Limbajul despre Dumnezeu - o perspectiv Ortodox n contextul Teologiei Feministe

-Pr.Nicolae Mooiu, Sibiu, Romnia-

-trad.rom. Al Ionita-

n acest studiu voi ncerca s tratez tema despre numirile lui Dumnezeu, fcnd trimitere n principal la doi autori: Profesorul Elizabeth Johnson i Printele Profesor Emmanuel Clapsis. A dori foarte mult s subliniez c, dei este important s se utilizeze n textele noastre teologice metafore att feminine ct i masculine, atunci cnd vorbim despre Dumnezeu, problema privind limbajul despre Dumnezeu (sau aa-numitul limbaj inclusiv) nu trebuie confundat sau utilizat ca fundament pentru hirotonia femeilor, care reprezint o problem cu totul diferit.

Introducere

Grecii antici foloseau o metod pentru a analiza cuvintele pe care Platon le-a numit orthotes ton onomaton, care mai trziu a ajuns s fie cunoscut sub numele de etimologie. Totui, acest termen a fost doar inventat mai trziu de ctre stoici, cnd orthotes era deja nvechit; acesta poate fi gsit chiar i n lucrrile lui Homer. "Etimologie" este compus din etymos - adevrat, real, autentic, i logos - cuvnt; prin urmare, ar nsemna autentic. Etimologia este tiina care se ocup de cuvinte i derivarea lor autentic[footnoteRef:1]. [1: Anton Dumitriu, Eseuri. tiint i cunoatere.Aletheia.Cartea ntlnirilor admirabile, Editura Eminescu,1986, p.320]

Problema limbajului - i implicit cea a terminologiei - a nceput s apar n timpul dezbaterilor filosofice n prim plan numai n cursul secolului trecut, atunci cnd neopozitivitii i ulterior analitii, mpreun cu structuralitii i hermeneutitii au susinut c obiectivul principal al cutrii filozofice nu este nici fiina nici cunoaterea ci limbajul, prin urmare, obiectivul principal al un filosof nu este de a descoperi rdcinile fiinei sau ale adevrului, ci sensurile cuvintelor[footnoteRef:2]. [2: Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d 'Aquino. Pentru o lectur actual a filosofiei tomiste, Galaxia Gutenberg , 2006, p.123]

Limbajul despre Dumnezeu a constituit o problem foarte important. Tradiia cretin de la bun nceput a insistat asupra faptului c fiina uman nu poate ptrunde taina lui Dumnezeu. Toi teologii proemineni au afirmat c niciun cuvnt sau concept derivat din realitatea creat nu poate oferi o descriere complet, esenial despre cine este Dumnezeu[footnoteRef:3]. Datorit acestui fapt s-a afirmat c Dumnezeu este incomprehensibil. Aceast evoluie teologic a fost, de asemenea, n concordan cu mrturia Scripturii, care nu a atribuit gen fiinei divine. n acelai timp, teologia cretin i arta cretin au creat imagini ale lui Dumnezeu care sunt predominant masculine[footnoteRef:4]. [3: Augustin, Sermo 52, c. 6, n. 16, PL 38:360; Saint Gregory of Nyssa, Against Eunomius, n A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (ed. Philip Schaff and Henry Wace; Grand Rapids: Eerdmans, 1893), p. 69; Aquinas, In Boethius de Trinitate 1, 2, Questions 1-4, traducere de Rose E. Brennan, S.H.N. (Herder, 1946)] [4: Wioleta Polinska, In Woman's Image: An Iconography for God, Feminist Theology, 13 (2004), p.41, http://fth.sagepub.com/content/13/1/40]

Victoria S. Harrison afirm c "tot mai muli oameni au nceput s fie de acord c iudaismul, cretinismul i islamul, cu textele lor sacre i tradiii teologice sunt, n esen, patriarhale. i muli au convenit asupra ideii c antropologiile religioase androcentrice au modelat cele trei religii monoteiste avraamice n moduri care le fac problematice, n special pentru femei"[footnoteRef:5]. [5: Victoria S. Harrison, Representing the Divine: Feminism and Religious Anthropology, Feminist Theology 16 (2007), p.128 (http://fth.sagepub.com/content/16/1/128)]

Rosemary Radford Ruether consider c: "viziunea cretin tradiional despre Dumnezeu este androcentric; adic, Dumnezeu este identificat ca brbat, dei urme ale unei manifestri feminine secundare a lui Dumnezeu nu dispar complet niciodat. Acest lucru nseamn c masculinitatea este vzut ca fiind mai asemenea lui Dumnezeu dect feminitatea. Dualitatea masculin-feminin este asimilat n dualismul metafizic al minii i trupului. Feminitatea este legat de sex, trup i mortalitate, fiind att de strin de Dumnezeu care este fr sex, fr trup i nemuritor. Nu toi brbaii au acelai grad de asemnare cu Dumnezeu, dei orice brbat este mai asemenea lui Dumnezeu dect orice femeie. Dar cei mai asemenea lui Dumnezeu sunt brbaii care nu neag sexualitatea i aparin clasei intelectuale conductoare a Bisericii"[footnoteRef:6]. [6: Rosemary Radford Ruether, "The Politics of God in the Christian Tradition", Feminist Theology (2009), 17, p.332. "Articolul detaliaz cinci tipare care modeleaz felul n care limbajul despre Dumnezeu n cretinism influeneaz sistemele sociale i politice: androcentrism sau dominaia masculin asupra femeilor; antropocentrism sau dominaia uman asupra naturii; etnocentrism sau dominaia unui popor "ales" asupra altor popoare; militarism i ascetism sau dualismul i ierarhia mintii asupra corpului. De asemenea, se sugereaz modul n care aceste modele de dominaie pot fi desfiinate i cum se pot mbunti relaiile reciproce ntre Dumnezeu, om i natur", p.329; http://fth.sagepub.com/content/17/3/329]

Dei Sfntul Grigorie de Nyssa a afirmat c nu putem ajunge la o "nelegere complet a firii divine", dar c putem nva ceva despre Dumnezeu din "lucrrile Sale i din numirile care exprim ... puterea Lui"[footnoteRef:7], o imagine masculin a lui Dumnezeu este prezentat de icoanele artistice profund imprimate n psihicul nostru comun. Imagini, cum ar fi Crearea lui Adam, a lui Michelangelo (n Capela Sixtin), sau Crearea Universului, a lui William Blake, l descriu pe Dumnezeu ca fiind un om n vrst, cu prul alb, cu barb i servesc drept o surs puternic de vizualizare a lui Dumnezeu[footnoteRef:8]. Aceeai problem este cu icoana antropomorf i zoomorf a Sfintei Treimi. [7: Saint Gregory of Nyssa, A Select Library (op.cit.), p. 257, 260] [8: Wioleta Polinska, op.cit. p.42]

Pentru a depi caracterul exclusiv masculin al limbajului despre Dumnezeu, trebuie s utilizm metafore feminine i masculine, iar n cele din urm trebuie s folosim un limbaj transgenic[footnoteRef:9], sau un limbaj sau concept despre Dumnezeu care transcende genul[footnoteRef:10]. [9: Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston:Beacon Press, 1983), p. 67] [10: Esther McIntosh, The Possibility of a Gender-Transcendent God:Taking Macmurray Forward, Feminist Theology (2007),15]

n Sfnta Scriptur ntlnim metafore ale maternitii, de exemplu: Ps.109 (110):3; Mt.23,37 i Gal.4:19

"Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut" ( ; ex utero ante luciferum genui Te (Ps.109 (110):3).

"Ierusalime, Ierusalime, ...de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub aripi, dar nu ai voit" (Mt.23,37; Luca 13,34).

"O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii, pn ce Hristos va lua chip n voi!" , ; filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis (Gal. 4:19).

Dispariia oricrei discriminri este evident n Gal.3:28: "Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc male (, masculus) i parte femeiasc (, femina); pentru c voi toi una suntei ( ) n Hristos Iisus".

nc din secolul al doilea, Clement din Alexandria a vorbit att despre Hristos ct i despre Dumnezeu Tatl n metafore materne. Imaginea pe care Clement o expune este cea a unui cretin care se hrnete de la pieptul hrnitor al lui Hristos, mama. Totui, sursa laptelui, este Dumnezeu Tatl, care n acest sens este mama cea dinti[footnoteRef:11]. Exemplul simbolurilor feminine ale lui Clement nu este izolat. Lucrri ale teologilor importani de la Clement, Origen, Sfantul Irineu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Ambrozie i Augustin fac referire la Hristos ca mam[footnoteRef:12]. n plus, tradiia siriac (nainte de secolul al patrulea) abunda n imagini ale Duhul Sfnt ca mam. Una dintre cele mai populare metafore evoc Duhul ca fiind pntecele care druiete fii i fiice adevrate ale lui Dumnezeu[footnoteRef:13]. Uneori, Dumnezeu Tatl, precum i Fiul sunt prezentai ca mame hrnitoare[footnoteRef:14]. [11: Verna E.F. Harrison, The Care-Banishing Breast of the Father: Feminine Images of the Divine in Clement of Alexandrias Paedagogus I, Studia Patristica 31 (1997), pp. 401-05] [12: Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (Los Angeles: University of California Press, 1982), p. 126] [13: Susan Ashbrook Harvey, Feminine Imagery for the Divine: The Holy Spirit, the Odes of Solomon, and Early Syriac Tradition, St Vladimirs Theological Quarterly 37 (1993), pp. 111-39 (119-20, 123)] [14: Ibidem, p.125-127]

Sfntul Dionisie Areopagitul scrie n Teologia Mistic (& 5): "Iari, cugetnd mai sus, noi susinem c El nu este nici suflet, nici intelect (...), i nici spirit (pneuma), conform nelegerii noastre, nici filiaie (yiotes), nici paternitate (patrotes); nici orice altceva cunoscut nou; [deoarece] ntrece orice afirmare, iar simpla preeminen a naturii Sale absolute este n afara oricrei negaii - liber de orice limitare i dincolo de toate"[footnoteRef:15]. [15: http://www.esotericarchives.com/oracle/dionys1.htm]

Printele Dumitru Stniloae a tradus n limba romn opera complet a Sfntului Dioinsie Areopagitul. ntr-o not referitoare la textul citat mai sus ("nici spirit nu este"), renumitul teolog romn a scris: "i mai ndrzne se spune c nu e nici Duh sau Tat sau Fiu, cum cugetm noi"[footnoteRef:16]. [16: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, Bucuresti, 1996, p.256]

Este important de subliniat c n nvtura ortodox vorbim despre Theotokologie, nu pur i simplu despre Mariologie, de aici, un echilibru corect n antropologie, Hristologie i soteriologie. "n Occident, prin secolul al XII-lea, totui, arta cretin i arhitectura acord mai mult atenie Mariei dect Fiului. De fapt, cel puin printre cei simpli, Fecioara devine cea mai importanta figur n credina lor. Acesta a fost rezultatul unui devotament n cretere pentru Maica Domnului pe msur ce accentul pus pe rolul ei de Mediatrix se intensific". Ea este considerat a fi mijlocitoare ntre Tatl i Fiul, aceast mediere fiind izvorul tuturor ndurrilor i rugciunilor ascultate. Numiri precum "mprteasa cerului", "Stpna lumii", sau "Stpna ndurrilor" sunt nume obinuite acordate Fecioarei Maria. Acest statut nou dobndit se reflect n iconografia Mariei, care acum apare aezat pe tron cu Hristos. ntr-o sculptur din secolul al XII-lea, Maria i Hristos sunt prezentai n rolurile duble de mire / mireas i de Rege / Regin. ntr-o pictur medieval a lui Agnolo Gaddi, nu numai c Maica mprtete puterea cu Hristos, dar ea reflect, de asemenea, imaginea lui Hristos n chipul Tatlui n alte lucrri. n plus fa de atributele lui Hristos, alte numiri specific trinitare sunt atribuite Mariei"[footnoteRef:17]. [17: Wioleta Polinska, op.cit., p.51]

1. Este necesar critica Profesoarei Elizabeth Johnson?

Cea mai cunoscut lucrare a profesoarei Johnson[footnoteRef:18] se numete: She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse[footnoteRef:19] (Cea Care Este: Taina lui Dumnezeu n Discursul Teologic Feminist), pentru care a devenit al patrulea ctigtor al University din Louisville i Louisville Presbyterian Theological Seminary Grawemeyer Award n 1993. A fost prima ncercare puternic de a integra categoriile feministe precum experiena sau emanciparea n teologia catolic clasic[footnoteRef:20]. [18: Elizabeth A. Johnson (nscut pe 6 dec 1941) este un teolog feminist cretin. Este Distins Profesor de Teologie la Universitatea Fordham, instituie Iezuit din New York. Este membru al institutului Surorilor srace ale Sfntului Iosif din Brentwood. Johnson a obinut titlul de Liceniat n tiine din partea Brentwood College n 1964, masteratul din partea Manhattan College n 1964 i titlul de doctor n teologie din partea Catholic n 1981. A predat tiine i religie la nivelul primar i liceal, apoi a predat teologie la Colegiul Sfntul Iosif (New York) i la Catholic University nainte de a se stabili n Fordham n 1991. A lucrat pentru un director al Catholic Theological Society din America i American Theological Society. A fost unul din primii teologi feminini ai bisericii care a putut primi titlul de doctor (http://en.wikipedia.org/wiki/Elizabeth_Johnson_(theologian)] [19: New York: Crossroad, 1995] [20: http://en.wikipedia.org/wiki/Elizabeth_Johnson_(theologian)]

Johnson a fost criticat[footnoteRef:21] pentru declaraiile sale, dar cred c este necesar s se fac referire la opera sa atunci cnd abordm problema terminologiei teologice. Johnson afirm c tradiiile patriarhale nu au reuit s respecte caracterul non-literal al limbajului religios. Mai mult dect att "masculinitatea lui Dumnezeu este exacerbat n cadrul tradiiei cretine prin importana acordat genului lui Hristos"[footnoteRef:22]. [21: In 2011, Comisia pentru Doctrin a Conferinei Statelor Unite a Episcopilor Catolicia lansat o afirmaie cum clucrarea Quest for the Living God" nu recunoate revelaia divin ca standard pentru teologia catolic i difer n puncte eseniale de nvtura catolic autentic. http://cnsblog.wordpress.com/2011/10/28/response-from-sister-elizabeth-johnson-to-us-bishops-committee-on-doctrines-latest-statement/] [22: Victoria S. Harrison, op.cit., p.140]

"Ceea ce antropologia androcentric deine deja ca ipotez de baz, Hristologia confirm: brbaii nu numai c sunt mai teomorfici dar, n virtutea genului, de asemenea, hristomorfici ntr-un mod care merge dincolo de ceea ce este posibil pentru femei"[footnoteRef:23]. [23: E.Johnson, She Who is, p. 152-53, apud Victoria S. Harrison, op.cit., p.140]

Johnson are dreptate cu privire la confuzia dintre masculinitatea lui Hristos i a lui Dumnezeu Tatl, dar greete cu privire la procesul de hristomorfizare care nu este unul exclusivist, ci este pentru toate fiinele umane.

Referitor la prima chestiune merit menionat faptul c n Crez este folosit cuvntul "" (de la anthropos - om, nu de la - brbat), dar, dup cum tim, masculinitatea lui Iisus Hristos este n legtur cu Adam, primul om. Iisus Hristos este "ultimul Adam", Cel care ne-a recapitulat pe toi, El este nostru, nu primul Adam (cf. Ephes.1:10: " "): " Primul om Adam a devenit suflet viu; ultimul Adam a devenit duh dttor de via - "(1Cor15: 46). Dar aceasta nu nseamn c Hristologia poate fi "androcentric"![footnoteRef:24] . [24: Idem, Jesus, the Wisdom of God: A Biblical Basis for Non-Androcentric Christology, Ephemerides Theologicae]

n ceea ce privete ideea lui Johnson citat mai sus, c "brbaii sunt mai (...) hristomorfici decat femeile", este important s subliniem faptul c o idee comun n spiritualitatea cretin este c Hristos trebuie s ia form omeneasc (Filipeni.2: 6: " (...) "), s Se formeze n noi (Galateni 4:19: " "), cu scopul de a face viaa n Hristos posibil pentru toi: femei i brbai. Discriminarea este exclus n Gal.4:19 (Sfntul Pavel se adreseaz tuturor copiilor si duhovniceti), n special deoarece metafora se bazeaz pe dezvoltarea intrauterin a omului i sugereaz c Hristos trebuie s ajung la maturitate n toate fiinele umane, dar i pentru faptul c excluderea discriminrii este evident n aceeai epistol paulin (Gal.3: 28).

n plus, Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest text paulin, al treilea aspect al metaforei maternitii (dup dragostea i grija pentru ei), anume procesul dureros al naterii: "formarea lui Hristos n noi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel a spus c el sufer "din nou" durerile naterii "pn ce Hristos Se va forma n voi"[footnoteRef:25]. Verbul morphousthai (forma mediopasiv a lui morphoo) nseamn "a fi modelat", "a primi o form predeterminat". Expresia mechris ou, identificat n Gal 4:19, indic nu numai momentul ncheierii acestui proces al creterii duhovniceti, ci i durata i continuitatea acestuia i, prin urmare, putem traduce aceast expresie prin atta timp ct"[footnoteRef:26]. Este demn de menionat aici c episcopul poart engolpionul cu icoana Nsctoarei de Dumnezeu, ca un semn c, n mod similar cu Sfntul Pavel, el trebuie, de asemenea, s sufere "durerile naterii" pentru a face posibil re-naterea (naterea din nou ) din ap i din Duh. [25: Pr.Prof.Dr.Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Pavel ctre Galaten , Bucureti, 1983, p.170] [26: Ibidem. Despre tema hristomorfismului a se vedea : Nicolae Mooiu, Importana unei nelegeri mai adnci pentru viaa duhovniceasc a rnduielii ortodoxe a Sfintei Taine a Botezului, n al doilea volum I.A.O.D.T.: Traditie si dogma - ce fel de Teologie Dogmatica propunem pentru vremea de azi, Editura Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2009, p.153-202]

Este important n acest context s citm pe Sfntul Grigorie de Nyssa: "Hristos a fcut Biserica trupul Su i, adugnd pe cei ce se mntuiesc, Biserica se construiete prin iubire, pn cnd toi vor ajunge desvrii, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4:13). Dac, prin urmare, Biserica este trupul (soma) lui Hristos, i Capul (kephale) trupului este Hristos, Care formeaz (morphon) faa Bisericii (tes Ekklesias to prosopon) cu propriul Su chip (to idio charakteri), inimile prietenilor Mirelui, privind la acesta, au fost furate (acetia s-au ndrgostit - ekardiothesan), cci de acum ei vd mai clar pe Cel nevzut"[footnoteRef:27]. Aceasta nseamn c Biserica (adic nou-botezaii i sfinii - femei i brbai, primii cretini erau numii sfini) are (au) aceeai frumusee (form), adic hain de lumin, dup cum are Hristos. [27: Saint Gregory of Nyssa, In Canticum Canticorum, Hom.8, vol. VI, Jaeger edition, edited by H.Langerbeck, Leiden 1962]

Opinia lui Johnson, aa cum Leslie Liptay[footnoteRef:28] a subliniat, este c simbolul masculin al lui Dumnezeu lucreaz: (1) mpotriva femeilor, prin justificarea androcentrismului i consolidarea patriarhatului, (2) mpotriva chipului lui Dumnezeu prin compromiterea incomprehensibilitii lui Dumnezeu[footnoteRef:29]. O comparaie a numeroaselor metafore scripturistice vechi pentru Fiina divin i utilizarea lor selectiv astzi sugereaz o descentralizare a limbajului despre Dumnezeu n traditia cretin nc de la originile sale. Exist multe metafore biblice masculine pentru Dumnezeu: Tat, domn, rege, moier, stpnul robilor, conductorul otirilor, pstor; dar i feminine: Mam, brutri, gospodin, ursoaic sau gin, moa. Dar, n ciuda acestor dovezi, numirile liturgice contemporane prin care Dumnezeu este invocat: "Tat, Dumnezeu atotputernic i venic viu", "Dumnezeu, Tatl nostru iubitor", "Doamne, Dumnezeul nostru", "Domnul Cel Atotputernic i venic", nu au practic niciun echivalent feminin pentru Dumnezeu. [28: Leslie Liptay, The Christology of Elizabeth Johnson as a Resource for Church Renewal . Tez prezentat Facultii Colegiului Regis i Departamentului Teologic al colii de Masterat n Teologie din Toronto, premiat de St. Michael's College, 1997, https://tspace.library.utoronto.ca/bitstream/1807/10515/1/mq25201.pdf] [29: Ibidem, p.4]

n mod ironic, se pare c au fost mai multe referiri feminine la Dumnezeu la nceputul iudaismului i cretinismului dect sunt n prezent n tradiie dup dou mii de ani, ceea ce a determinat apelul feminist cretin pentru un limbaj inclusiv despre Dumnezeu, nebazat pe gen, ci echivalent din acest punct de vedere. Mai mult dect att, din multitudinea de imagini divine Biserica reclam ca patrimoniu al ei, ceea ce a supravieuit drept cea mai potrivit descriere i referin des utilizat despre Dumnezeu, este imaginea unui stpn masculin al familiei, societii, de aici numirile de "Tat" i "Doamne". De fapt, Scripturile arat c Hristos nsui a consfinit aceast imagine cnd i-a nvat pe ucenicii Si spunnd "Fii desvrii, precum Tatl vostru cel ceresc desvrit este" (Mt 5,48) i i-a nvat s rosteasc Rugciunea Domneasc (Mt.6 9; Luca 11 , 2)[footnoteRef:30]. [30: Ibidem, p. 7-8]

In practica Bisericii, ns, metafora tatlui a uzurpat att de mult discursul tradiional despre Dumnezeu nct imaginea celui fr nume a fost redus n esen la cea a unui patriarh ceresc n imaginaia cretin. Astfel, referirea profesoarei Johnson la metafora unic, reificat a brbatului conductor definete acum lexicul cretin despre Dumnezeu; "Tat" i "Domn" fiind rezultate motenite dintr-o cutare de dou mii de ani pentru a numi Fiin divin. Cu toate acestea, deoarece cutarea a fost prtinitoare, produsul este fals, cu rezultate care sunt nedrepte att pentru femei ct i neadevrate despre Dumnezeu, fapt care a dus la: androcentrism, patriarhat i idolatrie[footnoteRef:31]. De exemplu, influena androcentrismului asupra lumii occidentale este vzut n modul n care calitile "masculine" ale intelectului i raiunii au fost valorificate n istorie, n timp ce calitile "feminine" ale emoiilor i corporalitii au fost devalorizate. [31: Ibidem, p.9]

Aceast afirmaie a fost pentru prima dat i, probabil, cel mai bine exprimat de Mary Daly n celebra sa fraz: "Cnd Dumnezeu este brbat, brbatul este Dumnezeu". Dar, aa cum E. Mcintoch a observat: "forma logic a acestei afirmaii este invalid, i presupun c, n practic, situaia este invers. Nu masculinitatea lui Dumnezeu este cea care duce la patriarhat, ci mai degrab, dup cum sugereaz Daly nsi, sistemele patriarhale accentueaz supremaia masculin a divinitilor lor. Nu putem nega, cu toate acestea, aa cum cercettoarele feministe au atestat, c inventarea unui Dumnezeu masculin legitimeaz suprimarea femeilor"[footnoteRef:32]. [32: Esther McIntosh.op.cit., p.237. A se vedea i: Elisabeth A. Johnson, Female Symbols for God. The Apophatic Tradition and Social Justice n International Journal of Orthodox Theology 1:2 (2010): () numind pe Dumnezeu aproape exclusiv n termenii unui brbat puternic i conductor ntmpinm cel putin trei efecte duntoare: 1) Prin interpretarea literal a acestei imagini Dumnezeu este redus la ceva mult mai mic, de fapt, un idol. 2) Se legitimeaz structurile de autoritate masculin n comunitile civile i ecleziale: in numele lui Dumnezeu Tatl care stpnete tot, brbaii au datoria de a porunci i controla, precum n cer aa i pe pmnt. 3) Lipsete femeile de demnitate distannd natura lor uman fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu de propria lor identitate corporal concret. (p.42); http://orthodox-theology.com/media/PDF/IJOT2-2010/7-johnson-femalesymbols.pdf]

Dup prezentarea acestor probleme, Johnson sugereaz reconstruirea Hristologiei: "Iisus-Sophia". Tradiia nelepciunii este evident n Scripturile ebraice. Conform lui Johnson, "nu exist nicio alt personificare de o asemenea profunzime i amploare n ntreaga Scriptur a lui Israel (cum este Inelepciunea)"[footnoteRef:33]. Comentariul ei este demn de remarcat, avnd n vedere faptul c nelepciunea este de gen feminin. Nu numai c este feminin att n ebraic, Hokmah, i greac, Sophia, dar nelepciunea este de gen feminin i n Scripturile ebraice, figurnd alternativ ca: sor, mam, iubit, buctreas i gazd, profesoar, predicatoare i judectoare. Argumentul lui Johnson se bazeaz pe natura divin a cuvintelor i actelor creatoare, proniatoare i mntuitoare ale Sophiei, n contextul monoteismului iudaic. Ea nu numai c este capabil s exclud posibilitatea c referirile la nelepciune erau destinate unei a doua diviniti, dar arat i o "echivalen funcional" ntre cuvintele i faptele Sophiei i ale lui Yahwe (Iov 28:12-28; Pilde 8:35; 8:15, 3, 19, n. 7:22, 8:06, 7:12, 7:27, Sir. 24:23). Numai Dumnezeu este att de ascuns i inefabil, o fiin care nu poate fi gsit prin eforturi omeneti (Iov 28:12-28). Numai Dumnezeu poate da via: "Cine m gsete, gsete via" (Pilde 8:35); numai Dumnezeu poate porunci i ndruma: "Prin mine mpresc mpraii i conductorii hotrsc ce este drept" (Pilde 8:15); numai Dumnezeu poate crea: "Prin nelepciune Domnul a ntemeiat pmntul" (Pilde. 3, 19); ea este "fctoarea tuturor lucrurilor" (n 7:22, 8:06), i "nsctoarea" tuturor lucrurilor bune (n. 7:12); numai Dumnezeu poate mntui: conform crii lui Solomon, nelepciunea este cea care a scos poporului din robie i l-a trecut prin apele adnci ale Mrii Roii; i numai Dumnezeu poate s cuprind toate lucrurile: rspndindu-se n suflete sfinte i ntocmind prieteni ai lui Dumnezeu (n 7:27), i ntinzndu-i cort ntre oameni (Sir 24:23). [33: Elizabeth Johnson, "Wisdom Was Made Fiesh and Pitched Her Tent Among Us,"..]

ntruct tot ceea ce poate fi realizat de Dumnezeu este aici realizat de Sofia, Johnson conchide c aceste pasaje au fost concepute ca descrieri ale lui Dumnezeu n manifestarea Sa ca Sophia. Astfel, "Poate exista o distincie, dar nu o separare ntre aceast figur i Dumnezeul lui Israel"[footnoteRef:34]. "Ea este personificarea sinelui lui Dumnezeu ndreptat spre lume, care locuiete n ea, lucrnd pentru bunstarea ei". nelepciunea n Scripturile ebraice este pur i simplu Dumnezeu. [34: ]

n concluzie, pentru Johnson: "Sophia nu este YHWH, neles n specificitatea acestui nume, dar att femininul Sophia ct i masculinul YHWH exprim pe singurul Dumnezeu care fgduiete via dupa ce a fost gsit"[footnoteRef:35]. [35: "Jesus, the Wisdom of God," 275]

n plus, conform profesoarei Johnson, nelepciunea lui Dumnezeu a fost una dintre numirile folosite de cretini n primul secol, n ncercarea de a-i exprima experiena lor privind puterea mntuitoare a lui Iisus, mpreun cu alte numiri mai familiare precum: Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Logos i Mesia. Identificarea lui Iisus cu Sophia a suferit o perioad intens de dezvoltare de la identificarea timpurie a lui Iisus drept copilul sau trimisul Sophiei (n Evanghelia dup Sfntul Luca), la opinia c aceast identificare a fost motivul din spatele ntruprii. Johnson se refer la pasaje din Sfinii Pavel, Matei i Ioan, precum i din exegeza actual cu privire la aceste texte pentru a dezvolta argumentul su (1 Cor.1: 24; Col 1:15; 1 Corinteni 8:6). Astfel, concluzia lui Johnson este c "Ceea ce a spus Iudaismul despre Sophia, creatorii de imnuri cretine i scriitorii de epistole au ajuns acum s spun despre Iisus"[footnoteRef:36]. [36: Idem, "Redeeming the Name of Christ, Freeing Theology: The Essential of Theology in Feminist Perspective, Catherine Mowry Lacugna, ed. San Francisco: Harper Collins, 1993, p. 121]

Hristologia nelepciunii n Scripturile cretine

According to Johnson, the wisdom of God was one of the titles used by the first-century Christians in an attempt to express their experience of the saving power of Jesus, along with the more familiar, Son of God, Son of Man, Logos, and Messiah. The identification of Jesus with Sophia underwent an intense period of development from the early identification of Jesus as the child or envoy of Sophia (in the Gospel of Luke) to the insight that this identification was the reason behind the incarnation. Johnson refers to passages from Paul, Matthew and John as well as current exegesis on these texts to develop her argument ( (1 Cor 1:24: Col 1:15); 1 Cor 8:6). Thus, Johnson's conclusion that "What Judaism said of Sophia, Christian hymn makers and epistle writers now came to say about Jesus[footnoteRef:37]. [37: Johnson, "Redeeming the Name of Christ," p.121]

Mai mult, Johnson arat cum Matei a extins identificarea lui Iisus cu Sophia prin faptul ca Iisus i rostete cuvintele i svrete faptele ei. Fragmentele din Evanghelia dup Matei unde se crede c Iisus o citeaz pe Sofia sunt: 11:28-30 unde Iisus cheam pe cei mpovrai la El pentru a gsi odihn (un mprumut direct de la Sirah 6: 23-31); precum i "Deplngerea Ierusalimului" (Matei 23:37-39), unde Iisus se prezint ca o cloc ce acoper poporul care respinge profeii nainte de a se retrage, precum Sofia, din oraul care l respinge; i Mt 11:25-28, unde Iisus mprtete cunotinele Sale de "Avva" celor mici.

n cele din urm, Johnson consider c Evanghelia dup Sfntul Ioan reprezint "nflorirea deplin a Hristologiei nelepciunii"[footnoteRef:38] cu privire la temele despre nelepciune care circul peste tot, teme privind "cutarea i gsirea, hrnire i hrnitor, revelator i iluminator, sacrificndu-i viaa, fcnd oamenii prieteni ai lui Dumnezeu, strlucind ca lumina n intuneric, fiind calea, adevrul i viaa". Cel mai important, att pentru dezvoltarea teologiei ulterioare i identificarea lui Iisus cu Sophia n Scripturile cretine este prologul care prezint pre-istoria lui Iisus drept istoria Sophiei. Iisus este prezentat drept cel care a fost cu Dumnezeu la nceput i cel prin care Dumnezeu a creat toate lucrurile. Conform profesoarei E.Johnson i mai multor cercettori ai Scripturii, "prologul a fost iniial un imn cretin nchinat nelepciunii care n punctul su culminant o identific cu Iisus Hristos. (...) Folosirea nelepciunii n Scripturile cretine a avut implicatii teologice profunde pentru dezvoltarea hristologiei, ntruct Iisus a ajuns s fie vzut drept singurul Fiu nscut al lui Dumnezeu, dup ce a fost identificat cu nelepciunea"[footnoteRef:39]. Johnson susine opinia c Iisus este Sofia-ntrupat i a fost considerat ca atare pn la finalul secolului nti, referindu-se la faptul c dintre diferitele simboluri biblice folosite pentru Iisus - Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Logos, i Mesia nelepciunea este singura n msur s coreleze ontologic pe Iisus cu Dumnezeu, deoarece numai ea sugereaz divinitatea n contextul original. [38: Ibidem, p.103] [39: Ibidem, p.106]

Conform teoriei feministe, faptul c Hristologia nelepciunii nu a predominat nu este lucru surprinztor. ntruct nu a susinut cultura patriarhal i androcentric ferm stabilit, care a dominat practic ntotdeauna lumea occidental, ea i-a pierdut fora. "Iisus-Sofia" ar putea fi neles pur i simplu ca un moment revelator, o parte unica din trecutul cretin. Dei ignorat n mare msur sau neobservat, ea supravieuiete n memoria Bisericii, un precedent unic creia nu i s-a dat niciodat posibilitatea de a deveni realitate vie. Ea supravieuiete ca un fapt al Bisericii primare, gata pentru a fi renviat ca simbol al reformei[footnoteRef:40]. [40: A se consulta i : http://uwspace.uwaterloo.ca/bitstream/10012/5131/1/Loewen_MSusanne.pdf]

Trimiteri scripturistice ntlnim i la: Mt.11:28-30; Mt 23:37-39; Evanghelia dup Ioan fiind "nflorirea deplin a Hristologiei nelepciunii"[footnoteRef:41]. [41: Leslie Liptay, op.cit., p.43]

Concluzia final este aceea c Hristologia nelepciunii nu a predominat ntruct nu a susinut cultura patriarhal i androcentric ferm stabilit, care a dominat practic ntotdeauna lumea occidental; ea i-a pierdut fora. "Iisus-Sofia" ar putea fi neles pur i simplu ca un moment revelator, o parte unica din trecutul cretin. Dei ignorat n mare msur sau neobservat, ea supravieuiete n memoria Bisericii, un precedent unic creia nu i s-a dat niciodat posibilitatea de a deveni realitate vie. Ea supravieuiete ca un fapt al Bisericii primare, gata pentru a fi renviat ca simbol al reformei"[footnoteRef:42]. [42: Ibidem, p.52. A se consulta i: M. Susanne Guenther Loewen, Jesus Christ as Woman Wisdom: Feminist Wisdom Christology, Mystery, and Chriss Body, la adresa: http://uwspace.uwaterloo.ca/bitstream/10012/5131/1/Loewen_MSusanne.pdf]

Reprezentri personificate ale Sfintei nelepciuni sau "nelepciunea lui Dumnezeu" n Ortodoxia de Rsrit fac referire la Persoana lui Iisus Hristos, aa cum este ilustrat n Actele celui de-al VII-lea sinod ecumenic: "Domnul nostru Iisus Hristos, adevratul nostru Dumnezeu, Inelepciunea existent de sine a lui Dumnezeu Tatl, Care S-a artat n trup, i prin marea i dumnezeiasca Sa iconomie ne-a eliberat de cursele idolatriei, mbrcndu-Se cu natura noastr, a restabilit-o prin conlucrarea Duhului"[footnoteRef:43]. [43: http://en.wikipedia.org/wiki/Sophiology]

Mai recent, s-a afirmat c din cele mai vechi timpuri i mai departe, multe ri ortodoxe au sfinit biserici nchinate Domnului Iisus Hristos ca nelepciune a lui Dumnezeu. Icoane ortodoxe i catedrale cu nume traduse prin "Sfnta Sofia" exist, dar ele nu se refer la o anumit persoan, uman sau divin, numit "Sofia". Mai degrab, ele sunt o traducere greit a A , sau a "Sfintei nelepciuni", de fapt o convenie folosit n Biserica Ortodox pentru a se referi la Hristos[footnoteRef:44]. [44: Ibidem]

2. Rspunsul edificator la critica feminist al Printelui Profesor Emmanuel Clapsis[footnoteRef:45] [45: Vom face referire special la: Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, & Naming of God: An Orthodox View, WCC Publication, 2000, p.40-56; despre autor a se consulta: http://www.hchc.edu/academics/holycross_faculty/clapsis/]

"Astzi, anumite concepte fundamentale ale credinei cretine tradiionale au fost contestate iar limbajul, inclusiv utilizarea numelor, a devenit una dintre cele mai controversate subiecte n teologia cretin. n special, teologia feminista concepe misiunea sa ca o "noua numire" de sine i a lumii i, n consecin, a ntregii tradiii cretine"[footnoteRef:46]. [46: Ibidem, p.40]

Printele Clapsis subliniaz faptul c Sfntul Grigorie de Nyssa a afirmat ca Dumnezeu nu foloseste, nici nu consacr o anumit form de limbaj. De fapt, chiar i limbajul biblic care este atribuit lui Dumnezeu n cartea Facerii nu este vorbirea lui Dumnezeu n sens literal, ci a lui Moise, care folosete limbajul n care a fost educat i pe care oamenii l puteau nelege pentru a comunica realiti de o profund i dumnezeiasc semnificaie[footnoteRef:47]. [47: Ibidem, p.43]

n ceea ce privete natura limbajului, Emmanuel Clapsis a artat c, potrivit Prinilor Capadocieni, limbajul uman este concepia intelectului uman. Ei au subliniat faptul c Dumnezeu a creat lumea, adic substana tuturor lucrurilor, n timp ce fiinele umane le-au dat nume, care reflect tipurile de relaii pe care oamenii le-au dezvoltat cu creaia lui Dumnezeu. Astfel, cuvintele omeneti care semnific concepia noastr despre un subiect nu trebuie identificate n mod substanial cu acel lucru n sine[footnoteRef:48]. Apoi printele Clapsis l citeaz pe Sfntul Grigorie de Nyssa: Cci lucrurile rmn ceea ce sunt n sine, n timp ce mintea, cugetnd lucrurile existente, i descoper ideile prin cuvintele de care dispune. Aa cum firea lui Petru nu s-a schimbat odat cu schimbarea numelui su, tot aa niciun alt lucru pe care l contemplm nu se schimb prin procesul de schimbare a numelor[footnoteRef:49]. [48: Ibidem, p.42] [49: Saint Gregory of Nyssa, Answer to Eunomius II, n Nicene - Post Nicene Fathers II, Michigan, 1954, vol.5, p.196 (PG 45.760)]

Prin urmare, este imposibil de a gsi orice termen uman adecvat pentru a descrie realitile divine i de aceea suntem obligai s utilizm multe i diferite denumiri, cu scopul de a "dezvlui cugetrile noastre pe msur ce apar cu privire la Divinitate"[footnoteRef:50]. [50: Ibidem, p. 308, (PG 45.1104)]

n ceea ce privete numele lui Dumnezeu de Tat, printele Clapsis face referire la Sfntul Grigorie de Nyssa, care arat c numind pe Dumnezeu "Tat" nu numim ceea ce este Dumnezeul cel necunoscut, ci modul n care El relaioneaz cu Logosul Su ntrupat, Iisus Hristos[footnoteRef:51]. n plus, numele de "Tat" indic caracterul personal al primei Persoane a Sfintei Treimi, care trebuie s fie ntotdeauna n legtur cu a doua Persoan a Sfintei Treimi, Logosul Lui; i, de asemenea, c Fiul este de aceeai natur ca i Tatl Su. Sfntul Grigorie de Nyssa este de acord cu Sfntul Grigorie de Constantinopol c Dumnezeu este dincolo de gen, din moment ce El transcende ordinea naterilor omeneti care, fiind corporal, include genul: [51: Nicene Post- Nicene Fathers II, Michigan, 1954, vol.5, 2.3 (PG 45.473), apud E.Clapsis, p.50]

Sau poate socotii c Dumnezeu este brbat, dup acelai argument, pentru simplul fapt c El este numit Dumnezeu Tatl, i c divinitatea este feminin, dupa genurile acestei lumi, iar Duhul este neutru, ntruct nu are legtur cu naterea; dar daca ai fi lipsii de cugetare nct s spunei, mpreun cu vechile mituri i fabule, c Dumnezeu nate pe Fiul printr-o cstorie de bunvoie, atunci ar trebui s aducem n discuie pe zeul hermafrodit al lui Marcion i Valentin, care i-a imaginat aceti Eoni[footnoteRef:52]. [52: Saint Gregory of Nazianzus, The Fifth Theological Oration On the Spirit (Discourse 31), apud E.Clapsis, p.51]

Este interesant c Sfntul Grigorie de Constantinopol a ncercat s l numeasc pe Dumnezeu folosind imagini i concepte altele dect numirile clasice ale lui Dumnezeu precum Tat, Fiu i Duh Sfnt. Dar, dup cum mrturisete, nu a reuit s gseasc noi imagini sau ilustraii pentru a descrie natura trinitar a lui Dumnezeu[footnoteRef:53]. [53: Saint Gregory of Nazianzus, Fifth Theological Oration, 33. apud E.Clapsis, p.51]

Este de asemenea evident c prinii Capadocieni aveau o atitudine flexibil i non-doctrinar fa de formulele verbale; contieni de insuficiena i limitele limbajului n exprimarea afirmaiilor despre Dumnezeu, acetia erau mai interesai de doctrina exprimat prin limbaj dect de limbajul n sine[footnoteRef:54]. [54: Nicene Fathers II, Michigan, 1954, vol.5, p.263 (PG 45.956), apud E.Clapsis, p.51.]

n ceea ce privete imaginile feminine ale lui Dumnezeu, printele Clapsis ntreab dac este posibil s descriem sau s facem referire la relaia lui Dumnezeu cu lumea prin imagini feminine i numiri? Numirile scripturistice ale lui Dumnezeu sunt de autoritate i indispensabile pentru cretini ntruct Biserica a recunoscut c aceste numiri reflect viaa de comuniune pe care autorii scripturistici au avut-o cu Dumnezeu, prin cluzirea i inspiraia Duhului Sfnt. n Scriptur, Iisus din Nazaret vorbete de unitatea Sa cu Dumnezeu prin conceptul de paternitate, dar n Noul Testament sunt folosite i alte imagini; i multe numiri care nu sunt neaprat scripturistice au fost folosite n Tradiia cretin pentru a se referi la aciunile sau modalitile de relaionare ale lui Dumnezeu cu lumea[footnoteRef:55]. [55: Cercetrile recente au scos la iveal imagini feminine extra-biblice i scripturistice ale lui Dumnezeu: a se vedea n special Phyllis Treble, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia, Fortress, 1978; Virginia Ramsey Mollenkott, The Divine Feminine: Biblical Imagery of God as Female, New York, Crossroad, 1983; pentru referiri patristice pe aceeai tem a se vedea: Karl Elisabeth Borressen, L usage patristique de metaphores feminines dans le discours sur Dieu, n Revue theologique de Louvain, 13,1982, p.2015-220 , E.Clapsis, op.cit., p.56]

n aceleai situaii s-au folosit metafore feminine pentru a descrie aspecte ale fiinei i aciunilor lui Dumnezeu. n urmtorul pasaj Iisus adopt o imagine tendenios matern pentru Sine i propriile sale sentimente: "Ierusalime, Ierusalime, ...de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub aripi, dar nu ai voit" (Mt.23,37; Luca 13,34).

Pr. Clapsis ofer, de asemenea, alte referine patristice. Clement i ndeamn pe cretini s cugete mai adnc la tainele iubirii divine, unde vor descoperi cu uimire c Dumnezeu este n acelai timp Tat, Mam i Iubitor[footnoteRef:56]. [56: Quiz Dives Salvatore?.trad. n RIB Tomlinson, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism , London , 1914, pp.319-20. ]

Sfntul Grigorie Palama, n nelegerea sa mistic privind lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, scrie: Hristos a devenit fratele nostru prin unire cu trupul i sngele nostruEl a devenit de asemenea Tatl nostru prin Sfntul Botez care ne face asemenea Lui i ne hrnete de la propriul piept ca o mam, plin de tandree[footnoteRef:57] [57: Jean Meyendorff, Introduction a l 'etude de Gregoire Palama, Paris, Seuil, 1959, p. 247-48]

Sfntul Ioan de Kronstadt, cugetnd la frumuseea naturii ca expresie a iubirii lui Dumnezeu, scrie: Prin cte feluri nu ne bucur Dumnezeu pe noi, creaia Sa, chiar i prin flori? Asemenea unei mame gingae, n puterea i nelepciunea Sa venic, creaz pentru noi n fiecare var cele mai frumoase plante[footnoteRef:58]. [58: Saint John of Kronstadt, My Life in Christ, New York, Jordanville, 1976, p.27.]

Prin aceste referiri, subliniaz printele Clapsis, Prinii folosesc imagini feminine sau materne i se refer la Dumnezeu ca mam nu n sens literal, ci metaforic. A spune c Dumnezeu este mam nu nseamn s identifici pe Dumnezeu cu o mam, ci s Il nelegi pe Dumnezeu n lumina anumitor trsturi asociate cu maternitatea - i s afirmi simultan c Dumnezeu, ntr-un anume mod semnificativ i esenial, nu este mam. Imaginea lui Dumnezeu ca Mam poate fi vazut ca un mod parial, dar probabil edificator de a vorbi de anumite aspecte ale relaiei lui Dumnezeu cu lumea. In acelai fel, a-L numi pe Dumnezeu Tat nseamn c Dumnezeu cel necunoscut devine cunoscut i se raporteaz la noi ca Tat al lui Hristos i, prin adopie, ca tat al nostru; ns orice efort de a nelege conceptul paternitii Sale n sens literal i de a l defini prin nelegerea obinuit a paternitii ne conduce spre arianism i idolatrie.

Prin urmare, Prinii Bisericii au dezvoltat o teologie a limbajului care este n primul rnd apofatic i doxologic i care exprim experiena eclesial a prezenei lui Dumnezeu n lume i n mod specific n vieile sfinilor i n Biseric.

Printele Clapsis spune n concluzie c niciun concept omenesc, cuvnt sau imagine fiecare avnd originea n experiena realitii create nu poate circumscrie realitatea divin; tot aa nicio expresie omeneasc, orict ar fi de adecvat, nu poate surprinde taina lui Dumnezeu, care este inefabil. Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu necesit o bogie de imagini i o varietate de numiri, fiecare acionnd ca un corectiv fa de tendina vreuneia de a deveni concretizat sau literal[footnoteRef:59]. [59: p.54]

Concluzii finale

1. n general, critica feminist asupra limbajului patriarhal i androcentric despre Dumnezeu n tradiia cretin este legitim, de unde i necesitatea unei veritabile transcendene de gen a limbajului despre Dumnezeu.

2. Teologii ortodoci nu mai pot ignora problema limbajului. Teologia Feminist este ntr-adevr o mare provocare, dar acesta nu ar trebui s fie singurul motiv pentru abordarea corect a terminologiei. Importana Theotokologiei fa de Mariologie trebuie, de asemenea, subliniat.

3. Articolul Printelui E.Clapsis la care am fcut referire mai sus este un exemplu pentru ceea ce numim teologie contextual. Acesta este unul dintre puinele rspunsuri adecvate fa de o problem contemporan important, venit din partea teologilor ortodoci.

4 Printele Dumitru Stniloae a fost de asemenea contient de dificultatea de a exprima modul n care Dumnezeu poate fi numit i cunoscut: " Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n limitele acelui neles, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz "nelesul" respectiv devine un "idol", adic un fals dumnezeu, nelesul sau cuvntul folosit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii"[footnoteRef:60]. n plus, pentru Printele Stniloae, un sfnt (de ambele genuri), are caliti materne: druire, sacrificiu personal, rbdare, buntate, fragilitate, delicatee, sensibilitate, pace i linite interioar, smerenie i iubire[footnoteRef:61]. [60: Preotul Profesor Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I (Bucuresti, 2003), p.126] [61: Ibidem, p.278-285]

5. Aa cum am subliniat deja n introducere, problema limbajului despre Dumnezeu (sau aa numitul limbaj inclusiv) nu trebuie confundat sau folosit ca fundament pentru hirotonia femeilor, care reprezint o problem cu totul diferit.

6. Dei n rile n care marea majoritate a populaiei este ortodox, Teologia Feminist este aproape inexistent, teologii trebuie s fie proactivi pentru a evita o viitoare criz posibil ( n limba greac krisis nseamn judecat).