905224-Cosmologie-neopatristica

8/7/2019 905224-Cosmologie-neopatristica

1/9

[n Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare, nr. 2/2004]

REPEREALE COSMOLOGIEI NEOPATRISTICEn ntmpinarea dialogului dintre teologie i tiin

Ion Constantin Nedelcu

STATUS QUAESTIONISConstruirea unei noi viziuni asupra lumii i vieii, mai ample i mai intense dect reprezentrilede pn acum, solicit eforturile comune ale tuturor celor implicai n cercetarea tiinific iteologic. Problemele deja evidente, de ordin metodologic i terminologic, nu pot fi depitefr un dialog deschis i susinut ntre reprezentanii celor dou demersuri.

n ntmpinarea unui dialog constructiv ntre teologie i tiin, este necesar precizareareperelor la care s se raporteze teologia (ortodox). Afirm necesitatea acestei precizri ncondiiile n care dificultatea cel mai des ntlnit este lipsa de claritate n privina auspiciilorsub care trebuie s se desfoare dialogul. Este vorba, pentru a fi mai clar, de reticena (dublat,ca ntotdeauna, de ignoran) unor medii teologice (dar i tiinifice, ns nu intenionez svorbesc dect tangenial despre problemele acestora) fa de abordarea dialogului.

Obiecia cea mai important emis de unii teologi ar fi c nu este necesar un dialog ntre celedou epistemologii, existnd riscul alunecrii n erezie; se afirm, de asemenea, c un astfelde demers este redundant. Fa de obieciile de acest tip, mi permit s observ, din capul locului,c nu trebuie uitat ndemnul Scripturii de a nu lsa prad necredinei pe nimeni (prin lipsadialogului i a mrturiei), deci nici pe oamenii de tiin (cf. Iez. 18, 23). Dialogul tiin-teologie ine de o exigen misionar pentru Biserica lui Hristos (cf. Mt 28, 18-20).

Consider c refuzul dialogului tiin-teologie, refuz transformat de unii teologi ntr-unsubiect tabu (opinii asemntoare exist i n mediile tiinifice puternic ideologizatematerialist), construiete n jurul teologiei un zid chinezesc fa de contemporaneitate1. Daceste nevoie de un zid chinezesc, acesta trebuie ridicat n jurul dogmelor credinei, care sunt,pentru Biseric, adevrate puncte cardinale n haos (pentru a-l parafraza pe Nichifor Crainic),dar nu prin transformarea teologiei ntr-o enclav a anacronismului. A fi n tradiie nu implic anu fi n contemporaneitate, dar a nu fi n contemporaneitate implic ratarea vocaiei teologiei dea mntui cultura i timpul, omul i civilizaia

Astzi, oamenii de tiin i dau seama de incapacitatea raiunii i a mijloacelor actuale deinvestigaie de a ptrunde taina lumii, fcnd loc teologiei i instrumentelor miniitransfigurate. Apariia acestui loc nu implic, desigur, renunarea la raiune, ci deschiderea ispre alte stri ale acesteia dect cele obinuite n cultura pozitivist. Charles Towens, laureat al

premiului Nobel n fizic (1964), afirm c acolo unde religia posed credinele ei, tiinaposed postulatele ei. Unde tiina se bizuie pe intuiie, religia lucreaz n revelaie 2. Exist

1 Abordarea acestei teme nu nseamn punerea semnului egal ntre cele dou i nici o confirmarereciproc, ci recuperarea perspectivei complementaritii, dincolo de orice confuzii (concordism) icontradicii (antagonism).2 Cf. Rebecca J. Flietstra, Pioneering some common question, Research News & Opportunities inScience and Theology, october, 2002, vol. 3, no. 2, p. 3. Afinitatea teologiei pentru tain nu excludecontribuia raiunii ci, dup cum observ i astronomul Jean Kovalevsky, Biserica nsi, departe de arespinge gndirea raional, cheam la o strngere a legturilor dintre tiin i credin i la a nu neglijaaportul raiunii n aprofundarea credinei (cf. tiin i religie, n rev. tiin i Tehnic, anul LV, nr.3,martie 2003, p. 76; vezi i opiniile exprimate de J. Kovalevsky n Resoudre les antinomies en sciences

et en religion, n Basarab Nicolescu & Magda Stavinschi, eds., Science and religion. Antagonism orcomplementarity?, XXI: Eonul dogmatic, 2003, pp. 105-113).


2/9

diferene ntre cele dou demersuri, ns acestea, departe de a mai fi privite ca antagoniste, suntsocotite a se afla n raporturi de complementaritate.

Deschiderea manifestat n comunitatea tiinific spre teologie i spiritualitate pare areprezenta un pas lipsit de echivalent n latura acelei teologii angajate ntr-un demers identitar,aa cum am descris-o pe scurt mai sus. Totui, exist un filon puternic al teologiei tradiionale,

care a neles c recuperarea autenticitii apostolice nu exclude ci, dimpotriv, solicitreconfigurarea mesajului eclesial n contextul contemporan. Este vorba de teologianeopatristic.

DECE TEOLOGIA NEOPATRISTIC?Teologia neopatristic poate constitui paradigma poziionrii oricrui teolog contemporandeopotriv fa de tradiia eclesial i fa de provocrile tiinei contemporane. Demersulneopatristic, departe de a sugera prsirea spiritului Prinilor Bisericii, ncearc tocmairecuperarea acestuia, n condiiile n care, prins nc n capcanele robiei babilonice fa descheme strine de gndire, teologia oficial se pierde n demonstraii resentimentare. Esteevident, n demersul neopatristic, aceeai atitudine pe care Sfinii Prini au adoptat-o fa detiina vremii lor (Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Atanasie cel Mare).

Este vorba de o teologie nnoit, dar nu schimbat, de o rentoarcere ctre spiritul patristical tradiiei simultan statornic fa de credina apostolic i dinamic n expresiile salecontextuale.

Spre redescoperirea tradiiei vii a Bisericii cheam imperativ promotorul acestei noiteologii, printele George Florovsky:

Chemarea de rentoarcere la Prini poate fi cu uurin rstlmcit. Ea nu nseamn jurare in verbamagistri. Ceea ce se vizeaz i se cere realmente prin aceast chemare nu e deloc o imitare oarb iservil, sau repetiii doar, ci mai degrab o dezvoltare n continuarea doctrinei patristice, n mod omogeni congenial. Trebuie s aprindem iari focul creator al Prinilor, i s restaurm n noi nine spiritulpatristic [] Se cere incontestabil s cretem cu vrsta i s mergem mai departe, dar n aceeai direcie,sau mai bine zis, n acelai tip i spirit3.

n cele ce urmeaz, voi ncerca s prezint cteva dintre soluiile oferite de gndireaneopatristic n privina ntlnirii demersului eclesial cu reprezentrile moderne ale realitii.Acestea sunt, implicit, exemple ale manierei n care teologii ar putea experimenta, fr ieireadin tradiie, deschiderea spre contextul contemporan.

VLADIMIRLOSSKY[despre metod] Teologul rus, n textele sale referitoare la viziunea eclesial despre lume,abordeaz adesea raportul dintre teologia patristic i filosofia vremii (e.g. raiunile din fpturi,logoi,i ideile din filosofia platonic). Articularea coninutului teologic cu limbajul filosofic nuva afecta teologia, dac aceasta va ti cum s asume instrumentul lexical oferit de filosofie (prin

extensie, de tiin). Principiul fundamental care va nsoi mprumutul unei anumiteterminologii este nnoirea acesteia, semnificnd-o cu sensuri noi. n acest sens, V. Losskyafirm:

Prinii Bisericii, dac au folosit unele elemente din filosofia greac, le-au rennoit n ntregimeconinutul, acestea ajungnd s aib, n prezentarea final, un caracter mai curnd biblic dectplatonician. [...] [E]i nu au ezitat s foloseasc limbajul platonician, s vorbeasc despre paradigme iidei, ns au impregnat acest limbaj cu un desvrit respect biblic fa de cele sensibile i fa deDumnezeu Cel viu4.

3 George Florovsky, Patristics and modern Theology, n traducere parial de Ioan I. Ic, Patristica iteologia modern Semnificaia i actualitatea unui program teologic (G. Florovsky), n rev. MitropoliaArdealului 27, nr. 10-12/1982, pp. 708-709.4 Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1996, pp. 73-75.

2


3/9

Devotat acestui principiu fundamental al Tradiiei rsritene n ceea ce privete unaggiornamento al limbajului teologic, Lossky consider c facerea lumii nu este un subiecttiinific sau filosofic, ci ceva (altceva) ce ine n primul rnd de actul credinei. Crearea lumiinu este un adevr de ordin filosofic, ci un articol de credin5. Pe de alt parte, Lossky observc o aplicare unilateral a acestui principiu nu va fi deloc benefic teologiei, dup cum i

excluderea acestuia n demersul interpretativ va avea un rezultat contraproductiv promovriimesajului teologic.

Adept al echilibrului, el identific obstacolele, extremismele ce reduc ansele de realizare adreptei msuri n interpretarea referatului biblic despre facerea lumii:

primul ar fi acela de a fi grec, adic de a fi metafizician pur atunci cnd suntem confruntai cu datelebiblice i ncercm s reducem prin raiune taina simbolismului lor pn la anularea saltului credinei.[...] Cellalt obstacol ar fi ca, din ur fa de filosofi, s fii numai evreu, ceea ce nseamn a lua n sensliteral simbolismul concret al Scripturii6, lipsind textul biblic de conotaiile sale profunde.

Relund, nu este vorba de un aggiornamento doctrinar i metodologic (n msura n careteologii mai in seama de faptul c tradiia i-a adus n maxim apropiere pe grec i pe evreu), ci

de unul terminologic, de limbaj. Aceasta presupune posibilitatea i, n context, necesitateareformulrii mesajului eclesial, pentru a deveni inteligibil. Reformularea cere efortul intens de acomunica acelai mesaj al credinei, dar n haina contemporan. Cosmologia Bisericii nutrebuie s cocheteze cu vreo concepie tiinific n scopul actualizrii nvturii desprecreaie. Dinamica dogmelor nu nseamn modificarea lor, ci aprofundarea/intensificarea iaplicarea lor, linie de-a lungul creia i-a dezvoltat Biserica ntreaga sa teologie.

Purtarea unui dialog va fi benefic pentru ambii actori implicai n desfurarea acestuia atta timp ct el, protejnd autonomia metodologic a prilor, se manifest kerigmatic dinspreteologie, ca chemare ctre mntuire a tuturor. Caracterul soteriologic al oricrei misiuni aBisericii este aspectul cel mai important pe care trebuie s-l aib n vedere teologia, iar Losskylas s se vad acest lucru n paginile sale.

De exemplu, n Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, comentnd tensiunea acuzat de

unii teologi moderni dintre cosmologia Prinilor greci i cosmologia tiinific de astzi,afirm:

Cosmologia Prinilor greci reproduce cu necesitate imaginea universului potrivit tiinei din epoca lor.Aceasta nu depreciaz deloc fondul propriu-zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea biblic acreaiei7.

Aceasta nseamn c, oameni ai timpului lor, Prinii au vorbit contemporanilor lor utilizndcategoriile curente. Ceea ce permite discutarea cosmologiei de astzi dinspre tradiia Prinilornu este ns haina antic a discursului lor, ci plasarea acestuia n spiritul revelaiei divine, carese poate exprima de fiecare dat, aadar n orice context, la fel de proaspt i de inteligibil,chiar dac aceasta implic efortul schimbrii hainelor.

Contextualizarea mesajului biblic despre lume ca i creaie nu i-a condus pe Prini lapretenia de a alctui o reprezentare nemuritoare, valabil oriunde i oricnd. Este ceea ceobserv Lossky, n continuarea frazei de mai sus:

Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologic, n-a intrat niciodat la nvoial cu filosofia n vreoncercare de sintez doctrinar [...]. Dac are elemente de gnoz cretin [ntlnite n teologia Sf.

5 Idem, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, 1990, p. 121. O perspectivanalog avea i Toma dAquino, care depea ns limitele prudenei, fiind adeptul unei sinteze ntreteologie i religie, creznd sincer n convergena dintre abordarea tiinific i abordarea teologic aadevrului, Jean-Pierre Lonchamp, tiin i credin, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureti, 2003, pp.49-50.6 V. Lossky, Introducere,pp. 78-79.7 V. Lossky, Teologia..., p. 132

3


4/9

Grigorie de Nyssa, Sf. Maxim Mrturisitorul i Sf. Grigorie Palama], aceast speculaie rmnetotdeauna supus ideii centrale a unirii cu Dumnezeu i nu ia trsturile unui sistem8.

Precizarea lui Lossky sosete ntr-un moment foarte important al timpului nostru, reuind saduc lumin, ntr-un mod propriu teologiei rsritene, n domeniul cel mai fertil n multiple

confuzii i recuperri, pe terenul referenial al ntlnirii dintre tiin i Tradiie9

. Nu ne rmnedect s asumm participativ (dac este permis pleonasmul, dat fiind c o adevrat asumare nuse realizeaz dect prin participare, experiere) linia profund tradiional a cugetrii losskyene,n contextul n care prezentul cere omului modern s aib curajul de a gndi cndinterpreteaz Biblia10.

[elemente de cosmologie] Interpretarea de ctre Lossky a primelor capitole ale Sfintei Scripturinu dezminte metoda sa tradiional, echilibrat i dinamic.

Un aspect asupra cruia vreau s m opresc este observaia sa privind expresia la nceput.Cele dou nceputuri (cel din Facere i cel cu care debuteaz Evanghelia lui Ioan) suntdiferite, dar totui strns legate ntre ele. Dac, prin nceput, Sfntul Ioan nelege Cuvntul,venicia Logosului, nceputul Facerii se refer la creaia n timp11. ns nceputul Facerii

primete sens doar n lumina nceputului textului ioaneic. Perspectiva deschis estecomplex, implicnd i o dimensiune eshatologic, de vreme ce mesajul conine n aceeaitain prima i a opta zi, ziua intrrii n venicie12. Din perspectiva Logosului, temanceputului creaiei se lmurete doar n orizontul finalitii. [Invers, cum ar spune Paul Davies(fr a se referi la taina nvenicirii creaiei), cheia viitorului e n trecut13. Perspectiva clasictiinific nu se construiete dinspre finalitate, ci dinspre cauzalitate].

n acest demers hermeneutic, Lossky surprinde un fapt esenial pentru viziunea patristicdespre lume, faptul c ntreaga creaie este raional, ptruns de i constituit pe raionalitatealui Dumnezeu, lumea fiind plasticizarea raiunilor dumnezeieti, pentru a zice n termeniiprintelui Dumitru Stniloae. Din perspectiva facerii lumii de ctre Dumnezeu prin Cuvnt,apare c fiecare lucru creat i are logosulsu raiunea sa esenial [...], [astfel c] nu existnimic care s nu se ntemeieze pe Logos, la raison dtre par excellence14.

Crearea lumii vzute se desfoar progresiv, observ Lossky dup Sfntul Grigorie deNyssa, constatare care-l conduce spre discutarea distinciei dintre maniera n care au fost createfpturile preumane i cea prin care a fost adus la existen omul. Este vorba despre o diferencalitativ: (1) pentru crearea fiinelor vii, Dumnezeu d porunc pmntului, pe cnd (2)acest lucru nu se ntmpl i n cazul omului, pentru c Dumnezeu nu mai poruncete, ci izice n sfatul Su cel venic (Facere 1, 26) 15. Omul nu se identific cu o anumit parte acreaiei afirm Lossky , coninnd ns microcosmic n el totul (vzutul i nevzutul). Lanivelul omului este mplinit creaia, pentru c prin acesta lumea i viaa se pot exprimacontient, rspunznd iubirii Creatorului.

Identificndu-l pe om cu contiina lumii, Lossky opereaz cu o idee ce relev din viziuneasfntului Maxim (despre care se discut n context), n care omul, microcosmos i mediator,este chemat ca, prin medieri succesive (cinci la numr n teologia sfntului Maxim

Mrturisitorul), s uneasc toate sferele concentrice ale fiinei n centrul crora se gsete

8Ibidem.9 Basarab Nicolescu, tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bhme, Ed. Vitruviu, Bucureti,2000, p. 81. Chiar dac autorul nu se refer n mod special la Tradiia cretin, el o include i pe aceastan definirea contextual a Tradiiei.10 V. Lossky, Introducere, p. 7911Ibidem, pp. 77-78.12Ibidem, p. 81.13 Cf. Paul Davies, Ultimele trei minute. Ipoteze privind soarta final a universului, Ed. Humanitas,Bucureti, 1994, p. 32.14 Lossky, Introducere, p. 72.15Ibidem, p. 135.

4


5/9

omul16. Omul este cel chemat s-i transfigureze propria via, iar mai apoi s transfigurezelumea din jurul su, n Hristos. Aceast soteriologie cosmic este proprie teologiei rsritene.

Referatul biblic afirm Lossky al celor ase zile ale facerii lumii descrie un modgeocentric de desfurare a creaiei, cele ase zile vorbind mai curnd de o ierarhie dect de ocronologie. Geocentrismul textelor Facerii nu trebuie neles ca fiind material, ci spiritual,

deoarece lutul lumii este trupul omului:

pmntul este n mod spiritual central, deoarece este trupul omului i deoarece omul, care ptrundetainele lumii vizibile pentru a o lega din nou cu lumea celor vzute, este fiina central a creaiei, fiinacare reunete n sine sensibilul i inteligibilul i particip astfel, mai deplin dect ngerii, la toaternduielile pmntului i cerului17.

A observa, fr intenii naionaliste, c liniile acestei cosmologii antropocentrice(antropocentrism transfigurat n constituia omului nou, regenerat n Hristos) se regsesc ncultura popular romneasc, experimentat n atitudinea omului fa de lume. Contient fiindde finalitatea bun n Hristos a amndurora, ranul romn a asumat ntr-un mod originalcontiina cosmic a mntuirii (aspect discutat de Mircea Eliade i de printele Stniloae,

printre alii), concentrnd o ntreag i profund teologie a creaiei n proverbul omul sfinetelocul.Pentru a ncheia succinta mea prezentare, trebuie s remarc faptul c viziunea lui Lossky

asupra universului apare ca o sintez a cosmologiei Prinilor. Originalitatea acestei viziuni stn intenia de a desprinde din cugetrile Prinilor ideile ce privesc unirea cu Dumnezeu,aplicabile n contextul oricrei reprezentri tiinifice a realitii18.

JOHN MEYENDORFF[natere i creaie fire i voin]Cnd ceva se nate pstreaz o identitate a firii cu cel dincare s-a nscut. Cnd ceva este creat, creatura nu poate pstra dect amprenta atitudinii volitivea celui care creeaz. Dumnezeu creeaz lumea, iar acest lucru arat c ea are un nceput, dar iun sfrit. Raionamentul printelui Meyendorff, patristic de altfel, este simplu: lumea nu poatefi o expresie a firii divine, cci ea ar fi etern. Eternitatea lumii exist, dar nu ca posibilitate anaturii ei, ci ca susinere n venicie de ctre raiunea dumnezeiasc.

Pentru a depi orice risc referitor la problema eternitii lumii, Meyendorf aduce n discuieatitudinea anti-arian a Sfntului Atanasie, care definete categoriile normative ale apariieilumii ce vor sta la baza gndirii patristice posterioare lui, deosebind ntre natere i creaie.Deosebirea dintre cele dou moduri de a fi se poate nelege doar printr-o distincie ntrevoina i firea divin. n acest context, John Meyendorf afirm c:

dup Sf. Atanasie, creaia este un act de voin a lui Dumnezeu, iar voina este ontologic deosebit defire. Prin fire, Tatl nate pe Fiul iar aceast natere este dincolo de timp , dar creaia se produce prinvoia lui Dumnezeu19.

Creaia fiind diferit de Dumnezeu ca natur (i.e. este o alt realitate), voina creatoare adumnezeirii prescrie deja sensul intrinsec al acestei lumi, finalitatea ctre care este chematnc de la nceput:

Deoarece creaia este fiin (ousia), [] exist un sens n care nelesul (noima) ei se gsete n eansi, cci chiar Dumnezeu iubete lumea, adic El o consider ca o realitate fa de El20.

16 Idem, Teologia mistic, p. 135.17 Idem, Introducere, p. 85.18 Idem, Teologia mistic, p. 134.19 John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice, teme doctrinare, Ed. Institutului Biblic i de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 173.20Ibidem, p. 175.

5


6/9

Dac lumea ar fi fost una cu fiina divin, dragostea dumnezeiasc ar fi fost ndreptat ctrepropria sa fiin, pur i simplu egoist, narcisist, adic n-ar fi fost Insistena lui Meyendorffasupra importanei distinciei atanasiene l conduce spre relevarea necesitii purtrii de grij alui Dumnezeu fa de creaia Sa. Apogeul proniei dumnezeieti s-a realizat n asumarea firiicreate de ctre Logos prin unirea ipostatic, prin ntrupare. Raiunea ntruprii pe de o parte

presupune deosebire i distincie ntre El i creaie 21, iar pe de alt parte descoper dragoste isens pentru lumea creat.

[dumnezeul impersonal al filosofiei i Dumnezeul personal al teologiei]Lund contact cutiina vremii (filosofia greac), teologia patristic a ncercat o articulare cu aceasta. Primul pasal teologiei ntr-un asemenea demers a fost plierea acesteia cu filosofia platonic, iar vectorulacestei aciuni au fost ideile platonice. Asumarea filosofiei greceti de ctre teologie nu aprodus doar pagub gndirii teologice (cum s-a ntmplat n cteva cazuri), considerMeyendorff, ci dimpotriv, a dat posibilitatea teologiei de a-i contura o form nou deabordare a problemelor i conceptelor tiinifice.

Naterea lumii. Conform teoriei platonice a ideilor, lumea este etern, fiind creat din cevai astfel o realitate etern alturi de Dumnezeu. mprumutat n teologie (prin origenism i prin

neoplatonizanii erei bizantine trzii, cum este cazul lui Georgios Gemistos Plethon), oasemenea abordare reprezenta o grav deviere fa de mesajul textului biblic despre facerealumii i un simptom al articulrii deficitare a teologiei cu tiina/filosofia.

Lumea creat. Pentru teologie, fragilitatea fpturilor, care sunt chipuri materiale alegndurilor necreate ale lui Dumnezeu, conduce spre adevrul c Dumnezeu creeaz lumea nudin ele, ci din nimic. Meyendorff afirm c Dumnezeu creeaz o nou realitate avnd candemn voina Sa i nu ca materie firea Sa22. Mai mult, el face o distincie foarteimportant, preciznd c energiile necreate ale dumnezeirii, sau potenialitatea venic inecreat, nu este nici fiina lui Dumnezeu, nici fiina lumii, nici o fiin, ci una care implic oanumit contingen fa de creaie23. Este un mod paradoxal de a vorbi despre Dumnezeulinvizibil n fiina sa i vizibil n lucrare. Meyendorff observ aducnd n discuie opoziiaSfinilor Grigorie de Nazianz i Maxim Mrturisitorul fa de teologia origenist c n acest

punct [conceptul antinomic al contingenei divine fa de creaie] teologia bizantin a ajuns lasensul direct al deosebirii dintre noiunea filosofic impersonal de Dumnezeu ca absolut inelegerea biblic a unui Dumnezeu personal, transcendent i liber24.

Cosmologia teologiei rsritene presupune tensiunea personal (dialogal) ntre dou realiti(distincte i diferite): ntre un Dumnezeu personal i o fptur personal, omul (microcosmos-macrocosmos-makrantropos), cel chemat s unifice ntreaga creaia cu Hristos.

[dinamica naturii create] Cnd auzim cuvntul micare, prima conotaie teologic (i nunumai) pe care i-o dm este aceea de schimbare, transformare, natur creat. Meyendorff, nviziunea sa cosmologic, se oprete chiar asupra acestui cuvnt, cruia i gsete un sinonimmult mai potrivit, atunci cnd se refer la firea lumii create: el vorbete despre dinamismulcreaiei.

El aduce n prim-plan dou perspective contradictorii fa de dinamica lumii. Cel dintisens a fost dezbtut de teologia origenist, care considera c micarea lumii este o consecin acderii acesteia, adic ar fi rea, constituind o form de rebeliune contra lui Dumnezeu 25.Micarea ar fi ceva impropriu firii create. Cel de-al doilea sens este cel al teologiei maximienei al ntregii tradiii teologice rsritene, care afirm la unison c micarea ( ) este ocaracteristic proprie firii create i nu firii czute. Omul se poate mica liber ctre Dumnezeu,deci nu micarea este rea, ci inta micrii poate fi i rea.

21Ibidem.22Ibidem, p. 174.23Ibidem, p. 176.24Ibidem.25Ibidem, p. 178.

6


7/9

Citndu-l pe Sfntul Maxim Mrturisitorul, Meyendorff ine s precizeze c elementulconstitutiv al micrii este logosul fiecrei fpturi ce const n a fi activ fiinial, neexistndfire fr energie sau micare26.Micarea ca firesc al lumii este pom al cunoaterii, care,privit duhovnicete, conduce ctre un telos fericit, iar adulmecat numai trupete ne arunc nneant.

Viziunea printelui John Meyendorff despre dinamica lumii poate constitui un punct esenialn depirea conflictului dintre tiin i teologie, dar i o ramp de lansare ntr-un nou demersdialogal. Este o provocare pe care o lanseaz el nsui:

Existena lumii ca natur dinamic adic realitate n afara lui Dumnezeu , pentru Care eaconstituie un obiect al dragostei i al providenei, urmndu-i propriul curs de cretere i dezvoltareevolutiv, implic posibilitatea unei cercetri tiinifice pur obiective a fpturilor de ctre minteaomeneasc. Aceasta nu nseamn ns c firea creat este autonom ontologic. Ea a fost creat pentruca s participe la Dumnezeu, Cel ce este nu doar primul mictor i scopul creaiei, ci este i supremulsens (logos) al permanenei sale27.

Christos Yannaras

Dintru nceput, trebuie s precizez faptul c opinia filosofului grec este foarte nuanat. Pe de oparte, Yannaras este foarte critic la adresa celor care, captivi pozitivismului, cred n mitultiinei, n completitudinea teoriilor acesteia. Mai mult, el afirm c acest opiu a contribuit laotrvirea metafizic a unui mare numr de oameni, constituindu-se ntr-o cauz important adepersonalizrii fiinei umane n modernitate. Pe de alt parte, el nu uit s aminteasc c nutrebuie s ne debarasm de tiin printr-o situare extremist (la cellalt pol), al denigrriiacesteia , fiind datori s-i recunoatem meritele sale, ns fr a o absolutiza. Chiar dacprogresul tiinific conduce spre o tot mai exact reprezentare a lumii, tiina nsidemonstreaz caracterul relativ al cunoaterii noastre, astfel nct pozitivitatea tiinelorpozitive este ndoielnic28. Este tocmai ceea ce a ncercat s spun i cercettorul romn,Alexandru Mironescu (de data aceasta de pe poziia omului de tiin), ntr-un comentariudespre principiul heisenbergian al incertitudinii, cnd afirma c ncercrile mereu neizbutite

ale omului modern [] de a domina ntmplrile prin noi formule de via, a condus la creareaunei noi contiine a neputinei29.

[alctuirea logosic a lumii] Lumea este cosmos, armonie, frumusee, potrivit filosofieigreceti. Aceast simpl observaie provoac ntrebarea privind factorii care o determin s fieaa cum spuneau grecii (i nu numai ei).

Rspunsul este, pentru Yannaras, logos-ul lucrtor, asupra cruia s-au oprit contemplativminile luminate de Duhul Sfnt ale Sfinilor Prini. Regsim, i de aceast dat, temaraionalitii creaiei. Cum explic, ns Yannaras aceast raionalitate a lumii? Legitimndu-iteologia sa n gndirea Prinilor, el spune c natura material a lumii este alctuit raional:chipurile i formele [materiei] sunt o reflectare a logos-urilor creatoare ale gndurilor ivoinelor divine30. Lumea este o manifestare a voinei divine, cci Dumnezeu a zis i s-a fcut.

Valoarea lumii se descoper nu prin faptul c materia este sacr prin ea nsi (ca n perspectivapanteist), ci prin ceea ce o cheam s fie ndumnezeit, infrastructura sa logic, pe care omul opoate activa conducnd-o spre o finalitate ndumnezeitoare (cf. Rm 8, 19-22). Actualizarealogosului lumii este misiunea omului, n calitate de contiin a lumii.

C lumea este o realitate energetic i raional, observ Yannaras, a ajuns i tiinacontemporan s afle, prin categoriile minii umane, strbtut i ea de acelai logos.

26Ibidem.27Ibidem, p. 180.28 Christos Yannaras, Abecedar al credinei. Introducere n teologia ortodox, Ed. Bizantin, Bucureti,1996, pp. 53-54.29 Alexandru Mironescu, Limitele cunoaterii tiinifice, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 53.30 Christos Yannaras, Persoan i eros, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p. 103.

7


8/9

Cunoaterea realizat prin starea natural a raiunii nu face dect s confirme o dat mai multcontemplarea mistic a lumii de ctre Sfinii Prini:

Fie c vorbim n limbajul Prinilor greci ai Bisericii, fie n cel al fizicii contemporane, realitateamateriei este un eveniment energetic accesibil omului ca posibilitate a raiunii (logos-ului)31.

Yannaras, mergnd pe calea personalismului tradiiei patristice32, remarc faptul cposibilitatea omului de a accesa logos-ul din fpturi este un exerciiu personal ce duce ladescoperirea materiei ca lucrare raional(logic)33.

[folosirea lumii asceza ca soluie a cosmologiei eclesiale la criza ecologic] Crearea lumiipe o infrastructur energetic induce un anumit tip de comportament moral al fiinei umane fade cosmos, atitudine de fructificare a alteritii cosmice. Alteritateacosmic devine oglindanalogic a alteritii personale a lui Dumnezeu (Ps 18, 1: Cerurile spun slava lui Dumnezeui tria vestete facerea minilor Lui) i mediu emergent al alteritii umane. Yannaras spune:Lumea este n esena ei (dup natura ei) diferit de Dumnezeu, dar n acelai timp este logosrevelator al alteritii personale a lui Dumnezeu34. Tocmai aceast alteritatecare provoac spreo atitudine moral fa de lume (un mod de via i de folosire a lumii) constituie elementulcentral evideniat de cosmologia lui Yannaras. Pe de alt parte, respingerea logos-ului lumiimutileaz i tortureaz natura i pe omul nsui35, desconsidernd alteritateacreaiei.

n expunerea sa, Yannaras prezint dou moduri diferite de a folosi lumea: (1) primul estereprezentat de teologia bizantin, care a produs o civilizaie caracterizat de un sim alresponsabilitii fa de lume; (2) al doilea se circumscrie teologiei occidentale, ntrupatistoric n aa-zisa civilizaie apusean sau tehnologic36. Paradoxal, aceste dou perspectiveteologice au acelai izvor, nvtura grecilor antici despre om ca microcosmos, numai c ceadin urm dezvolt acest adevr despre omul-microcosmos pn la a deveni punctul de plecareal fabricrii unui model antropocentric al lumii37. Acest antropocentrism (altul dect celdiscutat supra), obiectivnd adevrul lumii, a generat o anumit indiferen a omului fa decnteculacesteia, printr-o exacerbare a nevoilor materiale ale umanitii.

Teologia bizantin ofer o altfel de poziionare fa de lume, ale crei caracteristici suntsintetizate de Prini ntr-un cuvnt: ascez. Ascetul nu neutralizeazlumea, ci o resemnific,intrnd n relaie cu ea, folosindu-i logos-ul, dinamizndu-l ntr-un dialog duhovnicesc,relaie care scoate de sub obroc rolul omului de preot al ntregii creaii, chemat s aeze petronul dumnezeirii lutul lumii38. Pentru Yannaras, acest tip de vieuire, mod plenar de via ide folosire a lumii, nu este restrns doar la cadrul euharistic, putnd constitui un model social,expresia unei civilizaii umane39.

31Idem, Abecedar,pp. 56-57.32 Yannaras l citeaz (n Persoan i eros) pe Sfntul Maxim Mrturisitorul: omul, nelegnd logos-urile [cauzele] spirituale ale celor vzute ( ), nva c exist cineva care este creatorulcelor pe care le vedem i c Acesta a lsat s fie cu neputin de cercetat conceptul despre cine este El.

Creaia care se vede limpede ne ofer nelegerea faptului c exist un Creator, dar nu ne descoper cineeste Creatorul (Capete teologice, III, P.G. 90, 126CD).33 Ch. Yannaras, Persoan i eros, p. 102. Basarab Nicolescu observ c prsirea sensului vieii, alrolului omului i al contiinei sale, poate duce la o viziune pesimist (un univers tragic i absurd) asuprauniversului (op. cit., p. 48).34 Yannaras, Abecedar, p. 62.35 Idem, Persoan i eros, p. 112.36Ibidem, p. 113.37 Ibidem, p. 114.38 Idem, Abecedar, p. 65. Asemntor, Dumitru Popescu afirm c: ntemeindu-se pe lucrarea Duhuluin Biseric i n univers, teologia ortodox a vorbit despre posibilitatea transfigurrii omului icosmosului n Hristos, perspectiv care depete puterea i mijloacele tiinei, conturnd imagineaomului nou, n care teologia descifreaz misterul universului desvrit, adic cer nou i pmnt nou.

(tiin i Teologie. Preliminarii pentru dialog, Ed. XXI: Eonul Dogmatic, Bucureti, 2001, p. 18).39 Yannaras, Abecedar, p. 68.

8


9/9

Cosmologia eclesial propus de Christos Yannaras constituie o adevrat anamnez a priviriiaruncate de tradiia Prinilor peste lume, n egal msur o linie de start la care se pot aliniaeforturile conjugate ale teologilor, ale oamenilor de tiin i ale celor preocupai de protejareamediului.

Gndirea neopatristic, deschis deopotriv spre explorarea tradiiei eclesiale i a posibilitilorde articulare a acesteia cu noul context, constituie un motiv important pentru a ngropasecurea conflictului. Construirea unei relaii dialogale ntre cele dou moduri de a vedea lumeanu este posibil fr acceptarea sincer de ctre participani a perspectivei complementaritii.Martori prin credin ai ntruprii Fiului lui Dumnezeu, teologii trebuie s uneasc ntotdeaunaduhovnicete cele materiale cu cele spirituale, pecetluindu-le cu acelai sens eshatologic;chemarea lor nu este aceea de a descrie universul, ci de a-l interpreta dinspre revelaiadumnezeiasc. La rndul lor, oamenii de tiin ar trebui s neleag faptul c a descrie nu estetotuna cu a nelege care este sensul lucrurilor (cu att mai puin totuna cu a nu exista un sens allucrurilor). Cum am vzut deja, o asemenea nelegere a raporturilor apare i de o parte, i decealalt.

9

905224-Cosmologie-neopatristica

Documents

Transcript of 905224-Cosmologie-neopatristica