al deconstrucţiei

212 Frederic G. Reamer, Social Work Values and Ethics (3rd ed.), New York: Columbia University Press, 2006.

Ana FRUNZĂ

130

autonomiei în autonomie raţională, şi a libertăţii ontologice, în autonomie relaţională şi autodeterminare. John McLeod 213 realizează o critică a principiului autonomiei din perspectiva modelului eticii grijii, şi eticilor feministe, care arată că funcţionarea socială a individului este mai degrabă interdependentă, decât autonomă. Noi considerăm că autonomia este de fapt un îndelungat proces de construcţie socială, bazat pe perpetue negocieri ale interpretărilor, pe care subiectul în interacţiune cu mediul său social, le dă asupra evenimentelor semnificative la care este parte activă sau pasivă.

Principiul non-maleficienţei. Reprezintă interdicţia practicii sociale în urma căreia subiectul suferă o diminuare a calităţii vieţii. Acest principiu presupune necesitatea evaluării oricăror riscuri potenţiale ale intervenţiei, şi eliminării sau diminuării acestora până la nivelul maxim posibil.

Principiul beneficienţei. Presupune orientarea scopurilor intervenţiei către creşterea calităţii vieţii clientului.

Principiul nonmaleficienţei alături de cel al beneficienţei pot fi înţelese ca rezultate ale deconstrucţiei carităţii şi a demnităţii, ca etapă secundară a deconstrucţiei autonomiei ca libertate.

Principiul respectului dreptăţii. McLeod, inspirat din teoriile lui John Rawls, vizează corecta distribuţie a resurselor şi serviciilor ţinându-se seama, pe de o parte, de echitate, şi pe de altă parte, de necesitatea unor măsuri afirmative. Din punctul nostru de vedere acest principiu rezultă din deconstrucţia valorii dreptăţii în echitate, îndreptăţire şi dreptate procedurală.

Principiul fidelităţii. Reprezintă în practică, necesitatea ca profesionistul să acţioneze în beneficiul clientului, dar şi a agenţiei pentru care lucrează, ambele putându-se baza pe profesionalismul asistentului social. Opinăm că principiul fidelităţii este rezultatul deconstrucţiei credinţei, care în

213 John McLeod, An Introduction to Counselling, 3rd edition, Berkshire, UK: Open University Press, 2003.


131

contextul acestei lucrări a fost tratată în sensul de caritate, ce se deconstruieşte în profesionalizarea asistenţei sociale, sub forma responsabilităţii faţă de beneficiar şi faţă de agenţie.

Pragmatica, în calitate de subdomeniu al semioticii, studiază modul în care contextul contribuie la înţeles, cuprinzând teoria discursului ca act de limbaj, presupoziţiile constitutive ale actului de limbaj, şi alte abordări ale comportamentului comunicaţional în filosofie, sociologie, lingvistică şi antropologie.

Semiotica socială urmăreşte decriptarea practicilor simbolice ale acţiunilor sociale.

Din punctul nostru de vedere, universul social se poate reprezenta ca o paradigmă comunicativă, prin care actorul social îşi constituie sens faţă de lumea socială în care trăieşte. Acesta trăieşte în fapt într-o realitate simbolică, deoarece el transformă informaţia în cunoaştere, instituindu-i un sens. Realitatea socială este coerentă atunci când subiectul este parte a unei comunităţi interpretative, astfel încât fiecare secvenţă a realităţii sociale capătă un sens, şi are pentru subiect o valoare simbolică. Subiectul nu poate gestiona o informaţie căreia nu-i este atribuită un sens, prin intermediul unui proces de obţinere a unui consens în propria comunitate interpretativă.

Din perspectivă sintactică, ne interesează cadrele şi regulile de obţinere a consensului interpretativ şi limitele în care acesta operează. Paradigme etice precum cea deontologică, utilitaristă, ale dreptăţii distributive, precum şi a virtuţii, conţin limite implicite, ale acţiunii sociale. Astfel, exemplificând o abordare kantiană, cea de-a doua formulare a imperativului categoric cere ca individul să fie tratat întotdeauna în virtutea umanităţii sale, ca scop şi nu ca mijloc.

Practica asistenţială care ţine cont de imperativul categoric va favoriza dezvoltarea autonomiei subiectului, ca atare “sintaxa” acţiunii sociale motivate de imperativul categoric va viza aplicarea principiului respectului pentru

Ana FRUNZĂ

132

autonomie. Acest principiu este unul general şi constituie un cadru al practicii.

Perspectiva semantică va trebui să analizeze conţinutul/conţinuturile ideii de autonomie, identificând autonomia relaţională, autonomia ca autodezvoltare psiho-socială, ca manifestare a agenţiei morale etc. În această perspectivă va trebui să identificăm contextele asistenţiale în care se aplică una sau alta din teoriile autonomiei şi semnificaţiile teoriilor în diverse contexte interpretative, istorice sau culturale.

Pragmatica socială urmăreşte impactul contextului asupra constituirii semnificaţiei, permiţând elaborarea instrumentelor de implementare a ideii de autonomie care este conformă cu consensul interpretativ asupra acesteia într-o anumită societate. Ca atare, practica asistenţei sociale, mai precis instrumentele utilizate, poate fi înţeleasă ca pragmatică socială, în vedere implementării principiului respectului faţă de autonomie.

Sigur că există şi alte valori ale unor principii fondatoare ale practicii sociale, pe care le-am abordat în manieră deconstructivă-(re)constructivă, şi care sunt subiecte ale practicii asistenţei sociale, ca pragmatică socială. În general orice acţiune instrumentală este subiectul unei pragmatici sociale, dar exclusiv acţiunea comunicativă este singura în măsură să operaţionalizeze cadrul unei paradigme sociale, reconstruind sintaxa şi semnatica acesteia, pentru a o adapta schimbărilor intervenite în contextul cultural.

133

Partea a II-a

EXPERTIZA ETICĂ

135

O introducere în expertiza etică

Domeniul eticii aplicate s-a bucurat de o dezvoltare treptată, dar riguroasă, cu precădere în sfera socială şi economică occidentală. Etica în domeniul ştiinţific şi tehnologic a devenit încă din anii `90 o preocupare intens studiată, fiind pe lângă discurs teoretic în filosofia morală, şi disciplină academică, eticheta unei tipologii relativ noi de proceduri care gestionează relaţiile dintre actorii publici.

Problematizarea eticii şi necesitatea expertizei etice la nivelul instituţiilor publice româneşti sunt aspecte a căror importanţă devine din ce în ce mai stringentă. Un demers considerat avantaj în implementarea expertizei etice, ca necesară instituţiilor publice româneşti, este reprezentat de modificările aduse Legii 7/2004, privind buna conduită a funcţionarilor publici. Aceste modificări prevăd prin aliniatul 1 al articolului 21, necesitatea unui expert în etică pentru „consiliere etică şi monitorizarea respectării normelor de conduită” 214 , însă practica efectivă în domeniu se dezvoltă anevoios.

În sfera socială a devenit un domeniu de referinţă. În cea de-a 2-a jumătate a secolului al XX-lea, interesul sporit manifestat de organizaţii pentru etica profesională a fost datorat unei varietăţi de factori, cum ar fi dezvoltarea unor tehnologii controversate: tehnologia nucleară, şi mai ales aplicaţiile militare ale acesteia, tehnologiile poluante şi riscurile contaminării definitive a biosferei, efectele imediate şi pe termen lung a dezvoltării corporatiste, în domeniul medical - problematici generate de transplantul de organe, ingineria

214 Legea 7/2004 din 18.02.2004, privind Codul de conduită a funcţionarilor publici, republicat în Monitorul oficial, Partea I, nr. 525 din 02.08.2007.

Ana FRUNZĂ

136

genetică, reproducerea asistată. Responsabilitatea profesională a specialiştilor din diverse profesii a devenit un important subiect răspândit de media contemporană. Scandalurile de malpraxis, precum şi potenţialul abuz în serviciu, au fost şi sunt aspecte pe care tot mai multe profesii le iau în considerare, în vederea diminuării şi prevenirii acestora, prin formarea practicienilor, având la bază valori şi principii etice.

Apelul la etică în practicile sociale a influenţat semnificativ dezvoltarea eticii aplicate în acest domeniu. Începând cu anul 1980, prin intermediul unui grup restrâns de cercetători, apar în literatura de specialitate americană, lucrări ştiinţifice care dezbat probleme şi dileme etice, pornind de la literatura, teoriile şi conceptele filosofiei morale şi eticii aplicate şi profesionale. Primele volume şi articole care dezbat elaborat relaţia dintre dilemele etice în servicii sociale şi luarea deciziilor etice sunt legate de cercetările lui Frederic Reamer215.

Expertiza etică şi cea morală sunt subiecte controversate, în principal datorită dificultăţii de încadrare a eticii ca practică şi nu neapărat ca teorie. Vom evidenţia o serie de perspective diferite asupra a ceea ce expertiza morală şi expertiza etică implică pentru teoreticieni ai acestor două concepte.

Schicktanz şi colaboratorii susţin necesitatea diferenţierii termenilor de expertiză morală şi expertiză etică216. Moralitatea este definită de un set de principii şi valori cu rol în îndrumarea vieţii individuale şi a interacţiunilor sociale, în timp ce etica implică reflecţia normativă, justificarea sau critica în termeni de validitate, dezirabilitate sau legitimare. Drept pentru care expertiza etică, ca şi competenţă teoretică care implică

215 Frederic G., Reamer, Social Work Values and Ethics, op.cit., p.10. 216 Silke Schicktanz, Mark Schweda, Brian Wynne, „The Ethics of ‘Public Understanding of Ethics’—Why and How Bioethics Expertise Should Include Public and Patients’ Voices”, Med Health Care and Philos, 2012, 15, pp. 129-139.


137

metode specifice de reflecţie şi justificare se diferă de expertiza morală, ca sensibilitate şi autoritate morală specifică, care nu implică neapărat reflecţie teoretică, ci mai curând se fundamentează în educaţie, practică şi experienţă. Chiar şi aşa, distincţia clară între etică şi moralitate este cel puţin chestionabilă, deoarece o demarcare clară între moralitatea laică (a indivizilor non-experţi) şi reflecţia etică (filosofică şi academică) nu poate fi pe deplin realizată. Se susţine mai curând o interconectare a acestora, pe considerentele implicării raţionării normative şi discuţiei, chiar dacă acestea se desfăşoară la niveluri diferite şi într-o profunzime teoretică diferită.

217. Madison Powers realizează o incursiune în domeniul

bioeticii, pe care îl abordează ca reprezentare a politicii, expunând totodată limitele expertizei morale.

Premisa autorului este aceea că în contextul practicii bioeticienilor există influenţe de natură politică, socială, care intervin în procesul decizional. Este comparată situaţia bioeticii americane contemporane cu cea a jurisprudenţei britanice a secolului al XVIII- lea, Jeremy Bentham fiind enunţat precum criticul sistemului la momentul respectiv şi iniţiatorul dezvoltării unui model decizional în etică care să fie aplicat dincolo de influenţa politicii.

Jeremy Bentham consideră metodele de decizie apărate de către profesorul William Blackstone, în domeniul jurisprudenţei, ca fiind mai curând manifestul preferinţelor personale. Interacţiunea dintre drept şi teoria morală este un subiect abordat încă din secolul al XVIII- lea, în dezbaterile jurisprudenţei britanice, cu privire la metodele pe care judecătorii ar trebui să le utilizeze în deciderea cazurilor. Bentham avea să-şi exprime îngrijorările cu privire la faptul că judecătorii manipulau argumentele în favoarea propriilor rezultate favorabile. Criticile lui Bentham s-au amplificat,

217 Ibidem, p. 131.

Ana FRUNZĂ

138

considerând că tratatul lui Blackstone reprezenta de fapt un catalog de argumente greşite sau non- argumente care nu este suficient de transparente, lipsind totodată şi orice fel de standarde de acţiune, care să servească unor scopuri publice evaluabile218.

Jeremy Bentham a dorit dezvoltarea unei etici practice, un altgoritm prin intermediul căruia toate legile să poată fi public evaluate, demers pe care Powers îl afirmă ca rezultând în metoda utilitaristă de evaluare a beneficiilor şi răului produs de orice lege. Demersul lui Bentham nu s-a extins însă decât în sfera legislaţiei, calculul hedonist fiind definit ca promiţător, având la bază ideea că atât beneficiile cât şi dezvantajele pot fi reduse la o monedă comună. Întreprinderea lui Bentham de a simetriza toate contribuţiile la starea de bine a individului şi a aduce la un numitor comun, a fost criticată atât de cristicii utilitarismului cât şi de adepţii acestuia. Powers susţine că există susţinerea din partea filosofilor a ideei că ar fi plauzibilă, din punct de vedere intuitiv, gândirea că unele lucruri sunt bune intrinsec, prietenia spre exemplu, drept pentru care, venind în opoziţie cu utilitarismul lui Bentham, ar exista o mai bună formulare a perspectivei utilitariste care să vină în apărarea conceperii utilităţii din elemente distincte, separate, care nu sunt nici reductibile la aceasta, dar nici substituibile altor constituenţi ai utilităţii219.

Utilitarismul este considerat ca fiind în acelaşi timp teoria etică a cărei fundamente merită a fi luate în considerare în procesul decizional, dar şi ca teoria, care, independentă de alte paradigme etice, nu ar putea fi acceptată ca metodă de aplicare a eticii. Pornind de la intenţia lui Bentham de a crea un model de aplicare a eticii universal valabil la nivelul legilor statului, Powers se îndreaptă spre credinţa antică, intenţionând

218 Madison Powers, ”Bioethics as Politics: The Limits of Moral Expertise”, Kenedy Institute of Ethics Journal, Vol. 15, No. 3, September 2005, pp. 305-322. 219 Ibidem, p. 309.


139

să argumenteze că modul în care etica ar putea să devină instrument suficient de ghidare a acţiunii este originat în două ipoteze cel puţin controversante. Prima ipoteză susţinută de Bentham este cea conform căreia conflictele morale, în rezolvarea cărora s-ar fi ales utilitarismul ca metodă etică, ar fi fost uşor rezolvabile pentru simplul motiv că utilitarismul este fundamentat pe o “credinţă străveche”, care susţine existenţa fie a unui patern armonios în construcţia căruia toate valorile vin în acord, fie ar trebui să existe răspunsuri obiective definitive la întrebări cu caracter normativ, la care ar fi contribuit un principiu sau un algoritm de principii220.

Cea de-a doua ipoteză susţinută de Bentham în favoarea utilitarismului ca metodă etică suficientă face referire la moralitate ca subiect al ştiinţei. Astfel, s-a considerat că atât timp cât se poate aduce în discuţie dezvoltarea unei ştiinţe a moralităţii, se va argumenta dezvoltarea unor soluţii tehnice la problemele întâmpinate de drept şi politicile publice ar înlocui confruntările născute între ideologiile politice şi viziunile concurente ale acestora despre viaţa bună şi forma optimă a organizării sociale221. Viziunea lui Bentham este considerată de către Powers ca fiind diferită de alte abordări, tocmai prin respingerea ideilor susţinute de teoreticienii legii comune, porivit cărora o structură coerentă poate fi înfăptuită fără o metodă de evaluare publică a raţionalităţii acesteia222.

Karen Jones şi Francois Schroeter 223 prezintă două modele de expertiză morală care sunt diametral opuse. Un prim model evidenţiat de aceştia porneşte de la ideea conform căreia expertiza morală este în fapt o sumă de fapte cu relevanţă

220 Isaiah Berlin, Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, 2nd edition, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 47. 221 Madison Powers, op.cit., p. 309. 222 Ibidem, p. 310 223 Karen Jones, Francois Schroeter, Moral Expertise, Analyse & Kritik, Vol. 2, 2012, pp. 217 – 230.

Ana FRUNZĂ

140

asupra unor probleme specifice în contextul unei teorii morale. Astfel se consideră că persoanele cu expertiză morală sunt capabile să ordoneze principiile cu care operează într-o ierarhie şi să deducă din specificul problemei etice cu care se confruntă ceea ce trebuie făcut, prin simpla urmare a regulilor/principiilor care vin în acord cu situaţia dezbătută. Un altfel de model de expertiză morală poate fi caracterizat prin capacitatea individului de a raţiona corect, capacitatea de a identifica erorile, cunoaşterea principiilor etice şi a paradigmelor etice, şi a prioritizării acestor principii224. Aceste capacităţi sunt tributare unei cunoaşteri paradigmatice, obţinută prin studiul filosofic al teoriei etice, drept pentru care acest model de expertiză etică vine în susţinerea filosofilor ca fiind cei mai îndreptăţiţi a fi consideraţi experţi, în defavoarea altor specializări225.

Cel de-al doilea model de expertiză etică contrastează cu primul model, fiind definit ca model al înţelepciunii practice care evidenţiază percepţia. Punctul central al acestui model este abordarea contemporană a eticii virtuţilor, fiind fundamentat pe capacitatea de a discerne proeminenţa morală a consideraţiilor într-un context dat. Expertul trebuie să posede el însuşi o serie de virtuţi pentru a putea fi considerat îndreptăţit a se manifesta ca expert. Posesia unei virtuţi îi va fi punctul de pornire în dezvoltarea altor capacităţi necesare procesului decizional.

Jones şi Schroeter exemplifică virtutea onestităţii, iar cel care posedă această virtute va acţiona în favoarea adevărului. Situaţia însă nu rămâne atât de simplă, cum poate părea în formă iniţială. Se cunoaşte posibilitatea conflictului între două virtuţi, astfel bunătatea poate veni în conflict cu onestitatea. Este necesar ca expertul în moralitate să deţină toate virtuţile, prin urmare deţinerea acestora conduce la înţelepciune practică;

224 Peter Singer, Deane Wells, The Reproductive Revolution: New Ways of Making Babies, Oxford, UK: Oxford University Press, 1984, p. 200. 225 Karen Jones, Francois Schroeter, op.cit., p. 218.


141

în acest model filosofii nu mai sunt cei privilegiaţi în a fi experţi eticieni226.

Bruce Weinstein, face trimitere către două tipuri de expertiză etică, una epistemică – caracterizată ca abilitate cognitivă, care implică cunoaşterea teoretică a domeniului – şi o expertiză etică performativă – care presupune posibilitatea excelării într-un domeniu227.

Expertiza etică este definită de Weinstein prin prisma a patru direcţii şi anume: expertiză în etica descriptivă, expertiză în metaetică, expertiză în etica normativă, şi expertiză în trăirea unei vieţi bune. Autorul se referă la expertul de etică din perspectivă epistemică, ca persoană capabilă să emită judecăţi cu pretenţii de îndreptăţire în domeniul eticii. Cel de-al doilea sens al expertizei vizează capacitatea de a acţiona practic, şi este numită expertiză performativă, sau în viziunea noastră, expertiza pragmatică228.

Facem distincţia dintre performativ şi pragmatic, întrucât performarea reprezintă acţiunea de a practica etica, în condiţiile în care expertul etician consiliază cu privire la conduite etice. Caracterul etic sau non-etic al propriei practici, sau chiar vieţi, nu intră în discuţie, în stabilirea gradului de expertiză etică.

Ben Eggleston tratează în Ethics Expertise: History, Contemporary Perspectives, and Applications, problematica expertizei etice din perspectiva lui G.E. Moore. Eggleston reflectează asupra naturii expertizei etice, în demersul său filosofic de definire a experizei etice pornind de la etica lui Moore: este expertiza etică cunoaştere teoretică, sau practică?

Apelând la Etica Nicomahică a lui Aristotel, Eggleston susţine caracterul pragmatic al eticii, chiar dacă, conceptul de

226 Ibidem, p. 219 227 Bruce D., Weinstein, „The Possibility of Ethical Expertise”, Theoretical Medicine, 1994, 15, pp. 61-75 228 Ibidem, pp. 61-75.

Ana FRUNZĂ

142

expertiză are mai curând o conotaţie teoretică. În antichitate, Aristotel susţine interesul şi scopul examinării filosofice, ca fiind nu acela de a identifica ce este virtutea, ci de cum să devenim mai buni, cum să aplicăm virtutea. Moore, în modernitate, susţine, în opoziţie cu viziunea aristotelică, că principalul scop al eticii nu este cunoaşterea şi nu practica ei229, Eggleston aderănd la ideea conform căreia expertiza etică este mai curând de factură teoretică, argumentând alegerea sa prin exemplificarea faptului că, într-o situaţie ipotetică, o persoană care înfăptuieşte lucruri bune, fără a se gândi în mod expres la comportamentul său virtuos, sau care este capabil să îi înveţe pe alţii cum să facă fapte bune, va putea fi perceput ca virtuos, dar nu ca având expertiză etică. Asocierea conceptului de expertiză cu cel de filosofie în sine, îl îndreptăţeşte pe Eggleston să susţină caracterul epistemic al expertizei etice, şi nu pe cel pragmatic230.

Un alt aspect care pune caracterul expertizei etice, sub semnul întrebării, face referire la două posibile abordări ale domeniului: preocuparea expertizei etice pentru înfăptuirea Binelui sau, cea de-a doua, de înfăptuire a Dreptăţii.

Ambele orientări vor lansa întrebări asupra a ceea ce este determinat ca bun sau ca drept, şi avizat de expertiza etică. Orientarea spre înfăptuirea binelui a expertului etician, îl va pune în incapacitatea de a oferi consultanţă agenţilor despre ceea ce este corect sau incorect în situaţiile cu care se confruntă, în timp ce orientarea expertului spre dreptate îl va determina să-şi folosească expertiza explicit într-o acţiune de ghidare231. Etica lui Moore, ca succesor al lui John Stuart Mill,

229 George E. Moore, Principia Ethica, rev. ed. Thomas Baldwin (Ed.). Cambridge: Cambridge, 1993, p. 71. 230 Ben Eggleston, “The Ineffable and the Incalculable: G.E. Moore on Ethical Expertise”, L. M. Rasmussen (Ed.), Ethics Expertise: History, Contemporary Perspectives, and Applications, Springer, Netherlands, 2005, p. 90. 231 Ibidem, pp. 89-102.


143

este o etică a binelui, susţinând în Principia Ethica, că Binele este noţiunea de care depind toate eticile 232 , şi că lucrul eticii determină acele lucruri care au valoare intrinsecă şi în ce măsură o au233. Moore recunoaşte importanţa folosirii judecăţii binelui pentru a determina judecăţi asupra a ceea ce este drept, susţinând că este obiectul eticii de ne spune care sunt datoriile noastre ca indivizi234.

Sintetizând abordarea lui Moore asupra eticii, Eggleston expune o serie de caracteristici specifice expertizei etice, reprezentate de: capacitatea de a diferenţia judecăţile asupra a ceea ce este bine şi rău în judecăţi bune şi rele, şi judecăţi de cauză şi efect; capacitatea de a utiliza intuiţia pentru a face judecăţi de bine şi rău necesare; şi capacitatea de a utiliza investigaţia empirică pentru a face judecăţi de cauză şi efect necesare. Aceste abilităţi sunt considerate necesare pentru ca o persoană să poată determina dacă un anumit act este drept/bun sau rău235. Considerând abilităţile expertului de etică trasate de Moore ca ridicând probleme de implementare în practică, Eggleston aduce câteva clarificări la abordarea mooreană.

Expertul etician descris de Moore, adept al unei etici consecvenţialiste, nu va fi nevoit să investigheze intenţiile agentului, sau să se asigure de viitoarele sale motive care ar putea compromite actul etic. Consecinţele reale ale actului etic vor fi cele care contează pentru practica unui expert etic moorean, indiferent de tendinţe sau generalizări asociate actului. De asemenea, Moore îşi orientează atenţia către determinarea regulilor etice dezirabile dezvoltării unei societăţi, acţiunea care are la bază aceste reguli etice, promovând semnificaţii şi aranjamente precum viaţa, libertatea, siguranţa

232 George E. Moore, op.cit., p. 192. 233 Ibidem, p. 78. 234 Ibidem, p. 219. 235 Ben Eggleston, op.cit., p. 99.

Ana FRUNZĂ

144

proprietăţii, care sunt considerate ca bunuri intrinseci, indiferent de circumstanţele sociale 236.

Discursul academic asupra expertizei etice oferă cel puţin trei abordări diferite ale acesteia. Peter Singer susţine că expertiza etică constituie o profundă familiarizare a teoriilor, modelor şi argumentelor etice, precum şi a aplicării acestora în diferite situaţii237, în timp ce Cheryl Nobel238 o consideră ca incluzând manifestarea unei înţelepciuni morale. A treia perspectivă asupra expertizei etice o identifică cu abilitatea de a justifica judecăţile morale într-un mod coerent239. Schicktanz et al. consideră că încrederea acordată expertizei etice, precum şi apelarea la aceasta depinde de abordarea metaetică a celui care apelează la expertiză etică240.

Expertiza este înţeleasă de către Schicktanz şi colaboratorii săi ca o formă de cunoaştere şi competenţă superioară şi/sau exclusivă, într-un anumit domeniu care poate fi obţinută prin training şi experienţă.

Practica experţilor eticieni, dar şi activitatea comisiilor de etică se desfăşoară la nivel local, regional, naţional sau chiar internaţional 241 . Legitimarea acestora urmează un model expertocratic, aşa cum se obişnuieşte în multe contexte de elaborare a politicilor contemporane242. Influenţa acestor cadre de normativitate etică nu este dată de procceduri democratice, prin votul majoritar, ci prin expertiză.

236 Ibidem, p. 100 237 Peter Singer, Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. 238 Cheryl Nobel, “Ethics and Experts”. Hastings Center Report , 12(3), 1982., pp. 7–8. 239 Scot D. Yoder, “The Nature of Ethical Expertise”, Hastings Center Report 28(6): 11–19, 1998. 240 Silke Schicktanz, Mark Schweda, Brian Wynne, op. cit., pp. 130-131. 241 Ibidem, pp. 130-131. 242 Brigitte Reck, Between Democracy and Technocracy. The Role of Expertise for the European Parliament. Stuttgart, Ibidem- Verlag, 2003.


145

Minou Bernadette Friele arată că rolurile expertului etician sunt în principal analiza şi supunerea la teste de logică şi validitate etică a diverselor argumente utilizate în susţinerea unei decizii etice şi observarea utilităţii lor ca mijloace a argumentării discursive. Rolurile experţilor de etică sunt în mare parte regăsite în activităţile profesionale ale eticienilor, practicate prin predarea eticii profesionale, participarea ca martori experţi în domeniu, la anumite procese, sunt membri în diverse comitete executive şi legislative, în consilii consultative, oferă analize de argumentări morale sau consultanţă în etică la cerere243.

Schicktanz şi colaboratorii săi trasează o serie de demarcaţii clarificatoare asupra experizei etice, cu referie la evaluarea critică a expertizei, la dialectica dintre ştiinţele sociale şi etică, în domeniul eticii aplicate, abordând totodată şi includerea sau excluderea perpectivei publicului la această etică. Este luată în discuţie acea “etică înţeleasă de publicul larg” de la care Schicktanz porneşte în explicarea fundamentelor ei ca paradigmă participatorie şi a motivelor normative ale acesteia. Conceptul de “etică înţeleasă de publicul larg”, în limba engleză “public understanding of ethics”, presupune preocuparea publicului în ceea ce priveşte progresul ştiinţific şi tehnologic, cuprinzând şi toate celelalte forme de argumentare, justificare şi judecată normativă asupra problematicii morale în medicină, cum ar fi întrebări asupra moralităţii folosirii embrionilor umani în cercetările medicale, asupra respectului pacientului în practica medicală etc. Conceptul de „public understanding of ethics” poate fi folosit pentru a numi cercetarea socială a viziunii publicului larg asupra rolului eticii şi eticienilor în

243 Minou Bernadette Friele, „Do Committees Ru(i)n the Bio-Political Culture? On the Democratic Legitimacy of Bioethics Committees”, Bioethics, 2003, 17(4), pp. 301-308.

Ana FRUNZĂ

146

diferite contexte sociale şi politice, domenii a căror etică este încă insuficient studiată244.

De la etica înţeleasă de publicul larg, la nivelul comunităţilor, aşa cum este abordată de Schicktanz et al., până la expertiza etică este necesar un salt calitativ semnificativ, ce vizează trecerea de la deţinerea şi exercitarea propriilor comportamente morale, la dobândirea capacităţii reflexive metaetice, şi ulterior la capacitatea de transfer a competenţelor şi expertizei din domeniul etic. Acest salt constituie profesionalizarea expertizei etice. Prin urmare, expertiza etică implică o riguroasă pregătire în domeniul filosofiei morale, aceasta este o condiţie imperativă, pentru un expert etic, tocmai pentru că rolul acestuia este de a oferi consiliere specialiştilor a căror expertiză profesională nu implică etica, în mod exclusiv.

În definirea expertizei etice, am pornind şi de la accepţiunile lui Norbert L. Steinkamp şi colaboratorii săi, date expertizei etice clinice. Autorii citaţi înţeleg expertiza etică ca fiind, practica care îmbunătăţeşte şi oferă specificitate eticienilor despre propria expertiză, contribuind la îmbunătăţirea percepţiilor despre competenţele morale a non- eticienilor şi oferind perspective spre stiluri argumentative complementare atât eticienilor, cât şi non-eticienilor, contribuind în final la conştientizarea problemelor de dezvoltare profesională a eticienilor245.

În America anilor `70, etica cercetării şi ştiinţelor medicale a început să se dezvolte, pornind de la necesitatea luării celor mai bune decizii informate şi etice. Eticienii profesionişti au devenit acei experţi care se confruntau cu întrebări complicate, rezultate din practica biomedicală. Dilemele sau problemele etice, apărute în practică, erau

244 Silke Schicktanz, Mark Schweda, Brian Wynne, op. cit., p. 132 245 Norbert L. Steinkamp, Bert Gordijn, Henk A. M. J. ten Have, “Debating Ethical Expertise”, Kennedy Institute of Ethics Journal, Volume 18, Number 2, June 2008, pp. 173-192.


147

abordate de către cercetători pregătiţi, care au dezvoltat instrumente conceptuale şi metodologice, pentru a se adresa cazurilor concrete, în baza unor principii etice. Un exemplu pe care eticianul Hub Zwart îl oferă în lucrarea sa Ethical Expertise in Policy, se referă la principiile adoptate de Universitatea din Georgetown246, regăsite în literatura de specialitate în bioetică sub forma principiismului. Beauchamp şi Childress 247 propuneau patru principii – principiul respectului pentru autonomie, non- maleficienţei, beneficienţei şi dreptăţii – şi o serie de norme de aplicare, care implicau adevărul, intimitatea, confidenţialitatea şi fidelitatea.

Hub Zwart susţine că etica medicală a evoluat înspre domeniul bioeticii, fiind o arie ştiinţifică controversată atât de către filosofi, care au acuzat vulgarizarea limbajului filosofic, cât şi de către medici, care au accentuat nejustificarea pătrunderii unor teorii filosofice în spaţiul medical248. Opinăm că etica medicală a fost şi rămâne o arie particulară, trandisciplinară, mai degrabă aparţinând medicinei. Aceasta utilizează un bagaj de cunoştinţe din domenii umaniste – în special din etica teoretică – dar şi din domeniul cercetării sociale, pe care le infuzează cu specificul epistemologic al domeniului medical.

Bioetica, în acelaşi timp, este un domeniu al cercetării filosofice, care analizează din perspective teoretice, realităţi particulare, ale sferei sănătăţii, mediului, tehnologiilor emergente, practicilor sociale etc. Aşa cum şi alte reflecţii filosofice asupra rezultatelor unor ştiinţe particulare sunt infuzate de cunoaştere provenită din acea ştiinţă, tot astfel

246 Hub Zwart, “Ethical Expertise in Policy”, in Chadwick, Ruth (editor), Encyclopedia of Applied Ethics (Second Edition), Academic Press, San Diego, 2012, pp. 157–164. 247 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York, 5th edition, 2001, p. 338. 248 Hub Zwart , op.cit., p. 160.

http://www.sciencedirect.com/science/referenceworks/9780123739322

Ana FRUNZĂ

148

bioetica reflectează asupra semnificaţiilor practicilor sociale, medicale şi tehnologice, şi utilizează în limbajul specific, termeni provenind din sfera medicală (transplant de organe, nanotehnologii etc.), dar le interpretează în sensul reflecţiei filosofice.

Tocmai calitatea de experţi în etică este contestată, atât din perpectivă filosofică, cât şi medicală. Sfera de cunoaştere particulară a expertului etic este încă în curs de delimitare, cei care susţin expertiza etică făcând trimitere la abilităţi precum, puterea analitică, conceptualizarea, familiarizarea cu istoricul dezbaterilor morale şi cu diversele perspective etice.

Modelul expertului etic şi al comisiilor de etică, ca determinanţi de obţinere a consensului, pot constitui o forţă motrică în implementarea politicilor de etică. Avantajele sunt constituite de facilitarea cooperării între experţi din diferite domenii, angajaţi în procese deliberative, evitând pe cât posibil controversele generate de credinţele religioase sau metafizice, imposibil de reconciliat.

Valentin Mureşan reflectează critic asupra relaţiei dintre etica filosofică de natură pur teoretică, şi eticile aplicate, constituite iniţial ca aplicare a marilor teorii etice. Filosoful vizează în principal sensurile eticii aplicate, care se conturează în paralel cu un proces de extremă specializare atât a eticii în sine, cât şi a domeniilor particulare de reflecţie a eticilor aplicate.

Contextul prezentat de Valentin Mureşan este ambivalent, existând argumentări plauzibile atât în favoarea necesităţii cunoaşterii teoriilor etice tradiţionale, cât şi asupra inutilităţii acestor teorii în practica deciziei şi consultanţei etice. În favoarea importanţei teoriei etice în etica aplicată, Valentin Mureşan citează teorii precum deductivismul – pe care îl apără împotriva unor critici reducţioniste, cântărirea temeiurilor – utilizat în teoriile pluraliste, precum intuiţionismul, specificarea normelor – ce implică angajarea într-un proces de specificare şi particularizare a normelor, teoria virtuţii – văzută ca alternativă la


149

disputa deontologism-consecvenţialism, echilibrul reflectat – teorie coherentist-rawlsiană de justificare, care solicită testarea principiilor teoretice aplicate într-un caz etic etc.249. Valentin Mureşan critică opiniile anti-teoretice ale unor eticieni critici radicali, ai posibilităţii existenţei unor teorii etice universaliste şi fundaţioniste, dintre care se referă explicit la Levinas, Foucault şi Lyotard. Faţă de viziunea acestora, Mureşan argumentează existenţa unui substrat pragmatic al viziunii deconstructive asupra eticii.

Critica filosofului menţionat nu îi omite nici pe Richard Rorty, căruia îi reproşează confuzia sensurilor diferite oferite sintagmei “etică aplicată” şi posibila confuzie dintre întelegerea morală a celuilalt, şi comunicarea morală şi aplicarea complexă a unei expertize etice, în construcţia unui cod etic250.

Aderăm de la opinia lui Valentin Mureşan, conform căreia, etica aplicată este un domeniu transdisciplinar complex, care necesită o conlucrare, atât între eticianul familiarizat cu marile construcţii teoretice, cât şi specialistul din domenii particulare. Autorul menţionat propune o centrare pe zona aflată între filosofia morală pură, şi aplicaţiile practice ale eticii, zonă în care se situează de fapt teoria deciziilor etice şi modelele acesteia, precum principiismul, matricea etică, utilitarismul lui Hare, cazuistica morală, eticile narative, dar şi eticile contemporane de inspiraţie creştină.

249 Valentin Mureşan, “Este etica aplicată, o aplicare a eticii?”, Revista de Filosofie Analitică, Volumul I, 1, 2007, pp. 70-108. 250 Ibidem, p. 89.

151

1. Expertiza etică şi comunicarea socială. Fundamente teoretice

Problematica eticii în cadrul organizaţiilor este un subiect de actualitate şi din ce în ce mai dezvoltat, implicând toţi actorii sociali responsabili de buna funcţionare a acestora, însă, cu toate acestea, evaluările teoretice şi empirice ale deciziei etice sunt puţin exploatate.

În literatura de specialitate există referinţe puternice privind o serie de teorii ale deciziei etice, contextualizate domeniilor de interes, specifice organizaţiilor din perioada dezvoltării lor. În abordarea noastră, enunţăm o serie de teorii pe care le considerăm reprezentative în contextul construcţiei unui model de expertiză etică, ce are la bază valorile constitutive ale practicii sociale, deconstruite în prima parte a lucrării.

Normativitatea teoriilor etice se extinde la nivelul unor diverse modele comportamentale şi ale raţionării morale, însumând în practică cadre ale conduitei morale pe care indivizii le pot aplica la nivelul luării deciziei etice, în contexte sociale sau organizaţionale, respectiv pentru a determina dacă decizia adoptată este corectă din punct de vedere moral sau nu.

Rolul teoriilor etice, a fost subiectul a diverse cercetări, vizând aplicarea unor proceduri etice la nivelul practicilor resurselor umane 251 , al implementării politicilor de responsabilitate socială corporatistă, sau al verificării evaluărilor

251 Paul L. Schumann, “A Moral Principles Framework for Human Resource Management Ethics”, Human Resource Management Review, 2001, vol. 11, pp. 93-111.

Ana FRUNZĂ

152

etice întreprinse de manageri la nivel organizaţional 252 . Majoritatea cercetărilor întreprinse în domeniul eticii au drept scop principal identificarea acelor reguli, principii, valori, pe care profesioniştii le adoptă, şi le transpun în practică. Un alt aspect important în domeniul studiilor eticii profesiilor este trasarea de cadre ale principiilor etice, pe a căror considerente şi implicaţii poate fi dezvoltat procesul de luare a deciziilor etice. Modelele de luare a deciziei etice sunt fundamentate pe o serie de teorii etice centrale, în cele ce urmează fiind redate câteva caracteristici de bază a unor teorii etice precum cele ale bunăstării/binelui – etica utilitaristă, şi teorii etice ale dreptăţii: etica deontologică, etica dreptăţii (teoria rawlsiană a dreptăţii ca echitate) precum şi teoria eticii virtuţii. Vom aborda pe scurt trei dintre teoriile etice aparţinând unor etici diferite, etica utilitaristă – ca etică a bunăstării şi etica deontologică – etică a dreptăţii, şi respectiv etica virtuţii, cu scopul de a înţelege fundamentarea deciziei etice.

Ca teorie a binelui, etica utilitaristă se fundamentează pe ideea conform căreia un lucru bun trebuie să servească unui număr cât mai mare de oameni, nu doar unuia singur, iar modul în care este util să fie clar delimitat. Utilitatea, înţeleasă în termeni largi, ca ceea ce este folositor, se opune esteticului sau dogmelor religioase, aşa cum arată şi lucrarea lui Jeremy Bentham, încă din introducere, acesta manifestându-se împotriva principiilor etice care nu sunt bazate pe utilitate253.

În analiza teoriei utilităţii, Robert E. Goodin evidenţiază o serie de trăsături specifice utilitarismului, chiar şi al utilitarismului timpuriu, cel hedonist, a cărui principii au fost criticate şi parodiate de adepţi ai altor teorii etice. Astfel, sub

252 R. Eric Reidenbach, Donald P. Robin, “Toward the Development of a Multidimensional Scale for Improving Evaluations of Business Ethics”, Journal of Business Ethics, 9:8, 1990, pp. 639-653. 253 Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, second edition, Burns şi H.L.A. Hart, Londra, Athlone Press, 1970.


153

specificul utilitarismului hedonist, care viza în termeni largi tendinţa naturală a oamenilor spre fericire şi plăcere, Jeremy Bentham propune utilitarismul ca teorie etică derivată din premise psihologice. Goodin susţine că “utilitarismul poate fi definit ca exerciţiu de deducere a unor concluzii etice posibile (...) pornind de la premise psihologice potenţiale”254.

Substituind utilitarismul hedonist al lui Bentham, prin ideea de satisfacere a preferinţelor, completând prima teorie, sau chiar încluzând-o, adepţii acesteia au trebuit să se orienteze spre satisfacerea opţiunilor de importanţă majoră, şi mai puţin asupra priorităţii plăcerii în raport cu suferinţa 255 . Când se referă la satisfacerea preferinţelor, adepţii teoriei utilităţii moderne sunt influenţaţi de o optică microeconomică. Pentru individul care are preferinţe ce se opun unor plăceri hedoniste sau le depăşesc, satisfacerea acelor preferinţe va fi o utilitate pentru acesta. Teoria plasează însă binele şi dorinţa pe acelaşi nivel, utilitatea fiind redusă la nevoia de consum.

Dincolo de influenţele venite în teoria utilitaristă de la lansarea ei până în prezent, utilitarismul este un filtru în analiza activităţii publice, aşa cum şi Goodin susţine. Activitatea publică este cea care se extinde dincolo de propria persoană, şi poate afecta la nivel larg, indiferent de actorul social care o desfăşoară. Goodin opinează că la nivelul sferei publice, atunci când acţiunile noastre îi afectează pe cei din jur, o concluzie a utilitarismului ar viza că acţiunea corectă va fi acea acţiune care maximizează utilitatea globală, rezultată din însumarea utilităţilor individuale ce aparţin celor implicaţi256. Goodin se raportează la utilitatea globală a acţiunilor colective, abordarea răsfrângându-se în sfera politicilor publice, justificată de autor

254 Robert Goodin, „Utilitatea şi binele”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 268- 276. 255 Ibidem, p. 271. 256 Ibidem, p. 273.

Ana FRUNZĂ

154

ca fiind în fapt chiar orientarea teoriei utilitariste propuse de Jeremy Bentham 257 şi John Stuart Mill 258 , cu scopul ghidării construcţiei politicilor publice, în calitate de puternic ghid etic şi juridic. Principiul utilităţii este perceput ca sursă de orientare a deciziei publice etice, utilitariştilor implicaţi în procesul de luare a deciziilor la nivelul instituţiilor publice, fiindu-le solicitată estimarea efectelor şi utilităţii fiecărei alternative în decizie, raportată la toate părţile implicate, căutând să maximizeze binele pentru cât mai mulţi.

Utilitarismul este o teorie etică consecvenţialistă, fiind susţinută ideea că acţiunile corecte sunt cele care generează cele mai bune consecinţe, care într-o formă a utilitarismului clasic ar reprezenta maximizarea plăcerii, în defavoarea durerii.

Etica deontologică este fundamentată pe teoria raţiunii pure şi practice a lui Immanuel Kant, unde Binele suprem este identificat în voinţa bună a individului, dar şi în suma acţiunilor corecte din punct de vedere moral, care sunt întreprinse sub considerentele datoriei. În etica kantiană deontologică nu consecinţele unei acţiuni bune sunt cele cărora li se dă însemnătate, ci intenţiei bune a individului, care se află în spatele acţiunii. Învăţătura kantiană potrivit căreia toate fiinţele rationale trebuie să se supună imperativului categoric rezultat din legea universală a raţiunii a fost şi este încă subiectul numeroaselor critici filosofice. Etica kantiană vizează respectul pentru individ, imperativul categoric cunoscând diferite formulări, de tipul „formula legii univerale”, sau cea a „Scopului în Sine”, care ne impune să tratăm „umanitatea în persoana noastră sau a altcuiva, întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc”259.

257 Jeremy Bentham, op. cit. 258 John Stuart Mill, Utilitarianism, fourth edition. Longmans, Green, Reader, and Dyer: London, 1871. 259 Immanuel Kant, op. cit. pp. 39-47; Onora O`Neill, “Etica lui Kant”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, traducere Vasile Boari şi Raluca


155

În virtutea respectării celei de-a doua formulări a imperativului kantian, de a trata întotdeauna umanitatea ca pe scop şi nu ca mijloc, la nivelul eticii afacerilor, a relaţiilor profesionale, individul nu ar trebui să fie folosit, constrâns sau determinat împotriva voinţei lui, organizaţiile şi practicile acestora trebuind în fond să contribuie la construcţia autonomiei individului, şi să-i dezvolte capacităţile sale ca agent moral şi social. Practicile organizaţionale de formare profesională şi etică pot contribui la dezvoltarea individului ca agent moral autonom prin conştientizarea şi promovarea unor relaţii bazate pe principii etice, precum celui de respect pentru persoană, respect pentru autonomia individului.

Etica virtuţii îşi are originile în filosofia platoniană şi aristotelică, manifestându-se predominant în filosofia morală occidentală, anterioară filosofiei kantiene. Virtutea a beneficiat de o renaştere în filosofia morală odată cu interesul manifestat pentru aceasta de către Elizabeth Anscombe şi Alasdair MacIntyre, care în perioada anilor ’50 - ’60 a readus problematica virtuţii în atenţia filosofilor. Morala, în sensul de datorie morală, suferă o pierdere a sensului şi a influenţei, dar efectele morale continuă să fie resimţite, convergând în dezvoltarea unor principii care transformau virtutea în scop, fără a ţine cont de nevoile individului, aşa cum susţine Anscombe260. Adepţii unei teorii a virtuţii vor susţine că teoriile dreptăţii, ale utilităţii, sau cele bazate pe raţionalitatea şi independenţa individului, sunt adoptate de indivizi fără a lua în calcul chiar virtuţile individului şi a implicaţiilor morale, dincolo de comportamentul etic „programat” prin educaţie. Ori teoria virtuţii implică o cunoaştere mai amănunţită a persoanei, a

Mărincean, cuvânt înainte Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 204- 215. 260 Greg Pence, „Teoria virtuţii”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 277- 288.

Ana FRUNZĂ

156

umanităţii acesteia, şi trece dincolo de comportament, aceasta studiind la nivel politic şi social, modul în care sunt promovate şi încurajate diverse virtuţi – şi vicii totodată – în diferite structuri sociale 261 . Teoria virtuţii vizează acea dezvoltare a caracterului individului, în filosofia modernă existând preocupări intense asupra responsabilităţii personale şi formarea caracterului, conexiuni între caracter şi prietenie, sau maniere, sau analiza unor trăsături personale262.

Valorile etice prezentate în prima parte a lucrării, puse în act de către agentul moral, devin virtuţi ale acestuia în sfera privată, iar atunci când sunt exprimate în sfera profesională, iau forma competenţei etice. Considerăm moralitatea ca aparţinând în principal sferei private, în timp ce comportamentul etic defineşte acţiunea în spaţiul public. Moralitatea este a individului, chiar dacă este împărtăşită de comunitate din perspectiva valorilor acceptate, iar conduita etică justifică mai curând acţiunea colectivă, care deşi are la bază indivizii care acţionează, nu se rezumă la o simplă conjucţie a acţiunilor individuale263.

Formulăm ipoteza că, din perspectiva eticii profesiilor, moralitatea ar trebui revalorizată ca bună practică. Un asistent social, spre exemplu, atunci când acţionează responsabil faţă e clientul său, transpune în plan profesional, valoarea responsabilităţii, ceea ce constituie o bună practică, aplicarea responsabilităţii, ajutându-l să obţină excelenţa profesională. A fi responsabil în sine este o virtute care ţine de personalitatea individului, atunci când este aplicată în sfera privată, şi de raţiunea sa profesională, atunci când se manifestă în sfera publică profesională. Cu toate acestea, desfăşurarea activităţii profesionale, oricât de mult s-ar dori aplicarea detaşării

261 Ibidem, p. 285. 262 Ibidem, p. 286. 263 Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, University of Chicago Press, Chicago, 1984, pp. 6-11.


157

profesionale, nu poate fi complet lipsită de implicarea personală, prin care profesionistul îşi exprimă propriul caracter. În responsabilitatea care o manifestă faţă de client, transpare caracterul responsabil al individului şi în acelaşi timp, înalta sa competenţă profesională. Atunci când responsabilitatea face parte în mod constant, din conduita profesională a individului, opinăm că reprezintă o competenţă interiorizată, având natura unei virtuţi, drept pentru care am putea vorbi despre virtuţi profesionale, în sensul de aplicare, în practica profesională, a unui comportament impregnat de o valoare etică. Cu toate acestea se menţine obiecţia consecinţionistă, conform căreia este mai uşor să promovezi o valoare etică, decât să o aplici în propriul comportament, şi mai mult decât atât, este şi mai eficientă din punct de vedere al relaţiei cost- beneficiu264.

În aceste condiţii, expertul de etică vizează promovarea comportamentului etic al profesionistului, împuternicindu-l să acţioneze în mod virtuos în exercitarea propriei profesii.

În cuvântul de început al volumului Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică, Carmen Cozma susţine necesitatea unei atente reconsiderări a virtuţii şi a studiului acesteia, în calitate de “excelenţă a fiinţei umane”, în contextul reconsiderării în fapt, a gândirii etice, cu scopul de a valorifica teoria virtuţii – teorie ce este considerată ca însumând reale soluţii la criza morală contemporană265. Virtutea, în sens larg, “reprezintă capacitatea unei fiinţe umane, sau a unui lucru, de a-şi îndeplini bine funcţia sa esenţială”, în sensul moralităţii, aceasta desemnând „umanul – expresie sintetică elevată a trăsăturilor definitorii intrinseci ale omului” 266 . Umanul este

264 Philip Pettit, “Consecinţialismul”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 258-268. 265 Carmen Cozma, Introducere în aretelogie, Mic tratat de etică, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2001. 266 Ibidem, p. 34.

Ana FRUNZĂ

158

tratat ca o sinteză a trăsăturilor accesibile omului, conştientizată fiind valoarea acestora, rezultând realizarea lor, prin propria voinţă şi acţiune; omul virtuos îşi va dezvolta pornirile şi deprinderile bune, frumoase, utile şi lăudabile, pentru binele propriu şi al celorlalţi, general.267 Virtutea este considerată ca demonstrând o vastă instrumentalizare în domeniul eticii, fiind totodată temei şi scop, calitate şi regulă de acţiune, dar şi condiţie, cadru şi manieră de realizare morală268.

În cuprinsul aceluiaşi volum citat, am identificat abordarea virtuţii în raport cu datoria, valoare abordată în teoria deontologică şi în etica postmoralistă lipovetskyană. Carmen Cozma vede relaţionarea celor două concepte de referinţă – virtute şi datorie – ca reprezentând adaptarea eticii la o societate postmoralistă, datoria etică devenind „virtute la minut”269. Datoria este analizată, în acest context, ca valoare etică, cu rol evident în apărarea şi conservarea umanului, responsabilitatea la care face apel societatea postmodernă, nefiind tocmai dezideratul adepţilor filosofiei morale. Relaţia datorie - virtute este susţinută ca “mobil al libertăţii prin conştientizarea şi respectarea necesităţii, ordinii” 270 , virtutea fiind abordată în forma datoriei ca imperativ conştientizat şi acceptat.

În contextul acestui capitol am abordat ca teorie etică ce fundamentează procesul de luare a deciziei etice, şi etica datoriei teorie a cărui specific este asociat de către Carmen Cozma cu cel al teoriei virtuţii, existând elemente de interferenţă, la nivelul relaţiei datorie-virtute271.

267 Ibidem, p. 43 268 Ibidem, p. 68 269 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, op. cit., p.156. 270 Carmen Cozma, op.cit., p. 159. 271 Ibidem, p. 160.


159

Am prezentat succint doar câteva dintre teoriile etice care pot sta la baza dezvoltării de modele de decizie etică, pentru a putea oferi o perspectivă asupra relaţiei, dintre teoriile etice şi problemele etice, care pot apărea în practica oricărui domeniu profesional. Dilemele etice pot apărea în practica zilnică a profesioniştilor, atunci când specialistul se confruntă cu cel puţin două sisteme de raţionare etică, acesta fiind nevoit să aleagă acel sistem de credinţe care optimizează situaţia dată.

Fiecare dintre teoriile sau principiile etice pe care sunt fundamentate practici sau sisteme, pot fi de asemenea un punct de orientare în raţionarea şi judecata etică a specialiştilor din diferite domenii de expertiză, decizia etică în final putând fi bazată pe una sau mai multe teorii etice.

161

2. Modele ale deciziei etice

Abordăm în cele ce urmează problematica luării deciziilor etice, pornind de la teorii ale deciziei la nivel politic, economic, social şi organizaţional. Teoria deciziei etice implică abordare strategică a procesului decizional, oferind o serie de modele pentru evaluarea unor strategii alternative, presupunând un comportament raţional. Teoria deciziei este caracterizată de normativitate, având ca rol identificarea deciziilor şi a comportamentelor dezirabile, la diferite niveluri.

Procesul decizional presupune realizarea unor etape cu efect în adoptarea deciziilor optime situaţiei date, la nivelul comunităţii interpretative, fiind identificate de asemenea şi modele stadiale de luare a deciziei. În domeniul studiilor comportamentale au fost devoltate o serie de modele de decizie, având ca punct de referinţă comportamentul moral al persoanei şi al grupurilor/comunităţilor.

În contextul organizaţiilor, una din problemele cel mai frecvent dezbătute în plan moral şi etic este maniera în care personalul este pregătit să facă faţă sau nu, unor probleme morale, sau să identifice şi să rezolve dileme etice. Valentin Mureşan abordează în volumul Managementul eticii în organizaţii272, problematica pregătirii efective în domeniul eticii, prin indicarea unor metode sau instrumente care să faciliteze decizia etică, conducând în final la profesionalizarea ei, şi depăşind acel nivel intuitiv al eticii comune ce caracterizează în prezent practica socială, şi nu numai.

Dilema etică apare atunci când două sau mai multe principii s-ar putea aplica în egală măsură în soluţionarea unui

272 Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, Editura Universităţii din Bucureşti, 2009, p. 61.

Ana FRUNZĂ

162

caz direct. În practică, validitatea unei astfel de afirmaţii poate fi subiectul unei analize ample, întrucât majoritatea conflictelor etice apar în contextul lipsei unor informaţii esenţiale, fie de natura ştiintifică, şi aici intervine pregătirea profesională şi ştiinţifică a practicianului, fie necunoaşterea şi/sau neînţelegerea cazului.

Decizia etică este însă, şi rezultatul sau abilitatea construită de contextul dezvoltării morale anterioare, interesul pentru etică în interiorul organizaţiilor fiind determinat de o serie de factori sociali. Teoreticieni precum Linda Klebe Trevino273 au oferit un model generic, în timp ce modelele lui Ferrell şi Gresham274 se concentrează pe etica marketingului, iar James R. Rest275 a prezentat o teorie de luare a deciziilor etice individuale, care poate fi uşor generalizată la specificul organizaţional.

Modelele care au rezultat din cercetările teoretice şi empirice ai anilor `80 şi `90, sunt bazate pe domeniul psihologiei sociale sau al disciplinelor bazate pe psihologie, cum ar fi marketing-ul sau comportamentul organizaţional, însă au referinţe şi în domeniul filosofiei morale sau al eticii aplicate. Thomas Jones 276 realizează o analiză a modelelor de decizie etică, pornind de la teorii ale deciziei etice multiple. Intensitatea morală, potrivit lui Thomas Jones este dată de varietatea răspunsurilor indivizilor la diferite probleme morale, bazate pe

273 Linda Klebe Trevino, “Ethical decision making in organizations: A person-situation interactionist Model”, Academy of Management Review, Vol. 11, 1986, pp. 601-617. 274 O. C. Ferrell, L. G. Gresham, “A Contingency Framework for Understanding Ethical Decision Making in Marketing”, Journal of Marketing, vol. 49, no. 3, 1985, pp. 87-96. 275 James R. Rest, Moral Development: Advances in Research and Theory, Praeger, New York, 1986. 276 Thomas M. Jones, “Ethical Decision Making by Individuals in Organizations: An Issue-Contingent Model”, The Academy of Management Review, Vol. 16, No. 2, Apr., 1991, pp. 366-395.


163

o serie de caracteristici specifice ale acelor probleme 277 . O contribuţie semnificativă a acestui model teoretic este dată de identificarea faptului că intensitatea morală a unei probleme etice poate varia considerabil între diversele răspunsuri la dilemele etice.

Anterior enunţării unui model efectiv al deciziei etice, Jones consideră necesară enunţarea unor definiţii a ceea ce presupune o problemă morală, agentul moral şi decizia etică. Problema morală, primul element central al modelului lui Jones, apare atunci când acţiunile libere ale unei persoane, pot cauza rău sau creea beneficii altora278. Acţiunea sau decizia indivizilor trebuie să aibă consecinţe pentru ceilalţi şi să implice alegerea sau voinţa actorului decizional. Agentul moral este persoana care ia o decizie morală, chiar dacă acesta ar putea să nu recunoască existenţa unor probleme morale; această definiţie este considerată importantă prin faptul că modelul dezvoltat de Thomas Jones vizează tocmai recunoaşterea problemei etice, în vederea facilitării luării unei decizii în cunoştinţă de cauză. Jones utilizează termenii moral şi etic ca fiind echivalenţi în cuprinsul elaborării modelului său teoretic de decizie etică. Teoreticianul defineşte cel de-al treilea element central al modelului, decizia etică, ca fiind decizia legală şi moral acceptată de comunitatea lărgită. Considerăm însă această definiţie relativistă, aşa cum şi teoreticianul susţine, dar şi limitatoare. Valentin Mureşan, în contextul unei etici profesionalizate şi instituţionalizate, enunţă o definiţie a deciziei etice, care prin metode specifice vizează o cercetare sistematică, fiind procesul de „a explora toate aspectele legate de alegerea între mai multe acţiuni sau politici posibile, în funcţie de valorile şi principiile morale recunoscute ale organizaţiei, captate într-o diversitate de

277 Marc D. Street, Chris Robertson, Scott W. Gieger, “Ethical Decision Making: The Effects of Escalating Commitment”, Journal of Business Ethics, Vol. 16, 1997, pp. 1153- 1161. 278 Thomas M. Jones, op.cit., p. 367.

Ana FRUNZĂ

164

instrumente de decizie etică, prin cântărirea reciprocă a acestor opţiuni, pentru a recomanda decidenţilor politici un anume curs al acţiunii.”279

Modelul condiţionat de problemă 280 al lui Thomas Jones presupune prezenţa a patru stadii: recunoaşterea problemei morale, elaborarea unei judecăţi morale, stabilirea unei intenţii morale şi angajarea în comportamentul moral. Fiecare dintre aceste stadii este influenţat în mod direct de intensitatea morală a problemei etice, factorii organizatorici precum dinamica grupului, factorii de autoritate şi procesul socializării, influenţând cu precădere ultimele două stadii ale modelului – stabilirea intenţiei morale şi angajarea în comportamentul moral.281

Metodele de decizie etică, aşa cum sunt enunţate de către Valentin Mureşan, sunt caracterizate de faptul că sunt mai obiective, ”proceduralizate”, se aplică la tratarea unor probleme etice de reală importanţă, la nivel social, economic şi politic. Autorul aminteşte o serie de aspecte care necesită dezbatere atentă, datorită puternicului impact asupra populaţiei, cum ar fi acceptarea unor noi tehnologii, adoptarea unor politici publice noi, necesitatea şi dezvoltarea unor coduri de etică, şi a unor comisii de etică în organizaţii cu impact social etc. Aceste metode presupun un cadru de dezvoltare profesionist, instituţionalizat, sub managementul unor specialişti cu expertiză etică, dar şi implicarea activă a unui număr mare de persoane; competenţa ştiinţifică a organizatorilor procesului

279 Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, p. 61. 280 Prin modelul condiţionat de problemă traducem sintagma issue contingent model (Eng original), utilizat de Thomas Jones, “Ethical Decision Making by Individuals in Organizations: An Issue-Contingent Model”, The Academy of Management Review, Vol. 16, No. 2 (Apr., 1991), pp. 366-395. 281 Thomas M. Jones, op. cit., pp. 366-395.


165

decizional, reprezentând o altă caracteristică importantă a metodelor de decizie etică282.

Judecarea morală, care implică metode de decizie etică, este regăsită în cadrul organizaţiilor, a căror responsabilitate faţă de deciziile luate este datorată publicului. Valentin Mureşan aduce în discuţie instituţionalizarea eticii, prin înfiinţarea unor comisii de etică, demers care însă nu a reuşit să rezolve şi problema consensului asupra modului în care aceste comisii de etică trebuie să abordeze competent o problemă morală. În sprijinul soluţionării unor asemenea dificultăţi, teoreticieni şi practicieni în domeniul eticii aplicate dezvoltă aşa numitele ”cutii cu instrumente etice”, care favorizează emiterea unui aviz etic în acord cu transparenţa birocratică şi pluralismul axiologic, caracteristice societăţilor actuale. Sunt enunţate de către Mureşan o serie de metode de decizie etică specifice îndeosebi eticii instituţionalizate, şi anume: metoda utilitaristă binivelară a lui Richard Mervyn Hare, principiismul, matricea etică, etica creştină, cazuistica morală etc 283 .. Pe lângă aceste metode, considerăm necesară enunţarea şi a altor instrumente facilitatoare ale deciziei etice, precum construirea unor coduri de etică, înfiinţarea comisiilor de etică şi la nivelul instituţiilor din domeniul social, precum şi trainingul etic, care este suţinut de asemenea şi de Valentin Mureşan.

Prin cunoaşterea acestor metode, practicienii eticieni vor putea obţine un cadru metodologic, care să sistematizeze cazurile cu care se confruntă, facilitându-le procesul de decizie etică. Vom expune în cele ce urmează unul din modelele de decizie etică enunţate de Valentin Mureşan – matricea etică, relaţionând procesul deciziei etice cu rolul de gatekeeper al supervizorului de etică. Supervizarea de etică poate oferi specialiştilor, atât celor cu expertiză etică, cât şi celor a căror pregătire nu implică cunoştinţe de etică teoretică şi/sau

282 Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, op. cit., p. 62. 283 Ibidem, p. 63.

Ana FRUNZĂ

166

aplicată, suportul şi cadrul dezvoltării unor practici etice şi luării unor decizii etice informate, fundamentate şi argumentate, contextualizate cazurilor şi situaţiilor cu care aceştia se confruntă.

Matricea etică, ca metodă principiistă de evaluare morală, este totodată şi un instrument etic, dezvoltat începând cu anul 1994, în cadrul Centrului de Bioetică Aplicată din cadrul Universităţii din Nottingham, ce avea rol de facilitator al deciziei în cazul acceptabilităţii etice a unor biotehnologii. Ben Mepham, alături de colaboratorii săi, prezintă metoda matricei etice în cuprinsul lucrării Ethical Matrix 284 , definind-o ca un instrument conceptual cu rol în ajutorarea indivizilor sau grupurilor în calitate ca decidenţi, în a emite judecăţi sau decizii privind acceptabilitatea etică a unor tehnologii existente sau viitoare, în domeniul agriculturii şi alimentaţiei. Iniţial, rolul matricei etice a fost de a facilita deliberarea de către acei indivizi, având cunoştinţe particulare şi interes în domeniul biotehnologiilor, dar care nu aveau pregătire teoretică în domeniul eticii, sau cunoştinţe despre aplicarea teoriei etice în cazuri concrete. Principiile de bază ale aplicării matricei erau cele ale bunăstării, autonomiei şi echităţii. Identificarea problemelor etice de către specialiştii implicaţi, apărute prin utilizarea noilor tehnologii, a fost un alt rol important al matricei etice. Prin această caracteristică, considerăm noi, metoda aliniindu-se modelului condiţionat de problemă al lui Thomas Jones, care enunţă necesitatea şi importanţa capacităţii de identificare a problemei etice, de către specialist, pentru a putea fi parcus procesul decizional.

Matricea etică poate fi utilizată în deliberarea etică de către un grup de indivizi sau organizaţii, autorii enunţând şi tipologia organizaţiilor care pot utiliza acest instrument etic: comitete consultative guvernamentale şi/sau grupuri de lucru

284 Ben Mepham, Matthias Kaiser, Erik Thorstensen, Sandy Tomkins, Kate Millar, Ethical Matrix. Manual, LEI, The Hague, 2006, p. 6.


167

ad-hoc; comitete de etică de la diferite niveluri; organizaţii non-guvernamentale; participanţi la exerciţii în deliberare publică; societăţi comerciale 285 . Din punct de vedere metodologic matricea etică se poate origina în principiism, bazându-se pe principiile moralităţii comune, specifice utilitarismului şi deontologismului”286.

În viziunea noastră, matricea etică poate constitui un instrument de lucru al supervizorului de etică. În argumentarea necesităţii utilizării matricei etice, în supervizarea de etică, apelăm la rezultatele obţinute în practică şi prezentate de Ben Mepham et al., şi anume creşterea gradului de conştientizare a unei game largi de probleme etice; încurajarea reflecţiei etice; oferirea unei baze comune de luare a deciziilor etice; identificarea zonelor de acord între indivizi care ar putea fi, totuşi, diferite în hotărârile lor de ansamblu; clarificarea bazei de dezacorduri; explicitarea raţionamentului care stă la baza oricărei decizii etice287.

Valentin Mureşan face trimitere la modelul matricei etice, dezvoltat de Mepham, şi susţine utilitatea sa în practica specialiştilor din diverse domenii, a căror pregătire în domeniul eticii lipseşte, dar indentifică nevoia unor parametri uşor comprehensibili şi aplicabili, în luarea unor decizii etice.

Având la bază principiile promovate de Beauchamp şi Childress în domeniul bioeticii, s-a dezvoltat o matrice care să identifice modul în care fiecare dintre aceste principii este respectat pentru fiecare dintre actorii implicaţi în proces, respectiv asupra cărora vor fi orientate consecinţele luării

285 Ibidem, p. 6. 286 Ben Mepham et al., apud. Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, op.cit., p. 265. 287 Ibidem, p. 6.

Ana FRUNZĂ

168

deciziei. În cazul utilizării biotehnologiilor în domeniul agricol, s-a utilizat o matrice generică288 sub forma:

Tabel 2.1. Matricea etică generică utilizată în

domeniul agro-alimentar

Bunăstare Autonomie Dreptate

Producători Venituri şi condiţii de muncă satisfăcătoare

Libertate managerială

Legi comerciale Echitabile

Consumatori Siguranţă şi Acceptabilitate

Alegere Furnizabilitate (affordability)

Organisme tratate

Stare bună (welfare)

Libertate Comportamentală

Valoare intrinsecă

Biota Conservare Biodiversitate Sustenabilitate

Principiile vizate de cercetătorii citaţi pot fi schimbate, în contextul altor domenii, precum şi specificul şi numărul grupurilor de interese.

Evaluarea efectivă a cazului, în baza matricei, vizează de fapt compararea a două situaţii: situaţia iniţială şi situaţia la care se aşteaptă ca rezultat după introducerea unor noi practici. Se urmăreşte indentificare consecinţelor pozitive şi negative asupra grupurilor de interes implicate, sub forma respectării sau încălcării principiilor etice luate în discuţie, matricea etică fiind utlizată ca un test deliberativ, nu ca o tablă de calcul, dezbaterea etică fiind prioritară.289

Având la bază acest model de matrice etică, precum şi informaţii despre cum acest instrument poate fi utilizat, vom construi un model de matrice etică adaptat serviciilor sociale, urmărind îndeplinirea sau respectarea aceloraşi principii, dreptatea fiind înţeleasă ca echitate.

288 Model dezvoltat de Ben Mepham et al., apud. Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, op.cit., p. 267. 289 Valentin Mureşan, op.cit., p. 268.


169

Tabel 2.2 Matricea etică în domeniul serviciilor sociale

Autonomie (Demnitate) Bunăstare

Dreptate (Echitate)

Organizaţiile ofertante de servicii sociale

Dezvoltarea propriilor servicii în acord cu propria misiune şi propriilor valori constitutive;

Obţinerea finanţării permite desfăşurarea activităţilor organizaţiei;

Organizaţia contribuie la înfăptuirea dreptăţii sociale;

Profesioniştii din serviciile sociale

Autonomia practicianului este limitată, proiectul desfăşurându-se în parametrii acceptaţi de finanţator; Specialistul şi-ar desfăşura autonom activitatea dacă ar îndeplini funcţia de manager de caz;

Manifestată prin remuneraţia activităţilor prestate;

Respectarea principiului dreptăţii şi echităţii sociale depinde de practica etică a specialistului;

Beneficiarii de servicii sociale

Construcţia şi/sau dezvoltarea propriei autonomii relaţionale; Primirea de servicii sociale poate genera bunăstare, dar în acelaşi timp poate genera dependenţa de servicii şi heteronomie; Alegere informată; Consimţământ informat; Înţelegerea situaţiei de fapt; Relaţionarea corectă cu organizaţia implementatoare şi cu asistentul social; Ieşirea din heteronomie, prin depăşirea stării de vulnerabilitate;

Primirea de servicii sociale poate genera bunăstare pe termen scurt şi premisa autogestionării bunăstării pe termen lung.

Beneficiarul este pus în situaţia confruntării propriilor dileme etice vizând situaţia copiilor, statutul financiar şi marital etc.

Pentru exemplificarea posibilităţii utilizării matricei

etice în cazuistica asistenţei sociale, dezvoltat un model de matrice, al cărui proiect deliberativ vizează introducerea unui program de ajutorare a victimelor violenţei domestice.

Grupurile de interese implicate vor fi reprezentate de organizaţia iniţiatoare şi implementatoare a programului,

Ana FRUNZĂ

170

specialiştii implicaţi în demararea programului şi beneficiarii direcţi şi indirecţi ai acestuia.

Am ales principiile autonomiei, bunăstării şi echităţii, deoarece le considerăm a deriva direct din valorile constitutive ale asistenţei sociale.

Principiismul reprezintă un cadru de luare a deciziilor etice ce a fost dezvoltat iniţial pentru a veni în ajutor medicilor şi cercetătorilor din domeniul medical. Principiismul îşi are originile în Raportul Belmont din 1979, emis de către U.S. National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research, acestea fiind îmbunătăţite de către Tom L. Beauchamp şi James F. Childress în Principles of Biomedical Ethics290. Principiiştii acţionează în baza tezei conform căreia principiile se află în miezul vieţii morale, chiar dacă sunt sceptici în legătură cu rolul pe care l-ar putea juca teoriile etice în aşa-zisa „etică aplicată”. Principiismul este interpretat ca metodă de decizie etică, Valentin Mureşan trasând o serie de cadre a utilizării metodei principiiste în contextul managementului eticii în organizaţii291.

Caracterul practic al abordării principiiste derivă de faptul că este în concordanţă cu o multitudine de abordări etice, teologice, morale şi sociale în procesul de luare a deciziilor. Această abordare pluralistă este esenţială, atunci când în luarea deciziilor morale la nivel instituţional, comunitar, reprezentanţii cu putere decizională nu pot ajunge la un punct comun asupra anumitor teorii morale sau justificările epistemice ale acestora292.

Membrii Comisiei care a emis Raportul Belmont au descoperit că există trei principii etice de bază:

290 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics (5th ed.). New York: Oxford University Press, 2001. 291 Valentin, Mureşan, Managementul eticii in organizaţii, pp. 203-239. 292 Jeffrey, W. Bulger, Principlism in Teaching Ethics, Published by Society for Ethics Across The Curriculum, Vol. 8, 1, 2007, pp. 81-100.


171

Respectul pentru persoane - care conţine două prezumţii etice conform cărora (1) fiinţele umane are trebui tratate ca indivizi autonomi, capabili de luarea propriilor decizii, iar (2) persoanele lipsite de autodeterminare ar trebui protejate.

Binefacerea - vizează tratarea persoanelor în manieră etică, nu doar prin respectarea deciziilor acestora şi oferirea de protecţie, ci şi prin crearea de măsuri care să asigure bunăstarea persoanei.

Dreptatea - autorii tratează principiul dreptăţii în termeni de distribuţie egală a bunurilor şi serviciilor de a căror beneficii individul este îndreptăţit293. Beauchamp şi Childress formulează patru principii etice

care se suprapun parţial cu cele enunţate în Raportul Belmont.

Principiul respectului autonomiei - autonomia fiind definită ca autodeterminarea realizată înafara controlului şi intervenţiei altor persoane care generează o alegere 294 cu sens. Indivizii autonomi, suverani, acţionează liberi în acord cu propriul plan295.

Principiul beneficienţei296- vizează realizarea unor practici care să îndeplinească promovarea bunăstării subiecţilor.

Principiul non-maleficienţei - evitarea realizării oricărui rău stării acestora297.

293 Belmont Report, Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research, U.S Department of Health, Education and Welfare, DHEW Publication, 1979. http://ohsr.od.nih.gov/guidelines/belmont.html 294 În lucrarea Principles of Biomedical Ethics, autorii folosesc termenul de choice (autonomous choice), şi nu decision (decizie), pe care l-am tradus în text cu termenul de alegere. 295 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, op.cit., pp. 57-59. 296 Ibidem, p. 114. 297 Ibidem, pp. 166-176.

Ana FRUNZĂ

172

Principiul dreptăţii - vizează, aşa cum şi Raportul Belmont o stipulează, tratarea în mod echitabil a subiectului şi oferirea de servicii bazată pe o distribuţie egală298. Principiismul nu urmăreşte explicitarea fenomenului

moral, sau enunţarea fundamentării teoretice a principiilor pe care le înglobează, ci mai curând, aşa cum şi Beauchamp şi Childress susţin în demersul lor, este vizată identificarea unor valori acceptate la o scară largă, înţelese şi aplicabile în domeniul în care se apelează la această metodă de luare a deciziilor. Specificul iniţial al principiismului a fost cel al domeniului bioeticii, adresându-se cu precădere personalului a cărui pregătire nu implica în mod necesar şi cunoştinţe de etică ample, sau pregătirea etică lipsea în totalitate din practica lor.

Principiile enunţate de principiişti au prin formularea lor, cea mai accesibilă înţelegere a valorilor cu care specialiştii operează, fiind considerat chiar punctul central al moralităţii comune299.

Există în literatura de specialitate referinţe către un set de patru teze ale procedurii de decizie etică având la bază principiismul. O primă teză face referire la cele patru principii etice enunţate de bioeticieni, fiind susţinută ideea conform căreia, nu sunt necesare teorii filosofice fundamentale pentru a emite judecăţi despre situaţii particulare morale, ci mai curând ar fi recomandată obţinerea acelui consens interpretativ la nivelul comunităţii profesionale, cu scopul identificării dilemelor etice, şi ulterior a soluţiilor acestora. Aceste referiri la domeniul bioeticii sunt particulare, iar transpunerea principiilor adoptate de comunitatea de bioeticieni pot sau nu să se plieze pe specificul altor profesii şi contexte profesionale, Mureşan făcând trimitere la procedura construcţiei codurilor de etică de

298 Ibidem, pp. 226-230. 299 Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, p. 203.


173

la nivelul organizaţiilor300, procedură în care ar trebui să se ţină cont de cele patru principii, eventual să se identifice modul în care acestea se adaptează practicii etice domeniului în cauză.

Pentru că nu există o conexiune directă a principiilor, şi cum anume se aplică comportamentul moral în conformitate cu principiile enunţate de principiism, ca în situaţia apariţiei unor conflicte între principii şi reguli morale, în literatura de specialitate apar două procedee care să ofere o delimitare a principiismului la cazuistica în care poate fi utilizat, reieşind “procedeul specificării principiilor – principiismul specificat” şi “procedeul cântăririi temeiurilor” şi “maximizarea coerenţei”301. O serie de specificări ale principiilor în domeniul biomedical sunt date de către formulările principiilor care vizează ca specialistul să acţioneze în respectul vieţii private a celuilalt, să protejeze informaţiile cu caracter confidenţial, să obţină consimţământul informat în cunoştinţa de cauză a clientului etc. Aceste specificări sunt parte din procesul de amplificare a principiilor prin detalierea fiecărei practici în asociere cu principiu, această abordare fiind în fapt punctul central în procesul decizonal etic, dar şi pentru construcţia politicilor publice sociale şi de sănătate 302 . Mureşan susţine că prin specificarea principiilor sunt obţinute reguli, aceste principiii şi reguli nou formate putând fi aplicate în evaluarea unor cazuri noi, specialiştii folosindu-se de cazurile anterioare pentru a putea evidenţia dacă există elemente asemănătoare cazurilor pentru soluţionarea asemănătoare a acestuia, întocmai ca practica cazuistică303.

300 Ibidem, pp. 208-209. 301 Ibidem, p. 210. 302 Tom Beauchamp, DeGrazia D., „Principles and Principlism”, în G. Khusfs, (ed.), Handbook of Bioethics, Kluwer Academic Publishing, 2004, p. 61. 303 Valentin Mureşan, Managementul eticii în organizaţii, p. 212.

Ana FRUNZĂ

174

O a doua teză enunţată de autor face referire la faptul că principiile lui Beauchamp şi Childress nu sunt principii cu caracter absolut, existând excepţii potenţiale fiecărui principiu, neexistând o ierarhie clară a acestora şi totodată putându-le fi aduse revizuiri. Principiiştii consideră moralitatea socială ca incluzând o pluralitate de principii, între care nu există o ordine precedentă clar delimitată, putând ocupa o poziţie superioară, funcţie de context şi abordare304.

Chiar dacă principiismul nu oferă o ierarhie exactă a celor patru principii pe care se bazează, principiul autonomiei, beneficienţei, nonmalfecienţei şi dreptăţii, aderăm la opinia lui Jeffrey Bulger, care face referire la faptul că principiile emerg unele din altele, deoarece principii precum cel al respectului pentru autonomie şi dreptate au la bază principiile beneficienţei şi non-maleficienţei. Aşadar, autonomia contribuie la luarea deciziilor morale, prin maximizarea beneficiilor şi minimizarea răului unei persoane.

Principiul respectului faţă de autonomie este cu atât mai important în serviciile sociale cu cât, ca şi în sistemul medical, beneficiarul de servicii trebuie să fie informat şi respectat în procesul decizional privind statusul său social. Autonomia, ca un principiu de bază al moralei individuale şi sociale, ar putea să se încadreze în categoria drepturilor fundamentale ale omului305.

Perspectiva principiistă implică autonomia, beneficienţa, non-maleficienţa şi dreptatea ca evaluate intersubiectiv, analiza corelativă a acestor principii generând aspecte mult mai relevante, decât o analiză individuală306.

Principiul respectării autonomiei, aşa cum este înţeles la nivelul uzual, porneşte de la înţelegerea autonomiei drept capacitate de auto-determinare. În opinia noastră a fi autonom,

304 Ibidem, p. 212. 305 Jeffrey, W. Bulger, op.cit, p. 87. 306 Ibidem, p. 87.


175

însă, nu este acelaşi ca a fi respectat ca un agent autonom. Pentru a respecta un agent autonom este necesară recunoaşterea dreptului persoanei de a face alegeri şi de a lua măsuri bazate pe sistemul de valori şi credinţe a persoanei în cauză. Principiul respectului autonomiei presupune că o persoană ar trebui să fie liberă de constrângerea în decizia de a acţiona, şi că ceilalţi sunt obligaţi să-i protejeze confidenţialitatea, să-i respecte intimitatea, şi să spună adevărul.

Cea de-a treia teză a procedurii principiiste de decizie morală susţine, aşa cum am enunţat anterior, că cele patru principii nu sunt fundamentate pe considerentele teorii etice, ci sunt rezultatul moralităţii comune, aşa cum este moralitatea înţeleasă şi interpretată la nivel social comun, ca un consens al comunităţilor interpretative ale profesioniştilor, sau mai larg al actorilor sociali.

Ultima teză susţinută de Valentin Mureşan face apel la apariţia dilemei etice, ca rezultat al situaţiilor de criză. În astfel de situaţii fiecare principiu este supus unor specificări şi echilibrări, în aşa fel încât conflictul să dispară. Balancing-ul (cântărirea/echilibrarea) alternativelor se va baza pe o acţiune raţională, din care să rezulte justificări explicite şi concrete alegerii 307 . Termenul de prima facie a fost introdus de către filosoful Sir William Ross pentru a defini principiul care este obligatoriu, exceptând situaţia în care este în conflict cu un altul, situaţia în care este necesară alegerea unui dintre acestea308.

Comentând specificul principiismului ca dezvoltare istorică, Evans a conectat dezvoltarea principiismului la nevoia de modalităţi transparente şi practice de abordare şi rezolvare a dilemelor etice, odată cu intervenţia statului în politicile de

307 Ibidem, p. 214. 308 Raanan Gillon, Medical Ethics: Four Principles Plus Attention to Scope, BMJ, 1994, p.309.

Ana FRUNZĂ

176

etică309. Dintr-o perspectivă sociologică, în opinia lui John H. Evans, principiismul oferă calculabilitate şi simplicitate procesului de decizie etică, indiferent de cele mai profunde angajamente epistemologice şi teoretice310.

309 John H. Evans, „A Sociological Account on the Growth of Principlism”, The Hastings Center Report, Vol. 30, No. 5, 2000, pp. 31- 38. 310 Mark Israel, Iain Hay, Research Ethics for Social Scientists, SAGE, 2006, p. 18

177

3. Instrumente ale deciziei etice

3.1. Auditul de etică în serviciile sociale

Gilles Lipovetsky susţine într-una dintre lucrările sale de analiză a societăţii postmoderne, că „secolul XXI va fi etic sau nu va fi deloc”311. Afirmaţia lui Lipovetsky capătă sens în contextul societăţii actuale care se dezvoltă pe considerentele unei moralităţi comune. Preocupările privind problematica eticii în sfera publică au devenit din ce în ce mai acerbe. Comportamentul etic al funcţionarilor publici, responsabilitatea profesiilor şi transparenţa proceselor organizaţionale sunt doar câteva dintre cele mai intens abordate problematici la nivel social, economic şi etic312. Există o abundenţă de reglementări etice la nivelul serviciilor şi politicilor publice, solicitări de coduri de etică, care implică respectarea de standarde, obligaţii, practici etice313 . Sfera publică este invadată de semnălări ale încălcării practicilor etice şi a lipsei de tranparenţă în deciziile publice. Mass-media ne informează violent cu privire la cazuri de incompatibilitate, conflicte de interese, practici manipulatorii, etc. Există în societatea românească un exces de normativitate şi de practici instituţionalizate.

Salutăm pe de o parte încercările de “normalizare” ale societăţii româneşti, dar atragem atenţia asupra unui deficit de echitate, inerent oricărui sistem bazat pe etică comunitariană.

311 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei..., op.cit., p. 17. 312 Patrick Bishop, Noel Preston, (Eds) Local Government, Public Enterprise and Ethics, Federation Press, Sydney, 2000. 313 O formă iniţială a acestui capitol a fost publicată anterior în articolul Ana Caras Frunză, “Perspectives for Reconstruction of Ethical Expertise”, Postmodern Openings, Vol.5, No. 2, 2014, pp. 81- 96.

Ana FRUNZĂ

178

Dacă Rawls susţine teoria dreptăţii ca echitate, ca fiind universal valabilă şi aplicabilă, adepţii comunitarismului consideră că standardele dreptăţii pot varia de la context la context, trebuind a fi găsite în forme de viaţă şi tradiţiile specifice societăţilor314 . Comunitarismul accentuează legătura dintre individ şi comunitate, filosofia comunitară, plecând de la ipoteza conform căreia individualitatea este un produs generat mai curând de relaţii comunitare, decât de trăsături individuale.

În critica adusă comunitarismului, şi a valorii comunităţii dincolo de cea a individului, Derek Philips susţine că în celebrarea extazului de apartenenţă la ideologia comunitariană, adepţii teoreticieni ai comunitarismului sunt victime ale uitării trecutului, omiţând faptului că înfăptuirea comunităţii a implicat de multe ori dominaţii pentru unii, sau subordonare pentru alţii. În evidenţierea importanţei comunităţii pentru viaţa de zi cu zi a oamenilor, comunitarienii nu reuşesc să vadă că ataşamentul este o valoare umană generală mai curând, decât statutul de membru în comunitate315

Din punct de vedere economic şi politic, comunitarismului i se afiliază doctrina social-democrată, în sensul european, aceasta împărtăşind în general poziţia comunitariană cu privire la aspectele legate de economie, cum ar fi nevoia de protecţie a mediului şi educaţie publică, dar nu şi cu privire la probleme culturale.

Modelul cultural românesc este unul profund comunitarian, chiar dacă comunităţile în sine sunt în proces de destructurare. Modelul comunitarian este centrat pe solidaritate cu aproapele, în sensul de membrul propriei comunităţi, dincolo de ideea de echitate. Considerăm caracterul comunitarian al societăţii româneşti ca rezultând din înclinarea

314 Shlomo Avineri, Avner de-Shalit, Communitarianism and Individualism, Oxford: Oxford University Press, 1992. 315 Derek L. Phillips, Looking Backward. A Critical Appraisal of Communitarian Thought, Princeton: Princeton University Press, 1993, p. 195.


179

spre valorizare preponderentă a principiului solidarităţii, şi nu al dreptăţii – fără ca acesta din urmă să fie complet neglijat – cel pe care liberalismul este fundamentat. Solidaritatea în societatea românească primează însă, tocmai prin caracterul său de stat asistenţial.

Echitatea în sens liberal nu pare să fie caracteristica de bază a sistemului socio- cultural românesc, societatea identifică nevoia de dreptate ca prioritară în funcţionarea sistemului, însă adoptă o poziţie de solidaritate în practică.

Sunt dezbătute intens semnificaţiile şi importanţa eticii sociale şi profesionale, înţelegerea eticii şi transpunerea acesteia în practica zilnică a profesioniştilor fiind subiecte de interes, care rămân încă sub semnul întrebării.

În domeniul serviciilor publice, numeroase profesii au adoptat coduri de etică profesională şi standarde de management, cu scopul asigurării unei conformităţi a specialistului cu comportamentul acceptat public.

Dacă unele organisme profesionale – medicina, psihologia – au o mai mare capacitate de a aborda situaţiile de malpraxis în virtutea regulamentelor aferente, profesiile de auto-reglementare, cum este asistenţa socială, întâmpină mai multe dificultăţi în situaţiile încălcării eticii. Standardele nedefinite, politici interne şi externe organizaţiei neclare, lipsa supervizării şi frica consultării unei instanţe profesionale cu expertiză, conduc asistenţii sociali către un teritoriu fragil şi presărat cu probleme etice complexe, descris de McAuliffe ca un “vid etic” 316. Pe lângă aceste aspecte identificate de Donna McAuliffe, în urma unor cercetări, întreprinse în domeniul eticii asistenţei sociale, în Australia, cercetătorul a concluzionat că subiecţii cercetării, asistenţi sociali autonomi, din primă linie,

316 Donna McAuliffe, “Social Work Ethics Audits: A New Tool for Ethical Practice”. In: C Sampford, International Institute for Public Ethics. Restructuring the Public Interest in Globalising World: Business, The Professions and the Public Sector, Brisbane, (1-8). 4-7 October 2002.

Ana FRUNZĂ

180

erau capabili în a ascunde practici problematice şi lipsite de etică, întrucât din comunicarea specialist – organizaţie lipsea apelul la un comportament responsabil şi etic, din partea organizaţiei din care făceau parte. Autoarea însă nu a delimitat în lucrarea sa, dacă se referă la un comportament cauzat de lipsa de informare a specialiştilor, din care să rezulte o potenţială incapacitate de identificare a practicilor neetice.

„Vidul etic” identificat de McAuliffe este, din punctul nostru de vedere, o ultimă redută a imperativului categoric. În opinia noastră, există două niveluri ale eticii profesionale, unul în care profesionistul este autonom în sens kantian, adică propria judecată profesională îşi este standard de practică, inclusiv standard etic, şi un altul în care profesionistul nefiind etician ar trebui să se conformeze unor standarde de bună practică definită exterior, fie de un legiuitor, fie de experţi eticieni solicitaţi de corpusul profesional, din rândurile sale, sau exterior.

Profesionistul autonom are deplină încredere în propria judecată morală şi de aceea poate să nu conştientizeze nevoia de expertiză etică, decât atunci când situaţia practică îi scoate în faţă o dilemă etică. Situaţia actuală de generalizare a practicilor corecte politic, face ca unele comportamente profesionale, realizate cu bună credinţă să iasă în afara “eticii impuse” prin codurile deontologice. Supraconstrucţia deontologiei are tendinţa să elimine însăşi fundamentele kantiene ale acesteia, autonomia morală şi imperativul categoric. Un posibil rol al expertului etician, inclusiv al supervizorului de etică, ar fi acela de (re)construcţie a autonomiei profesionale, şi a capacităţii de agent moral a practicianului, prin compatibilizarea propriilor standarde morale, cu cele ale organizaţiei, respectiv ale comunităţii profesionale.

Studiul calitativ asupra dilemelor etice în practica asistenţei sociale, realizat în Australia, s-a concentrat asupra modului de înţelegere, de evaluare şi de reacţie la un climat etic, în rândul personalului organizaţiilor cu specific în servicii


181

sociale, precum şi asupra felului în care profesioniştii îşi pot proteja clienţii, dar şi pe ei înşişi, de riscul vătămării sau a răspunderii juridice sau disciplinare, având la bază considerente etice.

Carolyn Wiley vine în susţinerea transpunerii eticii filosofice în practica socială, înţelegerii domeniului eticii profesionale şi al afacerilor, domenii în care termenii de structurare corporatistă, credo, cod de etică, program de training etic, comisii de etică, audit social sau audit de etică sunt frecvent utilizaţi, această transpunere fiind, în opinia noastră, de domeniul metaeticii.

Practicile etice în afaceri provin din particularităţile culturilor corporatiste, astfel, în punerea în aplicare a eticii, vom reflecta asupra abordărilor structurale care încurajează luarea de decizii etice. Wiley descrie sumar fiecare dintre mecanismele de implementare ale eticii afacerilor, printre care şi auditul de etică. În plan economic, auditul de etică, social sau moral, chestionează asupra practicilor de fabricaţie, politicilor de personal, relaţiilor cu furnizorii, de raportare financiară, şi tehnicilor de vânzare pentru a afla dacă apar abuzuri etice.

În contextul necesităţii dezvoltării unei culturi organizaţionale fundamentate etic, prin identificarea valorilor şi principiilor etice în baza cărora organizaţia funcţionează în favoarea clienţilor săi, Carolyn Wiley defineşte conceptul de audit de etică, precum activitate de evaluare cu rol în stabilirea eventualelor schimbări necesare în climatul, mediul şi codurile organizaţiei, precum şi punerea în aplicare a politicilor de etică317. La nivel corporatist, implementarea unui audit de etică nu vizează evaluarea corporaţiei, ci mai curând cantitatea de rău şi/sau beneficiu care rezultă din activităţile companiei. În plus, pe lângă dezvăluirea modurilor diferite în care compania poate face rău societăţii, un audit de etică ar trebui să includă

317Carolyn Wiley, “The ABC's of Business Ethics: Definitions, Philosophies and Implementation”, Industrial Management, 37 (1), 1995, pp. 22-27.

Ana FRUNZĂ

182

răspunsul companiei la acest prejudiciu. În cazul în care există efecte adverse survenite, compania are obligaţia morală, nu numai de a găsi o modalitate de a compensa echitabil societatea, dar, de asemenea, de a stabili măsuri de protecţie pentru a evita un prejudiciu viitor. Pe termen lung, realizarea de audituri de etică poate minimiza sau preveni daunele produse de către corporaţii318.

Sorin Tudor Maxim susţine că, în cadrul culturii organizaţionale, normativitatea etică impune construcţia unui climat etic. Acest climat, definit de corectitudine, ia în calcul potenţarea unei concurenţe loiale, rezolvarea contradicţiilor se va face pe cale amiabilă, conducând la armonizarea intereselor divergente, prin acceptarea dreptului tuturor la un „câştig rezonabil”319.

Auditul de etică nu este un audit contabil sau al managementului financiar. Un prim motiv al implementării unei astfel de practici ar fi identificarea acelor lacune la nivelul procedurilor şi politicilor, şi al nevoii de conştientizare a zonelor cu potenţial risc etic ridicat320.

Ne referim, în contextul abordării auditului de etică, cu precădere la lucrările lui Frederic Reamer şi ale Donnei McAuliffe, care reprezintă singurele lucrări de specialitate, publicate în domeniul auditului de etică în serviciile sociale.

Din perpectiva lui Frederic Reamer, auditul implică în practică, o examinare şi verificare oficială a datelor şi practicilor organizaţionale. Acest proces de verificare este adoptat atât la nivelul instituţiilor publice cât şi al celor private, în scopuri contabile, de control şi de asigurare a calităţii. Auditurile se concentrează de obicei pe aspecte esenţiale ale funcţionării unei organizaţii, cum ar fi procedurile de contabilitate, de livrare de

318 Ibidem, pp. 22-27. 319 Sorin Tudor Maxim, Peripathetice, p. 38. 320 Donna McAuliffe, op. cit.


183

servicii, de personal şi înregistrările financiare, precum şi practicile de facturare321.

Auditul tradiţional al organizaţiilor se realizează pornind de la un set de cadre şi inventare structurate, contabilii şi auditorii realizându-şi serviciile în mod obişnuit, urmând ghiduri structurate, verificând cele mai importante aspecte ale funcţionării organizaţiei. Un instrument comparabil poate facilita în mod similar eforturile specialiştilor din serviciile sociale pentru a efectua audituri de etică322.

Mecanismul auditului poate fi dezvoltat eficient şi cu uşurinţă, înspre domeniul eticii serviciilor sociale, Frederic Reamer susţinând că auditul eticii în asistenţa socială ar trebui să se concentreze asupra a ceea ce este considerat esenţial şi central în cunoaşterea profesiei.

Aşa cum Frederic Reamer susţine, auditul de etică ar trebui să includă două mari dimensiuni, cea de reflectare la cunoştinţele curente privind etica domeniului şi cea de identificare a relevanţei acestor cunoştinţe în practica de zi cu zi, identificarea riscurilor etice şi luarea unor decizii etice323 . Auditul se poate intersecta cu supervizarea de etică atunci când sunt construite strategii care să ajute în ghidarea specialistului în a-şi examina practicile bazate pe etică în propriile sarcini de serviciu. Auditorul de etică arată punctele tari şi punctele slabe ale organizaţei în ceea ce priveşte implementarea practicilor etice, formulând în organizaţie o serie de propuneri de îmbunătăţire a practicii şi funcţionării. Supervizorul, pe de altă parte, urmăreşte dezvoltarea practicilor etice la nivelul profesionistului, urmărind strategii narative de identificare a

321 J. P., Russell, T. Regel, After the Quality Audit; Closing the Loop on the Audit Process, Milwaukee: ASQG Quality Press, 1996 apud. Frederic G., Reamer, "The Social Work Ethics Audit: A Risk-Management Strategy", Oxford Journals Social Work, Volume 45, Issue 4, 2000, pp. 355-366. 322 Ibidem, pp. 356-357. 323 Ibidem, pp. 356-357.

Ana FRUNZĂ

184

semnificaţiilor morale pe care practicianul le atribuie propriilor activităţi. Supervizarea de etică din această perspectivă poate reprezinta o normalizare a poziţiilor de putere şi a poziţiei discursive a profesionistului faţă de client şi faţă de organizaţie.

Un model comprehensiv de audit de etică ar trebui să evalueze măsura în care profesioniştii şi instituţiile au proceduri pentru identificarea riscurilor legate de etică şi prevenirea plângerilor şi litigiilor324.

Standardele profesionale sugerează că există un număr de arii de risc cheie, care ar trebui abordate în elaborarea unui audit de etică, având ca scop protecţia clientului, şi prevenirea plângerilor de malpraxis, dar şi a proceselor care ar putea porni, tocmai de la problematica eticii325. Există o serie de dimensiuni ce ar trebui să facă obiectul unui audit, Reamer enunţând în acest sens drepturile clienţilor, confidenţialitatea şi intimitatea, consimţământul informat, conflictul de interese, documentarea, supervizarea, trainingul, consultarea, sesizarea, frauda, rezilierea serviciilor, şi deprecierea practicianului326.

Observăm în lucrările lui Frederic Reamer acelaşi interes asupra nevoii de ridicare din umbră a serviciilor sociale, şi extindere a domeniului eticii înspre practica asistenţială, auditul eticii fiind unul dintre procesele de actualitate care poate conduce cu succes la îmbunătăţirea practicii sociale, pe lângă procesul supervizării profesionale, şi implicit, cel al supervizării de etică.

Vom trata pe scurt o parte dintre punctele de referinţă ale auditului de etică, aşa cum au fost amintite de Reamer.

Un audit de etică ar trebui să se concentreze în mod pertinent asupra unei largi plaje de probleme privind

324 Ibidem, p. 357. 325 Frederic G., Reamer, Social Work Malpractice and Liability, New York: Columbia University Press, 1994. 326 Frederic G. Reamer, "The Social Work Ethics Audit: A Risk-Management Strategy", p. 357.


185

respectarea confidenţialităţii şi a intimităţii în relaţia cu clienţii. Concentrarea pe acest aspect implică şi adecvarea politicilor şi procedurilor specialiştilor cu privire la solicitarea de informaţii private de la clienţi; divulgarea de informaţii confidenţiale pentru a proteja clienţii de auto-vătămare; divulgarea de informaţii despre clienţi decedaţi; eliberarea de informaţii părinţilor şi tutorilor; schimbul de informaţii confidenţiale între participanţii la familie, cupluri, şi consiliere de grup şi maritală; şi divulgarea de informaţii confidenţiale pentru reprezentanţii mass-media, oficialii aplicanţi ai legii, agenţii de servicii de protecţie, alte organizaţii de servicii sociale, şi agenţiile de colectare327.

Un alt punct de referinţă al auditului de etică este procesul de supervizare profesională. Datorită responsabilităţilor de supervizor, specialiştilor li se poate solicita să ia parte la procese sau plângeri de natură etică, întemeiate pe încălcări etice sau neglijenţă, de către cei aflaţi sub supervizarea lor. Aceste afirmaţii citează adesea principiului juridic al „respondeat superior”328 (lat. „să răspundă stăpânul”) şi doctrina răspunderii pentru fapta altuia329.

În aceste condiţii, auditul de etică are rolul de a examina nivelul la care supervizorul oferă informaţiile necesare supervizatului, în aşa fel încât, acesta din urmă să obţină consimţâmântul clientului, identifică şi îi comunică supervizatului erorile intervenite în timpul contactului cu clienţii, identifică sau opreşte un plan de intervenţie neglijent, sau care nu mai este necesar, se întâlneşte în mod regulat cu

327 Ibidem, p. 357. 328 Specifică sistemului de drept american, existentă parţial şi în sistemul românesc de drept, sub forma răspunderii delictuale. 329 Frederic G. Reamer, "The Social Work Ethics Audit: A Risk-Management Strategy", p. 359.

Ana FRUNZĂ

186

supervizatul, evaluează şi aprobă deciziile şi acţiunile supervizatului330.

Găsim în lucrarea The Social Work Ethics Audit: A Risk Management Tool, scopul auditului de etică, precum şi o serie de etape ale auditului de etică, aşa cum Reamer le-a construit.

Auditul de etică are ca scop principal construcţia unui ghid de bune practici în folosul asistenţilor sociali, cu privire la:

identificarea problemelor etice pertinente în practica zilnică, identificându-se riscurile etice specifice cu care se confruntă specialiştii, problemele etice care apar în relaţia specialist-client, caracterul de unicitate privind tipologia de clienţi, abordarea sau stabilirea unui intervenţii;

revizuirea şi evaluarea gradului de adecvare a practicilor curente, fiind analizat modul în care specialistul reuşeşte să îşi adapteze practica în acord cu problemele etice existente în cadrul organizaţiei şi în relaţia sa cu clienţii, precum şi gradul de adecvare al practicilor, politicilor şi procedurilor curente la nevoilor clienţilor;

proiectarea unei strategii efective de adecvare constantă a practicilor curente, fiind identificate măsuri pe care le ia ofertantul de servicii sau practica profesională, pentru protejarea propriilor clienţi, prevenirea situaţiei depunerii de plângeri pe considerente etice şi a proceselor de etică. În contextul acestei strategii, auditorul poate fi cel care determină, sau ajută la identificarea rolurilor profesionştilor în organizaţie sau sistem. În stabilirea unor astfel de strategii adaptative contextului etic, se va urmări şi identificarea resurselor umane, financiare şi de timp disponibile în implementare.

330 Ibidem, p. 359.


187

monitorizarea punerii în aplicare a strategiilor de asigurare a calităţii, dorindu-se identificarea modului în care practicienii pot asigura implementarea eficientă a strategiei de etică şi a celei de calitate.331 Reamer enunţă un număr de şapte paşi ai auditului de

etică, cu referire la asistenţa socială332. Un prim pas este reprezentat de 1) asumarea unuia dintre

membrii organizaţiei al rolului de preşedinte al echipei de audit de etică. Membrii comisiei de audit de etică vor fi numiţi în funcţie de interesul manifestat şi cunoştinţele demonstrate în domeniul politicilor, practicilor şi procedurilor bazate pe etică. În mod ideal, aşa cum autorul afirmă, preşedintele ar trebui să aibă formare şi educaţie în domeniul eticii profesionale, din perspectiva noastră, această funcţie ar trebui să fie îndeplinită de supervizorul de etică.

Comisia de audit de etică ar trebui 2) să identifice acele probleme etice specifice asupra cărora să-şi orienteze activitatea. Auditul de etică poate diferi de la o organizaţie la alta, în cadrul unor organizaţii, comisia putând fi înfiinţată pe baza unui audit etic comprehensiv, iar în altele accentul poate fi orientat pe probleme etice specifice.

Comisia de audit de etică ar trebui 3) să decidă tipul de informaţii necesare pentru ca auditul să fie efectiv desfăşurat (formulare de consimţământ informat, ghiduri pentru menţinerea confidenţialităţii, declaraţii ale drepturilor clienţilor). Pe lângă studiul acestor tipuri de documente, membrii comitetului ar trebui să evalueze coduri de etică şi norme naţionale. Ca următor pas, comisia ar trebui 4) să evalueze nivelul riscului asociat cu fiecare problemă etică identificată. Fiecare problemă ar trebui evaluată respectând politicile reprezentative ale organizaţiei, şi

331 Frederic G. Reamer, The Social Work Ethics Audit: A Risk Management Tool, NASW Press, 2001. 332 Frederic G. Reamer, “Conducting an Ethics Audit”, Social Work Today, Vol. 7 No. 1, 2007.

Ana FRUNZĂ

188

procedurile pe care personalul organizaţiei le urmează. Dacă politicile interne pot fi reprezentate codificat prin acte oficiale sau memorii, atunci procedurile implică managementul efectiv al problemelor etice în relaţiile specialiştilor cu clienţii, colegii, şi părţi terţe. Fiecărei probleme ar trebui să-i fie atribuită una dintre cele patru categorii de risc: nici un risc (practicile curente sunt acceptabile); risc minim (practicile sunt destul de adecvate; fiind utile modificări minore); risc moderat (practicile curente sunt problematice, fiind necesare modificări pentru a minimiza riscul); şi risc ridicat (practicile actuale sunt serios viciate, fiind necesare modificări semnificative pentru a minimiza riscul)333.

În urma efectuării auditului de etică, profesionştii vor trebui 5) să acţioneze astfel încât rezultatele auditului să poată fi utilizate în îmbunătăţirea ulterioară a practicii. Reamer susţine că necesitatea dezvoltării unor planuri de acţiune bazate pe rezultatele obţinute, pentru fiecare zonă de risc identificată, pornind de la zona cu risc cel mai ridicat. Sunt exemplificate potenţiale actualizări ale politicilor privind confidenţialitatea, reflectarea standardelor existente în legile în vigoare şi a codurilor de etică, revizuirea procedurilor de obţinere a consimţământului informat sau dezvoltarea de ghiduri pentru conflict de interese.

Tot în atribuţiile comisiei de audit de etică revine sarcina 6) identificării personalului responsabil cu îndeplinirea sarcinilor anterior stabilite, şi elaborarea unui plan sistematic de implementare, însoţit de un mecanism pentru monitorizarea acestuia.

Ca ultim pas în procesul de audit de etică, comisia ar trebui 7) să documenteze procesul de audit complet, în scopul de a răspunde eventualelor întrebări cu privire la caracterul adecvat al practicilor de etică ale organizaţiei.

333 Ibidem.


189

Studiile teoretice ale lui Frederic Reamer pot fi considerate startul abordării eticii în asistenţa socială, acesta dezvoltând auditul de etică, ca instrument în managementul riscului.

3.2. Construcţia codului de etică

Carla Masciocchi Messikomer şi Carol Cabrey Cirka arată că dezvoltarea unor coduri de etică, cel puţin în America corporatistă, are un caracter ciclic, fiind în general un răspuns la abateri sistematice, şi a căror consecinţe sunt de obicei costisitoare334 . Primele coduri construite au avut un caracter legalist, având scopul de a impune un anumit comportament dezirabil angajaţilor335. Ulterior, în urma numeroaselor practici neetice, s-a considerat necesară universalizarea codurilor de etică, trecându-se în acelaşi timp spre o abordare consensualistă în construcţia acestora.

Autorii citaţi arată că, în ciuda unei bogate literaturi de specialitate referitoare la codurile de etică, nu exista un cadru conceptual standard care să ofere o definiţie unitară a ce înseamnă codul de etică, şi nici un consens privind scopul, conţinutul, utilizarea şi procesul de dezvoltare ale acestora.

Rezaee şi colaboratorii susţin că valabilitatea etică a unui cod este stabilită într-un proces participativ, conţinutul acestuia trebuind să se bazeze pe valori asumate, iar liderii trebuie să manifeste un comportament organizaţional etic336.

334 Carla Masciocchi Messikomer, Carol Cabrey Cirka, “Constructing a Code of Ethics: An Experiential Case of a National Professional Organization”, Journal of Business Ethics, Vol. 95, 2010, pp. 55–71. 335 Greg Wood, Malcom Rimmer, “Codes of Ethics: What are They Really and What Should They Be?”, International Journal of Value-Based Management,Vol. 16, 2003, pp. 181–195. 336 Z. Rezaee, R. C. Elmore, J. Z. Szendi, “Ethical Behavior in Higher Educational Institutions: The Role of the Code of Conduct”, Journal of Business Ethics. Volume 30, 2001, pp. 171–183.

Ana FRUNZĂ

190

În opinia noastră construcţia unui cod de etică ar trebui să conţină cel puţin următoarele etape:

Identificarea valorilor constitutive ale organizaţiei şi a valorilor care stau în spatele practicilor sociale reprezentative pentru domeniul în care organizaţia funcţionează (medical, social, administrativ, economic etc.); De exemplu, pentru asistenţa socială, putem identifica

o serie de valori constitutive, cum ar fi autonomia, dreptatea socială, responsabilitatea etc. Aceste valori, identificate general la nivelul filosofiei politice, drept generatoare a Binelui public, sunt transpuse în valori operaţionale, care arată cum se înfăptuieşte Binele public. În cadrul valorilor menţionate, vorbim despre autonomia relaţională, decizională, expresivă; dreptatea distributivă, procedurală, ca îndreptăţire; respectiv responsabilitatea socială, inclusiv corporatistă. Aceste valori operaţionale, infuzează cultura organizaţională, arătând cum anume organizaţia îşi va îndeplini misiunea în sfera Binelui public;

Realizarea unei diagnoze a culturilor organizaţionale; În această etapă se identifică valorile operaţionale, dar

şi practicile etice existente în organizaţie, punându-se accentul pe valorile etice împărtăşite de toţi membrii comunităţii;

Transformarea valorilor identificate în principii etici ale practicii. În acest caz vorbim despre respectul faţă de autonomie,

ca principiu care operaţionalizează valoarea autonomiei, transparenţa decizională, ce operaţionalizează dreptatea procedurală, egalitatea de şanse ce operaţionalizează dreptatea distributivă sau principiul ocupării posturilor prin concurs, care operaţionalizează dreptatea ca îndreptăţire. Principiile au rolul de a ghida practica;

Stabilirea practicilor consensuale ale deciziei etice;


191

Stabilirea politicii de etică şi codificarea acesteia sub forma conduitelor dezirabile respectiv conduitelor interzise;

Stabilirea sistemului de recompense şi sancţiuni. Aceste coduri de etică de regulă ar trebui să exceadă

standardele minimale care guvernează profesia, comisiile de etică de la nivelul organizaţiei sunt cele a căror membri ar trebui să poată oferi consultanţă şi supervizare de etică propriilor membri în acord cu standardele etice impuse de organizaţie. Comisiile de etică de la nivelul colegiilor ar trebui să sancţioneze acele malpraxisuri care îl pot exclude pe făptuitor din profesie. Acestea nu au obligaţia de a avea un rol activ în promovarea eticii profesionale, deoarece misiunea lor este de a apăra respectarea unor standarde minime a căror cunoaştere este obligatorie pentru accesul în profesie. Comisiile de etică de la nivelul organizaţiei, apărând valorile proprii organizaţiei, sunt competente să organizeze traininguri, să ofere prin membrii săi consiliere şi supervizare de etică, să evalueze metodologiile de lucru în organizaţie din punct de vedere etic, şi să propună periodic îmbunătăţirea propriului cod de etică.

3.3. Necesitatea consimţământului în serviciile sociale

Consimţământul informat ca instrument al facilitării deciziei etice a beneficiarului, vizează autonomia personală a acestuia, cuprinzând „cel puţin, auto-guvernarea, care este liberă, atât din punctul de vedere al interferenţei controlului altora, cât şi din punctul de vedere al anumitor limitări, cum ar fi o înţelegere neadecvată care împiedică alegerea cu sens”337.

Autonomia, înţeleasă ca acţiune şi alegere independentă, diferă parţial faţă de interpretarea kantiană a autonomiei voinţei. Printr-o sinteză între sensul kantian al

337 Ibidem, pp. 100-101.

Ana FRUNZĂ

192

autonomiei şi cel utilitarist, Beauchamp şi Childress interpretează conceptul autonomiei ca fundament al consimţământului informat, vizând capacitatea individului de a face alegeri şi „alegerea autonomă” (atunci când alegerea unui client autonom se face în mod liber). Respectul pentru autonomia individului implică, nu doar obligaţiile etice de a respecta alegerile sale, dar şi obligaţia de a promova atât autonomia, cât şi alegere autonomă.

Urmând etica lui Kant, autonomia ar trebui să impună veneraţia şi respectul nostru, indiferent dacă este sau nu este bună pentru noi338. Alan Donagan ilustrează abordarea kantiană a autonomiei potrivit căreia recunoaşterea fiecărei fiinţe umane, ca având o demnitate unică, presupune ca nici unei fiinţe umane să nu i se poată limita în mod legitim urmărirea concepţiei sale de fericire proprie, în oricare mod pe care aceasta îl consideră potrivit.339

Interpretarea autonomiei, ca referenţial al consimţământului informat, diferă de la o abordare la alta. Onora O'Neill contestă fundamentarea consimţământului informat pe o autonomie kantiană, şi face trimitere către individualitatea tratată de John Stuart Mill 340 , autonomia în termeni bioetici utilitarişti fiind asociată şi cu conceptul de bunăstare341.

Nir Eyal consideră construcţia consimţământului informat pe baza autonomiei o acţiune dificilă, întrucât nu toate acţiunile care se presupun a fi săvârşite în defavoarea

338 Thomas E. Jr. Hill, Autonomy and Self-Respect. New York: Cambridge University Press, 1991, p.43. 339 Alan Donagan, “Informed Consent in Therapy and Experimentation”, Journal of Medicine and Philosophy 2 (4), 1977, pp. 307–329. 340 John Stuart Mill, “On Liberty”. In Utilitarianism/On Liberty/Essay on Bentham, edited by M. Warnock. Glasgow: Fontana Press, 1990, p. 135. 341 Onora O'Neill, “Autonomy: The Emperor's New Clothes”. Aristotelian Society, Supplementary Volume 77 (1), 2003, pp. 1-21.


193

consimţământului informat sunt împotriva luării unei decizii autonome342.

Problematica consimţământului informat este o arie ce ar trebui acoperită prin implementarea unui audit al eticii în serviciile sociale. Documentele şi procedurile solicitate în obţinerea consimţământului informat ar trebui atent evaluate, obţinerea consimţământului informat fiind solicitată cu precădere în sfera serviciilor medicale, introducerea acestuia în serviciile sociale putând fi îngreunată de lipsa cunoaşterii implicaţiilor etice ale acestuia de către specialişti.

Consimţământul informat este solicitat în situaţia oferirii de date confidenţiale, includerii în programe, oferirea de servicii, înregistrări video şi audio. Există o serie de elemente cheie în obţinerea consimţământului informat, proceduri şi documente care asigură că traficul de influenţă şi constrângerile nu vor afecta sau influenţa decizia clientului în consimţământ, că există în cazul acestuia acea capacitate de oferire a consimţământului etc.343

Consimţământul informat este abordat, ca procedură etică, cu precădere în sfera medicală şi a psihologiei. Vedem necesară introducerea consimţământului informat în serviciile sociale, instrument etic a cărui necesitate în practica socială o argumentăm prin asocierea cu necesitatea respectării şi dezvoltării autonomiei beneficiarilor de servicii sociale, prin intervenţiile specifice ale organizaţiilor de profil, a căror acţiune etică poate fi evaluată de comisiile de etică.

Utilizarea instrumentelor specializate din domeniul serviciilor sociale ar trebui să implice o conştientizare a

342 Nir Eyal, "Informed Consent", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/informed-consent/>. 343 Frederic G., Reamer, "The Social Work Ethics Audit: A Risk-Management Strategy", op.cit., p. 357.

Ana FRUNZĂ

194

asistenţilor sociali a ceea ce presupune respectarea autonomiei beneficiarilor. Problema etică centrală este reprezentată de modul în care consimţământul informat este perceput de specialişti, şi dacă este realizată o asociere a instrumentării cazurilor cu cea a consimţământului informat al beneficiarului în intervenţia socială. Consimţământul informat poate deveni instrument de construcţie socială a autonomiei individului în procesul asistenţei sociale344.

3.4. Comisiile de etică în sfera serviciilor sociale

În domeniul ştiinţelor bioemedicale, am identificat două modele de construcţie a comisiilor de etică. Modelul american implică cooptarea unor grupuri de indivizi din diverse formări profesionale, a căror activitate susţine instituţiile medicale prin trei mari funcţii: oferă consiliere/consultanţă etică, dezvoltă şi/sau redefineşte politicile referitoare la etica clinică, cum ar fi directiva în avans, utilizarea aparatelor de susţinere artificială a vieţii, consimţământul informat, prelevarea de organe, şi facilitarea educaţiei în domeniile eticii345.

Scopurile comisiei de etică într-un model american pot fi: promovarea drepturilor pacienţilor şi a deciziei împărtăşite (în sensul alianţei terapeutice) atât de pacienţi cât şi de medici; promovarea politicilor echitabile şi a procedurilor de maximizare a bunăstării, a rezultatelor centrate spre pacient; îmbunătăţirea cunoaşterii etice a profesioniştilor din sistemul medical şi a practicilor etice ale instituţiilor.

344 Ana Caras, Antonio Sandu,"Ethical Evaluation of Social Services and the Need for Ethics Committees", Procedia - Social and Behavioral Sciences, Vol. 92, 2013, pp. 142- 149. 345 R. A., Pearlman, Ethics Committees and Ethics Consultation, University of Washington, 2010 disponibil la http://depts.washington.edu/bioethx/topics/ethics.html


195

Pe de altă parte, în modelul european, comisiile de etică, in conformitate cu Directiva 2001/20/EC 346 , sunt structuri instituţionale independente în statele membre ale Uniunii Europene, formate din specialişti în domeniul medical, a căror responsabilitate este de a proteja drepturile, siguranţa şi bunăstarea subiecţilor umani implicaţi în experimente medicale, de a furniza asigurări cu privire la acest tip de protecţie. Eticienii implicaţi îşi exprimă opinia în ceea ce priveşte protocolul trialului clinic, susţinerea faţă de cercetătorii implicaţi şi asupra adecvării facilităţilor oferite subiecţilor, a metodelor şi documentelor ce trebuie să fie utilizate pentru informarea subiecţilor şi obţinerea consimţământului informat al acestora.

Cele două modele vizează practici comunicative divergente, primul, cel american fiind axat pe transdisciplinaritate şi practici deliberative, în timp ce modelul european se bazează pe modelul expertului medical, a cărui cunoaştere se extinde din domeniul eticii clinice, în întreaga sferă a bioeticii. Pe aceste două modele ne vom baza, în încercarea de a construi un model de comisii de etică în domeniul practicilor sociale a cărui necesitate urmărim să o argumentăm. Desigur vom privilegia modelul american deliberativ, pe care îl considerăm a fi în acord semantic cu etica postmodernă, căreia îi este tributară întreaga cercetare.

În anii ’90 în Statele Unite ale Americii, comisiile de etică au evoluat spre statutul de comisii de sine stătătoare, cu componenţă multidisciplinară care includea specialişti din domeniul medicinei, asistenţei sociale, dreptului, reprezentanţi ai cultelor, administrarea sistemului medical etc.347.

346 Directiva 2001/20/CE a Parlamentului european şi a consiliului, disponibil online la http://ec.europa.eu/health/files/eudralex/vol-1/dir_2001_20/dir_2001_20_ro.pdf 347 G McGee, J.P. Spanogle, AL Caplan, DA Asch, “A National Study of Ethics Committees”, AJOB, vol. 1, 2001, pp. 60-64.

Ana FRUNZĂ

196

Frederic G. Reamer 348 formulează necesitatea funcţionării comisiilor de etică profesională, a căror competenţă să fie aceea de a oferi asistenţilor sociali, supervizare în ceea ce priveşte dilemele morale în practica profesională. Consultanţa etică ar viza atât soluţii la dilemele specialiştilor faţă de problemele clienţilor, cât şi răspunsuri etice la probleme clienţilor înşişi, cum ar fi limitele competenţei morale ale acestora.

Interesul asistenţilor sociali privind satisfacerea nevoii de etică a fost amplificat în contextul unor intense mediatizări a cazurilor de malpraxis, a comportamentului lipsit de etică şi profesionalism al specialiştilor din domeniu. Rolul comisiilor de etică ar putea fi ridicarea în dezbatere a problemelor etice ce ar putea apărea în practica socială şi a le examina critic.

În contextul social american, asistenţii sociali sunt mai degrabă cooptaţi ca membri în comisiile de etică, ale instituţiilor medicale, decât ca specialiştii în etica serviciilor sociale349.

Reglementarea funcţionării eticii sociale este dezvoltată la nivelul asociaţiilor profesionale, care deţin un cod etic propriu şi comisii de etică. Acestea însă reglementează funcţionarea globală a profesiei, şi nu cazuistica etică particulară din organizaţii. Comisiile de etică de la nivelul colegiilor profesionale nu oferă consultanţă etică în practica curentă a asistentului social, ele oferind doar cadrul etic general în care profesia se desfăşoară şi funcţionează ca instanţă de control a malpraxisului, dacă acesta este reclamat, fără a avea preocupări în prevenirea malpraxisului.

348 Frederic G. Reamer, “Ethics Committees in Social Work”, Faculty Publications, 1987, Available at: http://works.bepress.com/frederic_reamer/8 349 R. M. Furlong, “The Social Worker's Role on the Institutional Ethics Committee”, Social Work in Health Care , Volume 11, Issue 4, 1986, pp. 93-100.


197

Opinăm că modelul american al practicii consultanţei de etică are ca fundament un model civilizaţional de tip postmoralist, bazat pe o etică a permisivităţii generalizate350 . Singurul scop al dezvoltării extensive a eticii este evitarea malpraxisului, şi a repercursiunilor acestuia. Nevoia de comisii de etică are în vedere mai degrabă asigurarea disipării răspunderii în contextul dezicerii de responsabilitate. Influenţa media asupra profesonsitului îi reprezintă acestuia o societate aflată la limita conformităţii etice. Ne interogăm asupra conformităţii etice, care nu este altceva decât o primă deconstrucţie a acceptabilităţii şi a unei minime morale.

Palierul deconstrucţiei este cel al depersonalizarării responsabilităţii. Acceptabilitatea ca valoare etică păstrează încă, prin aspectele sale interdictive, o urmă a imperativului categoric, acceptabilitatea reprezentând standardizarea voinţei bune. O voinţă bună acceptă ceea ce raţiunea practică îi dictează ca fiind dezirabil. În momentul în care societatea îi refuză practicianului capacitatea de agent moral, sau acesta şi-o refuză sieşi, logica raţiunii practice este transferată către o alteritate semnificativă, prin exemplificarea componenţei unei comisii de etică, sau supervizorului. Această comisie de etică este investită cu raţiune practică, dar şi ei i se refuză accesul la imperativul categoric. Judecata morală nu se face după normele generate prin practicile discursive din interiorul comisiei, ci după codul de etică.

Ridicăm următoarele întrebări: Cum este dat girul codului de etică, pe bază deliberativă, sau prin exprimarea şi recunoaşterea expertizei etice? Are expertul etic capacitate de agent moral, în virtutea organizaţiei pentru care creează codul de etică?

În favoarea înfiinţării comisiilor de etică, enunţăm în continuare o serie de argumente cu caracter teoretic.

350 Gilles Lipovetsky, op.cit.

Ana FRUNZĂ

198

Intervenţia socială reprezintă o formă de cercetare acţiune, şi ca atare ar trebui să se bazeze pe aceleaşi reguli de etică ca şi celelalte forme ale cercetării care implică subiecţi umani. Cercetarea acţiune este definită, fie ca cercetare cu rol în rezolvarea imediată a unor probleme curente, fie ca un proces reflectiv, progresiv, de rezolvare a problemelor, care conduce indivizii spre conlucrare în vederea îmbunătăţirii abordării problemelor identificate la nivel comunitar şi social. Conform opiniei lui Martyn Denscombe, cercetarea acţiune îşi propune să rezolve o problemă particulară, şi în acelaşi timp să producă reguli de bună practică pentru rezolvarea ulterioară a unor probleme similare351.

Forma cea mai cunoscută de cercetare acţiune este cercetarea participatorie, care implică participarea activă atât a cercetătorului, cât şi a comunităţii investigate, în procesul de schimbare. Cercetătorii colaborează cu ceilalţi actori semnificativi, în construcţia unui nou curs al acţiunii în vederea ajutării comunităţii (interpretative), în scopul îmbunătăţirii propriilor practici. Cercetătorii urmăresc să construiască indivizilor oportunitatea de a-şi utiliza şi valorifica propriile capacităţi, prin recursul la creativitate în identificarea unor potenţiale soluţii şi explicaţii cu referire la problema identificată. Cercetarea acţiune poate ridica probleme de natură etică, legate de susţinerea diversităţii ca drept politic în sine, drept pentru care aceasta ar trebui să fie neutră în construcţia deciziilor şi opţiunilor etice pentru participanţii la acţiunea socială352.

351 Martyn Denscombe, Good Research Guide: For Small-Scale Social Research Projects (4th Edition), Open University Press. Berkshire, GBR, 2010, p. 6. 352 Davydd Greenwood, Morten Levin, Introduction to Action Research: Social Research for Social Change, Thousand Oaks, Calif.: Sage Publications, 2006, p. 66.


199

Considerăm că în lipsa observării şi respectării cadrelor etice ale cercetării, practica cercetării acţiune poate fi un obstacol în procesul de luare a deciziilor.

Acţiunea participatorie nu este doar o formă de acţiune socială, ci şi una de acţiune comunicativă, de instituire a practicilor etice ce pot fi declarate acceptabile, nu la un nivel general, ci particular, care defineşte contextul în care acţiunea participatorie este capabilă să genereze schimbare socială. În acest context, comunitatea interpretativă îşi poate asuma rolul de instanţă de deliberare etică, analog celui al comisiilor de etică. Cu toate acestea, comunitatea interpretativă cu care se lucrează în serviciile sociale este în general constituită din diverse tipuri de populaţii vulnerabile, a căror capacitate de agent moral şi social este limitată (sau inexistentă) de însăşi propria vulnerabilitate. În aceste condiţii decizia etică ar trebui transferată unui avocat moral, capabil să institutie o deliberare morală în numele intereselor persoanei incapabile de consimţământ informat. Mai mult, chiar dacă anumite populaţii vulnerabile sunt capabile de consimţământ informat şi acesta poate fi obţinut, este necesară o comisie de etică, care să supervizeze condiţiile de formă şi de fond ale consimţământului informat.

Comisia de etică îndeplineşte o serie de roluri în identificarea tuturor riscurilor etice ale proiectului de cercetare (acţiune). Riscurile identificate de comisie sunt analizate din perspectiva consecinţelor în rândul beneficiarilor şi a raportului cost-beneficiu, din perspectiva calităţii vieţii, dintre posibilele disconforturi suferite de beneficiari şi posibilele avantaje generate de derularea în bune condiţii ale cercetării, pentru societate, comunitate şi înşăşi beneficiarii. De asemenea sunt analizate răspunsurile cercetătorului, în cazul nostru, a ofertantului de servicii sociale, la riscurile evidenţiate.

Nu în ultimul rând se verifică conţinutul propunerii de consimţământ informat, pentru a se asigura că acesta este pe deplin înţeles de beneficiar.

Ana FRUNZĂ

200

Asemeni intervenţiei medicale, intervenţia socială modifică calitatea vieţii beneficiarului, aceasta modificare necesitând audit de etică, interpretat ca analiza condiţiilor în care practicile etice sunt percepute şi acceptate ca părţi definitorii ale acţiunii sociale.

Un argument cu caracter practic, adus în favoarea înfiinţării unor comisii de etică la nivelul instituţiilor ofertante de servicii sociale, este cel conform căruia, comisiile de etică pot interveni în prevenirea şi controlul malpraxisului. Comisiile de etica de la nivelul colegiilor profesionale sunt construite pentru a urmări respectarea standardelor etice minime acceptate la nivelul unei profesii, şi sancţionarea abaterilor faţă de acestea. Standardele minime sunt cuprinse de obicei în codul deontologic al profesiei, iar evaluarea în caz de malpraxis se raportează la acesta353. Comisiile de etică care ar funcţiona pe lângă organizaţiile furnizoare de servicii, ar construi coduri etice în acord cu misiunea, valorile organizaţiei şi cu standardele profesionale specifice practicii în organizaţia respectivă.

3.4.1. Statusul comisiilor de etică la nivel naţional – scurtă analiză legislativă

Exemplificăm situaţia comisiilor de etică la nivelul instituţiilor de cercetare – dezvoltare şi medicale din România, din punctul de vedere al politicilor şi reglementărilor legislative, pentru a se observa caracterul general şi puţin contextualizat al legislaţiei care prevede necesitatea înfiinţării, funcţionării şi dezvoltării acestor comisii la nivel local, regional sau naţional. Această exemplificare este rezultatul unei scurte analize a legislaţiei româneşti în domeniu.

353 O formă iniţială a acestui capitol a fost diseminată în lucrarea Ana Caras, Antonio Sandu, “Ethical Evaluation of Social Services and the Need for Ethics Committees”, Procedia - Social and Behavioral Sciences, Volume 92, 10 October 2013, pp. 142–149.


201

Am urmărit identificarea politicilor care vin în sprijinul sau promovarea dezvoltării şi funcţionării unor comisii de etică şi etică a cercetării, identificarea acelor criterii în stabilirea compoziţiei comisiilor de etică, referindu-ne şi la nivelul de transparenţă a activităţii acestor comisii.

Politici care reglementează existenţa comisiilor de etică Comisiile de etică sunt solicitate legislativ la nivelul

instituţiilor de cercetare –dezvoltare şi instituţiilor medicale. La nivelul României, activitatea de cercetare-dezvoltare este coordonată, începând cu anul 2013, de către Ministerului Educaţiei Naţionale. Cercetările medicale, ce implică studiul clinic cu medicamente, se află sub coordonarea Agenţiei Naţionale a Medicamentului şi Dispozitivelor Medicale (ANMDM).

Ministerul Educaţiei Naţionale, în calitate de autoritate de stat pentru cercetare-dezvoltare, este organul administraţiei publice centrale de specialitate, care exercită atribuţiile autorităţii de stat pentru domeniul cercetării-dezvoltării, acesta fiind pe lângă, Ministerul Sănătăţii Publice, autoritatea care emite acte legislative cu privire la strategiile şi politicile de etică naţionale, care reglementează activitatea de cercetare ştiinţifică pe subiecţi umani şi nu numai.

Dacă Ministerul Educaţiei Naţionale trasează cadrele privind cercetarea şi inovarea, cu precădere în sfera educaţională, ştiinţifică, cercetarea pe subiecţi umani – cum ar fi cercetarea medicală, studiile clinice – este legiferată prin actele emise de către Ministerul Sănătăţii sau ANMDM, în cazul cercetării în domeniul ştiinţelor sociale şi umaniste, nexistând reglementări legale.

Activitatea generală de cercetare-dezvoltare primeşte o definire largă, implicând totodată şi dezvoltarea experimentală şi inovarea, având ca scop generarea unui progres socio-economic. Actul legislativ care reglementează buna conduită în cercetarea ştiinţifică, dezvoltare tehnologică şi inovare este

Ana FRUNZĂ

202

Legea Nr. 206 din 27 mai 2004, modificată prin Legea nr. 398/2006 şi Ordonanţa Guvernului nr. 28/2011.

Astfel, Legea nr. 206/ 27 mai 2004, privind buna conduită în cercetarea ştiinţifică, dezvoltarea tehnologică şi inovare354, susţine – în virtutea promovării bunei conduite în cercetarea ştiinţifică, dezvoltare tehnologică şi inovare – înfiinţarea de comisii de etică, la nivelul instituţiilor care fac parte din sistemul naţional de cercetare-dezvoltare, sau care conduc programe de cercetare-dezvoltare. Aceste instituţii sunt responsabile de respectarea valorilor etice şi a normelor în cercetare – dezvoltare.

În contextul studiilor pe subiecţi umani, pe lângă comisiile de etică înfiinţate de către Ministerul Educaţiei Naţionale la nivelul instituţiilor de cercetare- dezvoltare ştiintifică – cu rol în controlul respectării bunei conduite şi a sancţionării abaterilor – s-au înfiinţat Comisii de etică a cercetării, cu rol în avizarea cercetării/studiului pe subiecţi umani.

Problematica comisiilor de etică şi etică a cercetării este abordată în manieră legislativă, însă nu există un act unitar care să abordeze etica cercetării pe subiecţi umani în domeniul medical şi social – umanist. Comisiile de etică sunt înfiinţate cu precădere la nivelul instituţiilor de cercetare ştiinţifică şi dezvoltare, la nivelul instituţiilor de învăţământ din domeniul medical şi biomedical, însă nu există date concrete cu privire la numărul de astfel de organisme.

În cuprinsul Legii 206/2004 se menţionează înfiinţarea Consiliului Naţional de Etică a Cercetării Ştiinţifice, Dezvoltării Tehnologice şi Inovării, cu rol în coordonarea şi monitorizarea aplicării normelor de conduită morală şi profesională în activităţile de cercetare-dezvoltare, fiind un organism

354 Legea 206/2004, disponibilă online la http://cne.ancs.ro/wp-content/uploads/2012/03/legea-206-din-2004-actualizata.pdf.


203

consultativ, fără personalitate juridică, pe lângă autoritatea de stat pentru cercetare-dezvoltare.

Consiliul înfiinţat îndeplineşte atribuţii precum propunerea de modificări ale codului de etică; elaborarea de coduri de etică pe domenii ştiinţifice, pe care le propune spre aprobare autorităţii de stat pentru cercetare-dezvoltare; monitorizarea aplicării şi respectării de către unităţile şi institutiile de cercetare-dezvoltare, precum şi de către personalul de cercetare-dezvoltare, a dispoziţiilor legale referitoare la normele de conduită morală şi profesională; formularea de opinii şi recomandări în legătură cu problemele de natură etică, ridicate de evoluţia ştiinţei şi cunoaşterii etc.

Comisii de etică a cercetării sunt înfiinţate la nivelul instituţiilor de învăţământ cu activitate de cercetare, în special universităţile din sistemul public şi institutele de cercetare din cadrul acestora sau independente, care realizează cercetări pe subiecţi umani.

Funcţiile comisiilor de etică înfiinţate la nivelul universităţilor de medicină şi farmacie din România, sunt enunţate sub o formulă generală, existând aspecte comune declarate de fiecare dintre comisiile enunţate.

În capitolul 2, al Regulamentului Comisiei de Etică a Cercetării Ştiinţifice din cadrul Universităţii de Medicină şi Farmacie din Bucureşti, sunt enunţate rolurile comisiei de etică în ceea ce priveşte studiile clinice:

Art 12. (1) Comisia de etică are ca misiune protejarea drepturilor, siguranţei şi confortului participanţilor la un studiu clinic, precum şi garantarea acestei protecţii în faţa publicului larg; (2) Comisia îşi exercită misiunea prin formularea unei opinii asupra protocolului studiului, aptitudinii investigatorilor, calităţii facilităţilor de cercetare şi a metodelor utilizate, precum şi asupra caracterului adecvat sau nu, al informării

Ana FRUNZĂ

204

participanţilor la studiu, în vederea obţinerii consimţământului lor exprimat în cunoştiinţă de cauză355.

Aceste roluri sunt declarate în regulamentele universităţilor, într-o formă general acceptată şi adoptată, aşa cum am observat în urma studiului documentelor publice, prezente pe site-urile instituţiilor de învăţământ şi cercetare ştiinţifică, în vederea identificării semnificaţiei şi implicaţiilor etice a funcţionării unor comisii de etică la nivel regional şi national.

Compoziţia comisiilor de etică Comisiile de etică sunt compuse în aşa manieră încât să

fie asigurat nivelul de expertiză şi de experienţă necesar evaluării ştiinţifice şi etice a proiectelor de cercetare. În situaţiile în care expertiza membrilor comisiei nu este adecvată evaluării unui anumit proiect de cercetare, există posibilitatea invitării unui expert din domeniul abordat356.

Componenţa comisiei de etică ar trebui să fie specifică unui spectru larg de domenii, prin cooptarea unor experţi din aria de activitate a subiectului evaluării, în componenţă putând fi atât specialişti din sfera ştiinţelor medicale, cât şi din ştiinţele sociale (sociologie, antropologie, psihologie etc.), din domeniul eticii etc., a căror opinie profesională să facă diferenţa în evaluare, urmărindu-se optimizarea activităţii de evaluare şi interesul superior al clientului. Trimiteri către componenţa, funcţionarea şi organizarea comisiei de etică sunt realizate de către specialişti din domeniul bioeticii româneşti, Beatrice Ioan şi Irina Cehan, în cadrul proiectului Training şi resurse în evaluarea etică a cercetării, prin redactarea Suplimentului naţional românesc.

355 Regulamentul Universităţii de Medicină şi Farmacie din Bucureşti, cap. 2, art. 12, par. 1-2. 356 Beatrice Ioan, Irina Cehan, Suplimentul naţional românesc, Training şi resurse în evaluarea etică a cercetării, 2014, accesat online la http://elearning.trree.org/mod/page/view.php?id=216


205

Acest supliment oferă informaţii actualizate cu privire la statusul eticii cercetării în România, oferind cadrele legislative naţionale şi internaţionale, care reglementează etica cercetării ştiinţifice.

Exemplificăm în cele ce urmează componenţa comisiei de etică conform ordinului 299/2006, privind stabilirea comisiilor de etică pentru avizarea expunerilor medicale în cercetarea medicală şi biomedicală. În domeniul medical comisia de etică pentru avizarea expunerilor medicale în cercetarea medicală şi biomedicală este formată dintr-un profesor universitar sau medic primar de notorietate recunoscut, de radiologie de diagnostic, ori de radiologie intervenţional, radioterapie sau medicină nucleară, după caz; un reprezentant al colegiului medicilor judeţean/ al municipiului Bucureşti; un medic din cadrul laboratorului sau compartimentului de igiena radiaţiilor ionizante din reţeaua Ministerului Sănătăţii; un expert acreditat în protecţiei radiologică357.

Hotărârea Nr. 39/27.10.2006 referitoare la aprobarea Ghidului privind buna practică în studiul clinic recomandă, în termeni generali, ca o comisie de etică să includă cel puţin cinci membri; cel puţin un membru a cărui activitate să nu includă un domeniu ştiinţific; cel puţin un membru care să fie independent de instituţia sau locul studiului.

Analizând şi alte acte legislative privind dezvoltarea, funcţionarea şi organizarea comisiilor de etică a cercetării, precum ordinul 34/ 2014, am putut observa că în componenţa Comisiei Naţionale de Bioetică a Medicamentului şi a Dispozitivelor Medicale, sunt menţionaţi profesionişti din domeniul sănătăţii şi membri care nu sunt medici 358 .

357 Ordin 299/2006, disponibil online la http://www.lege-online.ro/lr-ORDIN-299%20-2006-(78543).html 358 Ordin 34/2014, disponibil online la http://www.lege-online.ro/lr-ORDIN-34%20-2014-(158815).html

Ana FRUNZĂ

206

Considerăm că prin formularea din urmă, care reglementează ca în componenţa comisiei să fie incluşi şi “membri care nu sunt medici”, se permite o generalizare a profesioniştilor a căror prezenţă este necesară în buna funcţionare a comisiei, lipsa stabilirii unui background ştiinţific şi de expertiză, putând genera superficialitate în evaluare, sau lipsa transparenţei activităţii comisiei.

Transparenţa activităţii comisiilor de etică Etica cercetării este un domeniu a cărui dezvoltare este

încă în fază incipientă în instituţiile româneşti. Legislaţia românească, precum şi cea internaţională, pe care România o adoptă prin aderarea la Uniunea Europeană, face referire la înfiinţarea, funcţionarea şi organizarea comisiilor de etică a cercetării ştiinţifice, pe subiecţi umani sau doar ca etică instituţională, în domeniul sănătăţii, cu referire la studiile clinice, studiile clinice cu medicamente, cercetarea în epidemiologie, cercetarea pe material biologic uman etc. Informaţiile cu privire la comisiile de etică a cercetării în sistemul medical sunt disponibile pe site-urile oficiale ale instituţiilor de învăţământ şi/sau cercetare, ale institutelor de cercetare, precum şi pe site-urile oficiale ale Ministerului Educaţiei Naţionale şi Ministerului Sănătăţii Publice.

Cercetarea în domeniile sociale şi umaniste nu este reglementată juridic, la momentul de faţă, intervenţia prin cercetările pe subiecţi umani în sistemul social românesc neavând nici o bază legală. În aceleaşi domenii, înfiinţarea, funcţionarea şi organizarea unor comisii de etică nu sunt identificate ca fiind necesare.

3.5. Consilierea filosofică şi de etică

Un mod particular de filosofare în postmodernitate îl constituie consilierea filosofică, numită de asemenea şi practică filosofică, dezvoltată încă din anii ’80 de către Gerd B.


207

Achenbach, care deschide primul cabinet de consiliere filosofică în Germania359.

Achenbach consideră că viaţa solicită reflectare, referindu-se la o maximă socratică, conform căreia o viaţă neexaminată nu merită a fi trăită. Filosofarea poate ghida propria viaţă, dar dintr-o perspectivă existenţialistă, trăirea precede raţiunea, tot astfel cum practica precede teoria360.

Consilierea filosofică a fost adesea asociată cu terapiile existenţiale, dar şi cu alte forme terapeutice care au la bază analiza proceselor cognitive şi a impactului acestora asupra conduitei umane361.

Lou Marinoff defineşte consilierea filosofică drept o modalitate dialogică de terapie, care are în vedere examinarea şi clarificarea problemelor existenţiale, dar care nu pot fi catalogate ca patologice. Marinoff consideră că majoritatea problemelor cu care individul normal, nepatologic, se confruntă, sunt crize existenţiale, generate de incapacitatea de identificare a propriului scop şi sens al vieţii. Multe din problemele cotidiene ale filosofilor consilieri sunt legate de alegeri şi dileme etice, mai ales de reconcilierea experienţei personale a clientului cu propriile credinţe, spirituale, religioase, sau chiar filosofice. Anxietatea cauzată de diverse conjuncturi cotidiene, legate de carieră, viaţă sentimentală şi de cuplu, acceptarea şi confruntarea morţii proprii sau a celor apropiaţi, sunt referinţe ale practicii filosofice, cărora filosoful consilier le

359 Gerd B. Achenbach, „Philosophical Practice Opens up the Trace to Lebenskönnerschaft”, in Herrestad H., Holt A., Svare H. Philosophy in Society, Oslo: Unipub Forlag, 2002, pp. 7-16. 360 Gerd B. Achenbach, op.cit., pp. 7-16. 361 O formă iniţială a acestui capitol a fost diseminată în lucrarea Antonio Sandu, Ana Caras „Philosophical Practice and Social Welfare Counselling and Supervision of Ethics”, Journal of the APPA, Philosophical Practice November, 2013, 8.3: 1287-1296.

Ana FRUNZĂ

208

poate contrapune serenitatea acceptării “înţelepte” a existenţei362.

Modelul de practică filosofică propus de Marinoff este denumit PEACE, şi vizează confruntarea directă a clientului cu propriile Probleme şi Emoţii, astfel ca prin intermediul Analizei de tip filosofic critic, să se obţină Contemplaţia şi Echilibrul.

Cristian Iftode propune în volumul său Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţi, cinci metode de practică filosofică, pornind de la modelul lui Pierre Hadot363.

Un prim model vizează gândirea critică, care porneşte de la practica aristotelică a argumentării valide, şi vizează analiza efectivă a argumentelor, cu care un subiect îşi construieşte discursul, şi a acceptabilităţii acestora. Prin analiza conceptuală se urmăreşte clarificarea sensului afirmaţiilor clientului şi a contextului în care acestea au fost făcute. Abordarea fenomenologică vizează înţelegerea experienţelor subiective, aşa cum apar ele în conştiinţa individului. Experimentul mental este chemat să fundamenteze sau să invalideze opiniile, transformându-le astfel, din simple doxa (păreri), în episteme (cunoaştere întemeiată). Creativitatea şi gândirea creativă sunt chemate să optimizeze procesul de rezolvare a problemelor364.

Lou Marinoff şi membrii American Philosophical Practitioners Association (APPA), precum şi a celorlalte asociaţii a filosofilor practicieni, includ în domeniile de referinţă ale practicii filosofice: practica individuală, practica de grup formal sau informal, şi consultanţa pentru dezvoltare organizaţională. Practica individuală, sau consilierea propriu-zisă, vizează lucrul cu clientul, în vederea obţinerii celei mai

362 Lou Marinoff, Înghite Platon, nu Prozac, Traducere şi studiu introductiv de Florin Lobon, Editura Trei, Bucureşti, 2010. 363 Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii, Editura Paralela 45, Piteşti, 2010, p. 24. 364 Ibidem, p. 24.


209

bune performanţe din perspectiva vieţii bune a acestuia, sau mai exact a unei vieţi cât mai aproape de viziunea sa asupra vieţii bune. Practica de grup vizează discursul motivaţional şi dinamica de grup bazată pe dezbateri, cu rol de construcţii raţionale (Café Philosophique).

Consultanţa organizaţională se bazează pe crearea codurilor de etică, pe consultanţa de etică şi auditul de etică, şi pe consilierea de etică.

Consilierea de etică poate fi definită ca un proces cu rol în facilitarea identificării dilemelor etice cu care indivizii şi organizaţiile se confruntă, şi de asemenea, identificarea unor modalităţi de ieşire din aceste dileme, care sunt congruente cu viziunea comună a subiectului sau a organizaţiei365.

Organizaţia în contextul acestei abordări are un caracter generic, putând fi asociată fie cu orice organizaţie ofertantă de servicii, fie chiar cu statul, fiind reprezentanta consensului public, care funcţionează în virtutea unor valori consensuale.

Considerăm că toate formele de consiliere ar trebui să fie etice, în natura lor. Consilierul ar trebui să manifeste interes şi respect în ceea ce priveşte anumite principii etice, cum ar fi cel al respectului autonomiei, confidenţialităţii, binefacerii etc. Scopul celor mai multe procese de consiliere este, de fapt, atingerea autonomiei clientului.

Consilierea de etică, precum şi consilierea socială se adresează vulnerabilităţilor de natură cognitivă, în special, încercând să obţină o putere efectivă, prin refacerea viziunii cu privire la această problemă. Considerăm că procesul consilierii de etică ar trebui să fie efectuat de către un etician cu certificare în filosofie, care să cunoască semnificaţia teoriilor morale şi etice, şi să le recunoască în practică. Acest lucru transformă

365 Antonio Sandu, Ana Caras, „Philosophical Practice and Social Welfare...”, pp: 1287-1296.

Ana FRUNZĂ

210

consilierul de etică în expert etician, şi consilierea de etică în parte a expertizei etice366 .

Consilierul de etică, în calitate de expert etician, este recomandat să ofere clientului o imagine specifică asupra dilemei etice pe care acesta o întâmpină. Această abordare poate fi considerată ca parte epistemică a expertizei etice, având totodată o dimensiune metaetică.

Prezentăm în continuare modelul de consiliere de etică pe care l-am dezvoltat pornind de la consilierea socială, centrată pe problemă. Acest model de consiliere se originează în opera lui Carl Rogers, dar şi în alte modele terapeutice, precum şi în modelul consilierii filosofice, propus de Lou Marinoff.

Modelul este stadial, constituit în patru stadii: stabilirea relaţiei de consiliere, explorarea dilemelor etice, explorarea consecinţelor etice ale deciziilor şi acordul etic şi contractul moral367.

O primă etapă în procesul consilierii de etică este stabilirea relaţiei de consiliere, care implică recunoaşterea autonomiei şi a capacităţii de auto-determinare a clientului. Aceasta se poate realiza printr-un proces de împuternicire iniţial, care să faciliteze dezvoltarea unui comportament de agent moral autonom. Consilierul dezvoltă, faţă de acesta, o atitudine non-moralizatoare, evitând orice judecare cu valoare etică a acestuia. Se adoptă o atitudine etică de acceptare a diversităţii şi a poziţiei de egalitate de putere, între consilier şi consiliat. În cadrul acestei prime etape sunt stabilite nivelul comunicaţional al procesului de consiliere, prin adecvarea limbajului consilierului la particularităţile cognitive ale clientului, şi confidenţialitatea relaţiei.

Următoarea etapă a procesului vizează explorarea dilemelor etice. Dilema etică este explorată în profunzime, cu



211

scopul de a înţelege semnificaţiile pe care clientul le atribuie acesteia. Incapacitatea clientului de a rezolva dilemele etice cu care se confruntă, poate fi pusă pe seama unei vulnerabilităţi cognitive. Această etapă implică o serie de acţiuni care vin în sprijinul clientului, prin identificarea problemelor asociate de către acesta cu dilema etică. Se evaluează modul înţelegerii problemei şi a naturii dilemei, cu care clientul se confruntă, urmărindu-se explorarea reacţiilor acestuia la implicaţiile diferitelor soluţii propuse în rezolvarea dilemei. Consilierul identifică de asemenea nevoile şi aşteptările acestuia, respectându-i autonomia în procesul de evaluare a dilemei etice şi de soluţionare posibilă a acesteia, facilitându-i clientului procesul reflectiv, şi catalizând luarea unei decizii informate.

În etapa de explorare a consecinţelor etice ale deciziilor se iau în considerare toate implicaţiile şi soluţiile posibile, în plan moral, şi nu numai. Împreună cu clientul său, consilierul va evalua toate posibilele soluţii la dilemă, precum şi acceptabilitatea şi consecinţele lor.

În finalul procesului se stabileşte acordul etic şi „contractul” moral. Consilierul negociază cu clientul un „contract” explicit şi realist de implementare a soluţiei etice identificate. Implementarea poate fi realizată prin construirea unui cod de etică, contractul având o valoare simbolică de creare a unui parteneriat între consilierul de etică şi client.

213

4. Supervizarea de etică

În contextul necesităţii expertizei etice, vom analiza acceptabilitatea etică printr-o încercare de deconstrucţie a însăşi ideii de minimalism moral şi de standarde etice cu pretenţii universaliste.

În demersurile dezvoltării unui model de expertiză etică care să se aplice cu succes în sfera serviciilor sociale, am constatat importanţa înfiinţării comisiilor de etică în organizaţiile de servicii sociale. Ne referim aici la analiza etică a instrumentelor şi la strategiile de intervenţie pe care managerii de caz le aplică beneficiarilor, problema etică centrală fiind reprezentată de analiza condiţiilor de acceptabilitate etică a intervenţiei sociale.

Într-un sens minimal, prin acceptabilitate etică înţelegem acele limite sub care o anumită practică nu poate acceptată din punct de vedere moral. Conceptul de acceptabilitate poate fi privit din mai multe perspective. Acceptabilitatea poate fi văzută ca un echilibru între bunăstarea subiectivă şi disconfortul generat de o acţiune socială. O accepţiune a acceptabilităţii provine dintr-o etică interdictivă, care îşi doreşte să stabilească criterii minimal acceptate pentru acţiunea socială, care odată încălcate conduc la rejectarea morală a respectivei acţiuni. Aceste standarde minimale sunt privite universalist şi decontextualizat, ca şi cum binele social ar exista undeva într-o lume transcendentă şi singurul lucru pe care trebuie să îl facem este să învăţăm beneficiarii cum să participe la el, renunţând la umbrele proprii peşteri subiective.

Din punctul nostru de vedere, binele social nu poate fi decontextualizat de cultura interpretativă în care individul îşi construieşte definiţia stării de bine.

Ana FRUNZĂ

214

Ca particularizare, în România postcomunistă protecţia copilului a “beneficiat” de cel puţin trei paradigme de abordare a problematicii protecţiei copiilor şi familiilor în dificultate.

Prima paradigmă poate fi numită “paradigma milei publice”. În urma unor emisiuni televizate care prezentau situaţia profund degradată a orfelinatelor româneşti s-a declanşat un val de ajutorare umanitară dezvoltat internaţional, care îşi propunea să contribuie la constituirea bunăstării fizice a copiilor din orfelinate, prin oferirea unor diverse produse alimentare sau de îngrijire, mai mult sau mai puţin utile şi adecvate vârstei şi situaţiei copiilor. Această paradigmă a milosteniei, deşi acceptabilă într-o Românie sărăcită de 50 de ani de comunism, a fost în opinia noastră, unul dintre simbolurile care au dus la stigmatizarea românilor ca fiind “săracii Europei”. Din păcate statutul de beneficiar abuziv de milă publică s-a răspândit foarte repede, iar cerşetoria unor concetăţeni români pe teritorii franceze, italiene, spaniole etc., este una dintre “experienţele de succes” ale României în lume. Limita acceptabilităţii milei publice a fost depăşită, iar solidaritatea, ca valoare socială, pervertită în sursă de venituri necuvenite.

Următorul model a fost cel al organizaţiilor internaţionale din domeniul asistenţei sociale sau a carităţii instituţionalizate. Deţinătoare de expertiză şi de misiune caritabilă prin statutul de faith based organization, o serie de mari ONG-uri transnaţionale din domeniul protecţiei copilului şi-au stabilit puncte de lucru în România pentru transfer de know how către instituţiile publice, şi către mediul privat autohton, aproape inexistent în domeniu. Modelul a vizat, la început, dezvoltarea adopţiilor internaţionale şi naţionale, şi simultan dezvoltarea sistemului asistenţei maternale. Ideea centrală era dezinstituţionalizarea şi desfiinţarea centrelor de plasament, urmaşele orfelinatelor comuniste, a căror imagine publică fusese profund afectată.

Acceptabilitatea acestui sistem s-a revendicat, plecând de la interesul superior al copilului de a avea o familie, care este


215

valoare dezirabilă din punct de vedere moral. Din păcate, modelul s-a dovedit nesustenabil, îngrijirea exclusiv prin asistenţi maternali implicând costuri fără acoperire din partea sistemului redistributiv românesc. Drept urmare, a apărut o etapă de reinstituţionalizare, care a mers în paralel cu retragerea reţelelor de ONG-uri transnaţionale, şi preluarea de către societatea civilă românească a locului acestora.

La ora actuală, discutăm despre o etapă de promovare a economiei sociale ca sursă de sustenabilitate pentru societatea civilă românească. Acceptabilitatea acestui model se bazează pe faptul că sursa de venituri, pentru dezvoltarea economiei sociale şi implicit pentru programe sociale, este activitatea economică direct generatoare de venituri. Beneficiarii nu mai sunt subiecţi ai milei publice, ci subiecţi activi ai propriei dezvoltări sociale. În practică, marile programe de economie socială cu şanse de sustenabilitate au fost dezvoltate pe baza fondurilor europene, prin programul POSDRU şi multe dintre entităţile de economie socială au rămas dependente de finanţarea prin proiecte. Din păcate în marea majoritate a situaţiilor, serviciile dezvoltate prin programe europene au avut un caracter sezonier, multe dintre ele dispărând imediat după încheierea proiectului, sau la mai puţin de un an de la acest moment.

Asemeni intervenţiei medicale, intervenţia socială modifică calitatea vieţii beneficiarului, iar această modificare necesită evaluare etică, cu scopul analizei condiţiilor de percepţie şi acceptare a acţiunii eticii, ca parte definitorie în intervenţia socială.

Considerăm că în instituţiile de servicii sociale este necesară expertiză etică, atât sub forma unor comisii de etică, cât şi sub forma supervizării de etică, a căror scop să fie cel de evaluare, monitorizare şi control al deciziilor, metodologiilor şi practicilor etice şi procesul de luare a deciziilor etice în organizaţie.

Vedem rolul supervizării etice ca parte efectivă a expertizei etice. În articolul Philosophical Practice and Social Welfare

Ana FRUNZĂ

216

Counselling and Supervision of Ethics am încercat să definim o serie de specificităţi ale supervizării şi consilierii de etică, ca parte a expertizei etice. Supervizarea de etică este văzută în termeni de sprijin al profesioniştilor în domenii cu impact etic, şi are scopul de a îmbunătăţi performanţa profesioniştilor a căror domenii de practică necesită reflecţie etică. Supervizarea de etică vizează crearea motivaţiei spre performanţă în decizia etică, şi dezvoltarea unui mediu de lucru definit de cele mai înalte standarde etice şi profesionale.

Supervizarea de etică este de asemenea destinată filosofilor practicieni368, care lucrează în calitate de consilieri sau consultanţi de etică.

Considerăm necesară delimitarea a două arii conceptuale, şi anume supervizarea de etică şi etica supervizării. Prima vizează practicile etice, în termenii respectării unor valori şi principii constitutive, respectiv operaţionale, care sunt particulare organizaţiei. Cea de-a doua arie conceptuală, cea a eticii supervizării, este prezentă în supervizarea profesională, care are în sine o componentă etică majoră. Înţelegem supervizarea de etică ca fiind un domeniu al practicii filosofice, în organizaţii, în timp ce etica supervizării, este o responsabilitate a fiecărui supervizor în relaţia cu proprii supervizaţi.

Am încercat să evidenţiem o serie de scopuri ale supervizării de etică din perspectiva relaţiei consilierului şi eticianului filosof cu supervizaţi a căror pregătire profesională de bază este alta decât cea etică:

Conştientizarea implicaţiilor etice ale propriilor practici, de către specialiştii supervizaţi;

Monitorizarea practicilor etice a profesioniştilor, mai ales a celor a căror activitate presupune lucrul cu persoane şi grupuri vulnerabile;

368 În sensul de filosofi consilieri propus de Lou Marinoff şi descris anterior.


217

Promovarea celor mai înalte standarde etice, în acord cu viziunea şi misiunea etică a organizaţiei;

Promovarea specificului etic al practicilor profesionale şi instituţionale;

Procesul de empowerment al profesioniştilor, dar şi al consilierilor de etică, membri ai comisiilor de etică;

Dezvoltarea de standarde etice în concordanţă cu politica de etică a organizaţiei;

Compatibilizarea procedurilor cu standardele etice;

Realizarea auditului etic, în termenii de cultură organizaţională şi de complianţă cu valorile etice;

Formarea şi pregătirea etică atât a personalului, prin aplicarea unor standarde etice în practica curentă, cât şi a consilierilor de etică şi/sau a membrilor comisiilor de etică369. Supervizarea de etică, în viziunea noastră, se

construieşte în analogie cu supervizarea în domeniul social – aşa cum a fost definită de Alfred Kadushin370 prin oferirea de suport profesional supervizaţilor, care se confruntă cu sarcini cu puternică încărcătură etică. Suportul poate fi teoretic, metodologic sau practic, fiind un proces analog şi complementar consilierii de etică. Analogia face referire şi la oferirea de formare şi training în domeniul eticii, precum şi realizarea auditului etic, atât la nivel instituţional, cât şi la nivelul practicii individuale.

Societatea actuală este definită din ce în ce mai mult de necesitatea reflecţiei şi conformităţii etice asupra practicilor sociale, politice, culturale, administrative etc.

În acest context s-a dezvoltat un domeniu transdiciplinar al eticii aplicate, bazat pe raţiunea publică, şi

369 Antonio Sandu, Ana Caras, „Philosophical Practice and Social Welfare Counselling and Supervision of Ethics”, pp. 1287-1296. 370 Alfred Kadushin, Supervision in Social Work, 3rd ed., New York, Columbia University Press, 1992.

Ana FRUNZĂ

218

având un caracter normativ-reflectiv: expertiza etică. În cadrul expertizei etice am prezentat o serie de practici dintre care menţionăm consilierea de etică, auditul de etică, construcţia codurilor de etică şi activitatea comisiilor de etică.

Argumentăm în continuare, din perspectivă epistemică şi pragmatică, necesitatea şi cadrele de funcţionare a unui model înglobant de expertiză etică, şi anume supervizarea de etică371.

În fapt, acest model va reuni practici din toate celelalte forme ale expertizei etice, exercitându-şi în plus, rolul de gatekeeper în transferul valorilor politice de la nivelul teoriilor despre Binele public, către programele şi practicile de implementare ale acestuia, în compatibilizarea valorilor profesionistului cu cele ale organizaţiei, dar şi rolul de mediator al relaţiei organizaţie- profesionist- beneficiar, din perspectivă metaetică.

Supervizarea de etică, ca model de expertiză etică, are la bază teoria acţiunii comunicative a lui Jurgen Habermas 372 , teoria raporturilor de putere a lui Foucault 373 , şi în general, paradigma deconstructivistă, specific postmodernă.

În construcţia modelului supervizării de etică, am realizat şi o paralelă cu modelul supervizării profesionale 374 . Supervizarea de etică complineşte parţial funcţiile comisiilor de etică, a auditului de etică şi a consilierii de etică, îndeplinind aceste funcţii în continua formare şi monitorizare a specialiştilor a căror activitate implică luarea de decizii etice,

371 O formă iniţială a acestui capitol a fost diseminată în lucrarea Ana Caras Frunză & Antonio Sandu “Epistemic and Pragmatic Backgrounds of Supervision of Ethics”, Procedia Social and Behavioral Sciences, Vol. 149, ISSN: 1877-0428. 372 Jurgen Habermas, Conştiinţă morală şi actiune comunicativă, op.cit. 373 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, op.cit. 374 Alfred Kadushin, op.cit.,; Ştefan Cojocaru, op.cit.


219

acoperind permanent nevoile acestora de consiliere, de evaluare şi suport, încadrare în normele etice ale profesiunii desfăşurate.

Abordarea epistemică a supervizării de etică o realizăm din perspectiva teoriei acţiunii comunicative a lui Jurgen Habermas, ţinând cont de particularităţile epistemologice date de construcţionismul social, în calitatea sa de paradigmă epistemică. Habermas a evidenţiat ideea conform căreia, actorii sociali urmăresc să ajungă la o înţelegere comună şi să coordoneze acţiuni argumentate, consensuale şi bazate pe cooperare, în defavoarea unor acţiuni strategice orientate strict în vederea realizării propriilor obiective375. Pentru Habermas comunicarea este determinantă pentru construcţia relaţiei cu alteritatea. Orice formă de acţiune socială poate fi fundamentată pe exprimarea de sine, sub forma conştiinţei morale.

Asemeni construcţionismului social 376 teoria lui Habermas porneşte de la critica ideii de raţionalitate a actorului social, critică înscrisă în proiectul de instituire a unei cotituri lingvistice 377 . Jocul de limbaj şi acordul interpretativ deconstruiesc pretenţiile de universalitate a unor metateorii etice şi sociale. Percepţia asupra realităţii este mediată de limbaj, lecţia kantiană fiind însuşită, realitatea în sine rămânând incognoscibilă, dar în acelaşi timp neinteresantă, atât timp cât nu avem acces la aceasta, ci la reprezentarea ei în limbaj. Realitatea în care trăim este una semantică, în care cuvintele sunt lucruri378 iar lucrurile sunt dereificate în convenţii sociale.

375 Jürgen Habermas, „Reason and the Rationalization of Society”, Volume 1 of The Theory of Communicative Action, English translation by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press (originally published in German in 1981), 1984, p. 86. 376 Kenneth J. Gergen, “Construction in Contention: Toward Consequential Resolutions”, pp. 419-432. 377 Thomas A. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass.: The MIT Press, [1978], (1981), pp. 272-275. 378 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, op.cit.

Ana FRUNZĂ

220

Teoria acţiunii comunicative vizează emanciparea comunicării latente cuprinse în instituţiile moderne, făcând o analiză raţional-critică asupra capacităţii deliberative umane în urmărirea unor interese raţionale.

Întemeierea normativităţii are la bază obţinerea consensului, prin includerea solidarităţii, ca formă particulară de responsabilitate. Habermas face distincţia dintre agenţii morali – în calitatea lor de subiecţi capabili de acţiune comunicativă – şi respectiv pacienţii morali – văzuţi în calitate de subiecţi asupra cărora se exercită acţiunea morală.

Sunt enunţate trei tipuri de acţiune distincte: activitatea instrumentală - vizează succesul în sfera economicului, manifestat prin avere; activitate strategică - este determinată de dorinţa obţinerii succesului în sfera socială, unde puterea poate fi manifestată ca influenţă; acţiunea comunicativă - care se circumscrie sferei intercomprehensiunii379.

Habermas introduce o „turnură paradigmatică” în Theory of Communicative Action380 prin trecerea eticii din domeniul conştiinţei, într-un cadru constitutiv al comunicării. Medierea relaţiilor intersubiective are loc prin intermediul actelor de limbaj, în defavoarea actelor instrumentale.

Rezultatul acţiunii comunicative este un model de comunicare generator de consens. Se doreşte legitimarea unei forţe lipsite de coerciţie, modelul identificându-se ca fiind unul unificator. Acesta va permite, ca prin intermediul discursului argumentativ, să se realizeze o depăşire a perspectivelor personale ale interlocutorilor, în procesul de negociere al interpretărilor, asigurând prin aceasta coerenţa interpretativă a lumii.

Caracteristicile teoriei acţiunii comunicative, aplicată în etică, sunt reprezentate de transformarea universalismului etic în reguli de argumentare particulare, prin derivarea normelor

379 Sorin Tudor Maxim, Peripathetice, Editura Pim, Iaşi, 2010, pp. 35-40. 380 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, op.cit. p. 378.


221

morale din procese sociale aflate înafara evidenţelor discursive critice.

O altă caracteristică a teoriei acţiunii comunicative este reprezentată de necesitatea consensului interpretativ minim şi ”relativ“ pentru normele etice. Vasile Morar arată că acţiunea comunicativă este constituită în cadrul unor dezbateri etice particularizate. Acestea conduc la apariţia unor cadre specifice de comunicare, norme morale şi coduri particulare de conduită. Dezbaterea şi negocierea morală se bazează pe identificarea unor criterii de acceptare a acţiunii comunicative, ca fiind acţiune morală, punându-se accent pe evitarea arbitrarietăţii şi manipulării, neexistând pretenţii de imparţialitate morală381.

Habermas instituie etica, pe baza discursivităţii şi a consensului interpretativ, ceea ce implică şi o serie de provocări precum disparităţile de putere 382 şi jocurile prin care se gestionează contextul deliberativ. La nivelul fiecărui context comunicaţional particular, apare necesitatea particularizării dezbaterilor etice apare, ceea ce duce la creşterea intervalului de timp necesar obţinerii deciziei etice, precum şi la posibilitatea deformării rezultatelor deliberării, datorită capacităţii argumentative inegale a participanţilor la negociere383.

Etica acţiunii comunicative implică o egalitate subiectivă a tuturor actorilor acţiunii comunicative intersubiective. O formă a acţiunii comunicative poate fi reprezentată de intervenţia socială. Valorile constitutive ale asistenţei sociale sunt corelate cu dreptatea socială, echitatea, caritatea, în timp ce valorile supervizării de etică, în calitatea sa de practică comunicativă, sunt corelate cu profesionalismul, evaluarea, cooperarea şi suportul acordat profesioniştilor.

381 Vasile Morar, Etica şi afacerile. Morală elementară şi responsabilitate socială, Editura Universităţii Bucureşti, 2006, pp. 29-31. 382 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, op.cit. 383 Vasile Morar, Etica şi afacerile. Morală elementară şi responsabilitate socială, op.cit., pp. 29-31.

Ana FRUNZĂ

222

Observăm o distincţie între practica socială şi cea comunicativă, pe care o vedem ca fiind corelată cu distincţia dintre acţiunea socială/strategică şi cea comunicativă. Acţiunea socială vizează eficienţă în planul social, prin schimbarea socială, în timp ce acţiunea comunicativă urmăreşte consensul interpretativ şi de ientificare a celor mai bune practici.

În viziunea noastră, serviciile sociale se bazează pe acţiune socială deoarece sunt interesate de eficienţa în transformarea spaţiului social, în timp ce supervizarea, atât cea profesională clasică, cât şi cea de etică, se bazează pe acţiune comunicativă.

Caracterul de acţiune comunicativă al asistenţei sociale este dat de relaţia beneficiar-asistent social, centrată pe schimbarea socială, bazată atât pe modificarea comportamentală a beneficiarului, cât şi prin influenţa serviciilor sociale asupra mediului social al beneficiarului, pentru a facilita integrarea socială a acestuia. Putem vedea în activitatea de asistenţă socială toate interesele interpretative menţionate de Habermas şi anume:

Activitatea instrumentală - vizează obţinerea resurselor, inclusiv a celor financiare pentru individ. Din perspectiva asistenţială, vorbim de sistemul de prestaţii sociale. Prestaţiile sociale sunt instituite ca forme a solidarităţii sociale obligatorii. Prestaţiile sunt definite ca transferuri financiare, sub forma alocaţiilor familiale, ajutoarelor sociale, îndemnizaţiilor şi facilităţilor384. Prestaţiile sociale transpun în practică politicile sociale vizând dreptatea socială şi echitatea, nefiind altceva decât o deconstrucţie a conceptului de caritate la nivelul statului asistenţial.

Activitatea strategică – vizează obţinerea succesului social şi a puterii ca influenţă. Din perspectivă asistenţială, ne referim la programele de integrare socială, a diverselor categorii de

384 Legea asistenţei sociale, nr. 292 din 20 decembrie 2011, Art. 17 alin.1.


223

persoane vulnerabile, prin măsuri, acţiuni de prevenţie sau de suport, în vederea limitării factorilor de risc şi dezvoltarea capacităţilor persoanelor, ori familiei, de a face faţă stării de vulnerabilitate385.

Activitatea comunicativă – vizează înţelegerea intercomprehensivă a actorilor sociali, şi exemplifică reabilitarea bazată pe comunitate şi programele de dezvoltare comunitară şi socială. Cel mai elocvent model al acestei practici comunicative îl reprezintă procesul de consiliere în asistenţa socială. Scopul consilierii, aşa cum a fost iniţiat de Carl Rogers în domeniul psihoterapiei non-directive, şi preluat în tehnicile de intervenţie socială, centrate pe client 386 , îl constituie dezvoltarea autonomiei şi a capacităţii de agent moral al clientului.

Pe lângă relaţia comunicativă dintre beneficiar şi asistentul social, putem identifica o triadă comunicativă formată la nivelul relaţiei beneficiar - supervizat (asistent social) – supervizor. Din perspectiva teoriei acţiunii comunicative, rolul supervizării de etică ar putea consta în facilitarea obţinerii consensului cu privire la acţiunea etică, în cadrul intervenţiei sociale, între organizaţia care oferă servicii sociale, asistentul social – manager de caz, beneficiar şi stakeholderii semnificativi de la nivelul comunităţii. Un exemplu de practică al acţiunii comunicative este utilizarea instrumentului denumit harta eco, specifică asistenţei sociale, care permite identificarea tipurilor de relaţii ale beneficiarului cu membrii familiei, comunităţii, etc.387

385 Antonio Sandu, Ana Caras, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, pp. 72-99. 386 Charles Zastrow, The Practice of Social Work: A Comprehensive Worktext, 9th edition, Belont, California, Brooks/Cole, Cengage Learning, 2010, p. 316. 387 Vasile Miftode, Tratat de Asistenţă Socială. Protecţia populaţiilor specifice şi automarginalizate, Iaşi, Editura Lumen, 2010.

Ana FRUNZĂ

224

Fundamentul în acţiunea comunicativă este dat de faptul că supervizarea vizează o practică reflectivă asupra propriilor strategii de acţiune a specialistului, din perspectiva eficienţei profesionale, în supervizarea profesională, şi a valorii etice a acţiunii în sine, a utilităţii şi consecinţei acesteia, la nivelul supervizării de etică. Eficienţa în planul social al acţiunii comunicative este dată de posibilitatea identificării unor noi practici interpretative.

Abordarea pragmatică a supervizării de etică urmăreşte sprijinirea profesioniştilor în îmbunătăţirea performanţelor în implementarea eticii, creşterea motivaţiei pentru dezvoltarea unui mediu oragnizaţional centrat pe valori etice388.

Supervizarea de etică o înţelegem ca îndeplinind următoarele funcţii:

gatekeeping în politicile de etică;

construcţie a eticii în organizaţii;

mediere în obţinerea unui echilibru reflectiv în organizaţie asupra intereselor fiecărei părţi implicate;

monitorizare a conformităţii etice;

consiliere de etică, suport şi consultanţă; administrativ-deliberativă. Convergenţa dintre acordul interpretativ la nivelul

activităţilor practice cu conţinutul acordului interpretativ asupra valorilor poate fi verificată de supervizorul de etică, din perspectiva unei compatibilizări epistemice şi axiologice dintre acestea. Din necesitatea obţinerii convergenţei menţionate rezultă funcţia de gatekeeping în politicile de etică. Se permite astfel definirea cadrelor necesare stabilirii unui acord interpretativ al utilizării valorilor de către organizaţie, supervizorul de etică având rol în construcţia politicilor publice, dar şi în

388 Ana Caras, Antonio Sandu, “The Role of Supervision in Professional Development of Social Work Specialists”, Journal of Social Work Practice: Psychotherapeutic Approaches in Health, Welfare and the Community, Volume, 28, issue 1, March 2014, pp. 75- 94.


225

implementarea acestora. Prin exercitarea funcţiei de gatekeeping se asigură o relaţionare a valorilor etice constitutive, cu cele operaţionale, pentru ca în sfârşit, să se realizeze trecerea dinspre acestea către principiul etic de practică.

Supervizorul de etică acţionează în contextul unui construct triadic, în calitate de facilitator al acţiunii comunicative, ce intervine în relaţiile dintre organizaţie, profesionist şi clientul serviciilor oferite de către organizaţie prin specialist. În această ipostază supervizarea de etică îndeplineşte funcţia de mediere în obţinerea unui echilibru reflectiv în organizaţie asupra intereselor fiecărei părţi implicate. În directă corelaţie cu aceasta, am identificat funcţia de construcţie a eticii în organizaţii, ce implică dezvoltarea standardelor etice în acord cu nevoile de dezvoltare ale organizaţiei, prin promovarea celor mai înalte standarde etice. Supervizorul de etică are rol în procesul de empowerment profesioniştilor, cu scopul de a se conforma propriilor principii ale practicii profesionale, şi în acord cu viziunea şi misiunea etică a acesteia.

Odată construită aderenţa profesioniştilor la cultura organizaţională, intervine funcţia de monitorizare a conformităţii etice, care implică asigurarea compatibilităţii procedurale a metodologiei cu standardele etice, dar şi monitorizarea respectării acestora de către practicienii care operează în domenii cu impact etic explicit. Supervizarea de etică poate contribui la îmbunătăţirea practicilor etice ale profesioniştilor, prin implementarea auditului etic la nivelul eticii culturii organizaţionale şi politicilor de etică.

În directă corelare cu aceasta apare funcţia de consiliere de etică, suport şi consultanţă, exercitarea acestei funcţii implicând trainingul şi formarea etică a personalului organizaţiei, în vederea aplicării standardelor etice în practicile curente. La nivelul comisiilor de etică, supervizorul poate îndeplini rolul de avocat etic, în favoarea clientului, îndeplinind o funcţie administrativ-deliberativă. Supervizorul va putea realiza şi

Ana FRUNZĂ

226

activitatea de raportare a sesizării şi sancţionării comportamentului neconform al specialistului supervizat.

Alături de experţi din domenii complementare serviciilor sociale, supervizorul de etică, ca membru al comisiei, intervine în procesul administrativ deliberativ al acceptabilităţii etice în favoarea beneficiarului de servicii.

Fig. 4.1. Relaţia dintre supervizarea de etică şi modelele expertizei etice

În sistemul de servicii publice, cum ar fi cele sociale de exemplu, sunt implicate o serie de instanţe, practici, actori ale


227

căror roluri sunt determinate şi exercitate în raport cu rezultatul dorit – bunăstarea beneficiarului de servicii sociale389.

În stabilirea modelului de supervizare de etică am pornit de la identificarea principalelor puncte de referinţă ale sistemului de servicii sociale, şi anume organizaţia – ofertantă de servicii, bunuri etc., profesionistul – reprezentant al organizaţiei şi implementator al practicilor agreate împreună cu organizaţia, cadrele de optimizare a practicii organizaţiei şi a specialistului (auditul de etică, comisia de etică, consilierea de etică, codul de etică, supervizarea, supervizarea de etică) şi clientul – beneficiar de servicii sociale, înspre bunăstarea căruia converg toate procesele şi activitatea tuturor actorilor implicaţi de organizaţie. Ca actor cu rol de facilitare a relaţiei dintre cadrele enunţate, intervine supervizorul de etică.

În reprezentarea grafică a relaţiilor celor trei instanţe ale implementării etice a practicii sociale, am expus poziţionarea fiecărei părţi implicate prin raportare la procesul supervizării de etică. Pe lângă funcţiile complementare practicilor normalizatoare, deja existente în sistemul serviciilor sociale, îndeplinite de supervizarea de etică, am adus anterior în discuţie funcţiile suplimentare ale acestei practici, ca elemente inovatoare, ce pot conduce la dezvoltarea eficientă a oricărui sistem social viabil.

În contextul relaţiei dintre supervizarea de etică, comisiile de etică şi clientul serviciilor sociale, scopul supervizării de etică este reducerea inegalităţilor în relaţia de putere, prin compatibilizarea valorilor actorilor implicaţi. Dacă comisia de etică permite inegalităţile de putere prin directivele pe care le trasează în evaluarea cazurilor pentru care se

389 O formă iniţială a acestui capitol a fost diseminată în lucrarea Ana Caras Frunză & Antonio Sandu “Epistemic and Pragmatic Backgrounds of Supervision of Ethics”, Procedia Social and Behavioral Sciences, Volume 149, September 2014, pp. 142–151.

Ana FRUNZĂ

228

întruneşte, supervizarea de etică s-ar putea manifesta ca un proces între egali, fără a oferi şansa creării de inegalităţi.

În primul nivel, supervizorul de etică ar trebui să simetrizeze raporturile de putere dintre organizaţie şi profesionistul care aplică politicile organizaţiei, prin oferirea de servicii beneficiarilor.

Relaţia dintre organizaţie şi profesionist este una de supraordonare, în care profesionistul aplică politicile şi programele organizaţiei, căruia îi parvin sub forma directivelor sau indicaţiilor, din partea managerilor.

Din perpectivă etică, profesionistul aplică politicile de etică aşa cum sunt ele constituite de organizaţie, printr-un proces constructiv deliberativ, de la care este posibil să fi fost exclus. Datoria morală nu este autoasumată de profesionist, decât în măsura în care acesta aderă la cultura organizaţională. Supervizorul intervine în această relaţie, ca factor de simetrizare a puterii dintre organizaţia reprezentată, de manager, şi profesionist, prin facilitarea deliberării asupra conţinuturilor etice ale practicii. Supervizorul informează şi consiliază profesionistul cu privire la valorile etice ale organizaţiei şi la modul în care acesta a fost transpus în principii de practică, facilitând aderenţa profesionistului la cultura organizaţională. Standardele etice, ca parte a politicii de etică, nu mai sunt imperative exterioare ale profesionistului, ci reprezintă aspecte ale unei etici împărtăşite, prin participarea efectivă a profesionistului la cultura organizaţională.

În aceeaşi relaţie dintre organizaţie şi profesionist, supervizorul are sarcina de a informa managementul organizaţiei cu privire la valorile şi principiile etice ale profesionstului, aşa cum acestea derivă în procesul managementului de caz. În aceste condiţii supervizorul devine mediator, realizând traducerea valorilor etice, cuprinse la nivelul politicilor publice şi politicilor de etică, la nivelul discursului etic, înţeles şi acceptat, şi care ulterior poate fundamenta acţiunea socială. Aceasta funcţie hermeneutică


229

reprezintă în fapt o acţiune comunicativă, deoarece, deşi vizează eficienţa socială a acţiunii profesionsitului, scopul principal al acţiunii supervizorului este acela al obţinerii consensului interpretativ, între organizaţie şi profesionist, în beneficiul maximal al clientului.

O a doua relaţie semnificativă în oferirea de servicii publice, în speţă servicii sociale, o reprezintă relaţia dintre profesionist şi beneficiar. Această relaţie este fundamentată pe o serie de valori etice pe care le-am numit constitutive, şi care sunt cele în baza cărora organizaţia s-a dezvoltat, rolul profesionistului fiind acela de a le aduce la îndeplinire în relaţia cu fiecare client în parte.

Dacă vorbim despre valoarea echităţii, profesionistul poate construi un plan personalizat de servicii, care să permită beneficiarului accesul la o serie de prestaţii, care să-i compenseze deficienţa, readucând astfel, prin distribuţie, echitatea socială. Nivelul prestaţiilor şi felul serviciilor de care clientul este îndreptăţit să beneficieze, reprezintă forma particulară pentru clientul în cauză, de realizare a dreptăţii (ca îndreptăţire, respectiv procedurală).

Rolul supervizorului ar fi şi acela de consilier de etică, care să ajute profesionistul să identifice cele mai bune soluţii, din perspectiva organizaţiei din care face parte, a politicilor publice în domeniu. Supervizarea de etică nu se suprapune cu cea profesională, întrucât reflecţia nu vizează calitatea profesională, ci valoarea morală a practicii.

Tot în relaţia dintre profesionist şi beneficiar, supervizorul intervine ca avocat al drepturilor clientului, făcându-l pe profesionist să conştientizeze cu privire la acestea, facilitându-i deliberarea etică cu privire la natura etică a serviciilor pe care beneficiarul le primeşte. Intervine analiza cost-beneficiu-utilitate a unor practici, consecinţele prezumate ale acestora, modul în care acestea ajută la dezvoltarea autonomiei relaţionale, expresive, etc. Totodată, intervine monitorizarea naturii şi caracterului etic al practicii din

Ana FRUNZĂ

230

perspectiva interesului clientului, şi medierea dintre interesele particulare ale clienţilor şi ale ofertanţilor de serivicii.

Supervizorul participă la şedinţele comisiilor de etică, susţinând valoarea etică a poziţiei beneficiarului, respectiv profesionistului.

Cea de-a treia relaţie identificată este cea virtuală, mediată, relaţia dintre beneficiari şi organizaţie. În cadrul acestei relaţii, luăm în calcul funcţia de gatekeeping în construcţia politicilor publice.

O organizaţie poate decide să aloce resurse pentru programe vizând dezvoltarea durabilă de exemplu, prin crearea de locuri de muncă în economia socială, selectând un asemenea program, în defavoarea unui program de oferire de ajutorare imediată persoanelor lipsite de locul de muncă. Funcţia de gatekeeping etic realizează o analiză metaetică a semnificaţiei celor două opţiuni, arătând managerilor organizaţiei, că ambele categorii de posibili beneficiari, sunt îndreptăţite să primească serviciile organizaţiei şi că este la fel de morală din perpectivă kantiană, abordarea ambelor programe. Decizia va fi una administrativă, dar managerul trebuie să aibă clar definite consecinţele alegerii efectuate.

Gatekeeping-ul etic intervine atunci când se discută politica publică, supervizorul arătând caracteristicile etice ale fiecărei opţiuni. Funcţia de gatekeeping devine instrumentală, în măsura în care supervizorul participă la decizia etică propriu-zisă prin facilitatea deliberării asupra instrumentelor de transpunere a valorilor etice de la nivelul politicilor publice ale organizaţiei, la cel al practicilor efective.

Am urmărit în cuprinsul capitolului argumentarea epistemică şi pragmatică a necesităţii şi cadrelor de funcţionare a supervizării de etică, ca formă particulară a expertziei etice, adecvată modelului societăţii bazate pe cunoaştere. Argumentele epistemice au vizat specificul acţiunii comunicative, ca parte integrantă a noii paradigme, fapt care


231

cere o regândire a expertizei etice, pe bazele unor strategii de obţinere a consensului.

Din perspectivă pragmatică, supervizarea de etică completează funcţiile expertizei etice clasice pe care le preia parţial, cu gatekeepingul etic şi cu facilitarea obţinerii acordului interpretativ, între organizaţie, profesionist şi beneficiar.

233

Concluzii

Lucrarea de faţă şi-a propus pe întreg parcursul său, ca în urma unui proces deconstructiv-(re)constructiv al unor valori etice centrale serviciilor sociale, să stabilească pe suportul expertizei etice – dezvoltată cu precădere la nivel medical – o transpunere a valorilor etice constitutive în practica socială, oferind deschiderea către dezvoltarea expertizei etice la nivel social şi conştientizarea particularităţilor etice care guvernează sfera publică a societăţii actuale.

Am pornit în procesul deconstructiv-(re)constructiv de la o metodologie filosofică încadrată atât în sfera semioticii, cât şi a fenomenologiei sociale. Structura lucrării permite evidenţierea abordării semiotice a valorilor etice centrale alese spre a fi deconstruite. Caracterul fenomenologic al abordării poate fi evidenţiat de ancorarea valorilor etice în semnificaţia lor, pentru conştiinţa umană, din perspectiva relaţiei individ-Celălalt.

În urma unei abordări semiotice am construit un model de deconstrucţie a unor metapovestiri, precum cea a libertăţii, în sensul autonomiei şi a formelor sale manifestate de la nivel individual până la cel relaţional, a datoriei şi a carităţii, în termenii responsabilităţii şi ai solidarităţii sociale, dar şi a dreptăţii în termeni de echitate, ca îndreptăţire şi procedurală.

Procesul nu s-a limitat la simpla deconstrucţie în sens derridian, ci a urmărit mai departe, reconstrucţia noilor poveşti despre realitatea socială, specifice societăţii contemporane.

Am creionat în cuprinsul lucrării, un model de expertiză etică, numit supervizare de etică. Acesta are ca punct de plecare supervizarea, aşa cum apare în modelul expertizei etice în serviciile sociale, propus de Frederic Reamer, precum şi supervizarea profesională, propusă de Alfred Kadushin. Modelul propus vizează supervizarea ca formă a acţiunii

Ana FRUNZĂ

234

comunicative, de transfer a valorilor etice în procesul lor de deconstrucţie-(re)construcţie, către valorile operaţionale şi principiile (etice) ale practicii sociale.

Am identificat valorile etice constitutive serviciilor sociale într-o formă deconstruită pentru a institui în fapt cadrele expertizei etice, şi a implementării unui nou model de expertiză etică, ce poate realiza compatibilizarea acestor valori cu practica profesională, prin exercitarea unor funcţii care înglobează funcţiile clasice al expertizei etice, dar care totodată suplimentează dezvoltarea practicilor etice, prin funcţii de mediere, gatekeeping etic, facilitare şi proces administrativ- deliberativ.

Am construit în prima parte a lucrării – Deconstrucţia valorilor etice – un cadru constitutiv al expertizei etice aplicate în sfera socială, realizând în mod gradual deconstrucţia valorilor etice reprezentative, aşa cum noi le-am considerat a fi. În sens deconstructiv, am identificat libertatea ca metapovestire specifică modernităţii, şi am pus în evidenţă trecerea de la starea transcendentală a ideii de libertate la autonomie, ca produs al raţiunii practice, şi ulterior la formele pe care aceasta le manifestă în practica socială. Am înţeles autonomia atât ca autodeterminare, cât şi ca proces stadial, ca instituire a relaţionalităţii, dar şi ca autodezvoltare.

Am identificat viziunea kantiană asupra autonomiei – ca model al autonomiei individuale, unde este vizată autonomia conştiinţei morale – punând în evidenţă trecerea către autonomia ca fundament etic al teoriei libertăţii, propuse de John Stuart Mill, viziunea liberală asupra autonomiei găsindu-şi punctul de plecare în respectul egal acordat tuturor indivizilor societăţii. Am arătat cum din perspectivă utilitaristă milliană serviciile sociale pot fi subiectul unei distribuţii care să vizeze alocarea maximului de bine – în termen de bunuri, servicii – pentru cât mai mulţi indivizi, rolul supervizării de etică în contextul acestor practici rezultând a fi unul administrativ, de testare a mijloacelor, de eficientizare a alocării resurselor către


235

diversele categorii de beneficiari, urmărind criterii precum maximizarea beneficiului social al intervenţiei.

În contextul abordării autonomiei ca rezultat al deconstrucţiei libertăţii, am identificat autonomia relaţională în a cărui determinare poate interveni expertul etic şi implicit supervizorul de etică. Dacă în sfera filosofiei morale, Kant fundamentează moralitatea pe o raţiune practică în sine, am arătat că în sfera ştiinţelor aplicate, s-a pus accentul pe necesitatea analizei moralităţii pornind de la comportamentul uman al indivizilor supuşi unor diverse dileme morale. Autonomia relaţională se dezvoltă, potrivit teoriei social - cognitive a sinelui moral, în contextul relaţionării raţionamentului etic cu o acţiune morală, prin intermediul unor mecanisme de auto-reglementare afective, prin care agentul moral se exercită, însă specificul abordării autonomiei relaţionale banduriene stă în caracterul constructivist al acestuia, care pune accent pe construcţia socială a autonomiei. Construcţia socială a realităţii are loc în procesul de interacţiune dintre individ şi societate, cadrele în care individul îşi exercită experienţa sunt construite social, iar tipurile de răspuns ale individului sunt constructe sociale. S-a observat astfel că autonomia rezultată în urma interacţiunii individ- societate nu respectă caracteristicile unei autonomii kantiene, pure, ci se dezvoltă în limitele constructelor învăţate, rezultând autonomia relaţională. Influenţele teoriei acţiunii comunicative, pe a cărui specific ne-am axat în dezvoltarea unui nou model de expertiză etică – supervizarea de etică – ca model comunicaţional, au fost evidenţiate şi în raport cu deconstrucţia libertăţii în autonomie relaţională. Am evidenţiat în contextul autonomiei relaţionale, cadrele unui construcţionism moderat, care implică şi ideea habermasiană a acţiunii comunicative, ce are ca scop obţinerea consensului interpretativ, şi cadrele unui construcţionism radical, care implică construcţia socială a realităţii doar la nivelul instanţelor socializante.

Ana FRUNZĂ

236

În dezvoltarea conceptului de autonomie relaţională a clientului de servicii sociale, am susţinut capacitatea acestuia de a acţiona autonom în spaţiul social în conformitate cu limitele impuse de comunitate, de a-şi negocia aceste limite cu ceilalţi membri ai comunităţii sale interpretative. Am arătat cum în acest context, supervizorul de etică ar putea fi instanţa de sprijin al specialistului în înţelegerea dinamicii heteronomie- autonomie.

O altă formă a deconstrucţiei libertăţii am identificat-o sub forma autonomiei ca proces stadial al dezvoltării morale, abordând în principal teoria lui Lawrence Kohlberg asupra dezvoltării morale, pe care am considerat-o semnificativă din perspectiva posibilităţii construirii unor modele de expertiză etică bazate pe dezvoltarea autonomiei individului, în condiţiile unui proces asistenţial. Am apelat la model stadial dezvoltat de Kohlberg, care propune înţelegerea dezvoltării morale a individului, ca o dezvoltare a conştiinţei sale morale, pornind de la distincţia heteronom-autonom, şi implicaţiile comportamentului asupra capacităţii de agent moral. Relaţionat acestui model, am construit un model stadial al relaţiei de supervizare ca formă a relaţiei cu autoritatea, din perspectiva construcţiei unei practici etice, care converge în autonomia profesională etică a supervizatului.

În procesul deconstructiv- (re)constructiv al libertăţii ca valoare etică constitutivă, am identificat autonomia ca autodezvoltare psiho-socială. Aceasta, prin specificul tendinţei actualizante – ca forţă motrică în teoria autodezvoltării progresive în dinamica personalităţii – şi a relaţiei Eu-Celălalt – în construcţia unei teorii a personalităţii – o punem în relaţie cu abordarea levinasiană asupra responsabilităţii. Am tratat în conţinutul acestui capitol, construcţia autonomiei şi ca responsabilitate a Celuilalt şi pentru Celălalt, şi am identificat o întrepătrundere a reperelor trasate de Rogers cu privire la relaţia Eu-Alteritate, cu viziunea asupra aceleaşi relaţii, ca fundamentare a eticii ontologice a lui Levinas. Am remarcat


237

cum ambii gânditori rezonează asupra relaţiei Eu-Alteritate, ca fiind fundamentală în dezvoltarea atât a autonomiei, cât şi a responsabilităţii individului pentru autonomia celuilalt, văzută la nivelul ontologic şi existenţial de către Levinas, respectiv la nivelul dezvoltării sociale, de către Rogers.

Am sesizat corelarea principiului respectului pentru autonomie cu cel al responsabilităţii, plecând de la abordarea levinasiană şi rogersiană, conturând totodată axa Eu-Celălalt, faţă de care supervizarea de etică intervine în constituirea unei triade. Într-o formă triadică, supervizorul de etică devine cel de-al treilea punct, reprezentând alteritatea nevăzută – din perspectiva clientului, şi instanţa co-creatoare a sensului etic al practicii – din perspectiva profesionistului. Responsabilitatea socio-morală faţă de autonomia individului am identificat-o ca fiind originată în grija faţă Celălalt, care justifică practicile sociale originate în teoria îngrijirii. Ne-am raportat la supervizarea îngrijirii din perpectivă etică, luând în discuţie dilemele generate de relaţia Eu-Alteritate dintre consilier şi beneficiar, unul din rolurile supervizorului fiind asigurarea echilibrului afectiv-reflectiv, şi intensitatea morală, în relaţiile dintre consilier şi beneficiar, în contextul construcţiei autonomiei. Am considerat alteritatea levinasiană ca fiind una dintre valorile constitutive ale socialului, dezvoltată în principiul responsabilităţii, fiind operaţionalizată în fapt prin grija faţă de celălalt.

Abordarea deconstructivă ne-a permis să urmărim transformarea principiului respectului pentru autonomie, dintr-un principiu universal – fundament al însăşi modernităţii – în autonomia ca autodeterminare, valoare operaţională a practicilor sociale, derivată direct din demnitate – ca valoare constitutivă. În contextul (re)construcţiei sociale a autonomiei, supervizarea de etică determină o relaţie triadică pe model levinasian, conturând axa Eu-Celălalt. Putem vorbi de o constituire a triadei, în contextul devoltării Eu-Tu-Celălalt, cel

Ana FRUNZĂ

238

de-al treilea punct al triadei fiind reprezentat de supervizorul de etică.

Autonomia relaţională, autodezvoltarea, autode-terminarea, autonomia ca expresie a libertăţii, şi autonomia ca responsabilitate socială faţă de alteritate au fost identificate în urma unor încercări deconstructive asupra libertăţii, fiind în fond expuse ca o serie de faţete sociale ale acesteia.

În continuarea procesului deconstructiv întreprins, a reieşit deconstrucţia datoriei şi carităţii, sub forma responsabilităţii şi a solidarităţii sociale la nivelul practicilor sociale. Deconstrucţia datoriei etice a plecat dinspre abordarea kantiană a acesteia, datoria individuală, care implică voinţa bună, Kant afirmând dificultatea cu care se poate face o distincţie între acţiunile făcute din datorie sau din interes egoist. Datoria morală kantiană este bazată pe o raţiune practică generică, necontextualizată individului social real, acesta în calitate de agent moral nebazându-şi deciziile pe raţiunea practică, ci este influenţat de preferinţe, idei preconcepute, mediu social etc.

Am susţinut necesitatea implicării supervizorului de etică în acest context, la nivelul serviciilor sociale, prin faptul că judecata şi decizia profesională ar trebui întemeiate pe raţiunea morală, însă existenţa unor factori, precum nivelul de competenţă, gradul de stres ocupaţional, pregătirea profesională, conduce la necesitatea apelării la o a doua opinie profesională. Această a doua opinie este în viziunea noastră opinia expertului etic şi implicit supervizorului de etică. Am răspuns în lucrarea de faţă la eventuala obiecţie, potrivit căreia supervizarea de etică ar fi neconformă cu o etică de tip deontologic, evidenţiind faptul că supervizorul nu va anula capacitatea de agent moral a supervizatului, ci mai curând va exclude practicile neconforme cu dezvoltarea autonomiei clientului, rolul serviciilor sociale fiind acela de restabilire a autonomiei morale, sociale şi funcţionale a clientului, aflat într-o stare de vulnerabilitate.


239

Am apelat la abordarea lipovetskiană a datoriei pentru a exemplifica cum în condiţiile de deconstrucţie a oricăror forme de structură impuse de societatea postmodernă, ia naştere o etică postmoralistă, care vizează nu datoria individului, ci permisivitatea generalizată a societăţii. Datoria este pusă sub amprentele unui amurg, ce solicită, în condiţia actuală a societăţii de hipeconsum definită de o etică nedureroasă, dezvoltarea unei responsabilităţi sociale. Ne-am îndepărtat de viziunea kantiană asupra datoriei morale faţă de sine, în consens cu Lipovetsky, expunând caracteristica principală a unei societăţi postmoraliste ca fiind apetenţa pentru bunăstare, ce legitimează dreptul individual la autonomie, fericire, etc. refuzând retorica unei datorii austere, integrale. În contextul unei societăţi de hiperconsum, sub aspectul unui continuu paradox – celui al satisfacţiei individuale prorogate – suntem martori la declasarea continuă a datoriei din construcţia individului postmodern, orientările principale fiind cele determinante al bunăstării, a unei vieţi mai bune pentru sine şi pentru ai săi, aspecte ce ocupă un loc central la nivelul civilizaţiei consumeriste. Am reflectat, în capitolul care tratează deconstrucţia datoriei, asupra transformării societăţii în genere, într-un hipermarket centrat pe distribuţia fericirii paradoxale. Bunul marketabil al societăţii hiperconsumeriste poate fi reprezentat de serviciile sociale, ce sunt oferite de către instituţii specializate, populaţiilor vulnerabile – clienţi captivi ai unor “hipermarket-uri sociale”. Serviciile sociale reprezintă un instrument de transpunere a valorilor dreptăţii, echităţii, responsabilităţii, de la nivelul filosofiei sociale, în cel al acţiunii sociale, ca urmare a trecerii dinspre asistenţa socială spre economia socială, practica socială devenind instanţă de normalizare a accesului la oportunităţi.

Amurgul datoriei morale anunţate de Lipovetsky, care conduce spre transformarea societăţii postmoderne într-una a permisivităţii generalizate, este completat de Hans Jonas prin sesizarea unei singularităţi tehnologice – capacitatea

Ana FRUNZĂ

240

autodistructivă a umanităţii datorată dezvoltării tehnologice – şi necesitatea instituirii unei etici pe baza responsabilităţii colective. Pe considerentele instituirii unei etici adaptate globalizării, am abordat posibilitatea (re)construcţiei etice a responsabilităţii în acţiunea comunicativă. Dacă prima parte a deconstrucţiei datoriei viza responsabilitatea la parametri individuali, comunitari, respectiv sociali, acum intră în discuţie necesitatea extinderii responsabilităţii individului la nivel global, convergând înspre un model de co-responsabilitate aşa cum este înţeles de Karl-Otto Apel. În construcţia modelului co-responsabilităţii, Karl-Otto Apel se bazează pe teoria acţiunii comunicative dezvoltate de Jurgen Habermas, argumentând necesitatea eticii discursive în fundamentarea modelului său. Am considerat necesară enunţarea unei poziţii contrare lui Apel, care doreşte construirea unei noi responsabilităţi – globale – a colectivităţii, în defavoarea responsabilităţii individuale, întrucât considerăm că, în fapt, responsabilitatea individuală este cea care conduce la crearea responsabilităţii colective, a coresponsabilităţii în accepţiunea lui Apel.

Trecerea către etica grijii ca formă a datoriei deconstruită în responsabilitate, am identificat-o încă din abordarea responsabilităţii colective a lui Karl-Otto Apel, care deşi apelează la studiile asupra dezvoltării morale ale lui Kohlberg, nu ia în considerare şi studiile ulterior dezvoltate de discipolul acestuia, Carol Gilligan, care construieşte un model de etică a grijii din perspectivă feministă, plecând în fapt de la responsabilitatea individului pentru celălalt, manifestată prin grijă. Gilligan introduce necesitatea ascultării unor voci diferite a societăţii, a vocii feminine care diferă de cea masculină în abordarea etică a comportamentului uman, venind cu o nouă viziune asupra eticii, trecând de la o etică a dreptăţii, predominată de vocea masculină, spre o etică a grijii, susţinută de vocea feminină. Datoria faţă de Celălalt este convertită în grija pentru celălalt, descrisă prin responsabilitatea împărtăşită a fiecăruia dintre noi pentru puterea sau slăbiciunile morale ale


241

fiecărui membru al societăţii, în fapt bazat pe interdependenţă morală, aşa cum Nel Noddings abordează etica grijii.

Deconstrucţia datoriei a vizat (re)construcţia unei responsabilităţi etice, prin trecerea de la morala individuală la etica în spaţiul public, conceptul de datorie pierzând latura personală, convertind pasivul moral în acţiune socială. Chiar dacă vorbim despre responsabilitate individuală, şi inclusiv despre responsabilitatea faţă de propria persoană, responsabilitatea are dimensiune publică şi activă. Cele două concepte, cel de datorie şi cel de responsabilitate, sunt corelative, primul acţionând dinspre sfera privată spre cea publică, iar cel de-al doilea din sfera publică fie spre sfera privată, fie tot spre cea publică. Am susţinut rolul supervizorul de etică, în procesul practicii profesionale, ca fiind cel de trainer de etică în vederea constituirii unui empowerment al profesionistului. Supervizorul de etică va urmări internalizarea instrumentelor de etică, de către specialist, şi transferarea lor de la nivelul conştientizării datoriei profesionale, la cel al construcţiei profesionistului responsabil, faţă de client, ca alteritate.

Deconstruită sub forma responsabilităţii sociale, dar şi a solidarităţii sociale, caritatea a fost valoarea etică prin analiza căreia, am evidenţiat trecerea de la abordarea creştină a serviciilor sociale, spre profesionalizarea acestora, prin secularizarea practicilor caritabile. Am urmărit deconstrucţia ideii creştine de caritate din două perspective, şi anume secularizarea practicilor caritabile, şi fundamentarea constructivă a unei metapovestiri particulare societăţii actuale.

Relaţionând valorile etice pe care le-am considerat constitutive practicii sociale, cele ale autonomiei – deconstruită din libertate, a responsabilităţii social-morale şi a solidarităţii sociale – deconstruite din valorile datoriei etice şi a carităţii, dar şi a dreptăţii – ca instituire a dreptăţii sociale distributive, ca îndreptăţire şi ca proceduri, am realizat transpunerea acestora în practica contemporană a serviciilor sociale prin principii etice. Astfel, urmărind abordarea lui Frederic Reamer asupra

Ana FRUNZĂ

242

asistenţei sociale, în contextul principiismului etic, am identificat acele principii care influenţează practica asistenţei sociale.

Am identificat principiul autonomiei ca rezultat al deconstrucţiei autonomiei în autonomie raţională şi a libertăţii ontologice, în autonomie relaţională şi autodeterminare. Totodată principiul nonmaleficienţei, alături de cel al beneficienţei au putut fi înţelese ca rezultate ale deconstrucţiei carităţii şi demnităţii. Principiul respectului dreptăţii a rezultat din deconstrucţia valorii dreptăţii în echitate, îndreptăţire şi dreptate procedurală. Suplimentar principiismului dezvoltat de Beauchamp şi Childress, am preluat din abordarea lui Reamer principiul fidelităţii, care în opinia noastră a rezultat în urma deconstrucţiei credinţei, care în contextul lucrării noastre a fost tratată în sensul de caritate, ce se deconstruieşte în profesionalizarea asistenţei sociale, sub forma responsabilităţii faţă de beneficiar şi faţă de agenţie.

Partea a doua a lucrării – Expertiza etică – a tratat instanţele de dezvoltare ale expertizei etice în raport cu practica socială. Am dezbătut expertiza etica sub considerentele unor modele şi instrumente ale deciziei etice. Am identificat modul în care fiecare valoare etică constitutivă se regăsteşte în expertiza etică şi poate fi raportat la supervizarea de etică – în calitate de model al expertizei etice.

Expertiza etică, originată de către filosofi, în Etica Nicomahică a lui Aristotel, este dezbătută în contemporaneitate, pornind de la o abordare epistemică – caracterizată ca abilitate cognitivă, care implică cunoaşterea teoretică a domeniului – şi una performativă – care presupune posibilitatea excelării într-un domeniu. Am realizat, pornind de la Weinstein, distincţia dintre abordarea performativă şi cea pragmatică a expertizei etice, arătând că performarea constă în acţiunea de a practica etica în derularea profesiei, în timp ce abordarea pragmatică în promovarea eticii în practica profesionistului, în relaţia cu clientul. De asemenea am conturat expertiza etică din


243

perpectivă utilitaristă, respectiv deontologică, aşa cum a fost suţinută de Moore.

Am sintetizat principalele teorii ale deciziei etice şi a modului în care acestea pot fi integrate în construcţia supervizării de etică, precum şi o serie de modele ale deciziei etice, arătând diversa aplicabilitate a acestor modele în supervizarea de etică a practicii sociale.

În contextul expertizei etice, am dezvoltat pornind de la Reamer, o serie de cadre definitorii ale auditului de etică, auditul incluzând două mari dimensiuni, cea de reflectare la cunoştinţele curente cu privire la etica domeniului, şi cea de identificare a relevanţei acestor cunoştinţe în practica de zi cu zi, identificarea riscurilor etice şi luarea unor decizii etice. Am ajuns la concluzia că auditul se poate intersecta cu supervizarea de etică atunci când sunt construite strategii care să ajute în ghidarea specialistului în a-şi examina practicile bazate pe etică în propriile sarcini de serviciu. Diferenţa dintre aceste două forme ale expertizei etice, fiind identificată la nivelul metodoligic. Auditorul de etică arată punctele tari şi punctele slabe ale organizaţei în ceea ce priveşte implementarea practicilor etice, formulând în organizaţie o serie de propuneri de îmbunătăţire a practicii şi funcţionării, în timp ce supervizorul urmăreşte dezvoltarea practicilor etice la nivelul profesionistului, urmărind strategii narative de identificare a semnificaţiilor morale pe care practicianul le atribuie propriilor activităţi.

Din punctul nostru de vedere supervizarea de etică din această perspectivă poate reprezinta o normalizare a poziţiilor de putere şi a poziţiei discursive a profesionistului faţă de client şi faţă de organizaţie.

Sub considerentele argumentării necesităţii consimţământului informat la nivelul practicilor sociale, am identificat caracterul de cercetare-acţiune al asistenţei sociale, care, în opinia noastră solicită respectarea deciziei informate a clientului, cu privire la intervenţia socială de care beneficiază.

Ana FRUNZĂ

244

În acelaşi sens am arătat importanţa constituirii comisiilor de etică la nivelul organizaţiilor ofertante de servicii sociale, şi nu doar la nivelul unor organizaţii de tipul colegiilor asistenţilor sociali. În această perspectivă am arătat faptul că la nivelul organizaţiilor profesionale se ia în discuţie, pe baza codurilor deontologice minimaliste, conduita profesionistului, corelată cu malpraxisul. La nivelul organizaţiei, comisiile de etică ar trebui să se bazeze pe coduri de etică şi pe standarde maximaliste de dezirabilitate a conduitei etice.

Principala contribuţie proprie vizează construcţia modelului de supervizare de etică, un model de expertiză etică care să se aplice cu succes în sfera serviciilor sociale.

Am evidenţiat în lucrare delimitarea a două arii conceptuale, şi anume supervizarea de etică şi etica supervizării. Prima vizează practicile etice, în termenii respectării unor valori şi principii constitutive, respectiv operaţionale, care sunt particulare organizaţiei. Cea de-a doua arie conceptuală, cea a eticii supervizării, este prezentă în supervizarea profesională, care are în sine o componentă etică majoră.

Perspectivele construcţiei supervizării de etică au vizat componenta epistemică şi cea pragmatică. Din perspectiva epistemică am evidenţiat posibilitatea supervizării ca acţiune comunicativă, iar din punct de vedere pragmatic, am evidenţiat faptul că supervizarea de etică urmăreşte sprijinirea profesioniştilor în îmbunătăţirea performanţelor în implementarea eticii, creşterea motivaţiei pentru dezvoltarea unui mediu oragnizaţional centrat pe valori etice.

Supervizarea de etică am înţeles-o ca putând îndeplini următoarele funcţii: gatekeeping în politicile de etică; construcţie a eticii în organizaţii; mediere în obţinerea unui echilibru reflectiv în organizaţie asupra intereselor fiecărei părţi implicate; monitorizare a conformităţii etice; consiliere de etică, suport şi consultanţă; administrativ - deliberativă.

În conţinutul acestei lucrări am identificat o serie de semnificaţii ale conceptului de supervizare de etică. Am


245

identificat de asemenea, o serie de contexte în care realizarea unei supervizării de etică a serviciilor sociale poate construi o practică socială mai apropiată de valorile constitutive ale profesiilor asistenţiale, şi a cărei fundamentare etică este adusă în conştiinţa practicienilor. Nu ne-am focalizat asupra unor probleme etice posibile în sistemul asistenţial, preferând să arătăm importanţa unor expertize etice şi a supervizării de etică, în obţinerea unei condiţii existenţiale bune pentru clienţi.

Am reuşit parţial să identificăm o serie de contexte teoretice, aparţinând unor paradigme filosofice contemporane, precum teoria acţiunii comunicative, practica filosofică şi consilierea, modele ale deciziei etice, etc. Pe măsura dezvoltării subiectului am conştientizat complexitatea acestuia şi necesitatea restrângerii modelelor teoretice analizate la câteva, care pot construi o asemenea practică discursivă. Complexitatea problematicii abordate ne-a impus limitarea la o serie de modele teoretice, ce pot fi utilizate în construcţia supervizării de etică.

247

Bibliografie

Achenbach, Gerd B., „Philosophical Practice Opens up the Trace to Lebenskönnerschaft”, in Herrestad H., Holt A., Svare H. Philosophy in Society, Oslo: Unipub Forlag, 2002, pp. 7-16.

Apel, Karl-Otto, "Normative Ethics and Strategical Rationality. The Philosophical Problem of Political Ethics", in: R. Schurmann (ed.): The Public Realm. Essays on Discursive Types in Political Philosophy, State Univ. of New York Press, 1989, 107-131.

Apel, Karl-Otto, "The Ecological Crisis as a Problem for Discourse Ethics". In: A. Ofsti (ed.): Ecology and Ethics, Trondheim: Nordland Academy of Arts and Sciences, 1992, 219-260.

Apel, Karl-Otto, “How to Ground a Universalistic Ethics of Co-Responsibility for the Effects of Collective Actions and Activities?”, Philosophica 52, 1993, 2, pp. 9-29.

Apel, Karl-Otto, The Response of Discourse Ethics to the Moral Challenge of the Human Situation as Such and Especially Today: Mercier Lectures, Louvain-la-Neuve, March 1999, pp.77-90.

Aristotel, Etica Nicomahică, Traducere, studiu introductiv, comentarii şi index de Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.

Arneson, Richard J., “Equality and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophical Studies 56 (1), 1989, pp. 77 - 93.

Avineri, Shlomo, de-Shalit, Avner, Communitarianism and Individualism, Oxford: Oxford University Press, 1992.

Bandura, Albert, “Social Cognitive Theory of Moral Thought and Action” in W. M. Kurtines & J. L. Gewirtz (Eds.), Handbook of Moral Behavior and Development (Vol. 1, pp. 45-103). Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1991.

Ana FRUNZĂ

248

Bandura, Albert, “Selective Moral Disengagement in the Exercise of Moral Agency”, Journal of Moral Education, Vol. 31, No. 2, 2002, pp. 101-119

Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas: Philosophy and the Politics of Revelation, Cambridge University Press, 2006.

Beauchamp, Tom L., Childress, James F., Principles of Biomedical Ethics (5th ed.). New York: Oxford University Press, 2001.

Beauchamp, Tom, DeGrazia, David Dion, „Principles and Principlism”, în G. Khusfs, (ed.), Handbook of Bioethics, Kluwer Academic Publishing, 2004.

Bentham, Jeremy, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, second edition, Burns şi H.L.A. Hart, Londra, Athlone Press, 1970.

Berger, Peter L., Luckmann, Thomas, Construirea socială a realităţii, Traducere din limba engleză şi note de Alexandru Butucele, Editura Art, 2008.

Bergman, Roger, „Caring for the Ethical Ideal: Nel Noddings on Moral Education”, Journal of Moral Education, Vol. 33, No. 2, June 2004, pp. 149-162.

Berlin, Isaiah, Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, 2nd edition, Oxford, Oxford University Press, 2002.

Bishop, Patrick, Preston, Noel, (Eds) Local Government, Public Enterprise and Ethics, Federation Press, Sydney, 2000.

Bulger, Jeffrey W., „Principlism” in Teaching Ethics, Published by Society for Ethics Across the Curriculum, Vol. 8, 1, 2007, pp. 81-100.

Caras Frunză, Ana, “Perspectives for Reconstruction of Ethical Expertise”, Postmodern Openings, Vol. 5, Nr. 2, 2014, pp. 81- 96.

Caras Frunză, Ana, Sandu, Antonio, “Epistemic and Pragmatic Backgrounds of Supervision of Ethics”, Procedia Social and Behavioral Sciences, Vol. 149, September 2014, pp. 142–151.


249

Caras, Ana, Sandu, Antonio, "Ethical Evaluation of Social Services and the Need for Ethics Committees", Procedia - Social and Behavioral Sciences, Vol. 92, 2013, pp. 142- 149.

Caras, Ana, Sandu, Antonio, “The Role of Supervision in Professional Development of Social Work Specialists”, Journal of Social Work Practice: Psychotherapeutic Approaches in Health, Welfare and the Community, Vol. 28, Issue 1, March 2014, pp. 75- 94.

Carlson, Thomas A., “Ethics, Religiosity and the Question of Community in Emmanuel Levinas.” Sophia: International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics 37, No. 1 (March-April 1998): 42-71.

Christman, John, “Autonomy in Moral and Political Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (editor), Spring Edition, 2011, pp. 1- 45

CohenAlmagor, Raphael, “Between Autonomy and State regulation: J.S. Mill's Elastic Paternalism”, Philosophy, 87, 2012, pp. 557582.

Cojocaru, Dana, Cojocaru, Ştefan, Sandu, Antonio, „The Role of Religion in the System of Social and Medical Services in Post-communist Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 10, no. 28, Spring 2011, pp. 65-83

Cojocaru, Ştefan, Metode apreciative în asistenţa socială. Ancheta, supervizarea şi managementul de caz, Editura Polirom, Iaşi, 2005.

Consiliul Pontifical pentru Dreptate şi Pace, Compendiu de doctrină socială a Bisericii, Iaşi: Editura Sapienţia, 2007.

Cozma, Carmen, Introducere în aretelogie, Mic tratat de etică, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2001.

Crain, William C., Theories of Development. Prentice-Hall, 1985, pp. 118-136.

Davies, Martin, The Essential Social worker. A Guide to Positive Practice, Commumity CARE practice Handbook, England, Wildwood House, 1985.

Ana FRUNZĂ

250

Davies, Martin, The Essential Social Worker: A Guide to Positive Practice, Gower Publishing Ltd, 1988.

Denscombe, Martyn, Good Research Guide: For Small-Scale Social Research Projects (4th Edition), Open University Press. Berkshire, GBR, 2010.

Derrida, Jacques, Diseminarea, Traducere şi postfaţă de Cornel Mihail Ionescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

Diedrich, Wolf W., Burggraeve, Roger, Gastmans, Chris, “Towards a Levinasian Care Ethic: A Dialogue between the Thoughts of Joan Tronto and Emanuel Levinas”, Ethical Perspectives: Journal of the European Ethics Network, Vol. 13, No.1, 2003, pp. 33-61.

Donagan, Alan “Informed Consent in Therapy and Experimentation”, Journal of Medicine and Philosophy 2(4), 1977, pp. 307–329.

Donner, W., The Liberal Self: John Stuart Mill's Moral and Political Philosophy, Ithaca: Cornell University Press, 1991.

Duyndam, Joachim, “Girard and Levinas, Cain and Abel, Mimesis and the Face”, Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture, 2008, 15(1): 237-248,

Eggleston, Ben, “The Ineffable and the Incalculable: G.E. Moore on Ethical Expertise”, L. M. Rasmussen (Ed.), Ethics Expertise: History, Contemporary Perspectives, and Applications, Springer, Netherlands, 2005, pp. 89-102.

Evans, John H., „A Sociological Account on the Growth of Principlism”, The Hastings Center Report, Vol. 30, No. 5, 2000, pp. 31- 38.

Eyal, Nir, "Informed Consent", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), <http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/informed-consent/>.

Ferguson, Iain, Lavalette, Michael, Whitmore, Elisabeth, eds. Globalisation, Global Justice and Social Work, London: Routledge, 2005.


251

Ferrell, O. C., Gresham, L. G., “A Contingency Framework for Understanding Ethical Decision Making in Marketing”, Journal of Marketing, Vol. 49, No. 3, 1985, pp. 87-96.

Flynn, Thomas R., "Angst and Care in the Early Heidegger: The Ontic/Ontologic Aporia." International Studies in Philosophy 12 (Spring): 1980, pp. 61-76.

Foucault, Michel, A supraveghea şi a pedepsi, Traducere din limba franceză, postfaţă şi note de Bogdan Ghiu, Bucureşti: Editura Humanitas, 1995.

Foucault, Michel, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, Traducere din limba franceză, postfaţă şi note de Bogdan Ghiu, Editura Paralela 45, 2005.

Foucault, Michel, Cuvintele şi lucrurile, Traducere de Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu, Editura Univers Bucureşti, 1996.

Foucault, Michel, The Birth of the Clinic. An Archaeology of Medical Perception, Routledge, 2003.

Foucault, Michel, Theatrum philosophicum, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2001.

Friele, Minou Bernadette, „Do Committees Ru(i)n the Bio-Political Culture? On the Democratic Legitimacy of Bioethics Committees”, Bioethics, 2003, 17(4), pp. 301-308.

Furlong, R. M., “The Social Worker's Role on the Institutional Ethics Committee”, Social Work in Health Care , Vol. 11, Issue 4, 1986, pp. 93-100.

Gaus, Gerald F., “The Place of Autonomy within Liberalism”, in John Christman, Joel Anderson, (eds.): Autonomy and the Challenges to Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 272-306.

Gehrke, Pat J., “Being for the Other-to-the-Other: Justice and Communication in Levinasian Ethics”, Review of Communication, 2010, 10: 1, 5- 19.

Gergen, Kenneth J., “Construction in Contention: Toward Consequential Resolutions”, Theory and Psychology 11 (2001): 419-432.

Ana FRUNZĂ

252

Gergen, Kenneth, Social Construction in Context, Sage Publishing Inc., 2005.

Gilligan, Carol, “In a Different Voice: Women’s Conceptions of Self and of Morality,” Haruard Educational Review, vol. 47, 1977, pp. 481-517.

Gilligan, Carol, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University, Cambridge, 1982.

Gillon, Raanan, “Medical Ethics: Four Principles Plus Attention to Scope”, BMJ, 1994

Goodin, Robert, „Responsabilities”, The Philosophical Quarterly 36, 142, 1986.

Goodin, Robert, „Utilitatea şi binele”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 268- 276

Greenwood, Davydd, Levin, Morten, Introduction to Action Research: Social Research for Social Change, Thousand Oaks, Calif.: Sage Publications, 2006.

Habermas, Jürgen, „Reason and the Rationalization of Society”, Volume 1 of The Theory of Communicative Action, English translation by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press (originally published in German in 1981), 1984.

Habermas, Jürgen, Conştiinţă morală şi actiune comunicativă, Traducere Gilbert Lepădatu, Editura ALL, 2000.

Handel, Gerald, Social Welfare in Western Society, Transaction Publishers, Rutgers, USA, 2009.

Hayek, F. A., The Constitution of Liberty, Chicago: Univesity of Chicago Press, 1960.

Hayek, F. A., The Road to Serfdom, Routledge Classics, New York, 2001.

Hayek, F.A., “The Mirage of Social Justice”, Vol. II of Law, Legislation and Liberty, London: Routledge and Began Paul, 1976.


253

Hill, Thomas E. Jr., Autonomy and Self-Respect. New York: Cambridge University Press, 1991.

Hume, David, A Treatise of Human Nature, Clarendon Press, 1992.

Iftode, Cristian, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii, Editura Paralela 45, Piteşti, 2010.

Iliescu, Adrian-Paul, Etică socială şi politică, Editura Ars Docendi, Universitatea din Bucureşti, 2007.

Israel, Mark, Hay, Iain, Research Ethics for Social Scientists, SAGE, 2006.

Johnson, Robert, "Kant's Moral Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), pp. 1- 44

Johnson, Robert, “The Moral Law as Causal Law,” in Kant’s ‘Groundwork of the Metaphysics of Morals’: A Critical Guide, J. Timmerman (ed.), Cambridge University Press, 2010.

Jonas, Hans, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, University of Chicago Press, Chicago, 1984.

Jones, Karen, Schroeter, Francois, Moral Expertise, Analyse & Kritik, Vol. 2, 2012, pp. 217 – 230.

Jones, Thomas M., “Ethical Decision Making by Individuals in Organizations: An Issue-Contingent Model”, The Academy of Management Review, Vol. 16, No. 2, Apr., 1991.

Kadushin, Alfred, Supervision in Social Work, 3rd ed., New York, Columbia University Press, 1992.

Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, Traducere, studiu introductiv note şi indici Nicolae Bagdasar, Postfaţă Niculae Bellu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972

Kohlberg, Lawrence, „Moral Development: A Review of the Theory” in Theory into Practice, volume 16, No.2, April, 1977.

Lawlor, Leonard, "Jacques Derrida", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), 2011, pp. 1-36.

Ana FRUNZĂ

254

Lawlor, Leonard, Derrida and Husserl: The Basic Problem of Phenomenology, Bloomington: Indiana University Press, 2002.

Legea 7/2004 din 18.02.2004, privind Codul de conduită a funcţionarilor publici, republicat în Monitorul oficial, Partea I, nr. 525 din 02.08.2007.

Levinas, Emmanuel, Între noi. Încercarea de a-l gândi pe celălalt, Traducere de Ioan Petru Deac, Editura Bic All, Bucureşti, 2000.

Levinas, Emmanuel, Nine Talmudic Readings, translated. Annette Aronowicz, Bloomington & Indianopolis, Indiana University Press, 1990.

Levinas, Emmanuel, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, Traducere, glosar şi bibliografie de Marius Lazurca, Editura Polirom, Bucureşti, 1999.

Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.

Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei: Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, Traducere şi prefaţă de Victor-Dinu Vlădulescu, Bucureşti, Editura Babel, 1996.

Lipovetsky, Gilles, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţiide hiperconsum, Traducere de Mihai Ungurean, Editura Polirom, Iasi, 2007.

Lyotard, Jean-François, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Traducere şi cuvânt înainte de Ciprian Mihali, Ideea Design and Print, Bucureşti, 2003.

Lyotard, Jean-François, Political Writings. Transl. Readings, B. & Geiman KP. Minneapolis, University of Minnesota, 1993.

Marinoff, Lou, Înghite Platon, nu Prozac, Traducere şi studiu introductiv de Florin Lobon, Editura Trei, Bucureşti, 2010.

Masciocchi Messikomer, Carla, Cabrey Cirka, Carol, “Constructing a Code of Ethics: An Experiential Case of


255

a National Professional Organization”, Journal of Business Ethics, Volume 95, 2010, pp. 55–71.

Maxim, Sorin -Tudor, Peripathetice, Editura Pim, Iaşi, 2010. Maxim, Sorin-Tudor, „Responsabilitatea morală ca virtute şi

principiu etic fundamental”, Analele Universităţii „Ştefan cel Mare” Suceava, 2001, pp. 57- 60.

McAuliffe, Donna, “Social Work Ethics Audits: A New Tool for Ethical Practice”. In: C Sampford, International Institute for Public Ethics. Restructuring the Public Interest in Globalising World: Business, The Professions and the Public Sector, Brisbane, (1-8). 4-7 October 2002.

McCarthy, Thomas A., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass: The MIT Press, [1978], (1981).

McGee, G., Spanogle, J. P., Caplan, AL., Asch, DA, “A National Study of Ethics Committees”, AJOB, vol. 1, 2001, pp. 60-64.

McLeod, John, An Introduction to Counselling, 3rd edition, Berkshire, UK: Open University Press, 2003.

Mepham, Ben, Kaiser, Matthias, Thorstensen, Erik, Tomkins, Sandy, Millar, Kate, Ethical Matrix. Manual, LEI, The Hague, 2006.

Miftode, Vasile, Tratat de Asistenţă Socială. Protecţia populaţiilor specifice şi automarginalizate, Iaşi, Editura Lumen, 2010.

Mill, John Stuart, Despre libertate, Traducere de Adrian-Paul Iliescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

Mill, John Stuart, “On Liberty”. In Utilitarianism/On Liberty/Essay on Bentham, edited by M. Warnock. Glasgow: Fontana Press, 1990.

Mill, John Stuart, Utilitarianism, fourth edition. Longmans, Green, Reader, and Dyer: London, 1871.

Moore, George E., Principia Ethica, rev. ed. Thomas Baldwin (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press., 1993.

Morar, Ovidiu “Postmodernitate/postmodernism - două concepte operaţionale (?)”, Meridian Critic. Analele Universităţii din Suceava, Tomul XV, nr. 1, 2009.

Ana FRUNZĂ

256

Morar, Vasile, Etica şi afacerile. Morală elementară şi responsabilitate socială, Editura Universităţii Bucureşti, 2006.

Mureşan, Valentin, “Este etica aplicată, o aplicare a eticii?”, Revista de Filosofie Analitică, Volumul I, 1, 2007, pp. 70-108

Mureşan, Valentin, Managementul eticii în organizaţii, Editura Universităţii din Bucureşti, 2009.

Nobel, Cheryl, “Ethics and Experts”. Hastings Center Report, 12(3), 1982., pp. 7–8.

Nodding, Nell, „Two Concepts of Caring,” Philosophy of Education, 1999.

Nodding, Nell, Caring: A feminine Approach to Ethics & Moral Education, Berkkeley: University of California Press, 1984.

Nodding, Nell, Starting at Home: Caring and Social Policy, Berkeley, CA, University of California Press, 2002.

Nozick, Robert, Anarhie, stat şi utopie, Traducere şi cuvânt înainte de Mircea Dumitru, Editura Humanitas, 1997.

O'Neill, Onora, “Autonomy: The Emperor's New Clothes”. Aristotelian Society, Supplementary Volume 77(1), 2003, pp. 1–21.

O'Neill, Onora, “Etica lui Kant”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 204- 215.

Parfit, Derek, “Equality or Priority” în John Harris (ed) Bioethics, Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 347–386.

Pence, Greg, „Teoria virtuţii”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 277 - 288

Pettit, Philip, “Consecinţialismul”, în Peter Singer (editor), Tratat de etică, Traducere Vasile Boari şi Raluca Mărincean, Cuvânt înainte de Vasile Boari, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 258-268.


257

Phillips, Derek L., Looking Backward. A Critical Appraisal of Communitarian Thought, Princeton: Princeton University Press,1993.

Piaget, Jean, The Moral Judgment of the Child. Glencoe, IL: Free Press, 1948.

Porter, Elias H., An Introduction to Therapeutic Counseling, Boston: Houghton Mifflin, 1950.

Powers, Madison, ”Bioethics as Politics: The Limits of Moral Expertise”, Kenedy Institute of Ethics Journal , Vol. 15, No.3, September 2005, pp. 305-322.

Pritchard, Colin, Taylor, Richard, Social Work: Reform or Revolution?, Consett, United Kingdom, 1978.

Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971.

Rawls, John, Justice as Fairness. A Restatement, Cambridge MA: Belknap Press, 2001.

Reamer, Frederic G., “Conducting an Ethics Audit”, Social Work Today, Vol. 7 No. 1, 2007.

Reamer, Frederic G., " The Social Work Ethics Audit: A Risk-Management Strategy", Oxford Journals Social Work, Vol. 45, Issue 4, 2000, pp. 355-366.

Reamer, Frederic G., Social Work Malpractice and Liability, New York: Columbia University Press, 1994.

Reamer, Frederic G., Social Work Values and Ethics (3rd ed.), New York: Columbia University Press, 2006.

Reamer, Frederic G., The Social Work Ethics Audit: A Risk Management Tool, NASW Press, 2001.

Reck, Brigitte, Between Democracy and Technocracy. The Role of Expertise for the European Parliament. Stuttgart, Ibidem- Verlag, 2003.

Reidenbach, R. Eric, Robin, Donald P., “Toward the Development of a Multidimensional Scale for Improving Evaluations of Business Ethics”, Journal of Business Ethics, 9:8, 1990, pp. 639-653.

Ana FRUNZĂ

258

Rest, James R., Moral Development: Advances in Research and Theory, Praeger, New York, 1986.

Rezaee, Z., Elmore, R. C., Szendi, J. Z., “Ethical Behavior in Higher Educational Institutions: The Role of the Code of Conduct”, Journal of Business Ethics. Volume 30, 2001, pp. 171–183.

Rogers, Carl R., On Becoming a Person. Boston: Houghton Mifflin, 1961.

Rogers, Carl R., „A Theory of Therapy, Personality and Interpersonal Relationships, as Developed in the Client-Centered Framework”, in S. Koch (ed.). Psychology: A Study of Science, N.Y.: McGraw Hill, 1959, pp. 184-256.

Russell, J. P., Regel, T., After the Quality Audit; Closing the Loop on the Audit Process, Milwaukee: ASQG Quality Press, 1996.

Sandu, Antonio, Caras, Ana, “Deconstruction of Charity. Postmodern Ethical Approaches”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 12, Issue 36 (Winter 2013), pp. 72-99.

Sandu, Antonio, Caras, Ana, „Philosophical Practice and Social Welfare Counselling and Supervision of Ethics”, Journal of the APPA, Philosophical Practice November, 2013, 8.3: 1287-1296.

Schicktanz, Silke, Schweda, Mark, Wynne, Brian, „The Ethics of ‘Public Understanding of Ethics’—Why and How Bioethics Expertise Should Include Public and Patients’ Voices”, Med Health Care and Philos, 2012, 15, pp. 129-139.

Schumann, Paul L., “A Moral Principles Framework for Human Resource Management Ethics”, Human Resource Management Review, 2001, vol. 11, pp. 93-111.

Scitovsky, Tibor, L’economie sans joie, Calmann- Levy, Paris, 1978.

Sider, Ronald J., Rolland Unruh, Heidi, „Typology of Religious Characteristics of Social Service and Educational


259

Organizations and Programs”, Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 2004, pp. 33-109.

Singer, Peter, Wells, Deane, The Reproductive Revolution: New Ways of Making Babies, Oxford, UK: Oxford University Press, 1984.

Singer, Peter, Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Steinkamp, Norbert L., Gordijn, Bert, ten Have, Henk A. M. J., “Debating Ethical Expertise”, Kennedy Institute of Ethics Journal, Vol. 18, No. 2, June 2008, pp. 173-192.

Street, Marc D., Robertson, Chris, Gieger, Scott W., “Ethical Decision Making: The Effects of Escalating Commitment”, Journal of Business Ethics, Vol. 16, 1997, pp. 1153- 1161.

Toynbee, Arnold, A Study of History, Oxford University Press, Vol. 9, 1961.

Trevino, Linda Klebe, “Ethical Decision Making in Organizations: A Person-Situation Interactionist Model”, Academy of Management Review, Vol. 11, 1986, pp. 601-617.

Walzer, Michael, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books, 1983.

Weinstein, Bruce D., „The possibility of Ethical Expertise”, Theoretical Medicine, 1994, 15, p. 61-75

Wiley, Carolyn, “The ABC's of Business Ethics: Definitions, Philosophies and Implementation”, Industrial Management, 37(1), 1995.

Wood, Greg, Rimmer, Malcom, “Codes of Ethics: What are They Really and What Should They Be?”, International Journal of Value-Based Management ,Vol. 16, 2003, pp. 181–195.

Yoder, Scot D., “The Nature of Ethical Expertise”, Hastings Center Report, 28(6): 11–19, 1998.

Zastrow, Charles, Introduction to Social Welfare, Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1987.

Ana FRUNZĂ

260

Zastrow, Charles, The Practice of Social Work: A Comprehensive Worktext, 9th edition, Belont, California, Brooks/Cole, Cengage Learning, 2010.

Zwart, Hub, “Ethical Expertise in Policy”, in Chadwick, Ruth (editor), Encyclopedia of Applied Ethics (Second Edition), Academic Press, San Diego, 2012, pp. 157–164.

Webografie

Encyclical of Pope Leo XIII on Capital and Labor, Rerum Novarum, Libreria Editrice Vaticana, 1891, accesat la http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_en.html

Ioannes Paulus PP. II, Laborem Exercens, Libreria Editrice Vaticana, 1981, accesat la http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens_en.html

Ioannes Paulus PP. II, Sollicitudo Rei Socialis, Libreria Editrice Vaticana, 1987, accesat la http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_en.html

John Paul II, Holy Father «Centesimus Annus », Encyclical Letter, Libreria Editrice Vaticana,1991 accesat la http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_en.html

Reamer, .Frederic G., “Ethics Committees in Social Work”, Faculty Publications, 1987, Available at: http://works.bepress.com/frederic_reamer/8

Pearlman, R. A., Ethics Committees and Ethics Consultation, University of Washington, 2010 available at http://depts.washington.edu/bioethx/topics/ethics.html

http://www.sciencedirect.com/science/referenceworks/9780123739322













http://works.bepress.com/frederic_reamer/8

http://depts.washington.edu/bioethx/topics/ethics.html


261

Belmont Report, Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research, U.S Department of Health, Education and Welfare, DHEW Publication, 1979. http://ohsr.od.nih.gov/guidelines/belmont.html

Wenar, Leif, "John Rawls", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), accesat la 28.10. 2013, la URL = http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/rawls/

Cudd, Ann, „Contractarianism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), accesat la 28.10. 2013 URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractarianism/

Silvers, Anita, Stein, Michael Ashley „Disability and the Social Contract”, Faculty Publications, 2007, Paper 664. Accesat la http://scholarship.law.wm.edu/facpubs/664, pp. 1615-1640

Arneson, Richard, "Egalitarianism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/egalitarianism/ .

Legea 206/2004, disponibilă online la http://cne.ancs.ro/wp-content/uploads/2012/03/legea-206-din-2004-actualizata.pdf.

Beatrice Ioan, Irina Cehan, Suplimentul naţional românesc, Training şi resurse în evaluarea etică a cercetării, 2014, accesat online la http://elearning.trree.org/mod/page/view.php?id=216

Ordin 299/2006, disponibil online la http://www.lege-online.ro/lr-ORDIN-299%20-2006-(78543).html

Ordin 34/2014, disponibil online la http://www.lege-online.ro/lr-ORDIN-34%20-2014-(158815).html

http://ohsr.od.nih.gov/guidelines/belmont.html



http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractarianism/

http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractarianism/

http://scholarship.law.wm.edu/facpubs/664



http://cne.ancs.ro/wp-content/uploads/2012/03/legea-206-din-2004-actualizata.pdf

http://cne.ancs.ro/wp-content/uploads/2012/03/legea-206-din-2004-actualizata.pdf

http://elearning.trree.org/mod/page/view.php?id=216

http://www.lege-online.ro/lr-ORDIN-299%20-2006-(78543).html




Ana FRUNZĂ

262

263

Postfaţă

Volumul Către o nouă expertiză etică - deconstruind valorile etice, pe care Ana Frunză îl aduce în faţa cititorilor, deşi reprezintă teza de doctorat a Domniei sale, dovedeşte o profundă maturitate ştiinţifică atât în utilizarea perspectivelor filosofice care jalonează expertiza etică, cât şi în metodologia specifică eticii aplicate.

Intenţia cărţii este aceea de a universaliza expertiza etică până la a cuprinde întreg spaţiul acţiunii sociale. Expertiza etică reprezintă o intersecţie transdiciplinară între etica teoretică, filosofia acţiunii şi cercetarea politicilor publice, strategii de intervenţie socială, comunicare socială şi acţiune comunicativă, nu în ultimul rând sociologia calităţii vieţii. Efortul autoarei este cu atât de lăudabil cu cât excelează în a structura şi restructura expertiza etică, folosind cu maximă eficienţă instrumentele pe care fiecare din aceste domenii i le pun la dispoziţie.

Lucrarea reprezintă o contribuţie importantă la dezvoltarea expertizei etice prin particularizarea acesteia ca formă de supervizare. Introducerea supervizării de etică permite expertului etician să devină o a treia parte, situat la un alt nivel al realităţii sociale care să faciliteze echilibrul de putere dintre beneficiarul serviciilor sociale şi ofertantul acestora. Supervizorul de etică este plasat într-o poziţie mediatoare şi între profesionist şi instituţia ofertantă de servicii de bună stare socială. Această poziţie particulară a supervizorului de etică face ca acţiunea acestuia să fie una de natură comunicativă – în sensul indicat de Jurgen Habermas – în timp ce profesioniştii îşi realizează activitatea asistenţială sub forma acţiunii sociale.

Diferenţa subtilă dintre cele două forme ale acţiunii rezidă în scopurile acestora, prima urmărind consensul şi echilibrul puterii, iar cea de-a doua vizând schimbarea socială şi transferul de putere simbolică.

Ana FRUNZĂ

264

Modelul supervizării de etică rezidă în modelul supervizării profesionale în asistenţă socială aşa cum este formulată de Alfred Kadushin. Acest model plasează supervizorul în poziţia de expert cu competenţe evaluative, formative şi consiliative. Supervizorul este văzut simultan evaluator, consultant, coach şi persoană neutră capabilă să ofere suport profesionistului în îndeplinirea sarcinilor sale. Această funcţie de suport este tocmai cea pe care autoarea îşi întemeiază supervizarea de etică ca formă particulară a expertizei etice. Supervizarea de etică nu exclude alte forme ale expertizei etice, pe care autoarea le tratează pe larg: auditul de etică, funcţionarea comisiilor de etică, politici de etică etc. În poziţia sa unică, supervizorul de etică ar trebui să participe la toate formele de management al eticii în organizaţie din postura de expert etician.

La întrebarea Ce formare profesională ar trebui să aibă supervizorul de etică?, răspunsul pe care îl întrezărim în paginile autoarei este acela de etician familiarizat cu particularităţile ariei profesionale în care-şi exercită expertiza etică.

Dacă în general etica profesiilor pune în prim plan morala comună şi implicit pune accentul pe familiarizarea cu normele de etică traduse în principii, supervizarea de etică porneşte de la premisa necesităţii unui etician care să fie familiarizat cu valorile etice constitutive care au dus cu necesitate la apariţia practicii sociale şi profesionale în sfera căreia se oferă expertiza de etică.

Supervizarea de etică este aşadar rezultatul în planul acţiunii a unei mutaţii paradigmatice în înţelegerea eticii aplicate prin trecerea de la dimensiunile sale principiiste, deontologice şi utilitariste către o etică afirmativă centrată pe valori.

Sunt identificate două categorii de valori şi anume valori constitutive – înfăptuire a cărora a făcut necesară apariţia respectivei practici sociale/profesionale şi instituţională – şi valori operaţionale – care jalonează respectiva practică stabilind limitele acceptabilităţii etice a practicii sociale/ profesionale


265

utilizate în înfăptuirea valorilor constitutive. Principiile etice nu mai sunt apodictice, ele sunt derivate prin acţiunea comunicativă din valorile etice constitutive şi operaţionale ale domeniului.

Pentru a întemeia teoretic etica centrată pe valori, autoarea recurge la metoda de construcţie. Această opţiune aparent paradoxală pentru construcţie are la bază ipoteza exitenţei unei derive interpretative a conceptelor care definesc valorile etice. Această restructurare metodologică reprezintă o contribuţie importantă la fundamentarea unei etici transmoderne prin sinteza dintre deconstrucţie şi construcţia socială a valorilor etice.

Deconstrucţia ca metodă de filosofare aşa cum a fost propusă de Derrida vizează ca, prin reducere la absurd, să fie respinse majoritatea presupoziţiilor constitutive ale modernităţii: mitul progresului, distincţia între lumea esenţelor şi cea a apartenenţei, întemeierea transcendentală pe baza unor principii imuabile a eticii. Derrida arată că toate aceste pretenţii sunt chestionabile şi că pretenţia unei întemeieri esenţialiste a unei filosofii de factură metafizică nu poate fi sustenabilă.

Turnura lingvistică a filosofiei, mai ales acelei postmoderne şi accentul pe comunicarea cu Celălalt îi serveşte autoarei ca punct de întoarcere pentru construcţia etică. Autoarea face apel la Lipovetsky pentru înţelegerea eticii particulare pentru societatea postmodernă. Societatea permisivităţii generalizate se bazează pe aşa numita „etică nedureroasă” care dezlocuieşte datoria prin promovarea toleranţei. Această etică poate fi pusă în legătură cu fenomenele de legitimare a structurilor sociale moderne în special prin laicizarea instituţiilor sociale. Această delegitimare a instituţiilor moderne poate fi pusă în legătură cu ideea de deconstrucţie a metapovestirilor constitutive ale modernităţii.

În planul eticii publice apare necesară o reconstrucţie a practicilor sociale sub imperiul responsabilităţii. Etica

Ana FRUNZĂ

266

responsabilităţii are la bază înţelegerea modificărilor care apar în capacitatea umanităţii de a face rău.

Întemeiată pe opiniile lui Hans Jonas şi Karl-Otto Apel, noua etică a responsabilităţii colective generează o serie de practici etice distincte care să particularizeze acţiunea colectivă şi să integreze în aceasta agentul moral individual. Aceste practici duc la profesionalizarea expertizei etice. Autoarea face trimitere la practica filosofică – consilierea filosofică – ca model de profesionalizare a experţilor eticieni.

Un alt merit al volumului de faţă îl reprezintă deschiderea expertizei etice – pe modelul bioetic – către asistenţa socială şi în general către serviciile sociale ca parte a politicilor publice. În domeniul asistenţei sociale, observă autoarea, deşi există preocupări pentru etica profesiei, acestea se cantonează în general pe combaterea malpraxisului, fiind limitate de etica normativă. O excepţie notabilă o constituie lucrările lui Frederic Reamer care tratează expertiza etică în sfera serviciilor sociale în special din perspectiva rolului şi a funcţionării comisiilor de etică, a auditului de etică etc.

Observăm împreună cu autoarea că asistenţa socială ca practică, s-a constituit tocmai pentru a pune în practică o serie de valori etice printre care: solidaritatea socială, respectul pentru autonomia individuală, responsabilitatea faţă de celălalt etc. Acestea sunt vocile constitutive care au dus la profesionalizarea asistenţei sociale printr-un proces de construcţie a carităţii. Strategiile deconstructive au fost aplicate şi celorlalte etici pentru a putea fi creionată o imagine a acţiunii sociale centrată pe valori etice în practica asistenţei sociale.

În cele din urmă nu pot decât să subliniez privilegiul şi imensa satisfacţie de a fi colaborat cu autoarea, în cadrul Centrului de Cercetări Socio-Umane LUMEN, la fundamentarea parţială a unora dintre aceste contribuţii şi să-mi exprim bucuria că o parte din rezultatele obţinute în urma colaborării noastre au fost integrate în volumul de faţă.


267

O felicit pe autoare pentru deplina reuşită ştiinţifică în elaborarea volumului şi-mi exprim nădejdea că acesta va avea parte de o receptare corespunzătoate, atât în comunitatea ştiinţifică, cât şi în rândul practicienilor deopotrivă din domeniul eticii, cât şi al asistenţei sociale.

Prof. Univ. Dr. Hab. Antonio SANDU

Universitatea „Ştefan cel Mare” din Suceava, România

Ana FRUNZĂ

268

Editura LUMEN Str. Ţepeş Vodă, nr. 2, Iaşi, România

www.edituralumen.ro

Comenzi online: www.librariavirtuala.com Comenzi prin e-mail: [email protected]

Printed in EU

9 7 8 9 7 3 1 6 6 4 2 5 5

I S B N 9 7 3 1 6 6 4 2 5 - 4

Ana FRUNZĂ - Editura Lumen · 1.3. Autonomia ca autodezvoltare psihosocială prin „tendinţa...

Documents

Transcript of Ana FRUNZĂ - Editura Lumen · 1.3. Autonomia ca autodezvoltare psihosocială prin „tendinţa...