Download - Manual de Filozofie-Doina Olga Stefanescu. Adrian Miroiu

Transcript

DOINA-OLGA ªTEFÃNESCU ADRIAN MIROIU(coordonatori)

ADRIAN-PAUL ILIESCUMIHAELA MIROIUCRISTIAN PÎRVULESCU

MANUALDE

filozofie

Manualul a fost aprobat de Biroul Senatului SNSPA, în 13 februarie 2003, pentru a fi utilizat ca material auxiliar de pregãtire a examenului de admitere în facultãþile SNSPA.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiManual de filozofie / Doina-Olga ªtefãnescu, Adrian Miroiu,

Adrian-Paul Iliescu. – Bucureºti: Humanitas Educaþional, 2003(Liceu)ISBN 973-8289-21-1

I. ªtefãnescu, Doina-Olga II. Miroiu, Adrian

III. Iliescu, Adrian-Paul

1(075.35)

Redactare: SORIN LAVRICMachetare: FLORIAN SÃPUNÃRESCUCoperta: DINU DUMBRÃVICIANPaginare: MIHAELA BRAªOVEANU

HUMANITAS EDUCAÞIONALPiaþa Presei Libere 1, sector 1, 79734, BucureºtiTelefon: 021 222 51 10 Fax: 021 224 54 38e-mail: [email protected]

© HUMANITAS EDUCAÞIONAL, 2003

ISBN 973-8289-21-1

Cuvânt introductiv

Lucrarea de faþã se adreseazã tuturor celor care doresc sã pã-trundã tainele unui domeniu aparte al cunoaºterii umane — filo-zofia. În mod special însã, acest volum este indicat potenþialilorcandidaþi la examenul de admitere pentru facultãþile ªcolii Na-þionale de Studii Politice ºi Administrative din Bucureºti.

Construitã pe un segment ales din programa ºcolarã pentrudisciplina Filozofie, lucrarea accentueazã nu atât prezentareaunor puncte de vedere consacrate în istoria filozofiei cât, maiales, exersarea unor demersuri complexe de analizã ºi argumen-tare filozoficã în baza unor texte date. Pe întreg parcursul lu-crãrii este urmãritã formarea ºi dezvoltarea urmãtoarelor com-petenþe, prezente în programa ºcolarã:

• Definirea conceptelor cu care se lucreazã. Aceastã activitateeste înlesnitã în derularea ei de prezenþa elementelor de dicþio-nar care însoþeºte fiecare capitol. Ea presupune corectitudine ºiadecvare a limbajului folosit, precum ºi folosirea corectã a ope-raþiei de definire.

• Identificarea unor concepte, formularea sau reformulareaunei idei.

• Analiza unui text filozofic este activitatea preponderentã înlucrarea de faþã; ea presupune parcurgerea urmãtoarelor etape:citirea atentã a textului; identificarea indicatorilor argumentãrii;stabilirea ideii de bazã a textului; ordonarea argumentelor; reor-donarea textului, dacã este cazul, în ordinea argumentãrii; for-mularea sau identificarea unor puncte de vedere diferite de celexprimat în textul analizat; compararea soluþiilor cunoscute pen-tru o problemã datã sau identificatã de noi ºi exprimarea uneiopþiuni individuale argumentate.

• Aplicarea cunoºtinþelor ºi a metodelor de analizã la texte noi.

3

Lucrarea, în forma în care este conceputã, pune un accent deosebit pe argumentareafilozoficã. Acest lucru este necesar deoarece filozofia este o activitate. Ea se finalizeazã cuun punct de vedere exprimat, de cele mai multe ori în scris, în care este construitã o argu-mentare referitoare la o problemã pusã. Modul de gândire filozofic este prezent atât înpunerea problemelor cât ºi în rezolvarea lor. Capacitatea de a formula o problemã esteesenþialã în activitatea de cunoaºtere filozoficã. Formularea problemelor este anterioarãoricãrui demers filozofic de cunoaºtere. Specificã filozofiei ar fi, dupã unii gânditori, ca-pacitatea de a formula probleme acolo unde simþul comun nu vede nici una. Formulareaproblemei este primul pas în rezolvarea ei deoarece termenii folosiþi vor direcþiona cãuta-rea rãspunsului. Filozofia este o analizã continuã a problemelor filozofice, un efort constantde întemeiere a posibilelor lor rezolvãri. Întemeierea se realizeazã prin argumentare. Filo-zofia este argumentativã.

Formularea ºi analizarea unei probleme filozofice prezente într-un text presupun ca,plecând de la fragmentul dat, sã se facã explicitãri terminologice sau ale ideilor, reformu-lãri, analize.

Comentariul ar trebui sã respecte urmãtoarele cerinþe:– sã nu deformeze textul (prin scoaterea ideilor din context sau prin interpretãri forþate);– sã formuleze cu limpezime punctele de vedere;– sã separe problema de soluþiile sau consecinþele ei exprimate în text sau construite

de noi;– sã separe argumentele de soluþia aleasã;– sã fie realmente o argumentare ºi nu o aglomerare de date, adicã sã susþinã cu temei

un punct de vedere.

Comentariul pe care trebuie sã-l construim presupune parcurgerea câtorva etape dintrecare amintim:

– prezentarea problemei ºi, dacã informaþia ne permite, evidenþierea importanþei pecare ea o are în contextul filozofic dat;

– prezentarea unor puncte de vedere în legãturã cu posibilele ei soluþii;– analiza criticã a acestor puncte de vedere (de exemplu prin comparaþie, analogie, opo-

ziþie, subordonare unele în raport cu altele etc.);– formularea unei opþiuni individuale pentru una dintre poziþiile prezentate;– argumentarea opþiunii filozofice fãcute.

Atunci când construim comentariul trebuie sã þinem seama de câteva reguli meto-dologice ºi anume:

– ideile, problemele sã fie clar exprimate;– problemele sã nu fie simplificate, atunci când ele sunt complexe, deoarece îºi vor

pierde astfel din substanþa lor filozoficã;– opiniile preluate în text de la diferiþi autori sã fie prezentate fãrã deformãri.

Fiind vorba de raportarea la texte scrise de alte persoane, trebuie sã þinem seama ºi decâteva reguli de eticã a dialogului critic ºi anume:

4

– criticãm textul, nu persoana care a scris textul;– critica este însoþitã de argumente deoarece, altfel, comentariul nostru nu este critic,

ci se reduce la câteva afirmaþii;– nu încercãm impunerea poziþiei personale, ca fiind cea bunã, ºi înlãturarea poziþiei

autorului, ca fiind eronatã;– ne supunem ºi noi regulilor ºi cerinþelor pe care le cerem autorului criticat.

Pe parcursul lucrãrii sunt numeroase aplicaþii care prilejuiesc exersarea constantã acompetenþelor specifice filozofiei. Acestea, împreunã cu textele alese, însoþite de explicitãriale temelor puse în discuþie, asigurã cititorului curios o introducere adecvatã în filozofie,totdeodatã cu antrenarea lui pentru probele, nu tocmai plãcute, dar necesare, ale exame-nelor de admitere în învãþãmântul universitar.

În elaborarea Capitolului 2 (paragrafele A ºi B parþial) precum ºi a Capitolului 4 s-aprelucrat ºi adaptat textul lui W. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, RandomHouse, London, 1976; selecþia textelor ºi aplicaþiile aparþin autorilor.

Informaþiile suplimentare oferite cititorilor pe toatã întinderea manualului au ca surseprincipale Dicþionarul de filozofie ºi logicã (Editura Humanitas, 1996) ºi The CambridgeDictionary of Philosophy (Cambridge University Press, 1996), pe care le recomandãm citi-torilor spre consultare ºi studiu.

Autorii

Abordarea filozoficã a problematicii omului

Dintre toate subiectele asupra cãrora se poate reflecta, niciunul nu suscitã mai mult interes ºi nu are o mai mare impor-tanþã decât cel care priveºte omul însuºi. Ce sunt eu? Cine sunteu? Cum se explicã existenþa mea? Are viaþa vreun sens? Ce estemoartea? Dacã vrem sã ne înþelegem pe noi înºine, ne sunt ne-cesare rãspunsuri la asemenea întrebãri; avem nevoie de rãs-punsuri ca sã ne putem gãsi un loc propriu în lumea în care trãim,un loc pe potriva noastrã, astfel încât sã dobândim ºi sã ne men-þinem echilibrul interior ºi stima de sine.

Reflecþia asupra omului este miezul oricãrui demers filo-zofic: Cunoaºte-te pe tine însuþi era maxima de cãpãtâi a lui Socrateºi a fost reluatã în variate moduri de-a lungul întregi istorii a cu-getãrii omeneºti. De pildã, douã milenii ºi mai bine dupã Socrate,I. Kant argumenta cã întregul domeniu al filozofiei se poate re-duce la patru întrebãri:

1. Ce pot sã ºtiu?2. Ce trebuie sã fac?3. Ce pot sã sper?4. Ce este omul?

Primele trei întrebãri, aratã Kant, se raporteazã la ultima. Nuam putea sã ºtim care este întinderea cunoaºterii noastre, niciceea ce suntem datori sã facem, nici ce putem spera, dacã nuam înþelege mai întîi ce este omul.

Fiecare dintre noi se aflã adesea în situaþia de a pune între-bãri celor din jur, ori de a rãspunde la întrebãrile pe care ceilalþini le adreseazã. Sã presupunem cã vã întâlniþi cu un prieten carevã spune cã tocmai a cumpãrat o casetã a formaþiei preferate.

7

1 PROBLEMATICANATURII UMANE

Socrate (470–399 î. Hr.)

Îl întrebaþi, de ce ai cumpãrat aceastã casetã? Prietenul vã va pu-tea rãspunde, de pildã, cã a cumpãrat caseta fiindcã aceasta cu-prinde melodii pe care el nu le are înregistrate. Un asemenearãspuns pare sã fie mulþumitor; faptul cã prietenul nu are me-lodiile înregistrate este un motiv suficient de serios ca sã justi-fice cumpãrarea casetei. Dar sã presupunem cã atunci când aþipus întrebarea aveaþi în minte altceva, de exemplu voiaþi sã ºtiþide ce a cumpãrat o casetã ºi nu discul compact cu acelaºi con-þinut, sau voiaþi sã ºtiþi de ce nu ºi-a cumpãrat o carte, care costãtot atât ºi de care avea mare nevoie etc. În aceste cazuri, rãs-punsul prietenului dumneavoastrã nu mai este la fel de mulþu-mitor: un rãspuns acceptabil înseamnã invocarea altui motiv,de pildã acela cã prietenul dumneavoastrã nu are un aparatadecvat pentru discul compact, ori cã ºi-a cumpãrat deja cartearespectivã.

Exemplul dat anterior poate sugera cã la întrebarea Ce esteomul? rãspunsul pe care îl primim ne mulþumeºte în funcþie deaºteptãrile noastre. Problema este atunci de a vedea dacã la în-trebarea Ce este omul? existã aºteptãri care ar putea sã fie împli-nite cu ajutorul filozofiei. Omul este subiect de interes pentruorice ins care gândeºte, pentru teolog, ca ºi pentru omul de ºti-inþã. Un teolog creºtin, de pildã, ne va aminti cã omul este fiinþacreatã de Dumnezeu dupã chipul ºi asemãnarea sa, cã este su-pus pãcatului originar ºi cã Iisus Hristos l-a mântuit prin jertfasa. Pentru unii oameni rãspunsul teologului creºtin corespundecelor mai adânci aºteptãri ale lor cu privire la natura ºi rostulomului în lume; alþi oameni considerã însã cã, dacã vrem sã ºtimce este omul, trebuie sã ne adresãm de asemenea ºtiinþelor careîl cerceteazã: psihologia, antropologia, sociologia, ºtiinþele me-dicale etc.

Pe mãsurã ce aceste ºtiinþe evolueazã, cunoºtinþele noastredespre om vor fi tot mai numeroase, mai complete ºi mai exacte.Cu toate acestea, cu greu am putea sã pretindem cã, ºtiind maimulte despre funcþionarea corpului sau a sufletului nostru, vomputea susþine ceva despre rostul nostru în aceastã lume, desprenatura speranþelor noastre ori despre ceea ce trebuie sã facem.Aceste aºteptãri rãmân încã neîmplinite. În aceastã zonã de ne-împlinire se iveºte filozofia.

Intrând pe terenul filozofiei, renunþãm mai întâi de toate laideea unor rãspunsuri categorice. Filozoful nu îºi propune ºi nupretinde sã ne spunã lucruri neºtiute despre om, care ar fi as-cunse ori inaccesibile experienþei comune sau ºtiinþei. Mai de-grabã, el ne invitã sã reflectãm asupra rostului ori a valorii cu-noºtinþelor noastre. În zona filozofiei, în primul rând înþelegemcã lucrurile pot fi vãzute ºi altfel, cã ceea ce pare clar, neproble-matic, poate masca erori sau prejudecãþi. Prin efortul filozofilor

8

Problematica naturii umane

Immanuel Kant (1724–1804)

„A spune cã omul este un amestec de putere ºi slãbiciune, de luminãºi de orbire, de micime ºi de grandoare nuînseamnã a-i face proces,ci a-l defini.“

Denis Diderot (1713–1784)

de a le gãsi dezlegarea, problemele nu se simplificã, ci se com-plicã, adâncindu-se, transformându-se în „neînþelesuri ºi maimari“, dupã cum spunea Lucian Blaga. Filozofia nu oferã de faptrãspunsuri, ci noi întrebãri. Cel ce sperã cã, prin intermediulei, se va lãmuri o datã pentru totdeauna asupra unor lucruri,precum sunt: viaþa, moartea, existenþa, binele etc., nu s-a apro-piat încã de adevãratul spirit al filozofiei. Filozofii nu îºi propunsã ofere certitudini, ci sã punã sub semnul îndoielii ceea ce cre-dem cã ºtim. În lipsa rãspunsurilor certe, filozofia ne indicã ocale de urmat — o cale al cãrei sfârºit, dacã nu este liniºtea celuicare ºtie, poate fi mãcar o neliniºte mai înþeleaptã.

„Fãrã cunoºtinþe nu vei deveni niciodatã filozof“, scria Kant,„dar nici cunoºtinþele sigure nu te vor face vreodatã filozof“.Prin urmare, la întrebarea Ce este omul?, filozoful nu va încerca,de aceea, sã dea un rãspuns direct ºi precis; el va rãscoli ceeace ºtie, pentru a arãta care dintre certitudinile, dintre prejudecã-þile noastre trebuie puse sub semnul îndoielii înainte de a speracã putem afirma ceva.

MÃREÞIA OMULUI

Ce himerã mai este ºi acest om? Ce noutate, ce monstru, cehaos, ce îngrãmãdire de contradicþii?! Judecãtor al tuturor lu-crurilor; imbecil vierme de pãmânt; depozitar al adevãrului;îngrãmãdire de incertitudine ºi de eroare; mãrire ºi lepãdãturãa universului. Dacã se laudã, eu îl cobor; de se coboarã, îl laudºi-l contrazic mereu pânã ce reuºeºte sã înþeleagã cã este unmonstru de neînþeles…

Omul este aºa de mare, încât mãreþia lui reiese ºi din aceeacã el se ºtie nenorocit.

Un copac nu se ºtie nenorocit. Este adevãrat cã sã te vezi ne-norocit înseamnã sã fii cu adevãrat; dar înseamnã ºi cã eºti maredacã ºtii cã eºti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului do-vedesc mãreþia sa. Sunt niºte nenorociri de mare senior, de regedeposedat…

Omul nu este decât o trestie, cea mai slabã din naturã; dareste o trestie cugetãtoare. Nu trebuie ca întregul univers sã seînarmeze spre a-l strivi. Un abur, o picãturã de apã e destul casã-l ucidã. Însã în cazul în care universul l-ar strivi, omul ar fiîncã mai nobil decât ceea ce-l ucide; pentru cã el ºtie cã moare;iar avantajul pe care universul îl are asupra lui, acest universnu-l cunoaºte. (B. Pascal, Scrieri alese)

1

9

Capitolul

T E EX T

Blaise Pascal (1623–1662)

IMPERATIVUL CATEGORIC

Fiinþele a cãror existenþã nu este întemeiatã pe voinþa noastrã,ci pe naturã, au totuºi, dacã sunt fiinþe fãrã raþiune, numai o va-loare relativã, ca mijloc, ºi de aceea se numesc lucruri, pe cândfiinþele raþionale se numesc persoane, fiindcã natura lor le dis-tinge deja ca scopuri în sine, adicã drept ceva ce nu este îngã-duit sã fie folosit numai ca mijloc, prin urmare îngrãdeºte oricebun-plac (ºi este un obiect de respect). Aceste fiinþe raþionalenu sunt deci numai scopuri subiective, a cãror existenþã are ovaloare pentru noi ca efect al acþiunii noastre, ci sunt scopuriobiective, adicã lucruri a cãror existenþã în ea însãºi este un scop,ºi anume un astfel de scop cãruia nu i se poate substitui nici unalt scop, pentru care el ar trebui sã serveascã numai ca mijloc,fiindcã fãrã acesta nu s-ar putea gãsi nicãieri nimic de valoareabsolutã, iar dacã orice valoare ar fi condiþionatã, prin urmarecontingentã, nu s-ar putea gãsi pentru raþiune nici un princi-piu practic suveran.

Dacã existã deci un principiu practic suveran, ºi în ce priveº-te voinþa omeneascã, dacã existã un imperativ categoric, el tre-buie sã fie un astfel de principiu încât din reprezentarea a ceeace este în mod necesar scop pentru oricine, fiindcã este scop însine, sã constituie un principiu obiectiv al voinþei, prin urmarecare poate servi ca lege practicã universalã. Fundamentul aces-tui principiu este natura raþionalã care existã ca scop în sine. Ast-fel îºi reprezintã omul în mod necesar propria lui existenþã ºi înacest sens el este un principiu subiectiv al acþiunilor omeneºti.Dar la fel îºi reprezintã ºi orice altã fiinþã raþionalã existenþa eiîn virtutea aceluiaºi principiu raþional care e valabil ºi pentrumine, deci el este în acelaºi timp un principiu obiectiv, din care,ca dintr-un principiu practic suveran, trebuie sã poatã fi dedusetoate legile voinþei. Imperativul practic va fi deci urmãtorul:acþioneazã astfel ca sã foloseºti umanitatea atât în persoana ta,cât ºi în persoana oricui altuia totdeauna în acelaºi timp ca scop,iar niciodatã numai ca mijloc. (I. Kant, Critica raþiunii practice)

VALOAREA FILOZOFIEI

Valoarea filozofiei va trebui cãutatã în însãºi incertitudineaei. Omul care nu a auzit vreodatã de filozofie trece prin viaþã caun prizonier al prejudecãþilor derivate din simþul comun, dinobiºnuinþele ºi credinþele epocii sau þãrii sale. […]

De îndatã însã ce începem sã filozofãm descoperim, dim-potrivã […], cã pânã ºi cele mai obiºnuite obiecte ne conduc laprobleme pentru care pot fi date doar rãspunsuri foarte incom-plete. Deºi nu e în stare sã ne spunã cu certitudine care e rãspun-

10

Problematica naturii umane

Bertrand Arthur WilliamRussell (1872–1970)

I. Kant nu ºi-a pãrãsitniciodatã oraºul natal,Königsberg, aflat în aceavreme în Prusia (înprezent în Rusia). El afost preocupat ºi deºtiinþele naturii. Înscrierile din tinereþe aabordat probleme deastronomie ºi geofizicã.

sul adevãrat la îndoielile pe care le ridicã, filozofia este totuºiîn mãsurã sã sugereze multe posibilitãþi care ne lãrgesc gândi-rea ºi o elibereazã de tirania obiceiului. Astfel, deºi diminueazãsentimentul de certitudine despre felul în care sunt lucrurile,ea ne mãreºte mult cunoaºterea a ceea ce ele pot sã fie; ea înlã-turã dogmatismul oarecum arogant al celor care nu au cãlãtoritniciodatã în þinutul îndoielii eliberatoare ºi þine treazã mirareanoastrã, arãtându-ne lucruri familiare într-o luminã nefamiliarã.(B. Russell, Problemele filozofiei)

Arãtaþi care este semnificaþia filozoficã a maximei lui Socrate:Cunoaºte-te pe tine însuþi.Încercaþi sã rãspundeþi celor patru întrebãri kantiene, pu-nându-vã în situaþia:

a. unui om care nu a reflectat niciodatã la aceste probleme;b. unui om de ºtiinþã;c. unui credincios.

Care credeþi cã este sensul metaforei lui Pascal: Omul esteo trestie cugetãtoare?Formulaþi enunþuri în care apar urmãtorii termeni, arãtândmodurile în care înþelesurile lor diferã:

a. om, neom;b. uman, inuman;c. omenesc, neomenesc.

Care sunt contradicþiile pe care Pascal le aflã în om? Încercaþisã gãsiþi exemple de situaþii în care se regãsesc unele din la-turile ce constituie acele contradicþii.Imaginaþi-vã cã cineva dintr-o civilizaþie extraterestrã v-arîntreba ce este omul.

a. Ce i-aþi rãspunde?b. Credeþi cã un contact cu astfel de fiinþe v-ar permite sã înþe-

legeþi mai bine ce este omul? Motivaþi-vã rãspunsurile.Care este semnificaþia filozoficã a afirmaþiei lui Heraclit: M-amcãutat pe mine însumi?Imaginaþi-vã cã trebuie sã explicaþi cuiva în ce constã impe-rativul categoric formulat de Kant. Cum aþi proceda fãrã sãvã rezumaþi doar la formularea lui? Sunteþi de acord cu po-ziþia lui? De ce?Arãtaþi care este semnificaþia filozoficã a texului lui B. Russell. Consideraþi cã valoarea cunoaºterii este direct proporþionalãcu numãrul certitudinilor produse? De ce? Rãspundeþi caºi cum aþi fi:

10

9

8

7

6

5

4

3

2

1

1

11

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Heraclit din Efes (c. 540–c. 475 î. Hr.)

a. un om de ºtiinþã;b. un filozof;c. un om obiºnuit de vârstã medie;d. voi înºivã.

Construiþi un punct de vedere, pro sau contra, pornind dela urmãtoarea afirmaþie a lui Constantin Noica: „De undeideea cã filozofia te învaþã adevãrul? Te învaþã sã gândeºti —nu adevãrul. Îþi dã direcþia adevãrului.“

Ce este omul?

Atunci când suntem întrebaþi: Ce este X?, rãspunsul pe careîl dãm poate fi de diverse forme. De pildã, fratele mai mic neîntreabã: Ce este câinele? Îi putem rãspunde pur ºi simplu arã-tându-i un animal ºi spunându-i: iatã, acesta este un câine. Saui-am putea descrie câinele, spunându-i cã e un animal care pã-zeºte gospodãriile oamenilor ºi care, de obicei, nu se împacã preabine cu pisica. Dar dacã fratele a pus întrebarea, menþionândcã trebuie sã-ºi facã tema la zoologie, îi vom da un alt rãspuns.Vom consulta eventual un tratat de zoologie ºi îi vom comuni-ca fratelui caracteristicile animalelor din specia canis familiaris.

În multe dintre aceste cazuri, la întrebarea pusã am încercatsã dãm o definiþie. Am vãzut cã, în funcþie de aºteptãrile celuicãruia îi rãspundem, putem formula diverse rãspunsuri. Cândeste întrebat: Ce este omul?, un anatomist ne va rãspunde invo-când caracteristici care diferenþiazã anatomic omul de celelalteanimale; la rândul sãu, un psiholog va încerca sã rãspundã in-vocând trãsãturi ale conºtiinþei ºi vieþii sufleteºti; un economistva defini omul ca agent economic sau consumator etc.

Problema care se ridicã este urmãtoarea: în fiecare dintreaceste cazuri au fost indicate anumite caracteristici ale omuluiºi s-a susþinut cã ele sunt definitorii pentru om. Desigur cã dacãvom lua în considerare trãsãturile anatomice specifice omului,atunci îl vom putea deosebi de orice alt animal. Dar oare putemfolosi acele trãsãturi pentru a diferenþia viaþa noastrã psihicã decea a altor animale sau pentru a arãta care sunt caracteristicileactivitãþii economice a oamenilor?

Pe oricare dintre încercãrile menþionate de a caracteriza omulam lua-o, ea nu pare sã ne poatã explica, în acelaºi timp, toatetipurile de acþiuni omeneºti. Se povesteºte cã în ºcoala pe careo conducea Platon s-a încercat sã se dea urmãtoarea definiþie aomului: omul este un animal biped, fãrã pene ºi cu unghii late.Desigur cã zâmbim atunci când o auzim. De ce însã? Motivul

11

12

Problematica naturii umane

„Trebuie sã te faci sclavulfilozofiei ca sã ai parte deadevãrata libertate.“

Epicur

Platon (427–347 î. Hr.)

nu este acela cã ea nu conþine o definiþie corectã. Într-adevãr,cele trei caracteristici se aplicã tuturor oamenilor ºi numai oa-menilor. Zâmbetul vine de altundeva: cele trei caracteristici in-vocate nu sunt fundamentale ori esenþiale pentru om. Chiardacã toþi oamenii ºi numai ei le posedã, noi nu avem convingereacã spun ce este omul, ce este esenþial caracteristic acestei fiinþe.

Sã observãm, de asemenea, cã atunci când întrebãm: Ce este X?ºi aºteptãm sã ni se ofere o definiþie, noi presupunem cã trebuiesã existe unele caracteristici esenþiale ale lui X pe care le putemcuprinde în definiþie ºi cã, deci, problema e numai aceea de a de-termina care sunt acele caracteristici. Nu toþi filozofii acceptãaceastã presupunere. Unii dintre ei (precum Pico della Miran-dola) socotesc cã specific omului e tocmai faptul cã el nu posedãatari trãsãturi esenþiale. Alþii, dimpotrivã, ºi-au concentrat for-þele ca sã le descopere. Pentru Descartes, de exemplu, caracte-ristica esenþialã a omului este gândirea, faptul cã el cugetã; pen-tru Bergson trãsãtura esenþialã ºi specificã omului este aceea cãfabricã unelte; pentru Blaga e aceea cã omul fiinþeazã „întru mis-ter ºi pentru revelare“; pentru Kant omul este o fiinþã raþio-nalã care trebuie tratatã „în acelaºi timp ca scop ºi niciodatãnumai ca mijloc“.

Sã considerãm, spre exemplu, ideea lui Descartes cã omuleste un lucru ce cugetã. Suntem tentaþi sã credem cã am înþelesimediat ce vrea sã spunã Descartes: cã trãsãtura caracteristicãa omului este aceea cã el gândeºte. Dar sã presupunem cã cine-va nu este mulþumit ºi întreabã mai departe: cine e cel care areproprietatea de a gândi? Suntem iarãºi tentaþi sã rãspundemimediat: orice om, de pildã colegul de bancã sau cel din altã cla-sã etc. Mai departe am putea sã spunem ceva despre acest co-leg: ce înãlþime are, ce culoarea au ochii lui, cum e îmbrãcat etc.

Procedând astfel, noi admitem cã orice om poate fi caracte-rizat din douã puncte de vedere: pe de o parte, el are un trup;pe de altã parte, el gândeºte, cugetã — iar prin aceasta se dife-renþiazã de animale. Aceastã deosebire dintre trup ºi suflet nupare sã fie greu de trasat. Cãci este uºor de constatat cã, pe deo parte, omul are nevoi ºi dorinþe fiziologice, precum cele dehranã, de locuit, sexuale, ºi cã trupul sãu se dezvoltã pânã lamaturitate, îmbãtrâneºte ºi moare; iar, pe de altã parte, cã omule dotat cu raþiune, cã poate gândi, aspira la cunoaºtere, la drep-tate, la bine, la frumos.

Ce este însã trupul ºi, mai ales, ce este sufletul? Care este re-laþia dintre trup ºi suflet? Sã ne gândim, de pildã, la rãspunsuloferit de filozoful francez R. Descartes. Potrivit lui, omul e alcã-tuit din trup ºi suflet, pe care el le considerã douã substanþe di-ferite, strãine întru totul una de alta; aceasta înseamnã cã, sprea înþelege ce este trupul, nu avem nevoie sã ºtim ce este sufletul;ºi tot aºa, spre a înþelege ce este sufletul nu e nevoie sã ºtim ce

1

13

Capitolul

Atunci când formulãmun punct de vedereprivitor la o anumitãchestiune trebuie sã fimatenþi ºi sã luãm înseamã, cât putem demult, implicaþiileacestuia ºi felul în care el afecteazã opiniilenoastre. De multe ori,cercetarea acestor lucrurieste o ocupaþie foarteimportantã pentrufilozof.

„Omul este pentru elînsuºi obiectul cel maiuimitor din naturã.“

B. Pascal

este trupul. Cele douã nu depind una de alta. Când spunem cãomul este o fiinþã care cugetã, spunem deci cã esenþa omuluieste gândirea. Însã gândirea caracterizeazã sufletul, nu trupul.Aºadar, când vorbeºte despre om, Descartes are în vedere sufle-tul; omul nu este corpul sãu (deºi este strâns legat de acesta).

OMUL ESTE O FIINÞÃ CUGETÃTOARE

Dar ce sunt, prin urmare? Un lucru ce cugetã. Ce este acesta?Unul ce se îndoieºte, înþelege, afirmã, neagã, voieºte, nu voieºte,totodatã imagineazã ºi simte. […]

Prin urmare, din simplul fapt cã ºtiu de existenþa mea ºiobserv totodatã cã absolut nimic altceva nu aparþine firii sauesenþei mele, în afarã de faptul cã sunt fiinþã cugetãtoare, încheipe drept cã esenþa mea constã în aceea doar cã sunt fiinþã cuge-tãtoare. ªi cu toate cã… am un corp care mi-e foarte strâns le-gat — fiindcã totuºi, pe de o parte, am o idee distinctã ºi clarãa mea însumi ca fiinþã cugetãtoare doar, neîntinsã, iar pe de altãparte, o idee distinctã a corpului ca lucru întins doar, necuge-tãtor, e sigur cã sunt deosebit cu adevãrat de corpul meu ºi cãpot exista fãrã el…

Dar nimic nu mã învaþã mai lãmurit natura decât cã am untrup, cãruia i-e neplãcut atunci când simt durere, ce are nevoiede hranã sau bãuturã atunci când sufãr de foame ºi sete º.a.m.d.:prin urmare, nu trebuie sã mã îndoiesc cã se aflã ceva adevãrataici.

Natura ne aratã prin aceste simþiri de durere, foame, seteº.a.m.d. cã eu nu sunt doar de faþã, prin raport cu corpul meu,precum e corãbierul pe corabie, ci sunt legat în chip cât se poatede strâns ºi ca ºi cum am fi confundaþi, astfel încât eu alcãtu-iesc un singur lucru împreunã cu el. Cãci altminteri, atunci cândtrupul e vãtãmat, eu, care nu sunt decât fiinþã cugetãtoare, n-aºsimþi durere, ci aº percepe acea vãtãmare doar prin intelect, dupãcum corãbierul îºi dã seama pe calea vãzului dacã ceva e ruptîn corabie; iar atunci când corpul are nevoie de hranã ºi bãuturã,aº înþelege tocmai aceasta în chip lãmurit ºi n-aº avea simþuriletulburi de foame ºi sete. (R. Descartes, Meditaþii despre filozofiaprimã)

HOMO FABER

Animalele pe care, din punctul de vedere al inteligenþei, leclasificãm imediat dupã om — maimuþele ºi elefanþii — ºtiu sãfoloseascã ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea

14

Problematica naturii umane

T E EX T

René Descartes (1596–1650)

departe, sunt aºezate acelea care recunosc un obiect fabricat.Vulpea, de exemplu, recunoaºte cã o capcanã este o capcanã. Fãrãîndoialã, pretutindeni unde existã inferenþã existã ºi inteligenþã;iar inferenþa care constã în prelucrarea experienþei trecute în sen-sul celei prezente este deja începutul invenþiei. Invenþia se desã-vârºeºte atunci când se materializeazã într-un obiect fabricat.Spre acest lucru tinde, ca spre un ideal, inteligenþa animalelor.ªi chiar dacã în mod obiºnuit ele nu ajung sã producã obiecteartificiale de care sã se poatã servi, instinctele lor naturale le per-mit totuºi variaþii care le îndreaptã în acest sens.

În privinþa inteligenþei omeneºti, încã nu s-a accentuat înde-ajuns de mult faptul cã invenþia mecanicã a constituit punctulei de plecare, cã ºi astãzi viaþa noastrã socialã graviteazã în jurulfabricãrii ºi utilizãrii instrumentelor artificiale, cã invenþiile careau marcat progresul au trasat, în acelaºi timp, însãºi direcþia aces-tuia. Adesea ne e greu sã ne dãm seama cã schimbãrile suferitede omenire se referã de obicei la transformãrile din domeniuluneltelor folosite. Obiºnuinþele noastre individuale ºi chiar so-ciale supravieþuiesc destul de multã vreme împrejurãrilor carele-au produs, astfel încât efectele profunde ale unei invenþii sefac remarcate abia când printre noi ea ºi-a pierdut deja carac-terul de noutate.

A trecut mai bine de un secol de la inventarea maºinii cuaburi, iar noi abia începem sã simþim zguduirea profundã pecare a provocat-o. Revoluþia cãreia i-a dat naºtere în industriea transformat, cel puþin tot atât de mult, ºi relaþiile dintre oa-meni: se ivesc idei noi, sunt pe cale sã rãsarã sentimente noi.Peste veacuri, când detaºarea de trecut va lãsa la vedere doarmarile direcþii, rãzboaiele ºi revoluþiile noastre vor conta preapuþin pentru ca cineva sã le mai ia în seamã; dar despre maºinacu aburi, despre cortegiul invenþiilor generate de ea se va vorbipoate tot aºa cum vorbim noi astãzi despre bronz ºi despre pia-tra cioplitã. Ea va servi la definirea unei epoci. Dacã ne-am pu-tea descotorosi de orice orgoliu, dacã — spre a ne defini ca spe-cie — ne-am ghida dupã ceea ce preistoria ºi istoria ne aratã cãreprezintã caracteristica stabilã a omului ºi a inteligenþei, nu nevom spune homo sapiens1, ci homo faber2. În fond, inteligenþa estecapacitatea de a fabrica obiecte artificiale, în particular unelte defãcut unelte, ºi de a varia la infinit fabricarea lor. (H. Bergson,Evoluþia creatoare)

EXISTENÞA ÎNTRU MISTER ªI PENTRU REVELARE

În cadrul „naturii“ omul este desigur un simplu animal în-zestrat unilateral cu cea mai mare inteligenþã, dar aceastã pro-

1

15

Capitolul

1 Omul înþelept (lat.) 2 Omul meºteºugar (lat.)

Henri Bergson (1859–1941)

În filozofie trebuie sã neferim de ceea ce credemcã putem înþelege preauºor ca ºi de lucrurile pecare nu le înþelegem.

Voltaire

poziþie mi se pare pentru fondul chestiunii tot atât de irelevantãca ºi cum ai spune cã, în cadrul naturii ºi în perspectivele ei, o„statuie“ e un simplu bloc de piatrã cizelatã. Comparaþia relie-feazã suficient pãcatul de care se face vinovatã biologia, cândatacã problema omenescului, acceptând sã priveascã lucrurileîntr-o perspectivã prea puþin indicatã ºi iremediabil îngustã. Subunghi biologic-naturalist, problema diferenþelor dintre om ºianimal nu-ºi poate gãsi soluþia amplã ce o comportã. ªi e de mi-rare cã tocmai un Bergson nu a ºtiut sã-ºi taie, în ceaþã, ºi alteperspective, atunci când situaþia teoreticã a veacului l-a invitatsã se îndrume spre taina omului. Sã vedem ce perspective des-picã în aceastã privinþã filozofia expusã în ciclul nostru de lu-crãri. Cert, animalul, ca individ în care pâlpâie o conºtiinþã, exis-tã într-un fel vizibil legat de „imediat“. Conºtiinþa animalicã nupãrãseºte fãgaºurile ºi contururile concretului. Tot ce, în com-portarea animalicã, pare orientare dincolo de imediat, se dato-reºte întocmirilor finaliste ale vieþii ca atare ºi se integreazã în-tr-un soi de creaþie anonimã, ce pulseazã în „specie“. Avem peurmã latitudinea de a presupune, fãrã riscul de a ne înºela preatare, cã lumea în care existã animalul-individ, înþeles ca un cen-tru de conºtiinþã, e organizatã, ca ºi lumea omului, potrivit unorcadre funcþionale (potrivit unui anume a priori), care variazãpoate de la specie la specie. Sub acest unghi, inteligenþa umanãnu prezintã probabil decât însuºiri de mai accentuatã comple-xitate: vasãzicã, o deosebire gradualã. Animalul e însã cu desã-vârºire strãin de „existenþa întru mister ºi pentru revelare“ ºide dimensiunile ºi complicaþiile vieþii ce rezultã din acest modde existenþã. Existenþa întru mister ºi pentru revelare este un modeminamente uman. Specific uman va fi, prin urmare, ºi tot ala-iul imens de consecinþe ce se desprind din acest mod, adicã des-tinul creator al omului, impulsurile, aparatura ºi îngrãdirile aces-tuia. Dacã animalul produce, uneori, fie unelte, fie lãcaºuri, fieorganizaþii, actele sale nu izvorãsc din existenþa conºtientã întrumister ºi revelare. Aceste acte nu sunt „creatoare“; ele se dega-jeazã stereotip din grija de securitate a animalului ºi, mai ales,a speciei, în lumea sa. Existenþa întru imediat ºi pentru secu-ritate este desigur un mod, pe care nu-l depãºeºte conºtiinþa niciunui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor multlãudate pentru superioritatea lor.

Cât de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destincreator, într-un sens cu adevãrat minunat; omul e în stare pen-tru acest destin sã renunþe — câteodatã chiar pânã la autonimi-cire — la avantajele echilibrului ºi la bucuriile securitãþii. Ceeace se întâmplã sã producã animalul, ca, de exemplu, lãcaºuri,organizaþii, poate sã fie judecat în înþeles exclusiv sub unghiulnecesitãþilor vitale. Aceste produse corecteazã sau compenseazã

16

Problematica naturii umane

Lucian Blaga (1895–1961)

Cuvintele biblice cã„Dumnezeu l-a fãcut peom dupã chipul ºiasemãnarea sa“ nuînseamnã cã Dumnezeue un om în cer, ciînseamnã cã omul e unDumnezeu pe pãmînt.

L. Blaga

neajunsurile mediului ºi asigurã animalului existenþa în acestmediu, care în atâtea privinþe rãspunde insuficient exigenþelor;aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici as-pecte stilistice; ele nu sunt „creaþii“ cu adevãrat; ele nu consti-tuie niciodatã o lume aparte ºi nu cer sã fie judecate dupã nor-me imanente lor; cum e cazul creaþiilor de culturã ale omului,fãrã deosebire. (L. Blaga, Geneza metaforei ºi sensul culturii)

DEMNITATEA OMULUI

Pãrintele Dumnezeu, supremul arhitect, construise deja dupãlegile tainicei înþelepciuni aceastã casã a lumii, pe care o vedem,preamãreþ templu al dumnezeirii… Dar, dupã terminarea lu-crãrii, fãuritorul dorea sã existe cineva care sã cerceteze cu aten-þie înþelesul unei atât de mari înfãptuiri, sã-i îndrãgeascã fru-museþea, sã-i admire mãreþia. Din aceastã cauzã, dupã ce toatecelelalte lucruri au fost duse la capãt […], s-a gândit în sfârºitsã creeze omul.

Dar, printre arhetipuri nu mai avea vreunul dupã care sãplãsmuiascã un nou neam; nici printre bogãþii nu mai avea cevace sã-i dea moºtenire noului fiu, ºi nici printre locuri nu mai aveavreunul în care sã ºadã acest contemplator al Universului. Toateerau deja pline… Dar, nu i se potrivea puterii creatorului ca,din cauza ultimei sale creaþii, sã strice cele deja fãcute […], nu-iera propriu binefãcãtoarei iubiri tocmai pe acela care avea sãslãveascã generozitatea divinã în faþa celorlalþi, sã-l sileascã são condamne în el. În sfârºit, preabunul creator a hotãrât ca acelacãruia nu mai putea sã-i dea nimic propriu, sã aibã ceva comun,dar cu toate acestea sã fie deosebit de fiecare în parte. Aºadar,a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu îl diferen-þiazã ºi, aºezându-l în centrul Universului, i-a vorbit astfel: „O,Adame! Nu þi-am dat nici un loc sigur, nici o înfãþiºare proprie,nici vreo favoare deosebitã, pentru cã acel loc, acea înfãþiºare,acele îngãduinþe pe care tu însuþi le vei dori, tocmai pe aceleasã le dobândeºti ºi sã le stãpâneºti dupã voinþa ºi hotãrârea ta.Natura configuratã în celelalte fiinþe este silitã sã existe în limi-tele legilor prestabilite de mine. Tu, neîngrãdit de nici un fel deopreliºti, îþi vei hotãrî natura prin propria-þi voinþã în a cãrei pu-tere te-am aºezat. Te-am pus în centrul lumii pentru ca de aicisã priveºti mai lesne cele ce se aflã în lumea din jur. Nu te-amfãcut nici ceresc, nici pãmântean, nici muritor, nici nemuritor,pentru ca singur sã te înfãþiºezi în forma pe care tu însuþi o pre-feri, ca ºi cum prin voia ta ai fi propriu-þi sculptor ºi plãsmuitorde cinste. Vei putea sã decazi în cele de jos, ce sunt lipsite deinteligenþã; vei putea, prin hotãrârea spiritului tãu, sã renaºtiîn cele de sus, ce sunt divine.“ (Giovanni Pico della Mirandola,Despre demnitatea omului)

1

17

Capitolul

Pico della Mirandola(1463–1494)

Ce înþelege Descartes prin substanþã? În ce sens trupul ºi su-fletul sunt substanþe?Arãtaþi care sunt, dupã Descartes, trãsãturile care diferenþiazãtrupul de suflet.În ce constã, dupã Descartes, relaþia dintre trup ºi suflet?Arãtaþi care este structura logicã a argumentului lui Bergsoncã omul trebuie definit ca homo faber mai degrabã decât cahomo sapiens.Arãtaþi:

a. în ce constã critica fãcutã de Blaga rolului acordat de Bergsoninteligenþei ºi instinctului;

b. ce înþeles au la Bergson termenii: inteligenþã, instinct, invenþie.Arãtaþi care este înþelesul urmãtoarelor expresii în textul luiL. Blaga:

a. imediat;b. creaþie;c. existenþã întru mister ºi pentru revelare.

Reformulaþi cu cuvintele voastre argumentul lui Blaga pen-tru susþinerea afirmaþiei cã „actele creatoare“ sunt specificumane.Indicaþi care sunt principalele teze susþinute de Pico dellaMirandola în textul dat.În textul lui Pico della Mirandola creatorul i se adreseazãprimului om cu urmãtoarele cuvinte: O, Adame! Nu þi-am datnici un loc sigur, nici o înfãþiºare proprie, nici vreo favoare deose-bitã… De ce credeþi cã Pico a preferat aici formula „nici–nici“în locul uneia de tipul „ºi–ºi“?Comparaþi urmãtoarele definiþii între ele ºi apoi cu acelea carepot fi extrase din textele cuprinse în aceastã secþiune a temei:

a. Omul este un animal care amânã (T. Vianu).b. Omul este un animal care se joacã (J. Huizinga).c. „Pe oameni îi poþi deosebi de animale prin conºtiinþã, prin

religie, prin ce vrei. Ei înºiºi au început sã se deosebeascã deanimale de îndatã ce au început sã-ºi producã mijloace de trai.“(K. Marx, F. Engels)Comparaþi urmãtoarele douã texte. Cântãriþi forþa argumen-telor oferite de cei doi filozofi. Care dintre ideile formulatede ei credeþi cã se susþin? Argumentaþi-vã rãspunsurile date.

a. „Când Zarathustra ajunse în oraºul cel mai apropiat, caree lângã pãdure, gãsi acolo mult popor adunat în piaþã: cãcise spusese cã va fi vãzut un dansator pe sârmã ºi Zarathustravorbi astfel norodului:

11

10

9

8

7

6

5

4

3

2

1

18

Problematica naturii umane

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

În limba naturalã prin„ºi“ semnalãm prezenþaconjuncþiei. Prin expresia„nici–nici“ înþelegemconjuncþia negaþiilor a douã sau mai multepropoziþii. Conjuncþia a douã sau mai multepropoziþii este adevãratãnumai dacã toatepropoziþiile suntadevãrate.

– Eu vã propovãduiesc supraomul. Omul este ceva ce tre-buie depãºit. Ce aþi fãcut voi ca sã-l întreceþi? Toate fiinþeleau creat pânã acum ceva deasupra lor ºi voi vreþi sã fiþi refle-xul acestui mare flux ºi sã vã întoarceþi mai degrabã la ani-male decât sã depãºiþi omul?Ce este maimuþa faþã de om? O batjocurã ºi o ruºine dure-roasã. Tot aºa trebuie sã fie omul pentru supraom: o bat-jocurã ºi o ruºine dureroasã.“ (Fr. Nietzsche)

b. „O datã cu omul a apãrut […] în cadrul naturii ceva radicalnou. O datã cu omul s-a ivit în cosmos „subiectul creator“în accepþia deplinã a termenului. Or, aceasta ar putea sã în-semneze cã omul înceteazã de a fi obiect sau material în ve-derea unei creaþii biologice. Împrejurarea cã omul a devenitom, adicã subiect creator, datoritã unei hotãrâtoare mutaþi-uni ontologice ar putea desigur sã aibã tocmai semnificaþiacã în om s-a finalizat evoluþia care procedeazã prin muta-þiuni biologice ºi cã dincolo de el nu mai e posibilã o nouãspecie biologicã superioarã lui.“ (L. Blaga)

Omul în societate

Atât cât ºtim, oamenii au trãit întotdeauna în comunitãþi maimici sau mai mari, care au ajuns sau nu sã se organizeze în state.Aceastã împrejurare poate cã nu este decât o simplã întâmplare;poate cã nimic nu îi împiedicã pe oameni sã trãiascã solitari sausã trãiascã unii alãturi de ceilalþi, însã fãrã sã se supunã nici unuifel de norme care sã reglementeze relaþiile dintre ei. Dar s-ar pu-tea ca, dimpotrivã, traiul oamenilor sã fie imposibil în afara unorastfel de comunitãþi.

Trebuie deci sã încercãm sã explicãm un fapt aparent banal,acela cã oamenii trãiesc în societate. O strategie pe care am pu-tea sã o urmãm este urmãtoarea: vom considera cã omul pose-dã ca trãsãturã esenþialã a sa sociabilitatea; aºa cum scria Aristo-tel, omul este o fiinþã socialã (zoon politikon). Aºa cum, de pildã,zicem despre o stea cã are în mod esenþial proprietatea de a ficorp ceresc, tot aºa zicem cã omul are proprietatea de a fi sociabil.

Dacã proprietatea de a trãi în societate este esenþialã omului,decurge oare de aici cã individul trebuie sã se subordoneze so-cietãþii? Aristotel aºa credea: statul, zicea el, este „anterior“ indi-vidului. Aºa cum continuãm sã trãim dacã ne pierdem o mânãsau un picior, tot aºa statul va continua sã existe fãrã un individsau altul.

1

19

Capitolul

În greceºte, zoon politikonînseamnã animal social(ºi nu animal politic! —care deci ar face politicã;termenul politikon vinede la cuvântul polis, care înseamnã cetate).

Friedrich Nietzsche(1844–1900)

Alþi filozofi au considerat, dimpotrivã, cã sociabilitatea nu eo proprietate definitorie a omului; omul nu are înscrisã în zes-trea sa „geneticã“ o astfel de proprietate. Cel ce susþine acestlucru trebuie sã facã însã faþã unei obiecþii. Anume, dacã socia-bilitatea e o caracteristicã esenþialã a omului, atunci desigur cãse explicã imediat faptul cã oamenii trãiesc în comunitãþi; dardacã sociabilitatea nu e o astfel de caracteristicã, atunci cum seexplicã aceasta? De ce, de pildã, nu s-ar fi putut întâmpla ca oa-menii sã trãiascã fiecare în legea lui, reglementându-ºi viaþa în-tr-un fel care nu depinde de relaþiile cu ceilalþi?

Gânditori precum Th. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rousseau auimaginat o stare naturalã în care oamenii trãiau într-adevãr ast-fel, fãrã a-ºi reglementa reciproc comportamentele. Aºa cum spu-nea Hobbes, în acea stare a naturii fiecare se afla într-un rãzboicontinuu cu toþi ceilalþi (bellum omnium contra omnes): urmându-ºipropriile interese, oamenii nu þineau în nici un fel seama de in-teresele celorlalþi, omul era lup faþã de om (homo homini lupus).În acea stare, individul se simþea în nesiguranþã; viaþa ºi bunu-rile îi erau ameninþate. De aceea, oamenii au consimþit, deºi cupreþul renunþãrii la unele din drepturile lor, sã formeze o comu-niune care sã-i apere de invazia strãinilor ori de nedreptãþileunuia împotriva altuia. Oamenii au acceptat un fel de pact oricontract social, de felul: renunþ la dreptul meu de a mã conducesingur ºi autorizez pe acest om sau grup de oameni sã asiguredrepturi ºi obligaþii pentru toþi, cu condiþia ca fiecare alt om sãfacã la fel. Astfel a luat naºtere statul.

Potrivit acestei concepþii (numite contractualiste), pentru aexplica împrejurarea cã, dupã câte cunoaºtem, oamenii au trãitîntotdeauna în comunitãþi, nu trebuie presupus cã oamenii pose-dã în chip esenþial proprietatea sociabilitãþii; lucrul acesta seîntâmplã pentru cã oamenii preferã sã trãiascã astfel decât într-ostare de felul celei a naturii. În al doilea rând, observãm cã, po-trivit acestei concepþii, oamenii sunt „anteriori“ societãþii. E ade-vãrat cã ºi acum ei se „subordoneazã“ statului, dar nu în modabsolut, ci în mãsura în care acest lucru a fost cuprins în con-tractul originar. Dacã statul îºi depãºeºte prerogativele incluseîn contract, omul nu mai e obligat sã i se supunã. Oamenii aude la naturã anumite drepturi; orice contract social ar încheia,ei nu renunþã, de pildã, la libertatea lor, la dreptul de a aveaproprietate, ori la acela de a-ºi cãuta fericirea. Astfel de drepturisunt naturale. Ele le aparþin oamenilor în mod necesar ºi nici oorganizare socialã nu le-ar putea nega.

20

Problematica naturii umane

Thomas Hobbes (1588–1679)

OMUL ESTE UN ANIMAL SOCIAL

Din toate acestea se vede cã statul este o instituþie naturalãºi cã omul este din naturã o fiinþã socialã, pe când antisocialuldin naturã, nu din împrejurãri ocazionale, este ori un supraomori o fiarã. […]

Totodatã, este clar de ce omul este o fiinþã mai socialã decâtorice albinã ºi orice fiinþã gregarã; cãci natura nu creeazã nimicfãrã scop. Însã grai are numai omul dintre toate vietãþile. Vocea(nearticulatã) este doar semnul plãcerii ºi al durerii, ºi existã ºila celelalte vietãþi, cãci natura lor se ridicã numai pânã acolo, sãaibã simþirea plãcerii ºi a durerii ºi a o semnifica unele altora,pe când limba serveºte a exprima ce este folositor ºi ce este vã-tãmãtor, precum ºi ce este drept ºi nedrept.

ªi aceastã însuºire este caracteristicã omului, spre deosebirede toate vietãþile, aºa cã singur el are simþirea binelui ºi a rãului,a dreptului ºi a nedreptului ºi a tuturor celorlalte stãri morale.Comunitatea unor fiinþe cu asemenea însuºiri creeazã familiaºi statul.

ªi este clar cã din naturã statul este anterior familiei ºi fiecã-ruia din noi; cãci corpul trebuie sã existe mai înainte de organe;ºi suprimându-se corpul, nu va fi nici picior, nici mânã, decât nu-mai cu numele, precum se poate numi mânã, o mânã de piatrã;cãci fiind stricatã va fi tot mânã (însã numai cu numele), cãci toa-te lucrurile se determinã prin menirea ºi prin puterea (de a îm-plini aceastã menire), aºa cã dacã nu mai sunt aceleaºi, nu sepoate zice cã au aceeaºi fire, ci doar acelaºi nume. Aºadar, esteclar cã statul este din naturã anterior individului, cãci întrucâtindividul nu-ºi este suficient, el este faþã de stat ca mãdulareleunui corp faþã de acesta, iar pe de altã parte dacã nu poate orinu are trebuinþã sã se întovãrãºeascã în societate din cauza sufi-cienþei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiarã, ori zeu.

Aºadar, din naturã existã în toþi instinctul pentru o aseme-nea comunitate; ºi cel dintâi care a orânduit-o a fost autorul ce-lor mai mari bunuri. Cãci, dupã cum omul în perfecþiunea sa estecea mai nobilã dintre fiinþe, tot astfel, lipsit de lege ºi de drep-tate, este cea mai rea din toate; cãci cel mai groaznic lucru estenedreptatea înzestratã cu arme; însã omul se naºte având ca armefireºti inteligenþa ºi voinþa fermã, care sunt foarte proprii a fi în-trebuinþate în scopuri contrarii. De aceea, el este creatura cea mainelegiuitã ºi cea mai sãlbaticã, fiind fãrã virtute; ºi privitor lapofta de dragoste ºi de mâncare este cel mai nesãþios. Pe cânddreptatea este o virtute socialã. (Aristotel, Politica)

1

21

Capitolul

T E EX T

Aristotel (384–322 î. Hr.)

NATURÃ ªI RAÞIUNE

Cum va izbuti omul sã se vadã aºa cum l-a format natura, cutoate schimbãrile pe care le-a suferit alcãtuirea lui originarã, da-toritã succesiunii timpului ºi a bunurilor, ºi cum va putea sã deo-sebeascã ceea ce aparþine fondului sãu propriu de ceea ce auadãugat ori au schimbat la starea lui primitivã împrejurãrile ºiprogresele sale? […] Sufletul omenesc, modificat în sânul socie-tãþii datoritã unor nenumãrate cauze ce se repetau mereu, dato-ritã unei mulþimi de cunoºtinþe câºtigate, ori erori, datoritã schim-bãrilor intervenite în constituþia corpului ºi tulburãrilor continueprovocate de pasiuni, ºi-a schimbat, ca sã zicem aºa, înfãþiºareaîn aºa mãsurã încât a devenit aproape de nerecunoscut. […]

Dar atâta timp cât nu cunoaºtem defel omul natural, în za-dar vrem sã determinãm legea pe care a primit-o, sau cea carese potriveºte cel mai bine constituþiei lui. Tot ce putem vedea foar-te limpede în legãturã cu aceastã lege este cã, pentru a fi lege,trebuie în primul rând ca voinþa celui pe care ei îl obligã sã i sepoatã supune, în mod conºtient, apoi, pentru ca aceastã lege sãfie naturalã; trebuie, de asemenea, sã vorbeascã nemijlocit pringlasul naturii.

Lãsând deci deoparte toate cãrþile ºtiinþifice care nu ne în-vaþã decât sã vedem oamenii aºa cum s-au fãcut ei înºiºi ºi cuge-tând asupra primelor ºi celor mai simple activitãþi ale sufletu-lui omenesc, cred cã disting douã principii anterioare raþiunii:unul, care ne face sã fim puternic interesaþi în bunãstarea ºi con-servarea noastrã ºi, altul, care ne inspirã o repulsie naturalã înfaþa pieirii sau suferinþei oricãrei fiinþe simþitoare ºi, în primulrând, a semenilor noºtri. Din unirea ºi îmbinarea pe care spiritulnostru este în stare s-o realizeze cu aceste douã principii, fãrãa fi necesar sã fie introdus aici ºi principiul sociabilitãþii, ni separe cã decurg toate regulile dreptului natural; reguli pe careraþiunea este apoi silitã sã le stabileascã pe alte baze atunci când,prin dezvoltarea sa treptatã, ea a reuºit sã înãbuºe natura. (J.-J.Rousseau, Discurs asupra inegalitãþii dintre oameni)

Relevaþi ideile principale din textul lui Aristotel, precum ºiargumentele sale în sprijinul acestora.Încercaþi sã arãtaþi semnificaþia tezei lui Aristotel cã statuleste anterior fiecãrui om. Credeþi cã Aristotel are dreptatesã considere cã din faptul cã omul este prin natura sa socialar decurge instinctul lui de a trãi într-un stat?Rousseau considerã cã poate detecta douã caracteristici aleomului, prioritare în raport cu raþiunea. Care sunt acelea?

3

2

1

22

Problematica naturii umane

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Jean-Jacques Rousseau(1712–1778)

Ce concluzii credeþi cã pot fi trase din faptul cã principiulsociabilitãþii nu e cuprins în natura umanã?Ce înþelegeþi prin afirmaþia lui Rousseau cã raþiunea, prindezvoltarea ei treptatã, a reuºit sã înãbuºe natura?Arãtaþi care este semnificaþia filozoficã a urmãtoarelor texte:

a. „Natura umanã, care trebuie presupusã, nu este o naturã dejafãcutã ºi pe care prezenþa sociabilului ar putea sã o modi-fice… Ea este un ansamblu de posibilitãþi care nu se actua-lizeazã decât în contact cu socialul.“ (M. Dufrenne)

b. „Esenþa umanã nu este o abstracþie inerentã individului izolat.În realitatea ei, ea este ansamblul relaþiilor sociale.“ (K. Marx)Cum am putea ºti cum sunt oamenii „dincolo de ce au fãcutei înºiºi“? Argumentaþi-vã rãspunsul.Cum aþi putea rãspunde la întrebarea: Ne naºtem oameni saudevenim oameni?Arãtaþi semnificaþia filozoficã a urmãtoarelor texte:

a. „Omul este mãsura tuturor lucrurilor, a celor care existã,precum existã, ºi a celor care nu existã, precum nu existã.“(Protagoras)

b. „Omul este lup faþã de om.“ (Th. Hobbes)Viaþa noastrã pare ºi este de neconceput fãrã tehnicã, fãrãmaºini. Le privim ca pe mijloace evident necesare vieþii, de-venite între timp complet indispensabile. Maºinile sunt scla-vii noºtri neînsufleþiþi. Dar oare aºa stau lucrurile întotdea-una? Încercaþi sã comentaþi textul urmãtor:„Omul va fi pentru maºini ceea ce sunt astãzi câinele ºi calulpentru om. El va continua sã trãiascã, bineînþeles va cunoaº-te în plus îmbunãtãþiri ºi probabil viaþa sa va fi mai agreabilãdecât este astãzi, domesticitã sub triumfala putere a maºini-lor. […] Dar, în ferocitatea lor, maºinile câºtigã teren pe zi cetrece, zilnic suntem mai tributari lor, existã din ce în ce maimulþi oameni destinaþi sã le serveascã, sclavi. […] Rezultatulfinal nu este decât o problemã de timp.“ (S. Butler)Citiþi urmãtorul text din Antigona de Sofocle:

Multe minuni sunt pe lume,dar nici una ca inima omuluiminunatã,el, omul, care pluteºtedincolo de marea înzãpezitãºi strãbate dus de vânturile aducãtoare de furtuniale sudului,rãscolind în fiecare ancu plugurile trase de caipe zeiþa supremã, pe veºnica Geea.Neamurile uºuratice ale pãsãrilorºi feluritele fiare sãlbatice

11

10

9

8

7

6

5

4

1

23

Capitolul

Samuel Butler(1835–1902) este autorulmai multor lucrãriprintre care se numãrã ºi Erewhon, anagramacuvântului nowhere,nicãieri. Lucrarea este o utopie satiricã în careimaginea lumii esteinversatã: tinerii învaþãîn colegii ale Iraþiunii,bãtrâneþea este o crimã,hoþii sunt trataþi cusimpatie.

ºi fiinþele mãriile prinde în ochiul plaselor sale —bãrbatul dibaci,care prin iscusinþã stãpâneºteanimalul de câmpie,ca ºi cel de pe creste,care prinde calul de coamã ºi îi pune jugluiºi nedomolitului taur de munte.A învãþat ºi vorbaºi gândirea cea repede ca vântulºi stãpânirea legilorcare îndrumã cetatea.S-a ºtiut feri de ploiºi de îngheþuri,a fãcut faþã la oriceºi nimic din ale viitoruluinu l-a aflat nepregãtit.Dar n-a învãþat încãsã fugã de moarte,ºtie în schimbsã fugã de bolile necruþãtoare.Dãruit în meºteºugurimai presus de speranþã,merge totuºi când spre rãuºi când spre bine,amestecând legile pãmântuluicu acele juruite zeilor.

Conturaþi în scris imaginea omului, aºa cum autorul ne-opropune prin versurile sale.

24

Problematica naturii umane

Tragedia anticã estereprezentatã de:Eschil (Oreste, Perºii,

Prometeu)Sofocle (Antigona, Electra,

Oedip rege)Euripide (Andromaca,

Electra, Medeea)

2

25

Capitolul

Ce este un comportamentmoral?

Noi, oamenii, ne apreciem comportamentul în termeni mo-rali. Unele comportamente sunt preþuite în termeni pozitivi: spu-nem despre un act cã e bun, nobil, generos sau drept, iar desprecel care îl face cã e binevoitor, bun, uman, virtuos. Alte compor-tamente sunt preþuite negativ: spunem despre un act cã e urât,vicios, corupt sau nedrept; despre cel care îl face cã e rãuvoitor,perfid, inuman, corupt.

În ce anume constã specificul tipului de comportament pecare noi îl facem obiectul aprecierii noastre morale? Care suntprincipalele caracteristici ale sferei morale?

Mai întâi, numai comportamentul uman este apreciat moral.Noi nu folosim termeni morali pentru a vorbi despre compor-tamentul animalelor sau insectelor.

În al doilea rând, numai comportamentul uman ce presu-pune opþiunea este socotit ca obiect potrivit pentru judecãþilenoastre morale. Nu lãudãm ºi nici nu blamãm o persoanã pen-tru ceea ce a fãcut, în cazul în care credem cã, în acele circum-stanþe, era singurul lucru pe care el sau ea l-ar fi putut face.

În al treilea rând, chiar ºi atunci când are la bazã opþiunea,nu orice comportament uman aparþine sferei morale. În circum-stanþe normale, de exemplu, hotãrârea mea de a mã hrãni cucereale ºi suc la micul dejun, ºi nu cu ouã ºi pâine prãjitã, nuare nici o semnificaþie moralã. Pentru ca un comportament sãfie apreciat moral, e necesar sã existe o regulã sau un principiumoral ce condiþioneazã comportamentul în chestiune; este ne-cesar sã existe ceva ce o fiinþã umanã e obligatã sã facã într-osituaþie datã, o anumitã alegere pe care ea e obligatã sau nu s-o

2 BINELE ªI RÃUL.TEORII ETICEA. BINELE ªI RÃUL

Axiologia este undomeniu al filozofiei carese preocupã de naturavalorilor ºi de ceea ce estevaloros.Exemple de valori estetice: frumos, urât;etice: bine, rãu, drept;epistemice: adevãr,întemeiere.

facã în acele circumstanþe particulare, pur ºi simplu în virtuteafaptului cã ea este o fiinþã umanã.

Noi toþi, deci, acþionãm într-un fel care este apreciat moral,ºi noi toþi judecãm faptele altora. Cazurile foarte evidente lejudecãm fãrã vreo dificultate: apreciem un om ce-ºi riscã viaþapentru a preveni un asasinat sau o mamã ce înfruntã un incen-diu pentru a-ºi salva copilul. În asemenea cazuri judecãm aproa-pe instinctiv, ca ºi cum nici nu ne-am gândi.

Alte cazuri însã sunt mai problematice pentru judecata noas-trã moralã. Poate fi omorul din milã (eutanasia) apãrat din punctde vedere moral? Pot fi unele rãzboaie justificate din punct devedere moral, iar altele nu? A fost sau n-a fost drept din parteaStatelor Unite sã arunce bomba atomicã peste Hiroshima ºi Na-gasaki? În asemenea cazuri tindem sã fim mult mai puþin siguride judecata noastrã, ºi adesea rãspunsurile noastre se aflã îndezacord cu ale altora. Când nu suntem de acord între noi, invo-cãm principiile morale general-valabile care ne indicã ce e dreptºi ce nu, ºi încercãm sã arãtãm cã poziþia pe care ne aºezãm esteconsistentã cu acele principii.

Etica este teoria filozoficã asupra moralei. Ea încearcã sãrãspundã la întrebarea: ce fel de lucruri sunt într-adevãr bunesau rele ºi de ce? Scopul filozofului este acela de a da ordineºi consistenþã convingerilor noastre morale ºi de a le lega, pe câtposibil, de unul sau mai multe principii universale din care sepresupune cã izvorãºte valabilitatea lor ca reguli care ne ghidea-zã conduita. A formula o colecþie de convingeri morale ºi a arãtacã ele formeazã un sistem coerent, în care funcþioneazã regulilemorale, înseamnã a construi un sistem etic.

Douã tipuri de gândire eticã

Eforturile filozofilor de a pune în ordine ºi de a da consis-tenþã gândirii noastre în ceea ce priveºte sfera moralã s-au con-cretizat în douã tipuri generale de sisteme etice.

Primul tip poate fi numit teleologic. Conform acestui tip deteorie, valoarea moralã a oricãrui act stã în capacitatea lui dea realiza ceva bun sau ceva rãu. Unele lucruri sunt bune în eleînsele, iar alte lucruri sunt bune sau rele în funcþie de capacita-tea lor de a încuraja sau de a stânjeni ceea ce e bun în mod intrin-sec. Dacã sãnãtatea este socotitã bunã în sine însãºi, de exemplu,atunci caracterul lãudabil al unor acte (a hrãni pe cel înfome-tat, a da îngrijire medicalã bolnavului etc.) ºi caracterul condam-nabil al altor acte (a vinde sau a servi în mod conºtient hranã

26

Binele ºi rãul. Teorii etice

În limbajul comuncuvântul „eticã“sugereazã un ansamblude standarde în raport cu care un grup sau o comunitate umanãdecid sã-ºi reglezecomportamentul spre a deosebi ce este legitimsau acceptabil în urmãrirea scopurilorde ceea ce nu este astfel.

infectatã) pot fi înþelese în termenii raportului lor cu acest bine.Tot ceea ce este lãudabil din punct de vedere moral, conformacestui tip de teorie, þine de intenþia cu care a fost fãcut, anumeaceea de a obþine ceea ce este bun în sine însuºi: binele în sineînsuºi este þelul (în greaca veche: télos) spre care este orientatorice comportament cu valoare moralã.

Dar nu toþi filozofii sunt convinºi cã întregul nostru com-portament moral poate fi înþeles astfel. Unele acte, spun aceºtia,sunt obligatorii în ele însele, dincolo de orice necesitate de a pro-duce un rezultat bun în mod intrinsec. S-ar putea argumenta,de exemplu, cã o persoanã are obligaþia moralã de a spune ade-vãrul sau de a-ºi þine o promisiune, indiferent dacã ea crede cãfãcând aºa va determina realizarea unui bine în sine. Unele actesunt „bune din punct de vedere moral“ în ºi prin ele însele: elenu sunt drepte numai datoritã intenþiei lor de a realiza ceva bun.Sistemele etice care încearcã sã înþeleagã sfera moralã din aceastãperspectivã sunt denumite teorii deontologice.

Pentru filozofii care au încercat sã înþeleagã comportamentulnostru moral în termeni teleologici, o problemã foarte discu-tatã a fost urmãtoarea: care este summum bonum al fiinþei uma-ne, adicã cel mai mare bine pentru om? Unele lucruri au fostsocotite ca bune pentru om numai datoritã valorii lor instrumen-tale. Medicina, de exemplu, este bunã, numai datoritã funcþieiei de a produce sãnãtate. Dar sã luãm acum în discuþie sãnãta-tea. De ce e ea bunã? Dacã spunem cã sãnãtatea e bunã pentrucã este o condiþie preliminarã pentru a fi în stare sã ne angajãmîn activitãþi agreabile, înseamnã cã noi considerãm cã ea este unbine din punct de vedere instrumental. Ei bine, atunci de ce ad-mitem cã activitãþile agreabile sunt bune? Sunt ele bune dinpunct de vedere instrumental, în sensul cã ele contribuie la rea-lizarea unui bine mai mare? Dacã e aºa, unde putem pune capãtacestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om?

În cele ce urmeazã vom discuta patru tipuri de rãspunsuripe care le-au dat filozofii.

Unii filozofi au argumentat cã plãcerea este cel mai marebine pentru om, cã, într-adevãr, ea este singurul lucru care e bunîn ºi prin el însuºi. Acest punct de vedere este denumit hedonism(de la gr. hedoné, însemnând „plãcere“). Unul dintre cei mai vechiºi mai binecunoscuþi apãrãtori ai lui a fost filozoful grec Epicur,care scrie: „În adevãr noi am vãzut cã plãcerea este bunul nostrucel dintâi ºi propriu. Pe ea o luãm drept punct de plecare al fie-cãrei alegeri ºi al fiecãrei aversiuni ºi ne întoarcem la ea, apre-ciind orice bun cu ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu“.

Unii critici ai hedonismului susþin cã o astfel de viziune tra-teazã omul ca ºi cum ar fi un animal inferior, o fiinþã pur ºi sim-

2

27

Capitolul

Deontologia esteconcepþia conform cãreiao acþiune estemoralmente obligatoriedatoritã proprietãþilor eiintrinseci.

Epicur (341–270 î. Hr.)

plu senzualã. Unicitatea omului, spun ei, constã în realitate înfaptul cã el e o fiinþã raþionalã. Cel mai mare bine pentru om,atunci, nu este plãcerea — un bine suprem demn de un porcsau câine — ci activitatea aflatã sub controlul raþiunii. Aceastãviziune o vom denumi concepþia raþionalistã asupra fericirii.Ea a fost susþinutã pentru prima oarã de Aristotel, cel mai marefilozof grec ºi profesorul lui Alexandru cel Mare.

Alþi filozofi au considerat cã nu existã nici un lucru care sãfie binele suprem pentru om, dar cã mai multe lucruri meritãsã fie dorite numai de dragul lor ºi cã cel mai mare bine pentruom constã în înfãptuirea cât mai multor lucruri de acest fel, pecât îi stã în putinþã. Acest punct de vedere se numeºte plura-lism etic.

În sfârºit, existã un rãspuns religios la întrebarea ce priveºtebinele suprem. În aceastã perspectivã, cel mai mare bine pentruom constã într-o stare care nu se poate realiza pe deplin în timpulunei vieþi umane, iar îndeplinirea celor mai adânci nevoi ºi do-rinþe umane are loc dincolo de sfera temporalã. Aceastã viziunepe care o vom numi concepþia teologicã asupra fericirii a fostsusþinutã de mulþi teologi, printre care Sfântul Augustin (354–430)ºi Sfântul Toma din Acquino (1225–1274).

Care sunt caracteristicile definitorii ale comportamentuluinostru moral? Stabiliþi ordinea de tãrie a trãsãturilor indi-cate. Construiþi câte un exemplu de situaþie care sã înde-plineascã toate condiþiile. Argumentaþi opþiunile voastre.Sunteþi de acord cu definiþia datã în text comportamentuluimoral? Încercaþi sã construiþi un exemplu de acþiune carese potriveºte acestei definiþii, dar pe care nu aþi include-o în-tre cele pe care are sens sã le apreciem din punct de vederemoral.Daþi un exemplu de acþiune care sã îndeplineascã urmãtoa-rele douã condiþii:

a. dacã o persoanã o realizeazã, e demnã de laudã, de aprecieremoralã favorabilã;

b. dacã o persoanã nu o realizeazã, atunci nu considerãm cãea e condamnabilã din punct de vedere moral.Ce este etica? Arãtaþi pentru fiecare dintre activitãþile urmã-toare dacã þine sau nu de eticã:

a. scrierea unui articol de ziar în care se cere interzicerea avor-tului;

b. scrierea unui articol de ziar în care se argumenteazã cã pro-blema homosexualitãþii e minorã la noi în þarã;

4

3

2

1

28

Binele ºi rãul. Teorii etice

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Jeremy Bentham(1748–1832) a fost un filozof englez. El a susþinut cã „Natura i-a aºezat pe oameni sub cârmuirea a doistãpâni suverani –durerea ºi plãcerea“.

Binele nu înseamnã sãnu faci o nedreptate, ci sã nu vrei în nici un felsã o faci.

Democrit

c. discuþia dintre doi soþi, pe tema dacã soþia sã facã sau nuun avort;

d. audierea unei predici pe o temã moralã în bisericã;e. þinerea de cãtre preot a unei predici pe o temã moralã în bi-

sericã;f. cercetarea sociologicã a comportamentului moral al celor care

angajeazã copii minori;g. ceea ce tu spui unui cunoscut în legãturã cu cât de mult îþi

place etica;h. formularea unei teorii despre ideea de bine suprem.

Motivaþi-vã, de fiecare datã, rãspunsul.

B. TEORII ETICEÎn acest paragraf vom discuta pe larg cele patru teorii etice —

hedonismul, concepþia raþionalistã asupra fericirii, pluralismuletic ºi concepþia teologicã asupra fericirii — formulate de filo-zofi ca rãspunsuri la întrebarea: Care este cel mai mare bine pen-tru om?

Hedonismul

Este foarte rãspânditã impresia cã din axioma fundamentalãa hedonismului — plãcerea e binele suprem pentru om — sepoate trage concluzia simplã cã „cel mai înalt principiu moraleste sã te distrezi!“ Dar desigur cã o asemenea sentinþã nu re-prezintã un început promiþãtor pentru eticã.

E nevoie de aceea sã analizãm mai atent în ce constã princi-piul plãcerii. Pentru hedoniºti, afirmaþia cã plãcerea este cel maimare bine pentru om nu înseamnã cã desfãtarea simþurilor ebinele lui suprem. Omul nu e o fiinþã inferioarã. Cel mai marebine al lui constã în satisfacerea optimã a plãcerilor demne deun om. Putem fi siguri cã acesta simte desfãtarea simþurilor ºicã plãcerea ca atare este preferabilã durerii. Dar omul este sen-sibil, de asemenea, la ceea ce s-ar putea numi plãcerile „ele-vate“. El este în stare, de exemplu, sã se bucure de plãcerile in-telectului, în virtutea cãrora cunoaºterea este un bine esenþialpentru om. El este în stare sã se bucure de plãcerile afective ºiale imaginaþiei, în virtutea cãrora el gustã poezia, muzica, pic-tura ºi alte creaþii ale artelor dramatice ºi vizuale. Toate acesteaconstituie de asemenea un bine. El este în stare sã se bucure de

2

29

Capitolul

Obiecþia cã eticilehedoniste sunt egoiste arputea fi respinsã cuajutorul principiuluiutilitãþii, care deosebeºteîntre acte sãvârºite înfolosul propriu ºi aceleacþiuni care suntmoralmente corectepentru cã duc la cel maimare cuantum de plãcerepentru toþi.

plãcerea ce i-o dã ajutorul dat unui semen la nevoie, în virtuteacãreia sentimentele morale capãtã pentru el o valoare intrin-secã. Cel mai mare bine pentru om este plãcerea umanã. Ceeace este plãcut omului, ºi de aceea bun pentru el, este altcevadecât ceea ce ar putea fi plãcut pentru o creaturã cu capacitãþimai limitate.

Mai mult, dacã principiul eticii este plãcerea, atunci noi tre-buie sã ne preocupãm de binele (plãcerea) tuturor oamenilor.Dacã aº avea în vedere numai binele meu (propria mea plãcere),ar însemna din partea mea pur egoism ºi acest lucru ar meritaoprobriul moral. A fi preocupat de binele (plãcerea) altora la felde mult ca ºi de propriul meu bine este esenþa moralitãþii.

Hedoniºtii aduc mai multe argumente în sprijinul afirmaþieicã plãcerea este binele suprem pentru om.

Un prim argument este urmãtorul: a spune cã ceva este celmai mare bine pentru om implicã faptul cã meritã sã fie doritde dragul lui. Dezirabilitatea intrinsecã a plãcerii este fãcutã,foarte probabil, în primul rând, de faptul cã ea este un dezide-rat universal; ea este evidentã prin simplul fapt cã toþi oameniio doresc.

Acest argument rãmâne valabil chiar dacã putem da exem-ple de indivizi care s-au expus de bunã voie unor experienþe de-spre care au ºtiut cã sunt mai mult sau mai puþin dureroase.Sã ne gândim la un tatã care acceptã sã i se transplanteze unuldin rinichii sãi fiicei sale, care suferã de o anumitã boalã. De-monstreazã oare acest om cã ar prefera durerea în locul plãcerii?Bineînþeles cã nu. Exemplul nostru nu aratã decât cã acest ompreferã durerea pentru ca fiica sa sã aibã posibilitatea de a sebucura de plãcerea unei vieþi normale. El a ales suferinþa nu dedragul suferinþei, ci de dragul bucuriei ce i-ar putea-o aduce cui-va pe care-l iubeºte. Orice exemplu de suferinþã liber consim-þitã ce ne trece prin minte poate fi înþeleasã în acelaºi fel: ca unmijloc de a spori plãcerea umanã care este preþuitã în sine însãºi.

Un al doilea argument este urmãtorul: afirmaþia cã plãcereaeste binele suprem pentru om face inteligibile principiile ºi nor-mele morale în privinþa cãrora cei mai mulþi oameni sunt deacord cã trebuie sã ne cãlãuzeascã în viaþã. De ce este rãu dinpunct de vedere moral sã furi? Rãspuns: pentru cã plãcereaumanã este sporitã atunci când oamenii îºi respectã unii altoradreptul de proprietate. De ce este greºit din punct de vederemoral sã minþi? Rãspuns: pentru cã ducem o viaþã mult mai se-ninã, mai fericitã, când putem avea încredere în cuvântul celor-lalþi. De ce sunt virtuþi sã-l hrãneºti pe cel înfometat, sã nu uiþide cel bolnav, sã alini durerea celor ce-au pierdut pe cei dragi,

30

Binele ºi rãul. Teorii etice

Maximele„Ce þie nu-þi place altuia nu-i face“ ºi„Iubeºte-þi aproapele ca pe tine însuþi“exprimã concentratnucleul teoriilor morale.

sã-l ajuþi pe cel nevoiaº? Rãspuns: pentru cã fãcând asemenealucruri noi micºorãm durerea oamenilor ºi le sporim plãcerea.Aºadar, hedonismul pur ºi simplu face explicit principiul carea cãlãuzit conºtiinþa umanitãþii de-a lungul mileniilor de evolu-þie a codului ei moral.

PLÃCEREA ªI ÎNÞELEPCIUNEA

Atunci când spunem cã plãcerea este scopul vieþii, nu înþe-legem plãcerile vicioºilor sau plãcerile ce constau din desfãtãrisenzuale, cum socotesc unii din neºtiinþã, nepricepere sau dinînþelegere greºitã, ci prin plãcere înþelegem absenþa suferinþeidin corp ºi a tulburãrii din suflet. Nu succesiunea neîntreruptãde chefuri ºi orgii, nu dragostea senzualã… nu desfãtarea cu unpeºte sau cu alte delicatese ale unei mese îmbelºugate fac o via-þã plãcutã, ci judecata sobrã, cãutarea motivelor fiecãrei alegeriºi respingeri, ca ºi alungarea acelor pãreri prin care cele mai maritulburãri pun stãpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea,primul ºi cel mai mare bun este înþelepciunea, din ea izvorãsctoate celelalte virtuþi, cãci ea ne învaþã cã nu putem duce o viaþãplãcutã, dacã nu-i ºi o viaþã înþeleaptã, cumsecade ºi dreaptã.(Epicur, Scrisoare cãtre Menoiceus, în Diogenes Laertios, Desprevieþile ºi doctrinele filozofilor)

CANTITATEA ªI CALITATEA PLÃCERILOR

Totuºi trebuie sã admitem cã, în general, filozofii utilitariºtiau recunoscut superioritatea plãcerilor spiritului asupra celorale corpului. Aceasta constã, în principal, în durata, certitudi-nea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adicã mai degrabã înavantajele pe care le procurã decât în natura lor intrinsecã… Estepe deplin compatibil cu principiul utilitãþii sã se recunoascã fap-tul cã unele feluri de plãceri sunt mai dezirabile ºi mai valoroasedecât altele. Cãci ar fi ºi absurd sã se presupunã cã apreciereaplãcerilor depinde doar de cantitate, în timp ce în aprecierea tu-turor celorlalte lucruri pe lângã cantitate se ia în considerare ºicalitatea…

Puþine fiinþe umane ar accepta sã fie transformate în animaleinferioare în schimbul promisiunii cã se vor înfrupta pe deplindin plãceri animale; nici o persoanã instruitã n-ar accepta sãfie un ignorant, nici o persoanã sensibilã ºi moralã sã fie egoistãºi josnicã, chiar dacã ar fi convinsã cã idiotul, ignorantul ºi ti-cãlosul ar fi mai mulþumiþi cu viaþa lor decât este ea însãºi cu

2

31

Capitolul

T E EX T

Epicur este autor almultor scrieri, pierduteînsã în cea mai mareparte. S-au pãstrat de lael câteva fragmente ºitrei scrisori. În primascrisoare, adresatã luiHerodot, este schiþatãteoria sa despre naturã,iar în a treia scrisoare,cãtre Menoiceus, esteexpusã poziþia sa înproblemele morale.

propria-i viaþã. Ele nu ar renunþa la ceea ce posedã în plus nicipentru cea mai completã satisfacere a tuturor dorinþelor pe carele au în comun cu idiotul, ignorantul ori ticãlosul. Dacã s-ar gândisã o facã, acest lucru s-ar întâmpla doar în cazurile de extremãnefericire, când, pentru a scãpa de ea, ele ar vrea sã-ºi schimbeviaþa cu aproape oricare alta, oricât de indezirabilã ar pãreaaceasta în propriii lor ochi…

Este mai bine sã fii o fiinþã umanã nemulþumitã decât un porcmulþumit; mai bine sã fii Socrate nemulþumit decât un idiot mul-þumit. Iar dacã idiotul sau porcul au o opinie diferitã, aceastaeste pentru cã ei cunosc doar o faþetã a problemei; ceilalþi cu-nosc, dimpotrivã, ambele faþete. (J. St. Mill, Utilitarismul)

Ce este plãcerea? Încercaþi sã folosiþi o definiþie a plãcerii.Comparaþi-o apoi cu felul în care plãcerea este caracterizatãîntr-un dicþionar.Ce argumente aþi aduce în sprijinul tezei cã plãcerea este celmai mare bine pentru om?Construiþi un punct de vedere conform cãruia altceva decâtplãcerea este cel mai mare bine pentru om. Ce argumenteaþi aduce în sprijinul acestei poziþii?Sunteþi de acord cu susþinerea ideii cã fericirea noastrã e maimare cu cât ne bucurãm de mai multã plãcere, oricare ar ficalitatea acesteia? Motivaþi-vã rãspunsul.Analizaþi distincþia dintre plãceri de diferite calitãþi realizatãde J. St. Mill. Sunteþi de acord cu ea? Argumentaþi-vã rãs-punsul.Sã presupunem cã cineva argumenteazã cã, dacã eu sau tufacem un bine unui semen al nostru, atunci neapãrat lucrulacesta îi va produce plãcere. Sunteþi de acord cu aceastã idee?Dacã da, puteþi deduce de aici cã plãcerea este binele su-prem pentru om? Dacã nu, puteþi deduce cã plãcerea esteindiferentã pentru om? Arãtaþi de ce în fiecare caz. Sã presupunem cã vedeþi pe cineva chinuind un animal. În-trebându-l de ce o face, el vã rãspunde cã îi face plãcere. Con-struiþi câte un rãspuns argumentat pentru fiecare dintre ur-mãtoarele întrebãri:

a. Cum aþi reacþiona la acest rãspuns? b. Credeþi cã o astfel de plãcere reprezintã un bine? c. Este drept sã torturezi animalele? d. Ce atitudine credeþi cã ar avea un hedonist faþã de afirmaþia

acelei persoane?

7

6

5

4

3

2

1

32

Binele ºi rãul. Teorii etice

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

John Stuart Mill (1806–1873)

„Nu-i de ajuns sã facibinele, trebuie sã-l faci ºibine.“

Denis Diderot

Concepþia raþionalistã asupra fericirii

Cuvântul grec eudaimonia este tradus în mod obiºnuit prin„fericire“, dar el înseamnã mult mai mult. În sens literal înseam-nã „a avea spirit bun“, ºi are conotaþii ca: „noroc“, „desãvâr-ºire“, „un destin mãreþ“. Eudemonia reprezintã acel ceva pe care,pentru a-l cãpãta, un om ar putea da orice în schimb; este scopulºi aspiraþia oricãrei fiinþe umane.

Pare tautologic sã spui cã cel mai mare bine pentru om estesã obþinã eudemonia. Problema pusã este urmãtoarea: în ce constãeudemonia unui om?

Gânditorii hedoniºti considerã cã ea constã în experienþaplãcerii. Filozofii care susþin concepþia raþionalistã asupra feri-cirii formuleazã un punct de vedere diferit. Ei încep cu o analo-gie: sã ne gândim ce ar putea constitui binele suprem pentru,de exemplu, un peºte. Este evident cã eudemonia unui peºte arconsta în acea stare de fapt ce i-ar da posibilitatea sã facã acelelucruri pentru care natura l-a înzestrat — înotul în primul rând,o activitate în care el îºi defineºte esenþa lui de peºte. Pentru aidentifica binele suprem pentru orice specie de vieþuitoare tre-buie sã stabilim ce anume defineºte acea specie în esenþa ei. În-torcându-ne la oameni ne întrebãm : În ce constã esenþa omu-lui? Rãspunsul ar începe prin a arãta cã el are capacitatea de ase dezvolta ºi reproduce, la fel ca toate celelalte vieþuitoare, plantesau animale. Are capacitatea experienþei senzoriale (vãz, auz,simþ tactil, gust, miros) ºi pe aceea de a se deplasa (locomoþie),la fel ca toate celelalte animale. Ceea ce constituie unicitatea omu-lui nu se aflã în aceste sfere. Omul, considerã aceºti filozofi,diferã de toate celelalte specii de vieþuitoare prin raþiunea sa.Numai omul este în stare sã caute ºi sã cunoascã adevãrul, deºitrebuie sã recunoaºtem cã adesea cãutând adevãrul el comiteºi greºeli. Dar dacã e aºa, atunci capacitatea de exercitare a ra-þiunii, de a cãuta înþelegerea, cunoaºterea, ºtiinþa, constituie în-zestrarea definitorie a omului. Însã în acest caz cel mai marebine pentru om constã în exercitarea celei mai înalte facultãþipe care el o are. Putem fi siguri cã el se bucurã ºi de bunuri mã-runte: hranã, tovãrãºia altor oameni, senzaþii plãcute ºi alteleasemenea. Dar cel mai mare bine pentru el, adicã ceea ce consti-tuie în mod esenþial eudemonia lui, este exercitarea corectã afacultãþii lui de a raþiona.

Alãturi de cãutarea adevãrului, raþiunea omului mai are ºifuncþia de a-l instrui asupra a ceea ce este bine ºi drept: omul

2

33

Capitolul

O filozofie care susþineconcepþia raþionalistãasupra fericirii senumeºte eudemonismraþional. Eudemonismulvine de la cuvintelegreceºti eudaimon, fericit;de la eu, bine, ºi daimon,spirit.

„Oamenii se corecteazãuneori mai bine cândvãd rãul decât când vãdbinele; ºi este bine sã neobiºnuim a profita derãu, mai ales cã îl gãsimatât de des: binele, dincontrã, este foarte rar.“

Bl. Pascal

îºi exercitã facultatea raþionalã nu numai când cautã sau con-templã adevãrul, dar ºi atunci când el acþioneazã conform cuceea ce raþiunea îi spune cã este bun ºi drept. În consecinþã, celmai mare bine pentru om constã în activitatea cãlãuzitã de ra-þiune, fie în cãutarea adevãrului, fie în activitatea practicã gu-vernatã de preceptele morale ale raþiunii.

Desigur, acest þel suprem de a acþiona întotdeauna în acordcu raþiunea este foarte rar atins de om, deoarece el are senti-mente, dorinþe, instincte care nu se supun raþiunii. Dar, argu-menteazã filozoful raþionalist, omul progreseazã în atingereabinelui sãu suprem luptându-se din greu, uneori eroic, pentrua-ºi aduce feluritele sale porniri ºi pofte sub controlul unei ra-þiuni disciplinate. O astfel de cale poate sã nu fie întotdeaunafoarte plãcutã, pentru cã fãrã îndoialã simþim plãcere când ur-mãm o dorinþã aprinsã ºi amãrãciune când o refulãm, dar aces-ta este drumul suprem spre eudemonia.

Afirmând cã activitatea în acord cu raþiunea reprezintã binelesuprem pentru om, raþionaliºtii nu neagã cã plãcerea este unbine. Din contrã, ei susþin chiar cã plãcerea este un bine de rangfoarte înalt ºi cã meritã sã fie doritã atâta timp cât nu ne distragede la urmãrirea binelui suprem. Noi ar trebui sã tindem sã fimfiinþe raþionale, realizând practic scopul activitãþii în acord curaþiunea; de aici reiese cã, odatã acest drum urmat în viaþã, vafi firesc sã cunoaºtem asemenea plãceri, în mãsura în care suntspre binele nostru.

RAÞIUNE ªI VIRTUTE

Dar, cãzând de acord asupra faptului cã fericirea este binelesuprem, ar trebui poate sã lãmurim ºi mai bine ce anume esteea. Acest lucru va fi uºor de realizat, dacã vom stabili care esteactul specific omului. Cãci, aºa cum pentru un flautist, pentruun sculptor, ca ºi pentru orice artizan ºi în general pentru ori-cine are o activitate sau o îndeletnicire anume, se pare cã bineleºi perfecþiunea rezidã în lucrãrile lor, tot astfel trebuie sã fie ºipentru om, dacã existã un act anume care-i este specific. Într-ade-vãr, dacã tâmplarul sau cizmarul au o activitate proprie, ar pu-tea oare omul «ca om» sã nu aibã una, ci sã se fi nãscut inactiv?Sau, dimpotrivã, aºa cum ochiul, mâna, picioarele ºi orice partea corpului manifestã o activitate a ei, trebuie sã admitem unaºi pentru om, în afara celor menþionate? ªi care ar putea fi aceas-ta? A trãi este, evident, ceva comun chiar ºi plantelor; dar noi

34

Binele ºi rãul. Teorii etice

T E EX T

O dilemã moralã este oproblemã cu relevanþãmoralã, a cãrei rezolvarepresupune un conflictîntre argumentele sauconvingerile morale ºiraþiune, lege sau credinþãreligioasã. De exemplu,personajul biblicAbraham s-a aflat într-osituaþie moral-dilematicãatunci când Dumnezeui-a cerut sã-l sacrifice pefiul sãu.

suntem în cãutarea specificului uman. Trebuie deci sã lãsãmla o parte latura existenþei bazatã pe hranã ºi creºtere. Ar urmacea bazatã pe senzaþii, dar e clar cã aceasta e comunã ºi calului,ºi boului, ºi oricãrui animal. Rãmâne deci o existenþã activã, pro-prie pãrþii înzestrate cu raþiune…

Actul specific omului este un anumit mod de viaþã, constândîn activitatea sufletului ºi în actele ce se conformeazã raþiunii,ºi propriu omului desãvârºit este sã facã toate acestea bine ºifrumos, executând în mod perfect fiecare act, dupã virtutea care-ieste proprie. Astfel fiind, ºi binele specific uman va fi activita-tea sufletului în acord cu virtutea, iar dacã virtuþile sunt mai mul-te, în acord cu cea mai bunã ºi mai desãvârºitã. ªi aceasta de-alungul unei întregi vieþi desãvârºite; pentru cã, aºa cum cu o rân-dunicã nu se face primãvarã, la fel o singurã zi sau un scurt rãs-timp nu fac pe nimeni absolut fericit. (Aristotel, Etica nicomahicã)

NATURA OMENEASCÃ

Dimineaþa, când abia te desprinzi din braþele somnului, sãai în imediata atenþie ideea: „M-am trezit ca sã desfãºor activitã-þile potrivite omului! Am de gând, oare, sã cârtesc, nemulþumit,dacã mã îndrept spre fãptuirea treburilor pentru care m-am nãs-cut ºi în vederea sãvârºirii cãrora ocup un loc în univers? Sauam fost destinat doar pentru ca, tolãnindu-mã sub aºternut, sãmã încãlzesc pe mine?“ Ai sã-mi rãspunzi, poate: „Dar aceastaeste mai plãcut!“ „Deci te-ai ivit pentru a te desfãta? În definitiv,nu ai apãrut pentru activitate ºi muncã? Oare nu vezi cã plan-tele, vrãbiile, furnicile, pãianjenii, albinele, fãcând ceea ce le estespecific, contribuie dupã puteri la desãvârºirea ordinii univer-sale? ªi dupã toate aceste tu nu vrei sã-þi îndeplineºti menireata de om? Nu te grãbeºti spre sãvârºirea celor potrivite cu pro-pria ta naturã?“ Vei spune: „Trebuie, însã, sã mã ºi odihnesc!“„Trebuie“ ºi eu spun. Dar, ai în vedere cã, ºi pentru aceastã odih-nã, natura a fixat o mãsurã, dupã cum a fixat un timp mãrginitºi pentru a mânca ºi a bea. Tu, totuºi, întreci limita, depãºeºticeea ce þi-ar fi de ajuns. Dar în munca ta de toate zilele nu întrecimãsura, ci rãmâi totdeauna sub nivelul a ceea ce ai putea rea-liza. Desigur, tu nu te iubeºti, cãci dacã ar fi altfel, ai îndrãgi ºinatura ta omeneascã, precum ºi voinþa ºi îndrumãrile acesteia.Alþii, însã, care-ºi îndrãgesc meseriile, muncesc pânã la sleire,fãrã sã mãnânce, uneori chiar fãrã sã se spele, pentru a-ºi desfã-ºura activitatea pe care o au. Dar tu preþuieºti natura ta mai pu-þin decât îºi iubeºte gravorul meseria, sau dansatorul arta, maipuþin decât preþuieºte iubitorul de comori argintul sãu, sau de-cât valoreazã cel care aleargã dupã faimã, zadarnica glorie. Pen-tru cã aceºtia, atâta timp cât sunt stãpâniþi cu toatã fiinþa lor de

2

35

Capitolul

Cele mai multe scrieri alelui Aristotel, pãstratemai mult sau mai puþinintacte, erau tratatenepublicate, carereprezentau fie notelesale de curs, fie eraufolosite ca texte de cãtreelevii sãi.

Marcus Aurelius Antoninus(121–180), împãrat roman(161–180) ºi filozof. Esteautorul a douãsprezece cãrþi de meditaþii intitulate Cãtre sine. O mare partedintre reflecþii au fost scriseîn timpul campaniilor salemilitare.

patimile pomenite, nu-ºi doresc un rãgaz nici ca sã mãnânce, nicica sã doarmã, cu mai multã ardoare decât râvnesc sã sporeascã,minut de minut, cele ce constituie obiectul preocupãrii lor trud-nice. Oare þie activitãþile, folositoare comunitãþii, îþi par mai lip-site de valoare sau vrednice de o sârguinþã mai micã? (MarcusAurelius, Cãtre sine)

VIAÞA POTRIVITÃ RAÞIUNII

Numai în mãsura în care oamenii trãiesc conduºi de raþiunese potrivesc totdeauna în mod necesar cu natura lor.

Demonstraþie: în mãsura în care oamenii sunt zbuciumaþi deafecte care sunt pasiuni, ei pot fi diferiþi prin naturã ºi potrivniciunii altora. Dar se poate spune cã oamenii sunt activi numai înmãsura în care trãiesc conduºi de raþiune; ºi astfel, tot ce rezultãdin natura omeneascã, întrucât este definitã prin raþiune, tre-buie sã fie cunoscut numai prin natura umanã ca prin cauza sacea mai apropiatã. Însã, fiindcã fiecare pofteºte potrivit cu legilenaturii sale ceea ce socoteºte cã este bun ºi nãzuieºte sã înlãtureceea ce considerã cã este rãu ºi fiindcã, apoi, ceea ce noi socotim,dupã porunca raþiunii, cã este bun sau rãu, este cu necesitatebun sau rãu, oamenii numai în mãsura în care trãiesc conduºide raþiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru natura ome-neascã ºi, prin urmare, pentru orice om, adicã ceea ce se potri-veºte cu natura oricãrui om. Deci oamenii se potrivesc de ase-menea cu necesitate totdeauna între ei, în mãsura în care trãiescconduºi de raþiune.

Nu existã nici un lucru particular în naturã care sã fie maifolositor omului decât omul care trãieºte condus de raþiune. Cãciomului îi este de cel mai mare folos ceea ce se potriveºte cel maimult cu natura sa, adicã (cum se înþelege de la sine) omul. Daromul lucreazã în mod absolut dupã legile naturii sale când trã-ieºte condus de raþiune ºi numai în aceastã mãsurã se potriveº-te totdeauna cu necesitate cu natura altui om. Deci printre lu-crurile particulare nu existã nimic mai folositor decât omul.Q.e.d.

Când fiecare om cautã ceea ce îi este folositor, atunci oameniiîºi sunt de cel mai mare folos unii altora. Cãci, cu cât mai multcautã fiecare ceea ce îi este folositor ºi nãzuieºte sã se menþinã,cu atât mai mult este înzestrat cu virtute sau, ceea ce este acelaºilucru, cu atât mai mare este puterea cu care este înzestrat sã lu-creze dupã legile naturii sale, adicã sã trãiascã condus de raþi-une. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin naturãcând trãiesc conduºi de raþiune. Deci atunci oamenii îºi vor fi decel mai mare folos unii altora când fiecare îºi va cãuta cât maimult ceea ce îi este de folos. (B. Spinoza, Etica)

36

Binele ºi rãul. Teorii etice

Baruch (Benedict) Spinoza(1632–1677)

MORALÃ ªI DATORIE

Este datorie sã-þi conservi viaþa ºi, în afarã de aceasta, oricineare ºi înclinaþia nemijlocitã a o face. De aceea, grija adeseori pli-nã de teamã pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaþa lor,nu are totuºi o valoare internã ºi maxima ei [nu are] nici un con-þinut moral. Ei îºi conservã viaþa conform datoriei, dar nu dindatorie. Dimpotrivã, dacã nenorociri ºi o supãrare fãrã nãdejdeau înãbuºit cu totul plãcerea de viaþã; dacã nenorocitul, tare lasuflet, mai mult indignat de soarta lui decât umilit ºi abãtut, îºidoreºte moartea, dar totuºi îºi conservã viaþa fãrã a o iubi, nudin înclinaþie sau fricã, ci din datorie, atunci maxima lui are unconþinut moral.

A-þi asigura propria fericire este o datorie (cel puþin indirect),cãci nemulþumit de propria-þi stare, copleºit de multe griji ºi înmijlocul unor trebuinþe nesatisfãcute, ai putea deveni uºor o mareispitã pentru violarea datoriilor. Dar ºi fãrã a considera aici da-toria, toþi oamenii au deja în ei înºiºi cea mai puternicã ºi intimãînclinaþie spre fericire, fiindcã tocmai în aceastã idee de fericirese rezumã toate înclinaþiile, numai cã preceptul fericirii este maitotdeauna astfel alcãtuit, încât prejudiciazã grav unele înclinaþiiºi totuºi omul nu-ºi poate face o noþiune precisã ºi sigurã despresuma satisfacerii tuturor sub numele de fericire; de aceea nu ede mirare cã o singurã înclinare determinatã cu privire la ceeace promite ºi la timpul în care poate fi dobânditã satisfacerea ei,poate sã covârºeascã o idee nesigurã; ºi omul, de exemplu bol-nav de gutã, ar putea prefera sã mãnânce ceea ce-i place ºi sãsufere cât poate, fiindcã dupã socoteala lui n-a pierdut aici celpuþin plãcerea clipei prezente pentru speranþa, poate neînteme-iatã, într-o fericire care s-ar afla în sãnãtate. Dar, ºi în acest caz,dacã înclinaþia generalã spre fericire nu ar determina voinþa lui,dacã sãnãtatea, cel puþin pentru el, nu ar ocupa atât de necesarun loc preponderent în calculul lui, rãmâne totuºi ºi aici, ca întoate celelalte cazuri, o lege, anume legea de a-ºi promova feri-cirea, nu din înclinaþie, ci din datorie, ºi abia atunci purtarea luiare o adevãratã valoare moralã.

Astfel trebuie înþelese fãrã îndoialã ºi pasajele din Scripturãîn care se porunceºte sã iubim pe aproapele nostru, chiar pe duº-manul nostru. Cãci iubirea ca înclinaþie nu poate fi poruncitã,dar binefacerea din datorie, când nici o înclinaþie nu ne îndeam-nã la ea, ba se opune o antipatie naturalã ºi irezistibilã, este oiubire practicã ºi nu patologicã, care rezidã în voinþã ºi nu înînclinaþia senzaþiei, în principiile acþiunii ºi nu în compasiuneacare înduioºeazã; dar numai cea dintâi poate fi poruncitã.

Astfel, valoarea moralã a acþiunii nu rezidã în efectul ce seaºteaptã de la ea, deci nu rezidã nici într-un principiu oarecare

2

37

Capitolul

I. Kant a dat propriei salepoziþii filozoficedenumirea de idealism„transcendental“ sau„critic“. Ea reprezintã oîncercare de armonizarea douã concepþiifilozofice opuse:raþionalismul luiDescartes ºi Leibniz ºiempirismul lui Locke,Berkeley ºi Hume.

al acþiunii ºi care are nevoie sã-ºi împrumute mobilul de la acestefect scontat. Cãci toate aceste efecte (o situaþie agreabilã pro-prie, ba chiar promovarea fericirii strãine) puteau fi produseºi de alte cauze ºi nu era deci nevoie întru aceasta de voinþaunei fiinþe raþionale, deºi numai în aceastã voinþã poate fi întâl-nit binele suprem ºi necondiþionat. (I. Kant, Bazele metafiziciimoravurilor)

Gãsiþi cã e corectã caracterizarea pe care o dã raþionalistulesenþei omului? Dacã acceptaþi aceastã caracterizare, con-sideraþi cã de aici decurge cã binele suprem pentru om esteactivitatea cãlãuzitã de raþiune? Argumentaþi-vã punctul devedere.Aristotel afirmã în textul indicat cã binele specific uman esteactivitatea în acord cu virtutea ºi cã omul desãvârºit va faceaceastã activitate bine ºi frumos.Gândiþi ºi rãspundeþi argumentat urmãtoarelor întrebãri:

a. Dacã omul desãvârºit face acþiunile bine ºi frumos, atuncioamenii nedesãvârºiþi le vor face rãu ºi urât?

b. Dacã existã oameni nedesãvârºiþi, ei sunt imorali?c. Vor avea vieþi desãvârºite doar oamenii desãvârºiþi?d. Ce fel de om este acela care reuºeºte sã facã uneori lucruri

desãvârºite?e. Este omul desãvârºit un om fericit?f. Sunt oamenii nefericiþi, nedesãvârºiþi?

Ordinea universalã este presupusã ºi tot ceea ce plantele, vrã-biile, furnicile, pãianjenii, albinele sãvârºesc contribuie ladesãvârºirea acesteia — aratã Marcus Aurelius. Oamenii para fi unii care acþioneazã conform naturii lor ºi alþii care nuacþioneazã astfel. Construieºte rãspunsuri argumentate caºi cum ai fi autorul textului Cãtre sine, pentru fiecare dintreîntrebãrile care urmeazã:

a. Oamenii acþioneazã sau nu conform naturii lor. Plantele sauanimalele contribuie la sporirea ordinii universale. De ce oa-menii pot fi împãrþiþi în douã categorii ºi plantele sau ani-malele nu ?

b. Dacã un om îºi iubeºte meseria ºi acþioneazã pânã la sleirepentru a-ºi desfãºura activitatea, este el o fiinþã moralã?

c. Dacã un om nu preþuieºte activitãþile folositoare comunitãþii,este el o fiinþã mai puþin moralã?

d. Poate o fiinþã mai puþin moralã sã devinã moralã? Dar invers?Dacã cineva acþioneazã mai puþin în meseria lui ºi mai multpentru plãcerile personale, înseamnã cã:

4

3

2

1

38

Binele ºi rãul. Teorii etice

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Virtutea are sensuloriginar de curaj, forþã a rãzboinicului. Maigeneral însã, eaînseamnã putere,aptitudinea de a faceceva, de a provoca unefect. În sens eticînseamnã dispoziþia de a face binele.

a. el îºi ºtie menirea, dar ºi-o desconsiderã;b. nu ºi-a aflat menirea, dar ºi-o cautã; c. ºi-a aflat menirea, dar nu-i mulþumit de ea;d. considerã cã menirea lui este sã se relaxeze ºi încearcã sã

o facã foarte bine.Argumentaþi-vã rãspunsurile.Spinoza susþine ideea cã: Numai în mãsura în care oamenii trãiesc conduºi de raþiunese potrivesc totdeauna în mod necesar cu natura lor.

Reformulaþi argumentul lui Spinoza ghidându-vã dupã ele-mentele de argumentare care urmeazã, construite în bazaspuselor autorului.

a. Oamenii sunt definiþi prin raþiune.Oamenii sunt activi numai când sunt conduºi de raþiune.Când acþioneazã conduºi de raþiune oamenii acþioneazã con-form naturii lor.

b. Oamenii sunt definiþi prin raþiune.Ceea ce raþiunea spune cã este bun sau rãu, aºa este.Oamenii doresc sã înlãture rãul prin natura lor.Când acþioneazã din raþiune, oamenii fac cu necesitate ceeace este bun.

c. Oamenii definiþi prin raþiune fac cu necesitate ceea ce estebun.Unii oameni nu fac ceea ce este bun.Ei nu acþioneazã prin raþiune.

d. Oamenii acþioneazã prin raþiune sau prin afecte.Unii oameni nu acþioneazã prin raþiune.Ei se opun celor care acþioneazã prin raþiune.

e. Oamenii care acþioneazã conform raþiunii fac cu necesitatebinele.Unii oameni nu acþioneazã prin raþiune.Ei nu fac cu necesitate binele.

f. Oamenii care trãiesc conduºi de raþiune se aseamãnã totdea-una între ei. Oamenii care trãiesc conduºi de raþiune suntde cel mai mare folos celorlalþi oameni.Argumentaþi, în baza textului lui Spinoza, urmãtoarea idee:Omul lucreazã în mod absolut dupã legile naturii sale cândtrãieºte condus de raþiune ºi numai în aceastã mãsurã se po-triveºte totdeauna cu necesitate cu natura altui om.Arãtaþi care sunt presupoziþiile care l-au condus la aceastãidee.Daþi exemple de acþiuni

• conform datoriei, dar nu din datorie

7

6

5

2

39

Capitolul

„Plãcerea este unsentiment deperfecþiune… Fericirea este o plãcere durabilã.“

G. W. Leibniz

• conform datoriei, dar ºi din datorie • nici conform datoriei ºi nici din datorie

ºi judecaþi-le valoarea moralã construind argumente potrivite.

Cum credeþi cã ar rãspunde un hedonist argumentului luiI. Kant cã nu putem determina în ce constã fericirea cuivapornind de la un principiu oarecare?Comparaþi textele lui Aristotel, Marcus Aurelius ºi Spinoza.Cum diferã poziþiile celor trei autori în înþelegerea bineluisuprem? Formulaþi explicit criteriul ºi apoi asemãnãrile ºideosebirile.

Pluralismul etic

Am vãzut cã atât hedonistul cât ºi raþionalistul admit cã, din-tre toate lucrurile, existã unul care este atât de valoros faþã derestul încât ar trebui sã fie dorit chiar ºi cu preþul de a le pierdepe toate celelalte. Pentru filozoful hedonist, doar plãcerea esteun bine în sine ºi e demnã sã fie doritã de dragul ei; iar oricealtceva reprezintã un bine pentru om numai în mãsura în careproduce plãcere. Filozoful raþionalist, pe de altã parte, admitecã plãcerea este un bine, dar a arãtat cã un alt bine în sine —anume activitatea cãlãuzitã de raþiune — este cel mai mare bineintrinsec pentru om, adicã este binele în sine care meritã cel maimult sã fie dorit.

Pluraliºtii etici se îndoiesc însã cã existã un singur lucru carepoate fi considerat cel mai mare bine pentru om; pentru ei, celmai mare bine pentru om constã nu atât în realizarea maximãa unui singur bine în sine, cu riscul chiar al excluderii tuturorcelorlalte, ci mai degrabã în îndeplinirea tuturor.

Pentru a-ºi susþine poziþia, pluraliºtii apeleazã la metodaizolãrii prin imaginaþie (vezi mai jos textul lui G.E. Moore). Sãpresupunem cã încercãm sã decidem dacã x este un bine în sinesau nu. Atunci ne imaginãm un univers în care x este absent,ºi apoi un altul în care x este prezent, dar care altfel este identiccu primul din toate punctele de vedere. Pe urmã ne punem în-trebarea: oare prezenþa lui x în cel de-al doilea caz face ca acestasã fie preferabil faþã de primul? Dacã rãspunsul este afirmativ,x poate fi luat ca un bine în sine; dacã rãspunsul este negativ,vom putea trage concluzia cã x nu este un bine în sine.

9

8

40

Binele ºi rãul. Teorii etice

Pluralismul este operspectivã filozoficãasupra lumii carepresupune diferenþã,multiplicitate. Ea s-adezvoltat în Antichitateîn legãturã cu problemaraportului unu-multiplu.Interesul recent pentrupluralism s-a manifestato datã cu dezvoltareapragmatismului.

Sã aplicãm aceastã metodã în cazul plãcerii. Dacã ne-am ima-gina, sã zicem, un univers în care unele fiinþe sensibile s-ar aflatot timpul în suferinþã ºi un altul identic în toate privinþele cuprimul, cu excepþia faptului cã în acesta din urmã fiinþele sensi-bile ar cunoaºte numai plãceri, am prefera fãrã ezitare acest aldoilea univers. Fãcând aceasta am exprima faptul cã plãcereaeste un bine în sine.

ªi totuºi, nu orice plãcere este un bine în sine. Pentru cã sãpresupunem cã cineva se bucurã fãcând un act condamnabil.Aplicând din nou testul izolãrii, vom obþine cã un univers în caren-ar exista o astfel de plãcere este de preferat unuia în care ea arfi inclusã.

Dacã însã lucrurile stau astfel, înseamnã cã plãcerea este bunãºi demnã de dorit, cu excepþia cazurilor în care ea este provo-catã de ceva rãu în sine. Toate celelalte lucruri fiind egale, prefe-rãm un univers în care fiinþele sensibile ar avea experienþa plã-cerii, unuia în care acestea nu ar cunoaºte nici plãcerea ºi nicidurerea. Ar trebui însã sã-l preferãm pe ultimul unuia în carefiinþele sensibile ar gãsi plãcerea în contemplarea suferinþei saudistrugerii altor fiinþe sensibile.

Folosind aceeaºi metodã, a izolãrii prin imaginaþie, vom gãsicã ºi cunoaºterea este un bine în sine. Sã ne imaginãm un uni-vers în care existã o cotã bine definitã de plãcere, dar nu existãcunoaºtere ºi un alt univers în care existã o cantitate de plãcereperfect egalã cu cea din primul, dar, în plus, existã o cunoaº-tere vastã a legilor naturii ºi societãþii omeneºti. L-am alege fãrãezitare pe ultimul. Mai mult, sã observãm cã aici cunoaºtereanu este preþuitã pentru cã ne produce plãcere (aºa cum susþinehedonistul), pentru cã potrivit ipotezei noastre cantitatea de plã-cere în cele douã cazuri este perfect egalã. Este clar, deci, cã noipreþuim cunoaºterea pentru ea însãºi.

Existã oare excepþii ºi în cazul cunoaºterii, aºa cum am vãzutcã erau în cel al plãcerii? În mod sigur cei mai mulþi dintre nois-ar simþi obligaþi sã ascundã unui copil mic o informaþie carei-ar putea fi dureroasã sau extrem de umilitoare — cã mama luil-a abandonat, de exemplu, sau cã tatãl lui a fost un criminal.Înþelegem cã, deºi copilul trebuie sã ºtie în cele din urmã pânãºi adevãruri dureroase, de vreme ce este încã mic ºi acestea i-arputea crea serioase tulburãri afective, ne-am simþi probabil obli-gaþi sã-l „protejãm“ de aceastã cunoaºtere. Tot aºa în cazul uneipersoane, indiferent de vârstã, care este foarte bolnavã, am pu-tea uºor sã ne imaginãm diverse informaþii pe care preferãmsã nu i le spunem pe motiv cã aflarea lor n-ar face (credem noi)

2

41

Capitolul

La 26 decembrie 2002 a fost anunþatã (fãrãconfirmare) naºtereaprimei clone umane.Acest eveniment aprovocat dispute morale.Folosiþi metoda izolãriiprin imaginaþie pentru a contura un rãspuns la întrebarea dacãclonarea umanã este unbine în sine sau nu.

decât sã-i agraveze boala sau sã adauge la aceasta o tensiunepsihicã dãunãtoare.

Teza generalã la care ne conduc aceste considerente este cã,într-adevãr, cunoaºterea reprezintã un bine, cu excepþia cazu-lui în care ar duce la consecinþe atât de rele încât sã cântãreascãmai greu decât cele bune.

Sã aplicãm acum metoda izolãrii imaginative la virtuþile mo-rale. În accepþia comunã, virtuþile morale sunt acele calitãþi alepersonalitãþii umane ce predispun pe cineva sã facã bine seme-nilor sãi ºi, în general, sã se poarte într-un fel pe care el îl consi-derã bun ºi drept. Virtuþile morale constituie un bine în sine. Fieo lume posibilã ce conþine o cantitate bine definitã de plãcereºi cunoaºtere, dar lipsitã de virtute moralã, ºi fie un alt universconþinând exact aceeaºi cotã de plãcere ºi cunoaºtere, dar ºi vir-tute moralã. Am alege fãrã ezitare pe ultimul. Dacã este aºa, esteclar cã noi considerãm virtutea moralã ca pe ceva ce este un bineîn sine. Mai mult, în acest caz nu existã excepþie de la concluzianoastrã ºi nu ne putem imagina nici un caz în care am fi încli-naþi sã spunem cã este mai bine fãrã virtute datoritã presupuse-lor ei consecinþe nefaste.

TESTUL IZOLÃRII

Pentru a rãspunde la întrebarea: ce lucruri au valoare intrin-secã ºi în ce grad?… e necesar sã ne gândim ce lucruri sunt ast-fel încât, dacã ar exista prin sine, într-o absolutã izolare, noi to-tuºi am considera cã existenþa lor este bunã; iar pentru a hotãrîasupra gradelor relative de valoare pe care diferitele lucruri o au,în acelaºi chip trebuie sã ne gândim la valoarea comparativã pecare am ataºa-o existenþei în izolare a fiecãruia. Folosind aceastãmetodã, ne vom pãzi de douã erori care par sã fi fost principa-lele motive care au viciat concluziile ce au fost trase pânã acumîn acest loc. Prima dintre ele constã în presupunerea cã ceea cepare absolut necesar aici ºi acum pentru existenþa oricãrui bun(de care nu ne putem lipsi) e din aceastã cauzã bun în sine. Dacãizolãm aceste lucruri, care sunt doar mijloace pentru ceea ce estebun, ºi presupunem o lume în care numai ele, ºi nimic în afaralor, nu existã, atunci faptul cã ele nu au valoare intrinsecã de-vine evident. Existã ºi o a doua eroare, care e mai subtilã ºi careconstã în neglijarea principiului unitãþilor organice. Aceastã eroa-re e comisã atunci când se presupune cã, dacã o parte a întregu-lui nu are valoare intrinsecã, atunci valoarea întregului stã cu

42

Binele ºi rãul. Teorii etice

T E EX T

George Edward Moore(1873–1958)

totul în celelalte pãrþi ale lui. În acest chip s-a presupus de obiceicã dacã toate întregurile care au valoare pot fi tratate ca avândnumai o proprietate comunã, atunci întregurile trebuie cã suntvaloroase numai din cauza acelei proprietãþi. Iar iluzia e multîntãritã dacã acea proprietate comunã, odatã consideratã însine, pare sã aibã mai multã valoare decât celelalte pãrþi, con-siderate în sine, ale unor astfel de întreguri. Dacã vom consideraacea proprietate în izolare ºi o vom compara apoi cu întregula cãrui parte este, va putea deveni cu uºurinþã evident cã, exis-tând în sine, proprietatea nu are aºa de multã valoare cât areîntregul din care face parte. De pildã, dacã vom compara valoa-rea unei anumite cantitãþi de plãcere, care existã absolut prinsine, cu valoarea unor „distracþii“ care conþin o cantitate egalãde plãcere, va fi limpede cã „distracþia“ e mult mai bunã decâtplãcerea, dupã cum, în unele cazuri, e mult mai rea. Într-un ast-fel de caz e clar cã „distracþia“ nu îºi datoreazã valoarea numaiplãcerii pe care o conþine, deºi s-ar pãrea cã e astfel, dacã vomlua în seamã numai ceilalþi constituenþi ai distracþiei ºi am ve-dea cã, fãrã plãcere, ei nu ar avea vreo valoare. E acum evident,dimpotrivã, cã „distracþia“ ca întreg îºi datoreazã valoarea înmod egal prezenþei ºi a celorlalþi constituenþi, chiar dacã s-arputea ca plãcerea sã fie singurul constituent care are valoareaprin sine. (G. E. Moore, Principia Ethica)

CÃUTAREA FERICIRII

Toþi doresc sã fie fericiþi; toþi, fãrã excepþie. Oricât de diferitear fi mijloacele pe care le întrebuinþeazã, ei nãzuiesc toþi cãtreaceastã þintã. Ceea ce-l face pe unul sã meargã la rãzboi, iar pealtul sã nu meargã, este aceeaºi dorinþã în care se aflã amândoi,însoþitã de valori deosebite. Voinþa nu face niciodatã nici cel maimic gest decât cu acest scop (al fericirii). Acesta-i de când lumeamotivul tuturor acþiunilor omeneºti, chiar al celor ce se omoarãsau se spânzurã.

ªi cu toate acestea, de un mare numãr de ani, nicicând fãrãcredinþã nimeni n-a ajuns la acest punct la care toþi tind în con-tinuu. Toþi se plâng: principi ºi supuºi; nobili ºi oameni de rând;bãtrâni ºi tineri; tari ºi slabi; savanþi ºi ignoranþi; sãnãtoºi ºi bol-navi; din toate þãrile, din toate timpurile, de toate vârstele, ºicondiþiile.

Unii au cãutat fericirea în autoritate, alþii în cercetãri ºi ºtiin-þe, alþii în voluptãþi. Aceste trei plãceri pãmânteºti au format treisecte, iar cei pe care-i numim filozofi n-au fãcut altceva decâtsã urmeze, în mod efectiv, una din ele. Cei ce s-au apropiat celmai mult de ele au gãsit cu cale cã este necesar ca binele univer-sal, pe care toþi oamenii îl doresc, sã nu stea în nici unul din

2

43

Capitolul

În Principia Ethica, bineleeste privit ca o calitatenenaturalã a anumitorlucruri ºi situaþii, adicã o calitate ce nu este datãîn experienþa senzorialãdar este totuºi sesizatãdirect, printr-un fel de intuiþie moralã. Binele este conceptul etic fundamental.

lucrurile particulare ce nu pot fi posedate decât de un singur omºi care, având mai multe pãrþi, mai mult întristeazã pe poseso-rul lor, din cauza lipsei pãrþii pe care acesta nu o are, decât îl mul-þumesc prin satisfacþia ce-i procurã partea care-i aparþine. Ei auînþeles cã adevãratul bine trebuie sã fie aºa fel încât toþi sã-l poa-tã poseda în acelaºi timp, fãrã micºorare ºi fãrã invidie ºi nimenisã nu-l poatã pierde împotriva voinþei sale. Ei au înþeles acestfel de bine, dar nu l-au putut gãsi; ºi în locul unui bine solid ºiefectiv, n-au îmbrãþiºat decât imaginea gãunoasã a unei virtuþifantastice.

Instinctul ne spune cã trebuie sã cãutãm fericirea noastrã înnoi. Pasiunile ne împing înspre afarã, chiar când lucrurile exte-rioare prin ele însele nu le stârnesc. Lucrurile din afara noastrãne ispitesc de multe ori ºi ne cheamã când nici nu ne gândim laele. Aºa cã filozofii vor spune: „Reintraþi în voi înºivã; acolo veþigãsi bogãþia“. Nimeni nu-i va crede. Cei care-i cred, sunt cei maigoi ºi mai nãtãrãi.

În ce priveºte dovezile, suntem neputincioºi… Cãutãm ade-vãrul, dar nu gãsim decât incertitudine. Cãutãm fericirea, darnu gãsim decât nefericire ºi mizerie. Suntem incapabili de a nudori adevãrul ºi fericirea; însã nu suntem capabili nici de cer-titudine, nici de fericire. (Bl. Pascal, Scrieri alese)

În ce constã metoda izolãrii imaginative? Comparaþi descri-erea ei datã în lecþie cu ideile expuse în textul lui G. E. Moore. Care sunt cele douã erori semnalate de G. E. Moore? Con-struiþi alte exemple de situaþii în care ele se pot manifesta. Existã ºi alte lucruri pe care, prin aplicarea metodei izolãriiimaginative, am putea sã le identificãm drept lucruri buneîn sine? Încercaþi sã aplicaþi testul izolãrii unor alte bunuri,precum creativitatea, optimismul, libertatea ºi însãºi viaþa,ºi construiþi o argumentare în favoarea susþinerii lor. Faceþi o listã cu lucrurile pe care pluralistul le trateazã ca buneîn sine. Sunteþi de acord sau nu cã acelea sunt lucruri buneîn sine? Arãtaþi de ce pentru fiecare caz în parte.Sintetizaþi rãspunsul pe care un pluralist l-ar da la întreba-rea: Care este cel mai mare bine pentru om? Sunteþi de acordcu un astfel de rãspuns pluralist? De ce?Sã presupunem cã într-o situaþie datã pluralistul ar avea po-sibilitatea de a obþine unul dintre douã lucruri bune în sine,dar nu ambele. Citiþi întrebãrile de mai jos ºi arãtaþi cumaþi gândit fiecare rãspuns în parte.

• Ce lucruri aþi pune în balanþã?

6

5

4

3

2

1

44

Binele ºi rãul. Teorii etice

Blaise Pascal a inventatîn 1942, când avea 19 ani,prima maºinã de calcul.Încercând sã operfecþioneze el a construit 50 de modeleîn 10 ani.

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

• Cum ar alege el?• Ar mai fi un filozof pluralist?• Dacã ar fi trei lucruri dintre care ar trebui sã aleagã douã,

ar mai fi un filozof pluralist?Corelaþi poziþia exprimatã de Pascal în textul dat cu ceea ceaþi citit în capitolul anterior. Sintetizaþi poziþia lui referitoarela fericire ºi arãtaþi, argumentând, dacã sunteþi sau nu deacord cu el.

Concepþia teologicã asupra fericirii

Concepþia teologicã asupra fericirii este o concepþie cu lun-gã ºi aparte istorie. În lumea greco-romanã, ea a biruit asupramultora dintre teoriile prezentate în paragrafele precedente; însecolele care au urmat, ea a constituit punctul de vedere univer-sal acceptat în privinþa celui mai mare bine pentru om.

Depinde moralitatea de religie? Au regulile ºi standardelemorale fundamente religioase?

La aceste întrebãri, marile religii ale lumii (iudaismul, creºti-nismul ºi islamismul) au dat rãspunsuri afirmative.

Potrivit lor, Dumnezeu este creatorul atotputernic ºi atot-ºtiutor al lumii; dar, în acelaºi timp, Dumnezeu este fiinþa pedeplin bunã, temelia ºi garanþia moralitãþii. Fãrã Dumnezeu nuar putea sã existe reguli universale în raport cu care sã apreciemmoralitatea comportamentelor noastre. Cunoscând ce ne cereDumnezeu, ºtim care sunt cerinþele morale pe care trebuie sãle respectãm. Legea divinã este standardul ultim ºi universal almoralitãþii faptelor noastre; de aceea, cel mai înalt ideal moralal omului este sã trãiascã în armonie cu legea divinã.

Unii filozofi au conceput însã într-o modalitate cu totul dife-ritã relaþia între moralitate ºi religie. Potrivit lor, fundamentulnormelor morale nu este religia, ci natura umanã sau organi-zarea societãþii. Funcþia credinþelor, atitudinilor, practicilor reli-gioase este sã adânceascã ºi sã întãreascã ataºamentul oame-nilor faþã de anumite coduri morale. Conceptul de Dumnezeueste o personificare simbolicã a ideilor morale fundamentale dinacea societate, iar legea divinã semnificã legitimitatea, în socie-tate, a acelor idei morale. Potrivit acestor filozofi, istorisirile de-spre Dumnezeu sunt doar moduri prin care valorilor de bazãale societãþii li se dã o expresie mitologicã.

7

2

45

Capitolul

Teologia este doctrinapotrivit cãreia totul înlume a fost conceput deDumnezeu. Ea studiazãnatura ºi existenþa luiDumnezeu.

În aceastã perspectivã, moralitatea acþiunilor noastre nu de-pinde de vreo sursã supranaturalã sau transcendentã. Ideea uneifiinþe supreme nu e decât o reprezentare simbolicã a autoritãþiicodului moral al societãþii.

Dar dacã Dumnezeu nu existã, pe ce se mai fundamenteazãnormele morale? Mai putem avea un criteriu, un standard abso-lut în raport cu care sã judecãm moralitatea actelor noastre?

Aceasta este problema pe care o ridicã Sartre: Dostoievskiafirmase cã dacã Dumnezeu nu ar exista, atunci totul ar fi permis;în ce constã aceastã uriaºã ºi înfricoºãtoare libertate a omului?

Neacceptând transcendenþa, omul areligios este pus în situa-þia de a trebui sã gãseascã un sens existenþei sale. Acest senstrebuie sã ºi-l construiascã raportându-se numai la sine ºi numaila istoria sa. Dar este el, în întregime, eliberat de orice experienþãa sacrului? Aparent, simpla negare a lui Dumnezeu pare sã îlasigure de acest lucru; negându-l pe Dumnezeu, omul se aflãdeodatã aºezat într-o altã lume: o lume desacralizatã, lipsitã desemnificaþie, în care nu existã nici un reazem absolut. M. Eliadeargumenteazã însã cã aceastã imagine este greºitã: lumea în caretrãim, chiar dacã e diferitã de cea în care au trãit strãbunii noºtri,conþine multe comportamente religioase camuflate sau degene-rate; chiar dacã nu suntem conºtienþi de acest lucru, trãim într-olume care mai pãstreazã încã structuri proprii celei pe care a în-locuit-o. Potrivit lui Eliade, pentru omul religios unele momen-te sunt privilegiate în raport cu altele; ele marcheazã o reînnoirea timpului, un reînceput absolut al acestuia. Pentru creºtin, sãr-bãtoarea Naºterii Domnului are acest sens. Dar ºi omul areligiospãstreazã aceeaºi imagine a timpului, cu sãrbãtorile ce însoþescAnul Nou. Chiar dacã mulþi dintre noi suntem agnostici sau avemchiar convingeri ateiste, suntem totuºi legaþi încã prin multe fire,adesea ascunse, de comportamente care sunt religioase ºi suntgata mereu sã se reactualizeze din adâncurile fiinþei noastre.

MORALÃ ªI ATEISM

Ateismul existenþialist, pe care îl susþin, afirmã cã dacã Dum-nezeu nu existã, atunci existã cel puþin o fiinþã a cãrei existenþãprecedã esenþa, o fiinþã care existã înainte de a fi definitã prinvreun concept, ºi cã acea fiinþã este omul. […] Ce se înþelege aiciprin enunþul cã existenþa precedã esenþa? Aceasta înseamnã cãomul mai întâi existã, se gãseºte, se iveºte în lume ºi dupã aceease defineºte. Aºa cum este conceput de cãtre existenþialist, omul

46

Binele ºi rãul. Teorii etice

T E EX T

„Ai curaj! ªterge-þi ochii!Adesea cãderea e unmijloc de a te ridica maisus.“

W. Shakespeare

este nedefinibil pentru cã la început el nu este încã nimic. Darapoi el va fi ceva, ºi va fi ceea ce se va face singur. Astfel nu exis-tã naturã umanã, fiindcã nu existã vreun Dumnezeu care sã oconceapã. […]

Dostoievski a scris: „dacã Dumnezeu nu ar exista, totul arfi permis“. Acesta este punctul de plecare al existenþialismului.Într-adevãr, totul este permis dacã Dumnezeu nu existã, ºi înconsecinþã omul este abandonat pentru cã el nu gãseºte nici însine, nici în afara sa vreo posibilitate de care sã se agaþe. El nuîºi mai poate gãsi scuze. Dacã, într-adevãr, existenþa precedãesenþa, nu vom putea explica niciodatã ceva prin referire la onaturã datã sau fixatã; cu alte cuvinte, nu existã determinism,omul este liber, omul este libertatea. Pe de altã parte, dacã Dum-nezeu nu existã, noi nu gãsim nici o valoare sau rânduialã caresã ne legitimeze comportamentul. Astãzi, nici în spatele nostru,nici în faþa noastrã, în domeniul luminos al valorilor, nu avemscuze sau justificãri. Suntem singuri, fãrã scuze. Aceasta esteideea pe care voi încerca sã o exprim când voi spune cã omuleste condamnat sã fie liber.

Dacã l-am suprimat pe Dumnezeu tatãl, atunci trebuie ca ci-neva sã inventeze valorile. Lucrurile trebuie luate aºa cum sunt.ªi, de altfel, a spune cã noi inventãm valorile nu semnificã nimicaltceva decât aceasta: viaþa nu are un sens a priori. Înainte cavoi sã trãiþi, ea, viaþa, nu este nimic, dar voi sunteþi cei care-idaþi sens, iar valoarea nu-i altceva decât sensul pe care voi îl ale-geþi. […]

Fãrã îndoialã, se alege fãrã referire la valori prestabilite, dare nedrept sã le taxezi pe acestea drept capricii. Sã zicem, mai de-grabã, cã trebuie comparatã alegerea moralã cu alcãtuirea uneiopere de artã. […]

Ceea ce au în comun arta ºi morala este cã avem creaþie ºiinvenþie în ambele cazuri. Nu putem hotãrî a priori ce anumeeste de fãcut. (J. P. Sartre, Existenþialismul este un umanism)

OMUL RELIGIOS ªI OMUL ARELIGIOS

Indiferent de contextul istoric în care este cufundat, homo reli-giosus crede întotdeauna cã existã o realitate absolutã, sacrul, caretranscende lumea aceasta, dar care se manifestã în ea ºi, prinurmare, o sanctificã ºi o face realã. El crede cã viaþa are o originesacrã ºi cã existenþa umanã îºi actualizeazã toate potenþialitãþileîn mãsura în care este religioasã, adicã în mãsura în care parti-cipã la realitate. Zeii au creat omul ºi Lumea, Eroii civilizatoriau desãvârºit Creaþia, iar istoria tuturor acestor opere divineºi semidivine este pãstratã în mituri. Reactualizând istoria sacrã,

2

47

Capitolul

Jean-Paul Sartre (1905–1980)

imitând comportamentul divin, omul se instaleazã ºi se men-þine aproape de zei, adicã în rol semnificativ.

Nu e greu de remarcat tot ce desparte acest mod de a fi înlume de existenþa omului areligios. Înainte de toate, urmãtorulfapt: omul areligios refuzã transcendenþa, acceptã relativitatea„realitãþii“ ºi i se întâmplã chiar sã se îndoiascã de sensul exis-tenþei. Celelalte mari culturi ale trecutului au cunoscut ºi ele oa-meni areligioºi ºi nu este imposibil ca ei sã fi existat chiar la ni-velele arhaice de culturã, cu toate cã documentele nu i-au atestat.Omul areligios s-a dezvoltat plenar numai în societãþile moder-ne. Omul modern areligios îºi asumã o nouã situaþie existen-þialã: el se recunoaºte doar ca subiect ºi agent al Istoriei ºi refuzãorice chemare la transcendenþã. Altfel spus, nu acceptã nici unmodel de umanitate în afara condiþiei umane, aºa cum se lasãaceasta descifratã în diferitele situaþii istorice. Omul se face pesine însuºi ºi nu reuºeºte sã se facã în întregime decât în mãsuraîn care se desacralizeazã ºi desacralizeazã lumea. Sacrul esteobstacolul, prin excelenþã, în faþa libertãþii sale. Omul nu va de-veni el însuºi decât în mãsura în care se va fi demistificat ra-dical. Nu va fi cu adevãrat liber decât în clipa în care-l va fi ucispe ultimul zeu. […]

Nu intenþionãm sã discutãm aici aceastã luare de poziþiefilozoficã. Sã constatãm doar cã, în ultimã instanþã, omul mo-dern areligios îºi asumã o existenþã tragicã ºi cã alegerea sa exis-tenþialã nu este lipsitã de mãreþie. Acest om areligios coboarãînsã din homo religiosus ºi, fie cã vrea, fie cã nu, el este operaacestuia, s-a constituit pornind de la situaþiile asumate de strã-moºii sãi. În esenþã, el este rezultatul unui proces de desacrali-zare. Aºa cum „Natura“ este produsul unei secularizãri progre-sive a Cosmosului, operã a Zeului, omul profan este rezultatulunei desacralizãri a existenþei umane. Aceasta implicã însã fap-tul cã omul areligios s-a constituit în opoziþie cu predecesorulsãu, strãduindu-se sã se „goleascã“ de orice religiozitate ºi deorice semnificaþie trans-umanã. El se recunoaºte în mãsura încare se „elibereazã“, se „purificã“ de „superstiþiile“ strãmoºilorsãi. […]

Omul areligios în stare purã este un fenomen destul de rarîntâlnit, chiar ºi în societatea modernã cea mai desacralizatã. Ma-joritatea celor „fãrã religie“ încã se mai comportã în mod reli-gios (fãrã sã-ºi dea seama). […]

S-ar putea scrie o carte întreagã despre miturile omului mo-dern, despre mitologiile camuflate în spectacole pe care le îndrã-geºte, în cãrþile pe care citeºte. Cinematograful, aceastã „uzinãde vise“, reia ºi foloseºte nenumãrate motive mitice: lupta dintreErou ºi Monstru, bãtãliile ºi încercãrile iniþiatice, figurile ºi ima-

48

Binele ºi rãul. Teorii etice

Mircea Eliade (1907–1986)

ginile exemplare („Tânãra Fatã“, „Eroul“, peisajul paradisiac,„Infernul“ etc.). […]

Comportamentele religioase camuflate sau degenerate potfi recunoscute ºi în miºcãri ce se declarã perfect laice, ba chiarantireligioase. De pildã, în nudism sau în miºcãrile pentru liber-tatea sexualã absolutã, ideologii în care se pot descifra urmele„nostalgiei Paradisului“, dorinþa de a redobândi starea edenicãde dinaintea cãderii, când pãcatul nu exista ºi nu exista nici rup-tura între fericirea carnalã ºi conºtiinþã. (M. Eliade, Sacrul ºiprofanul)

PREDICA DE PE MUNTE

Vãzând mulþimile, Iisus S-a suit în munte ºi, aºezându-se, uce-nicii Lui au venit la El. ªi deschizându-ºi gura, îi învãþa zicând:

Fericiþi cei sãraci cu duhul, cã a lor este împãrãþia cerurilor.Fericiþi cei ce plâng, cã aceia se vor mângâia.Fericiþi cei blânzi, cã aceia vor moºteni pãmântul.Fericiþi cei ce flãmânzesc ºi înseteazã de dreptate, cã aceia

se vor sãtura.Fericiþi cei milostivi, cã aceia se vor milui.Fericiþi cei curaþi cu inima, cã aceia vor vedea pe Dumnezeu.Fericiþi fãcãtorii de pace, cã aceia fiii lui Dumnezeu se vor

chema.Fericiþi cei prigoniþi pentru dreptate, cã a lor este împãrãþia

cerurilor.Fericiþi veþi fi voi când vã vor ocãrî ºi vã vor prigoni ºi vor

zice tot cuvântul rãu împotriva voastrã, minþind din pricina Mea.Bucuraþi-vã ºi vã veseliþi, cã plata voastrã multã este în ce-

ruri… (Sf. Ap. Matei , 5, 1-12).

RÃSPLATA DIVINÃ

Dacã nu este înviere, „sã mâncãm ºi sã bem“ ºi sã ducem oviaþã plãcutã ºi desfãtãtoare. Dacã nu este înviere, în ce ne deo-sebim de cele iraþionale? Dacã nu este înviere, sã fericim fiarelecâmpului, care au o viaþã lipsitã de necaz. Dacã nu este înviere,nu existã nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate sunt conduse ºipurtate în chip automat. Iatã vedem pe foarte mulþi drepþi cãsunt sãraci ºi nedreptãþiþi ºi nu au parte în viaþa aceasta de niciun ajutor, iar pe cei pãcãtoºi ºi pe nedrepþi cã trãiesc în bogãþieºi în toatã desfãtarea. ªi care om, care judecã just, ar admite cãaceasta este opera unei drepte judecãþi ºi a unei pronii înþelepte?Prin urmare va fi, va fi înviere. Cãci Dumnezeu este drept ºi rãs-plãtitor al celor care îl aºteaptã. Dacã sufletul ar fi purtat singurlupta pentru virtuþi, numai el ar fi încununat; iar dacã numai

2

49

Capitolul

Ion Damaschin(Ion din Damasc) a trãitîntre anii 675–750. Lasfârºitul sec. al XVIII-leaa fost sanctificat.

el s-ar fi tãvãlit în plãcere, pe bunã dreptate numai el s-ar fi pe-depsit. Dar pentru cã nici virtutea, nici viciul nu le-a sãvârºitsufletul fãrã trup, în chip drept amândouã vor avea parte derãsplatã. (Ion Damaschin, Dogmatica)

Arãtaþi care sunt sensurile urmãtoarelor expresii care aparîn textul lui Sartre:

a. naturã umanã;b. existenþa precedã esenþa;c. omul este condamnat sã fie liber.

Sartre afirmã în textul sãu cã existenþa precedã esenþa. Com-paraþi aceastã poziþie cu cele anterior discutate referitoarela natura umanã. Cu care dintre ele sunteþi mai degrabã deacord? Argumentaþi-vã opþiunea.Stabiliþi ce înþelege M. Eliade prin om religios ºi om areligios.În ce raport se aflã cei doi termeni? Sunt ei termeni care seexclud? De ce?Arãtaþi care sunt deosebirile ºi asemãnãrile dintre lumea încare trãieºte omul religios ºi lumea în care trãieºte omul are-ligios. Aþi putea da ºi alte exemple, în afara celor menþionate deM. Eliade, de comportamente aparent laice, dar care sunt— camuflat sau degenerat — comportamente de tip reli-gios? Arãtaþi care sunt acele caracteristici ale lor care vã per-mit sã faceþi aceastã apreciere.Construiþi un scurt comentariu al textului intitulat Predicade pe munte arãtând:

a. Cine ºi în ce sens ar putea fi fericit;b. Cum am putea construi un punct de vedere diferit.

Damaschin construieºte un argument în favoarea ideii cãDumnezeu îi va rãsplãti pe cei care meritã.Rãspundeþi succint urmãtoarelor întrebãri:

a. Ce s-ar întâmpla dacã nu ar exista înviere?b. De ce va exista înviere?c. Cine meritã rãsplata lui Dumnezeu?

În romanul Demonii, de F. M. Dostoievski, personajul Ki-rillov duce pânã la ultimele consecinþe acceptarea unui punctde vedere ateist. El susþine cã expresia independenþei saleabsolute este capacitatea sa de a alege sã se sinucidã. Citiþi urmãtorul text, în care Kirillov îºi justificã aceastã de-cizie:„Nu înþeleg cum a putut pânã acum un ateist, ºtiind cã nu exis-tã Dumnezeu, sã nu se omoare imediat? Sã-þi dai seama cãnu existã Dumnezeu ºi sã nu-þi dai seama imediat cã tu însuþiai devenit prin aceasta Dumnezeu, este o inepþie, altminteri

8

7

6

5

4

3

2

1

50

Binele ºi rãul. Teorii etice

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Ateismul reprezintãrefuzul credinþei înDumnezeu fie pe temeiulcã are sens dar este falssã se afirme cãDumnezeu existã, fie cão asemenea afirmaþieeste lipsitã de sens ºi caatare nu este niciadevãratã nici falsã.

te omori imediat. […] Timp de trei ani am cãutat atributuldumnezeirii mele ºi l-am gãsit: atributul dumnezeirii meleeste voinþa suveranã, absolut liberã! Iatã tot prin ce aº puteasã-mi demonstrez, în punctul esenþial, nesupunerea ºi tot-odatã libertatea mea nouã înfricoºãtoare. Pentru cã este în-tr-adevãr înfricoºãtoare. Îmi pun capãt zilelor ca sã-mi afirmnesupunerea ºi libertatea mea cea mai înfricoºãtoare.“Încercaþi sã rãspundeþi urmãtoarelor întrebãri:

a. Consideraþi cã argumentul lui Kirillov este corect? De ce?b. Comparaþi punctul lui de vedere cu cel al lui Sartre, formu-

lând douã deosebiri.c. Cu care dintre poziþii sunteþi de acord? De ce?d. Credeþi cã le-am putea susþine pe amândouã? În ce condiþii?

Citiþi cu atenþie urmãtorul text:„Religia, cel puþin cea creºtinã, este atitudinea omului faþã desine însuºi sau mai exact faþã de fiinþa sa ca faþã de o altã fi-inþã. Fiinþa divinã nu este nimic altceva decât fiinþa umanã,sau, mai bine spus, fiinþa omului despãrþitã de îngrãdirileomului individual, adicã real, corporal, obiectivatã, adicãinfinitã ºi veneratã ca o altã fiinþã proprie deosebitã de el;toate determinãrile fiinþei divine sunt de aceea determinãriale fiinþei umane.“ (L. Feuerbach)

Rãspundeþi în scris urmãtoarelor întrebãri:a. Arãtaþi care este ideea susþinutã de autor.b. În ce raport se aflã ea cu poziþiile anterior discutate? c. Credeþi cã este vorba de un al treilea punct de vedere? De ce?

Citiþi urmãtoarele afirmaþii: a. Dumnezeu este mort, credinþa în Dumnezeul creºtin s-a discre-

ditat. (Nietzsche) b. Cine posedã ºtiinþa ºi arta, are ºi religia; cine nu le posedã pe aces-

tea douã, acela are religia. (Goethe)c. Omul devine perfect atunci când, deºi diferit ca substanþã de

modelul sãu, el nu e decât purtãtorul imaginii lui Dumnezeu.(E. Gilson)

d. Cât ar suna de ciudat, relatãrile istorice din Scripturã s-ar puteadovedi, în sens istoric, false, ºi totuºi credinþa ta sã nu piardã nimicprin aceasta. […] Credinþei nu-i pasã de dovada istoricã. […]Scriptura este însuºitã de oameni cu credinþã (ceea ce înseamnãcu dragoste). (L. Wittgenstein)Încercaþi sã rãspundeþi în scris urmãtoarelor sarcini:

a. Reformulaþi cu propriile cuvinte poziþiile exprimate.b. Care poziþii se aseamãnã? c. Care se deosebesc?d. Cu care dintre ele sunteþi de acord? De ce?e. Cu care dintre ele nu sunteþi de acord? De ce?

10

9

2

51

Capitolul

52

Binele ºi rãul. Teorii etice

Comparaþi urmãtoarele douã afirmaþii ºi arãtaþi prin ce diferãatitudinile ateiste pe care le au în vedere cei doi autori:

a. Ateismul e un indiciu al spiritului, dar numai pânã la un anumitgrad. (Bl. Pascal)

b. Existã un ateism ascuns în orice suflet, care se revarsã în toateacþiunile: Dumnezeu nu conteazã deloc. (J. Bossuet)Citiþi cu atenþie urmãtoarele texte:

a. „Omul nu este o fiinþã abstractã, situatã în afara lumii. Omuleste lumea omului, statul, societatea. Acest stat, aceastã so-cietate produc religia, o concepþie rãsturnatã despre lume,pentru cã însuºi statul, societatea constituie o lume întoar-sã pe dos. […] Lupta împotriva religiei este, prin urmare,lupta împotriva acelei lumi a cãrei aromã spiritualã este re-ligia.“ (K. Marx)

b. „Religia este, ca sã spunem aºa, adâncul liniºtit al mãrii, carerãmâne liniºtit oricât de înalte ar fi valurile.“ (L. Wittgenstein)Încercaþi sã rãspundeþi în scris sau oral urmãtoarelor sarcini:

a. Reformulaþi cu propriile cuvinte poziþiile exprimate.b. Sunteþi de acord cu vreuna dintre ele? Argumentaþi-vã op-

þiunea.c. În ce mãsurã cele douã texte susþin idei opuse? De ce?d. Formulaþi câte o consecinþã pe care acceptarea ca adevãratã

a fiecãreia dintre cele douã afirmaþii ar avea-o.

12

11

3

53

Capitolul

Libertatea

Libertatea este valoarea politicã cea mai larg dezbãtutã, ceamai des evocatã ºi cea mai insistent apãratã în epoca modernã.S-a susþinut adesea cã libertatea este valoarea politicã supremã,deoarece nu ar putea fi vorba despre viaþã civilizatã, cu adevã-rat umanã, în absenþa ei, nici pentru persoane, nici pentru co-munitãþi. Drept urmare, pledoaria pentru libertate ºi lupta pen-tru libertate au constituit douã constante ale epocii moderne.Cu toate acestea, tema libertãþii a rãmas problematicã, ºi în jurulacesteia rãmân mai multe întrebãri decât rãspunsuri certe, una-nim acceptate. Iatã în continuare câteva dintre întrebãrile carepot fi discutate în câmpul problematic al libertãþii.

a. Natura libertãþii. O primã problemã priveºte statutul li-bertãþii ca valoare: este oare libertatea o valoare în sine (impor-tantã prin ea însãºi ºi doritã pentru ea însãºi) sau o valoare in-strumentalã (utilã ca instrument pentru atingerea altor scopuriumane)? Conform unor convingeri, libertatea este un scop însine, deoarece atât cetãþenii cât ºi popoarele doresc sã trãiascãfãrã constrângeri, iar democraþia (ca regim politic) sau statul (cainstituþie politicã fundamentalã) nu sunt decât mijloace pentrugarantarea libertãþii. Conform altor pãreri, libertatea nu este im-portantã ca scop în sine, ci ca mijloc prin care se pot realiza toatecelelalte scopuri omeneºti (atingerea bunãstãrii, fericirii, îm-plinirea idealurilor etc.). Disputa dintre cele douã perspectiveeste foarte importantã, deoarece alternativele conduc la con-cluzii practice diferite: prima dintre ele implicã necesitatea caorice scop social sã fie subordonat libertãþii, în timp ce a douaadmite subordonarea libertãþii faþã de alte scopuri.

3 POLITICA

Valorile politice suntvalori prezente înpractica politicã, eleîncercând sã rãspundãaspiraþiei de organizaremai bunã a relaþiilordintre membrii uneicomunitãþi. Exemple de valoripolitice: libertate,egalitate, dreptate,suveranitate, democraþie, patriotism,solidaritate º. a.

b. Originea libertãþii. Este oare libertatea un dat natural alvieþii umane (adicã oamenii se nasc liberi, sunt liberi prin însãºicondiþia lor de fiinþe raþionale) sau ea este un construct social(consecinþa unor evoluþii ºi progrese sociale, rezultatul unor aran-jamente politice ºi juridice)? În primul caz, limitãrile libertãþiidevin greu de justificat, orice autoritate trebuind sã demonstrezede ce impune constrângeri cetãþenilor ºi cum se împacã acesteconstrângeri cu drepturile naturale ale omului; în timp ce, în celde-al doilea caz, fiecare nouã libertate acordatã oamenilor tre-buie justificatã, arãtându-se temeiurile pe care se bazeazã acor-darea de drepturi ºi libertãþi, utilitatea acestora etc.

c. Caracterul libertãþii. Multe concepþii politice (cele indi-vidualiste) se bazeazã pe ideea libertãþii individuale, postulândfie cã ideea libertãþii colective (sociale, comunitare) nu are sens,fie cã libertatea colectivã (de grup) este pur ºi simplu suma li-bertãþilor individuale. Liberalismul promoveazã în general ide-alul libertãþii individuale, ºi manifestã reticenþe faþã de valo-rile colective (libertate comunitarã, bine comun etc.). În schimb,alte concepþii susþin cã libertatea colectivã (a unui grup social,a unui popor etc.) este o valoare distinctã, cu propriile sale parti-cularitãþi, stringenþe ºi condiþii de realizare. Conform acestoradin urmã, umanitatea trebuie sã lupte atât pentru libertate indi-vidualã, cât ºi (mai ales) pentru cea colectivã. În unele interpre-tãri, spre exemplu cele marxiste, libertatea individualã nici nueste posibilã decât în cadrul existenþei unor libertãþi colective.

d. Prioritatea libertãþii. Multe concepþii moderne susþin pri-oritatea absolutã a libertãþii, ideea cã nimic nu poate justificarenunþarea la libertate sau diminuarea acesteia. Existã însã ºi pã-rerea cã libertatea nu este o prioritate absolutã, deci cã în anu-mite condiþii alte valori (pacea ºi ordinea, bunãstarea, egalita-tea sau chiar simpla supravieþuire) pot dobândi prioritate faþãde libertate. S-a afirmat uneori chiar ºi cã libertatea este un lux,pe care ºi-l pot permite doar oamenii sau comunitãþile care be-neficiazã de un înalt grad de dezvoltare, de belºug, de puterepoliticã etc.

e. Tipuri de libertate. În gândirea politicã a secolului XX s-aimpus distincþia dintre libertate negativã ºi libertate pozitivã.Libertatea negativã constã în absenþa constrângerilor arbitrare(impuse de puterea politicã sau de alþi oameni): „Poþi spune cãeºti lipsit de libertate politicã doar atunci când eºti împiedicatde alþi indivizi sã atingi un anumit scop“, spunea Isaiah Berlin.Asigurarea libertãþii negative presupune nu amestecul perma-nent al statului sau societãþii în sfera vieþii individuale, ci, dim-

54

Politica

Liberalismul a fostprincipalul curent almodernizãrii societãþiioccidentale. Principalele lui trãsãturidoctrinare sunt:• limitarea puterii

statului;• acceptarea pluralitãþii la

nivel politic; • deschiderea cãtre demo-

craþie.

potrivã, restrângerea acestuia la un nivel minim (necesar apãrãriidrepturilor ºi libertãþilor individuale). Dar, totodatã, ea nici nupoate garanta oamenilor posibilitatea efectivã de a-ºi atinge sco-purile, deoarece constituie doar o condiþie necesarã, nu ºi unasuficientã, pentru succesul acþiunii individuale îndreptate spreatingerea unor þeluri. Libertatea pozitivã constã în existenþacondiþiilor necesare pentru atingerea scopurilor individuale,în capacitatea fiecãruia dintre noi de a realiza ceea ce dorim.Aºa cum spunea T. H. Green „idealul adevãratei libertãþi esteputerea maximã, acordatã în mod egal tuturor membrilor socie-tãþii umane, pentru a se realiza cât mai bine“. Dacã a garantalibertatea negativã presupune doar a feri individul de constrân-geri arbitrare (a elimina din calea sa obstacolele ºi restricþiile ne-justificate), asigurarea libertãþii pozitive presupune o intervenþiemult mai amplã a statului sau a societãþii în viaþa individualã,intervenþie menitã sã punã la dispoziþia fiecãrei persoane mij-loacele de a-ºi atinge scopurile (resurse financiare sau mate-riale, condiþii de afirmare politicã etc.). Intervenþia publicã per-manentã apare aici drept necesarã pentru asigurarea autonomieimultor oameni ce nu posedã resursele necesare ºi nu se aflã însituaþia potrivitã pentru a fi stãpâni pe propria viaþã.

f. Problema constrângerii. O dificultate importantã în faþateoriei libertãþii este aceea de a stabili sfera constrângerilor ne-justificate asupra comportamentului oamenilor. Existã constrân-geri care pot fi justificate (aºa cum sunt cele ce previn actele dis-tructive ale unor oameni asupra altora: crime, furturi, violenþe)ºi constrângeri care nu pot fi justificate (abuzive: încãlcãri aledrepturilor, privãri de anumite posibilitãþi sau capacitãþi etc.).Numai cele din urmã sunt considerate ostile libertãþii. Dar înunele cazuri nu existã un acord asupra caracterului unor con-strângeri. Spre exemplu, interzicerea consumului de droguri saua avortului este justificatã (deoarece lezeazã pe alþii) sau nu estejustificatã (deoarece nu lezeazã pe nimeni, decât eventual pecel care le practicã)?

Unii susþin cã fiecare persoanã are dreptul la aceste practici,deoarece ele au consecinþe doar asupra fiinþei sale ºi idealuri-lor sale de viaþã, în timp ce alþii considerã aceste practici dreptanormale sau chiar criminale. De aici apar disputele cu privirela ce se poate ºi ce nu se poate interzice fãrã a leza libertateaindividualã.

g. Libertate formalã ºi libertate autenticã. Absenþa constrân-gerilor politice sau juridice, existenþa principialã a unor drepturipar unor gânditori sau politicieni suficiente pentru garantarealibertãþii. Alþii considerã însã cã toate aceste elemente asigurã

3

55

Capitolul

Thomas Hill Green(1836–1882) a fost unfilozof englezreprezentant alliberalismului politic al secolului sãu.

doar libertatea formalã, nu ºi libertatea autenticã: oamenii lip-siþi de resurse materiale ºi de putere (influenþã) nu-ºi pot exercitade fapt drepturile ºi libertãþile, fiind reduºi la o situaþie de de-pendenþã sau pasivitate. Libertatea de a participa activ la viaþapoliticã sau la dezbaterea publicã necesitã un anumit grad debunãstare (asigurarea mijloacelor minime de subzistenþã), accesla exprimare prin mijloacele de informare în masã (acces carenu este efectiv asigurat tuturor celor dornici de a se manifesta),resurse necesare participãrii la competiþia politicã etc. Acolo undeaceste condiþii nu sunt asigurate, libertatea de participare la viaþapoliticã rãmâne formalã. În plus, s-a argumentat cã simpla ab-senþã a constrângerilor arbitrare directe nu face imediat din oricepersoanã un om liber. Oamenii pot fi privaþi parþial de libertateºi prin constrângeri indirecte, aºa cum este, spre exemplu, ma-nipularea politicã. Acolo unde existã resursele necesare (capi-tal, mijloace de influenþare a opiniei publice, putere politicã),acestea pot fi uºor folosite în direcþia manipulãrii oamenilor ºia dirijãrii lor în conformitate cu interese ce le sunt strãine. Frica,obedienþa (datoratã lipsei de autonomie financiarã sau poli-ticã), nevoia de conformism, lipsa de informaþii sau informaþiileincorecte etc. îi pot face pe oameni sã se comporte altfel decât arface-o în mod normal sau sã susþinã alte pãreri decât în mod obiº-nuit, deci sã nu fie „ei înºiºi“, sã nu se manifeste liber.

h. Problema concilierii libertãþilor individuale, a interese-lor private cu cele publice. Prea multã libertate pentru un om(abuzul unuia de libertatea sa) poate însemna reducerea liber-tãþii altuia, iar urmãrirea unilateralã a unor interese publice (sauconsiderate astfel) poate leza interesele individuale ale unor oa-meni. Pentru prevenirea acestor consecinþe, s-a propus princi-piul maximei libertãþi egale compatibile cu libertatea celorlalþi ºi alminimizãrii intervenþiei publice în sfera individualã. Se presupuneastfel cã fiecare individ trebuie sã posede deplina libertate dea face tot ceea ce doreºte, în mãsura în care el nu dãuneazã cunimic celorlalþi ºi cã societatea ºi statul au dreptul de a interveniîn sfera individualã doar atunci când acþiunile cuiva lezeazã in-teresele legitime (drepturile) altor oameni; puterea politicã tre-buie deci sã fie limitatã. Ea nu trebuie sã deþinã dreptul ºi li-bertatea de a încãlca oricum ºi oricând sfera vieþii individuale,indiferent ce motiv sau pretext ar folosi.

Acest principiu are o þintã precisã. Cãci deseori grupurileaflate la conducerea statului au abuzat de putere în numele unuipresupus bine general ce ar trebui impus societãþii; ele s-au con-siderat îndreptãþite sã dirijeze întreaga viaþã socialã spre un þelgeneral prestabilit, indiferent de consecinþe (cum s-a întâmplatîn statele totalitare, comuniste sau fasciste). Impunând persoa-

56

Politica

Manipularea politicãpresupune exercitareaunei influenþe asupramaselor astfel încât prinacþiunea lor sã determinesatisfacerea unor interesecare rãmân în umbrã.

nelor particulare anumite „prioritãþi“, aprecieri de valoare ºidecizii privind „ce este important“ (bine, drept, necesar), statula avut tendinþa de a încãlca sfera libertãþii individuale, lãsândoamenii la cheremul hotãrârilor arbitrare ale unei birocraþii careexercitã puterea în acest stat dirijist: nu mai poate fi vorba desupremaþia legii, ci de supremaþia subiectivitãþii autoritãþilor,a unor grupuri ce deþin puterea sau a unor lideri.

Pe de altã parte, s-a cãzut uneori ºi în extrema opusã, consi-derându-se cã nu existã nimic de felul unor „interese publice“sau „generale“, ºi cã rolul statului ar fi doar cel de apãrare a unorinterese individuale de ordin politic general (constituþional) saujuridic. Mulþi dintre cetãþeni, mai ales cei lipsiþi de autonomiefinanciarã sau economicã, resping însã ideea acestui stat mini-mal, rãmânând ataºaþi unui ideal de stat care promoveazã ºi pros-peritatea, nu numai legalitatea. Datoritã acestor controverse,raportul dintre puterea de stat ºi libertatea individualã rãmâneo chestiune disputatã.

LIBERTATEA INDIVIDUALÃ

Este adevãrat cã a oferi unor oameni în zdrenþe, analfabeþi,nehrãniþi sau slãbiþi de boalã drepturi politice sau garanþii îm-potriva ingerinþei statului în viaþa lor privatã înseamnã a-þi batejoc de ei. Înainte de a înþelege semnificaþia unei sporiri a proprieilibertãþi ºi de a se bucura de folosirea ei, aceºti oameni au nevoiede îngrijiri medicale ºi de educaþie. Ce este libertatea pentru ceicare nu pot face uz de ea? Ce valoreazã ea fãrã acele condiþii in-dispensabile uzului ei? Trebuie început cu începutul; […] liber-tatea individualã nu este o necesitate primarã pentru orice om.(I. Berlin, Douã concepte de libertate)

LIMITAREA LIBERTÃÞII

Unicul scop care îi îndreptãþeºte pe oameni, individual saucolectiv, la ingerinþe în sfera libertãþii de acþiune a oricãruia din-tre ei este autoapãrarea; unicul þel în care puterea se poate exer-cita, în mod legitim, asupra oricãrui membru al societãþii civili-zate, împotriva voinþei sale, este acela de a împiedica vãtãmareaaltora. Propriul bine, fizic sau moral, nu constituie o îndreptã-þire suficientã. Un om nu poate fi constrâns, în mod legitim, sãfacã un anumit lucru sau sã se abþinã de la a-l face pentru cãar fi mai bine pentru el sã se comporte astfel, pentru cã acest

3

57

Capitolul

T E EX T

Isaiah Berlin (1909–1997)a fãcut parte dintr-uncelebru cerc de filozofidin Oxford careconsidera filozofia drepto activitate de analizã ºiclarificare a enunþurilornoastre. Pentru ei filozofianu oferã o imagine alumii, ci este o disciplinãcare analizeazã modurilede a vedea lumea.

lucru l-ar face sã fie mai fericit sau pentru cã, în opinia altora,este înþelept ca el sã se comporte astfel. Toate acestea sunt bunetemeiuri pentru a discuta cu el, pentru a-l mustra sau a-l implo-ra, dar nu ºi pentru a-l constrânge sau a-i face ceva rãu dacã secomportã altfel. Pentru a justifica asemenea lucruri, conduitape care dorim sã o descurajãm trebuie sã fie de aºa naturã încâtsã dãuneze altuia. Singurul aspect al conduitei unui om pentrucare el poate fi tras la rãspundere de cãtre societate este cel pri-vitor la ceilalþi. Sub aspectele care îl privesc doar pe el însuºi,independenþa lui este, de drept, absolutã. Asupra lui însuºi, apropriului trup ºi spirit, individul este suveran…

Singura libertate demnã de acest nume este aceea de a-þi ur-mãri binele propriu, în felul tãu propriu, atâta timp cât nu încercisã lipseºti pe alþii de binele lor sau sã-i împiedici sã ºi-l dobân-deascã. Fiecare este adevãratul paznic al propriei sãnãtãþi, fieea trupeascã, mintalã sau sufleteascã. Omenirea are mai multde câºtigat lãsând pe fiecare sã trãiascã aºa cum crede el cã e maibine decât silind pe fiecare sã trãiascã aºa cum li se pare celorlalþicã ar fi bine…

De îndatã ce o parte din conduita cuiva prejudiciazã inte-resele altora, societatea are autoritatea de a se pronunþa asupraei, rãmânând sã se discute dacã prin intervenþia societãþii va fisau nu promovat binele general. O asemenea discuþie nu-ºi areînsã locul atunci când conduita unei persoane nu afecteazã inte-resele nici unei alte persoane, ci doar pe ale ei, sau când nu leafecteazã cu necesitate dacã persoanele în cauzã nu o doresc (pre-supunând cã este vorba de persoane mature, având nivelul inte-lectual obiºnuit). În toate cazurile de acest fel, trebuie sã existeo deplinã libertate, juridicã ºi socialã, de a acþiona ºi de a supor-ta consecinþele. (J. St. Mill, Despre libertate)

LIBERTATEA INDIVIDUALÃ ªI AUTORITATEA

O autoritate de stat care îºi arogã libertatea totalã de acþiuneîn numele scopului de a asigura binele general nu-ºi poate asumaanticipat obligaþii, prin reguli generale ºi formale, care împie-dicã arbitrarul. Ea trebuie sã satisfacã nevoile reale ale oame-nilor pe mãsurã ce acestea se ivesc ºi sã opteze deliberat întreaceste nevoi. Ea trebuie sã ia necontenit decizii în probleme cã-rora nu li se pot gãsi soluþii numai pe baza unor principii for-male, iar luarea acestor decizii presupune o ierarhizare a ne-voilor diferiþilor indivizi. Când guvernul trebuie sã decidã câþiporci urmeazã sã fie crescuþi sau câte autobuze trebuie sã fie puseîn circulaþie, care mine de cãrbuni urmeazã sã funcþioneze ori

58

Politica

John Stuart Mill a fosteducat de tatãl sãu,James Mill, filozof, istoricºi economist, discipol allui Bentham. Eseul Despre libertate aapãrut în anul 1859.

Friedrich August vonHayek (1899–1992)a obþinut titlul de doctorîn drept în 1921 ºi pe celde doctor în economie în 1923.Numele sãu este legat de pledoaria pentruliberalism.

la ce preþuri vor fi vândute cizmele, aceste decizii nu pot fi de-duse din principii formale sau statornicite anticipat pe perioa-de îndelungate. Ele depind inevitabil de împrejurãrile de mo-ment ºi, în adoptarea unor asemenea decizii, va trebui totdeaunaevaluatã ponderea relativã a intereselor diverselor persoane ºigrupuri. În ultimã instanþã, vederile cuiva vor fi hotãrâtoare pen-tru a stabili ale cui interese sunt mai importante; iar aceste vederitrebuie sã devinã o parte din legea þãrii, implicând o distincþiede rang pe care aparatul coercitiv al statului o impune oameni-lor.“ (F. A. Hayek, Drumul cãtre servitute)

Majoritatea oamenilor sunt convinºi cã, atâta timp cât nu suntobligaþi în mod deschis de o putere exterioarã sã facã ceva, ho-tãrârile lor sunt ale lor ºi cã, dacã doresc ceva, ei sunt cei caredoresc. Dar aceasta este una din marile iluzii pe care ni le facemdespre noi înºine. Un mare numãr din hotãrârile noastre nu suntcu adevãrat ale noastre, ci ne sunt sugerate din afarã; reuºimsã ne convingem cã noi suntem cei care am luat hotãrârea, când,de fapt, ne-am conformat aºteptãrilor celorlalþi, împinºi de fricade izolare ºi de ameninþãri mai directe împotriva vieþii, libertãþiiºi liniºtii noastre. (E. Fromm, Texte alese)

Formulaþi ideea principalã a textului lui Isaiah Berlin. Sunteþide acord cu el? Arãtaþi de ce. Faceþi o listã a condiþiilor pe care le consideraþi indispensa-bile pentru manifestarea libertãþii individuale. Separaþi ele-mentele care nu par a fi influenþate de contextele socio-eco-nomice de cele care sunt influenþate de acestea. Comentaþirezultatele obþinute.Credeþi cã se poate susþine ideea conform cãreia cei avuþi potavea mai multe libertãþi decât cei sãraci? Argumentaþi-vãpunctul de vedere.Construiþi douã poziþii filozofice opuse folosind urmãtoa-rele concepte: autoapãrare, împiedicarea vãtãmãrii altora,propriul bine fizic sau moral, constrângere legitimã, inde-pendenþã individualã absolutã, limitarea libertãþii indivi-duale, prejudicierea intereselor altora.Formulaþi succint care sunt situaþiile în care autoritatea poateinterveni pentru a limita libertatea individualã, conform tex-tului lui J. St. Mill.„Omenirea are mai mult de câºtigat lãsând pe fiecare sã trãias-cã aºa cum crede el cã e mai bine decât silind pe fiecare sãtrãiascã aºa cum li se pare celorlalþi cã ar fi bine“, afirmã J. St.Mill. Conturaþi în câteva propoziþii ce anume ar fi de câºtigat.

6

5

4

3

2

1

3

59

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Erich Fromm (1900–1980)a fost psihiatru ºi sociologamerican de originegermanã.

Alãturaþi poziþiei lui F. A. Hayek pe cea a lui E. Fromm.Comparaþi-le. Formulaþi principala deosebire dintre pozi-þiile celor doi gânditori. Cu care dintre ei sunteþi mai degra-bã de acord? De ce?Citiþi cu atenþie urmãtorul text scris de Benjamin Constantîn Despre libertate la antici ºi la moderni:

„Libertatea individualã, repet, aceasta este adevãrata liber-tate modernã. Garanþia ei e libertatea politicã, în consecinþãea este indispensabilã. Dar a le cere popoarelor din zilelenoastre sã sacrifice, precum cele din vechime, totalitatea li-bertãþii lor individuale pentru libertatea politicã — acesta emijlocul cel mai sigur de a le priva de una dintre ele ºi, odatãajunºi aici, nu ar întârzia sã o piardã ºi pe cealaltã. Pentrulibertatea anticã pericolul consta în faptul cã, atenþi doar laparticiparea lor la puterea socialã, oamenii nu se preocupauîndeajuns de drepturile ºi avantajele individuale. Pentru li-bertatea modernã pericolul constã în faptul cã, absorbiþi deexerciþiul independenþei noastre private ºi de urmãrirea inte-reselor particulare, noi am putea renunþa cu prea multã uºu-rinþã la dreptul nostru de participare la puterea politicã. De-þinãtorii autoritãþii ne împing exact spre acest lucru.“

Rãspundeþi în scris la urmãtoarele întrebãri:a. Care sunt conceptele importante din text ºi ce înþeles au ele?b. De ce considerã autorul cã libertatea modernã este cea indi-

vidualã?c. Este libertatea individualã totuna cu libertatea politicã? De ce?d. Sunteþi de acord cu pericolele formulate de autor pentru ma-

nifestarea libertãþii antice ºi a celei moderne? De ce?

Egalitatea

Societãþile premoderne nu erau organizate pe principiulegalitãþii dintre oameni sau grupuri (etnice, sociale, religioase),ci pe acela al ierarhiei sociale. Discriminarea, deci inegalitatea,privilegiile ºi interdicþiile erau considerate fireºti. Monarhilorºi dinastiilor li se atribuia privilegiul etern al conducerii politice(dreptul divin al regilor), aristocraþiei i se atribuia o superiori-tate socialã fireascã, în schimb alte grupuri sociale, etnice saureligioase aveau drepturile diminuate ºi obligaþiile sporite.

În epoca modernã, o datã cu dezvoltarea unei clase de mijloc(micii proprietari autonomi, comercianþii etc.) încep sã aparã

8

7

60

Politica

Benjamin Constant(1767–1830), om politic ºiscriitor francez. A fostales deputat în timpulRestauraþiei. În perioada1818–1830 a fãcut partedin opoziþia liberalã.

„Fiecare are atâtadreptate câtã putere are.“

B. Spinoza

îndoieli cu privire la valabilitatea ierarhiilor sociale ºi a privi-legiilor consacrate. Se punea întrebarea dacã este normal ca oa-menii sã se împartã în cei nãscuþi sã conducã ºi cei nãscuþi pen-tru a fi conduºi; dacã unii, deºi lipsiþi de merite personale, potsã se bucure de privilegii, în timp ce alþii, eventual merituoºi,sã fie lipsiþi de drepturi ºi roluri de conducere; dacã este firescca anumite grupuri sociale, etnice sau religioase sã fie subor-donate ºi persecutate. Apare ideea cã oamenii sunt nãscuþi egali(egalitatea lor fiind stabilitã de Dumnezeu sau datã de la naturã),cã atât privilegiile (de familie, grup, rasã, religie, sex) cât ºi dis-criminãrile nu sunt justificate. În numele egalitãþii, s-a dus lup-ta pentru instaurarea regimului democratic modern, bazat perecunoaºterea drepturilor ºi libertãþilor tuturor cetãþenilor.

Desigur, în fapt, oamenii nu sunt niciodatã complet egali înce priveºte înzestrarea individualã, posibilitãþile materiale saufinanciare, poziþia socialã etc. Dar aceasta nu înseamnã cã ei nicinu ar trebui sã fie egali sub aspectul drepturilor ºi libertãþilor,accesului la resurse, funcþii ºi avantaje sociale. Ideea modernãeste cã, în ciuda diferenþelor de fapt, oamenii trebuie sã fie tra-taþi în mod egal (adicã fãrã privilegii nelegitime ºi fãrã discrimi-nãri nejustificate — de grup social, rasã, sex, vârstã, religie, con-vingeri personale etc.). Datoria statului ºi a societãþii este aceeade a garanta egalitatea dintre cetãþeni în toate domeniile în careaceasta se justificã.

Dar în acest punct apare una dintre cele mai dificile problemeale gândirii politice: aceea a determinãrii sferei sau domeniiloregalitãþii justificate.

În ce privinþe sunt ºi trebuie sã fie egali oamenii? În ce pri-vinþe ei nu sunt ºi nici nu pot sã fie egali, iar egalitatea nu trebuieurmãritã? În ocuparea unei funcþii bazate pe competenþã, nupoate exista egalitate între cel competent ºi cel incompetent; înocuparea unei funcþii alese, nu poate fi egalitate între cel careobþine majoritatea voturilor ºi cel care obþine puþine voturi; înfelul cum sunt trataþi oamenii, nu poate exista egalitate între celmerituos ºi cel lipsit de merite, între cetãþenii corecþi ºi infrac-tori etc.

O primã formã de egalitate, recunoscutã aproape unanim,este egalitatea juridicã (egalitatea în faþa legii). Toþi oamenii tre-buie trataþi egal de lege ºi de justiþie: nimeni nu trebuie sã se si-tueze deasupra legii (sã fie exceptat de la aplicarea legii), iar le-gea trebuie sã trateze la fel pe toþi cetãþenii, indiferent de poziþialor socialã, de avere, de originea etnicã etc. Acest tip de egalitatese bazeazã pe principiul consacrat cã legea este una ºi aceeaºi pen-tru toþi oamenii, deoarece ea nu urmãreºte sã favorizeze pe uniiîn dauna altora, ci urmãreºte binele general.

3

61

Capitolul

Declaraþia drepturiloromului ºi cetãþeanuluia fost publicatã în 1789.În acest document alRevoluþiei Franceze seafirmã cã „toþi oameniise nasc ºi rãmân egali în drepturi“.

O a doua formã de egalitate este egalitatea politicã, vizânddrepturile ºi libertãþile de ordin politic (drept egal de a alege ºia fi ales, drept egal de exprimare a opiniilor, de participare poli-ticã, de asociere etc.). Asupra egalitãþii civile (cetãþeneºti), adicãa egalitãþii drepturilor ºi obligaþiilor cetãþeneºti, ca ºi asupra celeimorale, privind drepturile ºi obligaþiile morale, existã un acordfoarte larg.

Rãmâne extrem de controversatã problema egalitãþii econo-mice ºi sociale. Gândirea de stânga susþine cã egalitatea juridicãºi politicã rãmân formale, dacã nu sunt asociate cu egalitateaeconomicã ºi socialã: dificultãþile economice (lipsa de resurse fi-nanciare, de timp) ºi cele sociale (poziþia defavorizatã, depen-dentã sau marginalã, lipsa de influenþã sau de putere) reduc sauchiar anuleazã valoarea celorlalte forme de egalitate. Un argu-ment clasic al stângii era cã doar inegalitãþile bazate pe meritsunt justificate, în timp ce alte inegalitãþi sunt nedrepte. Se pot,deci, admite venituri proporþionale cu meritele sau efortul depus,deci venituri inegale justificabile raþional, nu însã ºi inegalitãþice nu reflectã aportul celor în cauzã (ci doar norocul sau neno-rocul, întâmplarea etc). Stânga contemporanã are în general ten-dinþa de a abandona egalitarismul absolut (idealul unei egalitãþicomplete, care sã anuleze chiar ºi factorul întâmplare), dar ea rã-mâne apãrãtoarea meritului ºi considerã cã aranjamentele so-ciale trebuie sã asigure rãsplãtirea acestuia, protejând cetãþeniide efectele negative ale funcþionãrii spontane a pieþei.

În sfârºit, se susþine cã este normal ca toþi oamenii sã porneas-cã în viaþã cu o egalitate a ºanselor, ceea ce nu se întâmplã (înviziunea stângii politice) dacã existã mari inegalitãþi de resursemateriale. Egalitatea ºanselor nu poate rezulta doar din egalita-tea drepturilor juridice ºi politice principiale; ea trebuie sã aibãºi un fundament în sfera resurselor.

Adversarii egalitarismului aduc în discuþie o serie de contra-argumente. Iatã câteva:

a. Se susþine cã societatea nu deþine resursele necesare asi-gurãrii egalitãþii economice (prin finanþarea specialã a celordefavorizaþi), deoarece o politicã menitã sã realizeze aceastã sar-cinã ar ajunge repede sã fie confruntatã cu sarcina imposibilãde a compensa toate inegalitãþile care nu provin direct ºi exclu-siv din anumite merite personale. Atât meritele cât ºi nevoile debazã (ce ar trebui satisfãcute în mod egal) sunt greu, sau chiarimposibil, de determinat exact. Ca atare, numai o autoritate careia decizii arbitrare îºi poate aroga dreptul de a stabili exact meri-tele ce trebuie recompensate ºi nevoile ce trebuie satisfãcute egal.Inegalitãþile de resurse apar în mod spontan, ºi ele sunt inevi-

62

Politica

În mod tradiþional,stânga era consideratãrevoluþionarã, iardreapta reacþionarã.Distincþia este legatã deRevoluþia Francezã de la1789. În prezent seadmite faptul cãdistincþia dintre „stânga“ºi „dreapta“ este relativã.Un posibil criteriu deseparare a lor poate fi aziatitudinea faþã deprincipiul egalitãþii.

tabile (R. Nozick). Eliminarea lor presupune o acþiune perma-nentã, greu de justificat, din partea statului.

b. Un alt argument antiegalitar este cã politica egalitaristãpune statul în situaþia de a abandona imparþialitatea ºi a secomporta discriminatoriu, ajutând material unii oameni, ºi pre-levând, în schimb, cote din veniturile altora (ca impozite). Dis-pare astfel imparþialitatea legii (Hayek) ºi este afectat principiulsupremaþiei dreptului. Dorinþa de a ajuta pe unii cetãþeni (sãajungã la un nivel de viaþã egal cu al altora, sau la un nivel mi-nim de trai) îi va afecta negativ pe alþi cetãþeni (impozitaþi ex-cesiv în vederea acumulãrii de resurse la bugetul de stat), iaraceºtia din urmã pot sã fie frustraþi în aºteptãrile lor legitime.Chestiunea este cu atât mai gravã cu cât comportã ºi riscuri mo-rale: printre cei ajutaþi de stat se pot afla oameni care nu meritãajutor (fiind vinovaþi de starea precarã în care au ajuns), iar prin-tre cei afectaþi negativ se pot afla oameni deosebit de merituoºi,care fac sacrificii pentru a obþine veniturile ce sunt impozitatede stat.

c. În sfârºit, se argumenteazã cã egalizarea economicã prac-ticatã de stat distruge libertatea. Pentru ca resursele sã poatãfi redistribuite, prin transfer, de la cei ce le deþin la cei lipsiþi deele, statul trebuie înzestrat cu multã putere de decizie ºi exe-cuþie, cu dreptul de a hotãrî cine ºi cum trebuie ajutat, pânã lace nivel etc. Statul îºi arogã astfel dreptul de a determina cea maidreaptã dar ºi cea mai bunã (utilã pe plan social) distribuþie a resur-selor unei comunitãþi — iar cetãþenii trebuie sã accepte judecatasa. Se instaleazã astfel o supremaþie a statului asupra individu-lui, ceea ce reduce libertatea acestuia ºi descurajeazã iniþiativelepersonale. Supremaþia statului (etatismul) este un fenomen in-dezirabil, printre altele ºi pentru cã politica statului nu reflectãneapãrat presupusa voinþã a poporului, ci (deseori) doar voinþaelitelor aflate temporar la putere. În plus, funcþionarea statuluica depozitar ºi distribuitor de resurse genereazã inevitabil o luptãîntre diverse grupuri sociale, pentru obþinerea oficialã a aces-tora ºi, ceea ce este mai grav, o luptã între grupuri de intereseoculte pentru a profita ilicit de rezervele astfel formate (acolounde existã resurse ce trebuie gestionate, apar sistematic ºi inte-rese de gestionare frauduloasã a lor).

Aºadar, susþinãtorii egalitarismului considerã cã egalitateade ºanse implicã ºi o egalizare a posibilitãþilor practice ºi a resurselor,în timp ce adversarii egalitarismului pledeazã pentru o înþele-gere minimalã a egalitãþii de ºanse ca simplã absenþã a discrimi-nãrilor (de rasã, sex, religie, vârstã, naþionalitate).

3

63

Capitolul

Etatismul, ca doctrinãpoliticã ce promoveazãintervenþia statului în viaþa economicã ºi socialã, se opuneliberalismului.

REGULA EGALITÃÞII

Sã presupunem cã o fiinþã înzestratã cu raþiune, dar care nucunoaºte natura umanã, cugetã în sinea sa la regulile privinddreptatea ºi proprietatea care ar promova cel mai bine intere-sul obºtesc ºi care ar instaura pacea ºi siguranþa printre oameni.Gândul ei cel mai vãdit ar fi sã repartizeze cea mai mare proprie-tate celor mai virtuoºi, ºi sã dea puterea de a face bine fiecãruiaproporþional cu înclinaþiile sale. Într-o teocraþie perfectã, în careo fiinþã ºtiind infinit de multe guverneazã lumea prin voinþa sa,aceastã regulã ºi-ar avea desigur locul ºi ar putea servi celor maiînþelepte scopuri; dar dacã ar fi ca omenirea sã aplice o aseme-nea lege — atât de mare este incertitudinea cu privire la merite,prin neclaritatea fireascã dar ºi prin vanitatea fiecãrui om, încâtnu s-ar deduce niciodatã din ea vreo regulã de conduitã bine-de-terminatã. […] O regulã care poate pãrea, în speculaþii, cea maiavantajoasã pentru societate, s-ar putea constata în practicã a fitotuºi total periculoasã ºi distructivã. […] S-ar putea cuiva sã ise parã cã regula egalitãþii, fiind foarte folositoare, nu este cutotul impracticabilã; ci ea s-a aplicat, cel puþin într-o mãsurã in-completã, în unele republici, mai ales în Sparta. […] Dar istoricii,ºi chiar bunul simþ obiºnuit, ne spun cã, oricât de plauzibile arpãrea aceste idei de egalitate perfectã, ele sunt de fapt, în fond,impracticabile; iar dacã nu ar fi astfel, ar fi extrem de periculoa-se pentru umanitate. Chiar de s-ar realiza vreodatã egalitateaproprietãþii, gradele diferite de iscusinþã, preocupare ºi hãrni-cie ale oamenilor ar distruge imediat aceastã egalitate. Sau, dacãai încerca sã þii sub control aceste virtuþi, ai reduce societatea lacea mai mare mizerie; ºi în loc sã previi nevoile ºi cerºetoria launii, le-ai face inevitabile la toþi. Cea mai exigentã inchiziþie arfi necesarã, de asemenea, pentru a urmãri orice inegalitate de laprima sa apariþie; ºi cea mai severã legislaþie, pentru a pedepsiinegalitatea ºi a o elimina. ªi, pe lângã aceasta, atît de multã auto-ritate trebuie neapãrat sã degenereze curând în tiranie, ºi sã fieexercitatã cu mari subiectivisme. (D. Hume, Cercetare asupra prin-cipiilor moralei)

EGALITATEA ABSOLUTÃ

Egalitatea de fapt nu este o himerã. […] Scopul societãþii,scrie Robespierre în Declaraþia drepturilor omului, este fericireatuturor, adicã, în mod evident, fericirea egalã a tuturor indivi-zilor, care se nasc egali în drepturi ºi necesitãþi. […] Vom arãta

64

Politica

T E EX T

În 1739 David Hume(1711–1776) a publicatTratat despre natura umanãpãrþile I ºi II ºi în 1740partea a III-a. Dezamãgitfiind de modul în care afost primit Tratatul, el arescris unele pãrþi ale lui.Astfel, în 1748 a publicatCercetare asupraintelectului omenesc, încare a reluat ideile dinpartea întâi ºi în 1752Cercetare asupraprincipiilor moralei, în carea reluat aspecteleimportante ale pãrþii a treia.

cã pãmântul nu este al nimãnui ºi cã el aparþine tuturor. Vomdemonstra cã tot ceea ce un individ acapareazã peste nevoilesale fireºti este un furt social. […] Vom demonstra cã tot ceeace unui membru al corpului social îi lipseºte pânã la nivelul sa-tisfacerii nevoilor sale permanente i-a fost furat din proprietateasa naturalã de cãtre acaparatorii bunurilor comune. […] Nu tre-buie sã existe privaþiune faþã de lucrurile pe care natura le pro-duce ºi le oferã tuturor. […] Trebuie deci ca instituþiile socialesã ia fiecãrui individ speranþa de a deveni vreodatã mai bogat,mai puternic, mai deosebit prin cunoºtinþele sale decât oricaredintre semenii sãi. Ca sã fim mai exacþi, trebuie sã ajungem sãne dominãm soarta, adicã sã facem ca destinul fiecãrui coaso-ciat sã fie independent de ºanse ºi circumstanþe fericite sau ne-fericite, sã asigurãm fiecãruia ºi urmaºilor sãi, oricât de mulþiar fi, tot ce le este necesar, dar nimic mai mult. […] Singurul mij-loc pe care îl putem folosi pentru a ajunge aici este de a instituisistemul administrãrii comune, a suprima proprietatea indivi-dualã. (Gracchus Babeuf, Manifestul plebeilor)

EGALITATEA FORMALÃ

Egalitatea formalã în faþa legii se aflã în conflict, iar în fapteste incompatibilã cu orice activitate statalã care urmãreºte înmod deliberat nivelarea materialã sau de fond între diverºi oa-meni ºi […] orice politicã vizând un ideal concret de dreptate îndistribuþie trebuie sã ducã la distrugerea supremaþiei dreptu-lui. Ca sã obþii acelaºi rezultat în cazul unor oameni diferiþi, estenecesar sã-i tratezi în mod diferit. A le da unor indivizi diferiþiaceleaºi posibilitãþi obiective nu e totuna cu a le da aceeaºi ºansãsubiectivã. Nu se poate nega cã supremaþia dreptului produceinegalitate economicã — tot ce se poate susþine este cã aceastãinegalitate nu este menitã sã afecteze anumiþi oameni într-unanumit mod. […]

Faptul cã ºansele sãracilor într-o societate bazatã pe concu-renþã sunt mult mai restrânse decât cele ale bogaþilor nu face sãfie mai puþin adevãrat cã, într-o asemenea societate, sãracii suntmult mai liberi decât o persoanã care dispune de mult mai multconfort material într-un tip diferit de societate. Cu toate cã, încondiþiile concurenþei, probabilitatea ca un om care îºi începeexistenþa sãrac sã ajungã sã dispunã de o mare avere este multmai redusã decât cea a unui om care a moºtenit o mare avere,nu numai cã este posibil ca acest lucru sã se producã, dar concu-renþa este singurul sistem în care el depinde doar de individ ºinu de favorurile celor puternici, nimeni neputând împiedica unom sã ajungã la acest rezultat. (F. A. Hayek, Drumul spre servitute)

3

65

Capitolul

François Nöel Babeuf, zisGracchus (1760–1797),teoretician ºirevoluþionar francez, afãcut parte dinConjuraþia Egalilor careplãnuia rãsturnareaDirectoratului ºiinstaurarea unui regimcomunist. Conjuraþii au fost arestaþi ºi executaþi în 1797 la Vendôme.

EGALITATE DE ªANSÃ

În discuþiile despre egalitatea ºanselor este folosit adesea mo-delul cursei pentru un premiu. O cursã în care unii ar porni demai aproape de linia de sosire decât alþii ar fi nedreaptã. […] Darviaþa nu este o cursã în care concurãm toþi pentru un premiupe care l-a stabilit cineva; nu existã o cursã unitarã, unde cinevaar fi desemnat sã judece cine a alergat mai repede. Ci existã di-ferite persoane care dau în mod separat altor persoane diferitelucruri. Acelora care dau (fiecare dintre noi, uneori) de obiceinu le pasã de merite sau de handicapuri; lor le pasã pur ºi sim-plu de ceea ce obþin de fapt. Nici un proces centralizat nu judecãîn ce fel s-au folosit oamenii de ºansele pe care le-au avut; nuaceasta este menirea proceselor de cooperare socialã ºi de schimb.(R. Nozick, Anarhie, stat ºi utopie)

Citiþi cu atenþie textul lui David Hume ºi încercaþi sã rãs-pundeþi urmãtoarelor întrebãri:

a. Ce înseamnã regula egalitãþii?b. De ce ideile referitoare la egalitatea perfectã sunt imprac-

ticabile?c. Ar putea fi realizatã egalitatea proprietãþii? Cu ce riscuri?d. Ar putea fi egalizate virtuþile individuale? Cu ce consecinþe?e. Cum ar arãta o societate în care s-ar realiza o asemenea ega-

litate? Exprimaþi în scris principalele idei susþinute de GracchusBabeuf în textul dat. Sunteþi de acord cu el? Formulaþi douãargumente. Încercaþi sã exprimaþi într-o singurã frazã poziþia lui F. A.Hayek referitoare la egalitatea dintre oameni.De ce este egalitatea formalã incompatibilã cu nivelarea ma-terialã între oameni, conform poziþiei lui F. A. Hayek?Ce se înþelege prin egalitatea ºanselor? Construiþi înþelesultermenului folosind surse bibliografice cât mai diverse.Citiþi textul din R. Nozick ºi rãspundeþi în scris urmãtoare-lor întrebãri:

a. Este el de acord sau nu cu exemplul curselor pentru explica-rea egalitãþii de ºansã?

b. Care credeþi cã sunt criteriile în baza cãrora se deruleazã pro-cesele de cooperare ºi de schimb?

c. Sunteþi de acord cu ele? De ce?

6

5

4

3

2

1

66

Politica

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Robert Nozick (1939–2002)

Dreptatea socialã

Existã o mare diversitate de pãreri ºi teorii cu privire la drep-tate, unele controversate iar altele cu puncte de consens. De-scriem succint câteva dintre nodurile problematice prezente îndiscuþiile despre dreptate.

Unul dintre acestea vizeazã dreptatea de tip juridic. Aici lu-crurile sunt clare: dreptatea desemneazã acea stare de lucruricare este conformã cu legea. În sens juridic, chestiunea este decimai presus de orice controversã: drept este ceea ce corespundelegii, nedrept ceea ce contravine legii.

Gândirea socialã nu se intereseazã însã doar de problemelerespectãrii legilor existente. Ea îºi poate pune ºi alte probleme,conturând domeniul dreptãþii sociale prin întrebãri de tipulurmãtor:• Legile însele sunt drepte sau nedrepte (în raport cu cerinþele

raþionalitãþii, cu cerinþele morale, cu nevoile ºi interesele jus-tificate ale oamenilor, cu mentalitãþile existente)?

• Valorile (avuþiile) ºi avantajele sunt sau nu sunt distribuiteîn mod drept într-o anumitã societate?

• Rolurile sociale, inclusiv cele de conducere, ºi puterea, suntsau nu sunt distribuite în mod drept?

• Rãspunderile ºi sarcinile (sau obligaþiile) sunt distribuitedrept sau nedrept?

Astãzi, problema dreptãþii sociale se pune mai ales cu refe-rire la distribuirea ºi eventual redistribuirea valorilor ºi a resurse-lor, a avantajelor ºi dezavantajelor între grupuri sociale, grupuride vârstã, între sexe, între alegãtori ºi aleºi, conduºi ºi condu-cãtori etc. (dreptate distributivã). Este oare drept ca o singurãpersoanã sã cumuleze multe funcþii de conducere ºi toate privi-legiile asociate acestora? Este drept ca cei care deþin puterea eco-nomicã sã obþinã pe baza acesteia ºi influenþã politicã? Este dreptca beneficiile sã se acumuleze la un pol social sau etnic, ºi lipsu-rile la altul?

La o extremã a spectrului se aflã teorii care, în loc de a rãs-punde la întrebãri cum este cea privitoare la corectitudinea dis-tribuirii valorilor, susþin cã întrebarea însãºi nu are sens. F. A.Hayek afirmã cã preocuparea pentru acest tip de distribuire nueste decât o rãtãcire datoratã menþinerii anacronice a unor preju-decãþi primitive. Ideea de distribuire dreaptã avea sens, susþineel, doar în viaþa triburilor care vânau în comun ºi împãrþeau egalprada, dar ea nu mai are nici un sens în lumea contemporanã,în care nu mai existã nici o singurã activitate productivã comunã

3

67

Capitolul

În centrul preocupãrilorpentru dreptate se aflãintuiþia existenþei unorproporþii necesare:pedeapsa trebuie sã fieproporþionalã cu vina,rãsplata cu meritul,sarcinile trebuie sã fiedistribuite în funcþie decompetenþe etc. Aceastãintuiþie a fost exprimatãîncã în urmã cu douãmilenii sub formaprincipiului general:fiecãruia ceea ce i se cuvine.Este însã evident cãenunþarea acestuiprincipiu nu estesuficientã. Ce anume secuvine fiecãruia trebuieclarificat, precizat,mãsurat pe baza unorstandarde sau criterii.

ºi nici o unicã avuþie care ar trebui împãrþitã (dupã cum nu existãnici o autoritate unanim recunoscutã care sã facã împãrþirea).În lumea modernã existã nenumãrate activitãþi greu sau impo-sibil de comparat între ele, nenumãrate surse interne sau externede valori, ºi diverse pãreri cu privire la importanþa acestor ac-tivitãþi, la merite etc., iar relaþiile de cooperare se bazeazã peschimb; ca urmare, nu se poate face o ierarhizare a meritelor (pro-porþional cu care sã se realizeze distribuirea valorilor), mai alescã succesul se datoreazã atât meritelor, cât ºi circumstanþelor, ºan-sei, întâmplãrii. Drept consecinþã, nu se poate recurge decât lao idee de dreptate înruditã cu cea juridicã: este drept orice rezul-tat final (orice distribuire a veniturilor, recompenselor, privile-giilor, resurselor) care a fost obþinut pe baza respectãrii regulilorjocului (legi, norme sociale etc.).

Într-un mod oarecum similar, Robert Nozick afirma cã oricedistribuire a valorilor la care s-a ajuns în mod legal (fãrã încãl-carea legii în achiziþia sau transferul bunurilor) este dreaptã;adicã, funcþioneazã principiul cã ceea ce nu s-a realizat printr-oinfracþiune este drept. Decizia privind dreptatea depinde, aºa-dar, de respectarea unor stringenþe procedurale (stringenþe pri-vind procedura de obþinere a bunurilor), de unde ºi denumireade dreptate proceduralã. Idealul de dreptate proceduralã seleagã de idealul statului minimal, care nu ar avea alt rol decâtacela de asigurare a respectãrii legii.

Criticii acestui ideal de dreptate observã însã cã oamenii(inclusiv cei din societãþile moderne) au intuiþii ºi aºteptãri multmai complexe cu privire la dreptate; în nici un caz omul mo-dern nu opereazã cu un criteriu simplu de dreptate, de genuldrept = legal.

Majoritatea oamenilor susþin un ideal mai complex de drep-tate, care lasã loc atât existenþei unor inegalitãþi (bazate pe me-rite, nevoi, context, sau chiar noroc), cât ºi existenþei unor formede egalitate considerate raþionale ºi dezirabile. Cea mai cunos-cutã dintre concepþiile ce ilustreazã acest ideal aparþine filozo-fului american John Rawls. Rawls observã cã anumite inegali-tãþi de rol, care pot fi de conducere sau de execuþie, ºi inegalitãþide poziþie, care pot fi de câºtigãtor sau de învins, nu sunt respin-se de oameni ca nedrepte. În schimb, apare de obicei ca nedreap-tã situaþia în care persoanele coopereazã între ele, dar avan-tajele sunt direcþionate numai cãtre unele. Rawls crede cã oriceom care nu ar cunoaºte precis propria sa poziþie în cadrul coope-rãrii sociale (spre exemplu, nu ar ºti dinainte dacã se va aflaprintre cei bogaþi sau sãraci, printre lideri sau simpli executanþi),ar opta pentru un model de organizare socialã care sã asigureºi participanþilor mai puþin norocoºi la cooperarea socialã o opti-mizare a beneficiilor.

68

Politica

Începând de la Aristotel,se face distincþia între:dreptatea distributivã –care se preocupã debunurile de care trebuiesã beneficieze fiecare;dreptatea coercitivã careanalizeazã pedepsireapentru abaterilesãvârºite.

Alþi gânditori (Michael Walzer) observã cã în diferite socie-tãþi au existat totdeauna bunuri dominante (adicã bunuri careasigurã proprietarilor lor controlul asupra multor alte bunuri),ca ºi cum ar fi fost firesc ca tot ce este bun sã intre pe mâna ce-lor care au lucrul cel mai bun. Bunul dominant a fost poziþiasocialã (în societãþile tradiþionale, bazate pe status sau ierarhie)sau funcþia politicã (în societãþile intens politizate, cum suntdictaturile), iar în lumea modernã bunul dominant este banul.Inegalitãþile ca atare nu sunt neapãrat nedrepte, dar capacitateacelor ce deþin bunul dominant de a-ºi asigura toate celelaltebunuri constituie un exces ºi o nedreptate. Ca atare, Walzer nucere eliminarea tuturor inegalitãþilor, ci þinerea lor sub control,astfel ca cei avantajaþi (de posesia unor bunuri) sã nu acapa-reze ºi toate celelalte bunuri. Ideea este cã nu trebuie sã existeposibilitatea de a cumpãra orice (influenþã politicã, prestigiu so-cial, titluri academice, capacitate de a manipula opinia publicãetc) cu un anumit bun dominant.

Dificultãþile ce stau în calea unor concepþii ca a lui Rawlssau Walzer privind dreptatea distributivã (dreptatea realizatã prindistribuirea sau redistribuirea valorilor ºi avantajelor conformunei scheme considerate corecte, imparþiale) sunt însã nume-roase. Câtã vreme oamenii au pãreri foarte diverse cu privirela modul ideal de viaþã, la binele individual ºi social, la valoriºi avantaje, la merite, la obligaþii etc., este extrem de greu sã sepoatã realiza un plan concret ºi operaþional de satisfacere a unornevoi de bazã ale oamenilor ºi de satisfacere a acestora pe bazaredistribuirii. Economiºti ca Hayek au insistat, de asemenea, cãorice plan de redistribuire a beneficiilor va destabiliza economiaºi va crea alte nedreptãþi. În sfârºit, s-a insistat adesea cã oriceredistribuire „idealã“, chiar realizatã practic, va fi imediat anu-latã prin jocul forþelor sociale care, în mod inevitabil, distrugaranjamentele artificial impuse în vederea asigurãrii dreptãþii.Cu toate acestea, preocupãrile pentru dreptate socialã nu suntmenite sã disparã, deoarece aspiraþia umanã cãtre echitate, ega-litate ºi imparþialitate rãmâne extrem de puternicã.

MITUL LUI GYGES

Cã cei ce practicã dreptatea o fac fãrã voie, din pricina nepu-tinþei de a face nedreptãþi, am înþelege lesne, dacã ne-am gândiîn felul urmãtor: sã dãm ºi dreptului ºi celui nedrept îngãduinþasã facã ce vor ºi apoi sã-i urmãrim privind încotro îi va duce

3

69

Capitolul

T E EX T

Michael Walzer esteautorul cãrþii Sfereledreptãþii (1893) în carearatã: „Dominaþia esteîntotdeauna mediatã deanumite bunuri sociale.Prin urmare, egalitateavisatã nu necesitãreprimarea persoanelor.Trebuie sã înþelegem ºi sãcontrolãm bunurilesociale; nu trebuie sãviolentãm sau sãasuprim fiinþele umane“.

pofta fiecãruia. Ei bine, îl vom prinde pe omul cel drept în fla-grant delict, îndreptându-se spre aceeaºi þintã ca omul nedreptdatoritã poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmãreºteca pe un bine — doar legea ºi forþa o conduc spre preþuirea ega-litãþii. Asemenea îngãduinþã, despre care vorbesc, ar fi maxi-mã, dacã ei ar avea puterea pe care se zice cã a avut-o odinioarã[Gyges]… se povestea, astfel, cã omul acela era pãstor în slujbaregelui de atunci al Lydiei. Întâmplându-se sã vinã o ploaie mareºi un cutremur, pãmântul s-a crãpat ºi s-a cãscat o prãpastie sublocul unde el se afla. Vãzând aceasta ºi mirându-se, pãstorul acoborât ºi a vãzut multe lucruri de basm, printre care ºi un calde aramã, gol pe dinãuntru, cu mici porþi. Vârându-ºi capul peacolo a vãzut înãuntru un mort, de staturã mai mare decât pãreafiresc pentru un om. Pãstorul nu luã nimic altceva decât un inelde aur pe care mortul, altfel gol, îl avea la mânã, ºi ieºi. La adu-narea obiºnuitã a pãstorilor, când i se trimiteau lunar regeluiprodusele pãstoritului, veni ºi pãstorul având inelul. Aºezându-selaolaltã cu ceilalþi, i s-a întâmplat sã rãsuceascã piatra ineluluicãtre sine, spre interiorul mâinii ºi, fãcând aceasta, deveni ne-vãzut pentru cei de faþã, care vorbeau despre el ca despre unulplecat. El se mirã ºi, atingând uºor inelul, rãsuci piatra în afarã,redevenind vizibil. Gândindu-se sã probeze dacã inelul avea în-tr-adevãr aceastã putere, i se întâmplã astfel: când întorcea pia-tra înãuntru devenea nevãzut, când o întorcea în afarã — vizibil.Bãgând de seamã aceasta, orândui sã fie printre solii trimiºi larege ºi, ajungând acolo, îl înºelã cu regina. Apoi, împreunã cuea, îi pregãti regelui uciderea ºi îi luã astfel domnia.

Aºadar, dacã ar exista douã astfel de inele ºi dacã pe primull-ar avea omul drept ºi pe celãlalt omul nedrept, se poate credecã nimeni nu s-ar dovedi în asemenea mãsurã stanã de piatrã,încât sã se þinã de calea dreptãþii ºi sã aibã tãria de a se înfrânade la bunul altuia fãrã sã se atingã de el, atunci când îi este îngã-duit ºi sã ia din piaþã, nevãzut, orice ar voi, sau, intrând în case,sã se împreuneze cu orice femeie ar vrea, sã ucidã sau sã elibe-reze din ºanþuri pe oricine ar dori, putând face ºi alte asemenealucruri, precum un zeu printre oameni. Însã, fãcând aºa ceva,prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celãlalt, ci amândois-ar îndrepta spre aceleaºi fapte. Aºa fiind, aceasta este o bunãdovadã cã nimeni nu este drept de bunãvoie, ci doar silnic. Ast-fel, neexistând un bine propriu (al dreptãþii), oricând ºi oriundeomul se gândeºte cã e în stare sã sãvârºeascã nedreptãþi, le face.Cãci toatã lumea crede în sinea ei cã e mult mai profitabilã ne-dreptatea decât dreptatea ºi bine gândeºte, dupã cum va afirmacel ce opineazã astfel. Iar dacã cineva, stãpân pe atari puteri, nuva voi sã înfãptuiascã nedreptãþi, ºi nici nu se va atinge de bu-nul altuia, va fi socotit de cãtre cei cel îl vor cunoaºte omul cel

70

Politica

În dialogul Republica,personajul Socraterelateazã o conversaþiepe care a avut-o la Pireuîn casa unui om bogat,împreunã cu mai mulþiprieteni. Printre ei se aflaºi Glaucon care îºi spunepãrerea despre dreptatesusþinând cã cei care facacte drepte o fac siliþi, nudin proprie voinþã.Socrate apãrã ideea dedreptate. El cerceteazãmai întâi dreptateacetãþii ºi apoi dreptateadin indivizi. Textul datexprimã poziþia luiGlaucon.

mai nenorocit ºi mai neghiob. Desigur, ei îl vor lãuda unii faþãde ceilalþi, amãgindu-se astfel reciproc, de fricã sã nu pãþeascãvreo nedreptate. (Platon, Republica)

DREPTATE ªI MERIT

Se va motiva poate cã puterea politicã trebuie sã se împartãîn mod neegal, potrivit superioritãþii meritelor, chiar dacã toatecelelalte calitãþi ar fi egale ºi chiar dacã cetãþenii ar fi cu totulasemãnãtori, ºi cã drepturile ºi consideraþiunea trebuie sã fie di-ferite când indivizii se deosebesc. Dar, dacã acest principiu esteadevãrat, chiar frãgezimea obrazului ori mãrimea staturii, ori altãsuperioritate, oricare ar fi, ar putea sã dea drept la o mai mareputere politicã; însã neadevãrul este vãdit aici, ºi câteva compa-raþii din alte ºtiinþe ºi arte o vor proba îndeajuns. Dacã s-ar îm-pãrþi flaute unor artiºti egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesctoþi cu aceeaºi artã, nu li se vor da cele mai bune instrumentecelor mai nobili, pentru cã nobleþea nu-i face mai destoinici acânta din flaut; ci va trebui sã se dea instrumentul cel mai desã-vârºit artistului care va ºti sã se serveascã mai bine de el.

Dacã raþionamentul nu este încã destul de clar, sã-l întin-dem ceva mai departe. Fie un om foarte dibaci în arta flautului,însã mult mai puþin distins ca naºtere ºi frumuseþe, calitãþi careconsiderate fiecare în parte sunt, sã zicem, mult mai preþioaseca talentul de a cânta din flaut ºi în aceste douã privinþe — no-bleþe ºi frumuseþe — rivalii sãi îl întrec cu mult decât îi întreceel ca flautist; susþin cã numai lui trebuie sã i se dea instrumentulcel mai bun. […]

Dar fiindcã este cu totul imposibil acest lucru, este clar cãnimeni nu pretinde câtuºi de puþin ca în chestiune de drepturi politicesã se împartã puterea potrivit oricãrei specii de neegalitate. Cãunii sunt uºori la alergat, iar alþii înceþi nu e un cuvânt ca în po-liticã sã aibã unii mai mult, iar ceilalþi mai puþin; numai la jocu-rile atletice diferenþele acestea se vor preþui dupã talentul loradevãrat. Aici, în mod necesar, nu trebuie sã se compare decâtcalitãþile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au toatã drep-tatea oamenii sã acorde o distincþie particularã nobleþei, liber-tãþii, averii. […]

Dar la aceste prime elemente trebuie a se adãuga alte douã:justiþia ºi vitejia rãzboinicã, de care statul de asemenea nu se poa-te lipsi, cãci dacã cea dintâi este necesarã fiinþãrii sale, cealaltãeste necesarã prosperitãþii sale.

Pe lângã acestea, deoarece egalitatea ºi neegalitatea comple-tã sunt nedrepte între indivizi care nu sunt egali ori neegali de-cât într-o singurã privinþã, toate constituþiile în care egalitatea

3

71

Capitolul

Aristotel intrã la vârsta de 17 ani în ºcoala defilozofie a lui Platon,Academia, unde timp de20 de ani va fi elev ºiapoi profesor. În anul335, dupã moartea luiPlaton, el va înfiinþapropria ºcoalã defilozofie, numitã Liceu.Dimineaþa aveau locprelegerile pentru ceiavansaþi, în timpul unorplimbãri, de unde ºidenumirea de ºcoalã„peripateticã“, iar searase þineau conferinþepentru neiniþiaþi.

ºi neegalitatea sunt întemeiate pe baze de felul acesta sunt în modnecesar corupte. (Aristotel, Politica)

DOMNIA LEGII

Condiþiile dintr-o þarã liberã se deosebesc cel mai limpede deacelea dintr-o þarã aflatã sub un guvernãmânt samavolnic prinrespectul acordat marelui principiu cunoscut sub numele deDomnia Legii. Aceasta înseamnã cã în toate acþiunile sale gu-vernãmântul este îngrãdit de reguli neschimbãtoare anunþateîn prealabil, reguli care permit sã se prevadã cu o certitudinemulþumitoare felul în care autoritãþile îºi vor folosi în diversesituaþii puterile coercitive, ºi cã fiecare sã-ºi planifice propriileactivitãþi pe temeiul acestei cunoaºteri. Cu toate cã un astfel deideal nu poate fi atins nicicând în chip perfect, cãci legiuitorii,ca ºi cei cãrora li se atribuie aplicarea legii, sunt supuºi greºe-lilor, e destul de clarã chestiunea esenþialã: cã libertatea de acþi-une a organelor executive care exercitã puterea coercitivã trebuiesã fie redusã cât de mult posibil. Cu toate cã orice lege restrângeîntr-o anumitã mãsurã acþiunile individuale, prin aceea cã afec-teazã mijloacele pe care oamenii le pot folosi în atingerea scopu-rilor lor, sub domnia legii guvernãmântul nu-ºi permite sã iamãsuri ad-hoc care nesocotesc eforturile oamenilor. În cadrulregulilor cunoscute, individul este liber sã caute sã-ºi împlineas-cã scopurile ºi dorinþele personale, având siguranþa cã puterilestatului nu vor fi folosite în chip deliberat pentru a-i zãdãrnicieforturile.

Un caz particular al distincþiei mai generale dintre domnialegii ºi guvernãmântul samavolnic […] este ºi distincþia dintre[…] cadrul legal stabil, în interiorul cãruia activitatea este cãlã-uzitã de decizii individuale, ºi conducerea activitãþii economicede cãtre o autoritate centralã. În primul caz, guvernãmântul selimiteazã la a stabili reguli care fixeazã condiþiile în care resur-sele disponibile pot fi folosite, lãsând indivizilor sã hotãrascãîn ce scopuri vor fi folosite. În al doilea caz, guvernãmântul di-rijeazã utilizarea mijloacelor de producþie în anumite scopuri.[…] Într-o lume în care totul a fost prevãzut în amãnunt, statulnu reuºeºte mai niciodatã sã rãmânã imparþial. Cãci acolo undeefectele politicii guvernãmântului asupra oamenilor sunt mi-nuþios cunoscute, acolo unde guvernãmântul þinteºte în moddirect astfel de efecte, el […] e constrâns sã devinã pãrtinitor,sã impunã oamenilor aprecierile sale ºi, în loc sã le fie de aju-tor în împlinirea propriilor lor scopuri, el este cel care le alegescopurile.

Un rezultat necesar, dar numai aparent paradoxal, ce de-curge de aici este cã egalitatea formalã în faþa legii este în con-

72

Politica

În 1974 lui Hayek i sedecerneazã PremiulNobel pentru economie,recunoscându-i-secontribuþia constantã la reafirmarealiberalismului clasic.

flict ºi, de fapt, e incompatibilã cu orice activitate a guvernuluicare þinteºte în mod deliberat realizarea unei egalitãþi ridicate sauesenþiale între diferiþi oameni, ºi cã orice politicã prin care seþinteºte un ideal a cãrui esenþã este de dreptate distributivã vaduce la nimicirea domniei legii. Pentru a produce acelaºi rezul-tat pentru oameni diferiþi e necesar ca ei sã fie trataþi în mod di-ferit. Or, a le da unor oameni diferiþi aceleaºi ºanse obiective nuînseamnã a le da aceeaºi ºansã subiectivã. Nu se poate nega cãdomnia legii produce o inegalitate economicã — tot ceea ce poa-te fi susþinut e cã aceastã inegalitate nu se produce astfel încâtsã afecteze anumiþi oameni în anumite moduri. (F.A. Hayek,Drumul cãtre servitute)

PRINCIPIILE DREPTÃÞII

Voi enunþa acum într-o formã provizorie cele douã principiiale dreptãþii […].

Primul: fiecare persoanã trebuie sã aibã un drept egal la ceamai amplã libertate fundamentalã compatibilã cu libertatea ce-lorlalþi.

Al doilea: inegalitãþile sociale ºi economice trebuie aranjateîn aºa fel încât: (a) sã fie de aºteptat raþional ca ele sã funcþionezeîn avantajul tuturor; (b) sã fie asociate unor poziþii ºi funcþii des-chise pentru toþi.

Libertãþile de bazã ale cetãþenilor sunt, în mare, libertateapoliticã (dreptul la vot ºi la a fi ales într-o funcþie publicã) îm-preunã cu libertatea cuvântului ºi de asociere; libertatea persoa-nei împreunã cu dreptul de a deþine proprietate (personalã); ºilibertatea faþã de arestare sau reþinere arbitrarã, aºa cum suntele definite de conceptul supremaþiei dreptului. Aceste liber-tãþi sunt toate necesare, ca libertãþi egale, în lumina primuluiprincipiu, cãci cetãþenii unei societãþi drepte trebuie sã aibã toþiaceleaºi drepturi fundamentale.

Cel de-al doilea principiu se aplicã, într-o primã aproximare,distribuþiei veniturilor ºi a bogãþiei, precum ºi construcþiei orga-nizaþiilor care fac apel la diferenþe de autoritate ºi responsabi-litate, sau la lanþuri ierarhice de comandã. Deºi distribuþia bogã-þiei ºi a veniturilor nu trebuie sã fie egalã, ea trebuie sã fie înavantajul tuturor ºi, în acelaºi timp, poziþiile de autoritate ºi func-þiile de comandã trebuie sã fie accesibile tuturor. Se aplicã celde-al doilea principiu prin asigurarea ca poziþiile sã fie accesi-bile, iar apoi, aceastã constrângere fiind satisfãcutã, se aranjeazãinegalitãþile sociale ºi economice astfel ca fiecare sã beneficieze.

Aceste principii trebuie sã fie aranjate într-o ordine serialã,cu primul prioritar faþã de al doilea. Aceastã ordonare înseam-nã cã o deviere de la instituþiile libertãþii egale cerute de primul

3

73

Capitolul

John Rawls (1921–2002) a fost un filozof americancare a fost profesor laHarvard. LucrareaO teorie a dreptãþii a fostpublicatã în 1971. Ea aprilejuit mai multediscuþii ºi comentariidecât orice altã lucrarede teorie politicãpublicatã dupã al doilearãzboi mondial.

principiu nu se poate justifica decât (sau compensa) prin avan-taje sociale ºi economice mai mari. Distribuþia bogãþiei ºi a veni-turilor, precum ºi ierarhia de autoritate, trebuie sã fie concordan-te atât cu libertãþile statutului egal de cetãþean cât ºi cu egalitateaºanselor […].

E necesar sã observãm cã cele douã principii […] sunt un cazmai special al unei concepþii mai generale de dreptate ce poatefi exprimatã astfel: toate valorile sociale — libertate ºi ºanse,venit ºi bogãþie, precum ºi ceea ce formeazã baza respectuluifaþã de sine însuºi — trebuie distribuite egal, dacã nu cumva odistribuire inegalã a unora din ele, sau a tuturor acestor valori,contribuie la avantajul tuturor. (J. Rawls, O teorie a dreptãþii)

VÃLUL IGNORANÞEI

Ideea unei poziþii originare este aceea de a realiza o procedurãechitabilã care sã ne asigure cã principiile care vor fi acceptatesunt drepte […]. Ele presupun cã pãrþile sunt situate în spateleunui vãl al ignoranþei. Ele nu cunosc cum vor fi afectate în par-ticular de alternativele pe care le au ºi sunt obligate sã evaluezeprincipiile numai pe temeiul unor consideraþii generale. Aºa-dar, admitem cã pãrþile nu cunosc anumite genuri de fapte par-ticulare.

Mai întâi de toate, nimeni nu îºi cunoaºte locul în societate,poziþia de clasã ºi statusul social; nu ºtie care sunt bunurile ºicapacitãþile naturale cu care a avut norocul sã fie înzestrat, in-teligenþa, forþa ºi aºa mai departe. În plus, nimeni nu cunoaºtece concepþie are asupra binelui, caracteristicile planului sãu ra-þional de viaþã, nici mãcar trãsãturile psihologice speciale, pre-cum disponibilitatea de a risca ori tendinþa de a fi optimist saupesimist. Mai mult, presupun cã pãrþile nu cunosc condiþiile par-ticulare din propria lor societate: nu cunosc situaþia economicãºi politicã, nivelul de dezvoltare a civilizaþiei ºi culturii pe careea l-a putut atinge. Persoanele aflate în poziþia originarã nu auvreo informaþie în legãturã cu generaþia cãreia îi aparþin. Acesterestricþii largi asupra cunoaºterii sunt potrivite ºi pentru cã pro-blemele de dreptate socialã se ridicã atât în interiorul unei gene-raþii, cât ºi între generaþii […].

Aºadar, pe cât posibil, singurele fapte particulare pe care lecunosc pãrþile sunt acelea cã societatea lor va cãdea sub condi-þiile dreptãþii ºi implicaþiilor ei. E luat ca dat, totuºi, faptul cãele cunosc fapte generale despre societatea omeneascã. Ele înþe-leg acþiunile politice ºi principiile teoriei economice; cunosc ba-zele organizãrii sociale ºi legile psihologiei sociale. Cãci, într-a-devãr, presupunem cã pãrþile cunosc acele fapte generale careinfluenþeazã alegerea principiilor dreptãþii. Motivele admiterii

74

Politica

Pãrþile situate în spatelevãlului ignoranþei suntcaracterizate ºi prinfaptul cã ele sunt„reciproc dezinteresate“adicã nu încearcã sã-ºipromoveze propriileinterese pe seamaintereselor celorlalþi.

vãlului de ignoranþã nu se reduc la ideea de simplitate. Noi vremsã definim poziþia originarã astfel încât sã obþinem soluþia do-ritã. Dacã însã ar fi admisã o cunoaºtere a faptelor particulare,atunci rezultatul ar fi pãrtinitor, favorizând cine ºtie ce condiþiiîntâmplãtoare. Pentru ca poziþia originarã sã ne conducã la acor-duri drepte, pãrþile trebuie sã fie echitabil situate ºi sã fie tratateîn chip egal ca persoane morale. Ceea ce este accidental în lumese poate corecta prin modificarea caracteristicilor situaþiei con-tractuale iniþiale. Mai mult, dacã în alegerea principiilor am ficerut unanimitate, chiar ºi sub condiþia existenþei unei infor-maþii complete, atunci am fi putut sã decidem numai în cazuripuþine ºi evidente. O concepþie a dreptãþii care se bazeazã peunanimitate în atare circumstanþe ar fi desigur slabã ºi trivialã.Dar o datã ce excludem cunoaºterea, cerinþa unanimitãþii nu maieste nelalocul ei, iar faptul cã ea poate fi împlinitã e de o mareimportanþã. Cãci ne permite sã presupunem despre concepþiaasupra dreptãþii, care e atunci preferatã, cã reprezintã o verita-bilã reconciliere a intereselor. (J. Rawls, O teorie a dreptãþii)

Care sunt, dupã Glaucon, trãsãturile caracteristice naturiiumane? Sunteþi de acord cu punctul lui de vedere? Motivaþirãspunsul.Încercaþi sã vã imaginaþi cã sunteþi în situaþia lui Gyges. Cumcredeþi cã v-aþi comporta?Mai citiþi o datã cu atenþie textul lui Platon ºi rãspundeþiîn scris urmãtoarelor întrebãri:

a. Care este ideea susþinutã de Gyges?b. Care sunt argumentele lui?c. Cum se poate formula o poziþie contrarã?

Daþi exemple de propoziþii în care cuvântul „drept“ este folosit:a. pentru a desemna respectarea legilor statului;b. pentru a desemna respectarea regulilor acceptate într-un

grup de prieteni;c. pentru a desemna o repartizare a unor bunuri potrivit ne-

voilor unei persoane;d. în sensul pãstrãrii unei ierarhii în clasa voastrã.

Arãtaþi care este înþelesul cu care sunt folosiþi de cãtre Hayekurmãtorii termeni:

a. reguli formale; b. dreptate distributivã; c. guvernãmânt.

Aristotel susþine cã repartiþia bunurilor de un anumit fel tre-buie sã se facã proporþional cu meritele oamenilor, relevan-te în acea situaþie. Rãspundeþi în scris urmãtoarelor întrebãri:

6

5

4

3

2

1

3

75

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

a. Consideraþi cã poziþia lui e corectã în cazul oricãrui fel debunuri?

b. Consideraþi cã trãsãturile pe care Aristotel le indicã drept re-levante în politicã sunt bine alese? Aþi alege altele? Argu-mentaþi rãspunsul.Citiþi cu atenþie textul lui Hayek ºi rãspundeþi în scris urmã-toarelor întrebãri:

a. Care sunt ideile susþinute de autor? Reformulaþi-le succint.b. Care este posibilul paradox la care ne conduce textul?c. De ce este el aparent?

Sã presupunem cã cineva ar obiecta în felul urmãtor ideiide dreptate proceduralã: legea însãºi poate fi nedreaptã ºi decichiar respectarea legii dã naºtere nedreptãþii. Cum aþi putearespinge aceastã obiecþie?Citiþi cu atenþie textele lui Rawls. Rezolvaþi succint urmã-toarele sarcini:

a. Formulaþi cele douã principii ale dreptãþii.b. Arãtaþi condiþiile în care ele funcþioneazã.c. Sã presupunem cã într-o firmã patronul decide ca salariul

fiecãrui angajat sã fie dublat. Cum salariile iniþiale nu erauegale, inegalitãþile dintre angajaþi se mãresc. Satisface aceas-tã mãsurã cel de-al doilea principiu al lui Rawls?

d. Care sunt condiþiile presupuse de acþiunea sub vãlul igno-ranþei? Este posibilã îndeplinirea lor?Comparaþi ideile susþinute de Hayek cu cele susþinute deAristotel. Puteþi face apropieri între ele?Comparaþi ideile susþinute de Hayek cu cele susþinute deRawls. Sunt ele compatibile? În ce fel?Citiþi urmãtorul text:„Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber;nu mai este parte bãrbãteascã ºi parte femeiascã, pentru cãvoi toþi una sunteþi în Hristos Iisus“. (Epistola cãtre Galateni,3, 28)

a. Puteþi extrage de aici un argument în favoarea egalitãþii tu-turor oamenilor?

b. Consideraþi cã ideea egalitãþii tuturor oamenilor este corec-tã? Motivaþi rãspunsul.

c. Aþi putea formula ºi alte argumente în sensul cã toþi oameniisunt egali?Sã se arate care este semnificaþia filozoficã a urmãtoarelortexte:

a. „Nedreptatea […] înseamnã atât exces, cât ºi insuficienþã(exces în raport cu ceea ce este util, insuficienþã în raportcu ceea ce este dãunãtor).“ (Aristotel)

b. „Nimic nu este mai drept decât conformarea faþã de ordine“.(N. Malebranche)

13

12

11

10

9

8

7

76

Politica

„Cine nu pedepseºtenedreptatea, porunceºteca ea sã fie fãcutã.“

Leonardo da Vinci

c. „Dreptatea nu este altceva decât bunãtatea conformã cuînþelepciunea.“ (Leibniz)

d. „Nimeni nu este îndeajuns de vrednic încât sã-ºi guvernezesemenul fãrã consimþãmântul acestuia.“ (A. Lincoln)

e. „Fiecare om sã fie socotit ca unu ºi nimeni ca mai mult decâtunu.“ (J. Bentham)

f. „Atunci când societatea civilã ar dispãrea prin acordul tutu-ror membrilor sãi (de exemplu, un popor care locuieºte peo insulã ar lua hotãrârea sã se rãspândeascã în lume), cel dinurmã criminal care se aflã arestat ar trebui sã fie executat maiînainte de a se lua hotãrârea, pentru ca toþi ceilalþi sã nu de-vinã rãspunzãtori de crima comisã ºi ca ea sã nu cadã asu-pra poporului datoritã faptului cã nu a insistat asupra aceleipedepse.“ (I. Kant)Personajul principal din romanul Mizerabilii de V. Hugo, JeanValjean, a fost condamnat la ocnã ºi a fost urmãrit întreagaviaþã de inspectorul Javert pentru vina de a fi furat o pâine.

a. Pedeapsa datã lui Jean Valjean a fost dreaptã?b. Inspectorul Javert a procedat drept?

Imaginaþi-vã douã societãþi:a. o societate în care toþi oamenii au acelaºi salariu;b. o societate în care salariile sunt diferite, dar (cum aceastã so-

cietate e mai dezvoltatã economic) cel mai mic salariu e maimare decât salariul cel mai mare din prima societate.Cum aþi putea argumenta în sensul cã prima societate e pre-ferabilã celei de-a doua?Dar în sensul cã cea de-a doua este preferabilã primeia?

Putere ºi legitimitate

În cadrul gândirii greceºti clasice, politicul era de fapt opussocialului, de vreme ce capacitatea de organizare politicã se dife-renþia de formele de asociere de tipul gospodãriei sau familiei.Apariþia Cetãþii, a spaþiului politic, a implicat o redimensionarea vieþii pe cel puþin douã paliere, unul privat, în care se desfã-ºoarã viaþa în familie, ºi unul public în care, egal cu ceilalþi par-teneri recunoscuþi ca atare, individul participã la luarea deciziei.Polisul grecesc sau res publica romanã sunt anticipãri ale statuluica instituþie a puterii depersonalizate.

Elementul esenþial al puterii îl reprezintã dominaþia. Rapor-tul dominaþie – supunere constituie motorul relaþiei politice.

Ca formã de realizare a raportului dominaþie – supunere, pu-terea trebuie sã dispunã de o organizare stabilã ºi sã limiteze

15

14

3

77

Capitolul

Cetatea greacã a creat unnou spaþiu social, agora —spaþiul public în care sepot confrunta interesediverse ºi se pot dezbateproblemele de interesgeneral. Puterea nu maieste localizatã în casaºefului individualizat alsocietãþii tradiþionale, ciîn piaþa publicã în carecetãþenii influenþeazãdeciziile.

rezistenþele celor guvernaþi. În acest sens puterea presupune re-cursul, pe de o parte, la violenþã sau constrângere, ºi, pe de altãparte, utilizarea persuasiunii ca mijloc de obþinere a consimþã-mântului cetãþenilor.

Legitimitatea unei guvernãri este determinatã de capacita-tea puterii de a se face acceptatã pe baza consimþãmântului liberal populaþiei asupra cãreia se exercitã. Diferitã de legalitate, princare se desemneazã ansamblul normelor juridice, legitimitateaca act de supunere voluntarã se fondeazã pe principii de naturãnormativã ºi practicã. Acestea au variat în funcþie de epoci ºiconjuncturi, evoluând de la autoritatea magicã sau divinã (cu-tume, legi „naturale“, ereditate dinasticã, constituþionalism) lalegitimitatea democraticã rezultatã din alegeri.

M. Weber a formulat teoria clasicã a celor trei tipuri de auto-ritate: tradiþionalã, harismaticã ºi legalã. Când dominaþia esteraþionalã ºi legalã, supunerea se fondeazã pe norme ºi reguli,iar puterea prezintã un caracter impersonal fãrã echivalent încazul celorlalte douã tipuri de autoritate. Dominaþia tradiþionalãare ca resursã legitimã sacrul materializat în cutume, pe câtãvreme dominaþia harismaticã se realizeazã în virtutea calitãþi-lor extraordinare ale deþinãtorului.

Statul, noþiune ce a intrat în limbajul modern prin N. Ma-chiavelli, desemneazã forma de instituþionalizare a puterii. Sta-tul modern se defineºte prin urmãtoarele caracteristici:

1) El este suveran: are puterea supremã pe teritoriul sãu ºieste autoritatea fundamentalã pentru toate legile, adicã pen-tru toate regulile obligatorii care sunt susþinute de sancþiunicoercitive. Legile sunt susþinute de un monopol formal al forþei.

2) Suveranitatea statului se extinde asupra tuturor indivizi-lor aflaþi pe teritoriul sãu ºi se aplicã tuturor în mod egal, chiarºi celor aflaþi în poziþii de guvernare ºi de elaborare a regulilor.

3) Personalul statului modern este în cea mai mare parterecrutat ºi pregãtit într-o modalitate birocraticã (þinând deci sea-mã în principal de competenþele ºi activitatea fiecãruia) ºi nuclientelarã.

4) Statul are capacitatea de a extrage de la populaþia sa ve-nituri monetare (taxe) pentru a-ºi finanþa activitãþile.

Rolul statului în viaþa societãþii se manifestã în mai multefeluri. Cele mai importante sunt urmãtoarele:

• El asigurã infrastructura economicã necesarã funcþionãriiunei societãþi moderne: definirea ºi protejarea drepturilor de pro-prietate, aplicarea contractelor, asigurarea monedei standard,menþinerea legii, a ordinii, asigurarea sistemului de tarife etc.

78

Politica

Politica are ca scopocuparea unei poziþiisociale ºi politice careasigurã accesul la resursemateriale ºi simbolice.Aºa cum spunea M.Weber, „toþi oamenii carefac politicã aspirã laputere fie cã o considerãca mijloc de obþinere aaltor scopuri, fie cã odoresc pentru sinepentru sentimentul deprestigiu pe care îlconferã“.

„Posesiunea puterii, fie ea cât de mare, nu dãºtiinþa de a ne servi deea. Puterea ne lasã aºa cum suntem, ea nuîntãreºte decât pe ceitari.“

Balzac

• El furnizeazã — fie în mod direct, fie prin intermediul sec-torului privat — unele bunuri ºi servicii publice, precum apãra-rea naþionalã, educaþie, asistenþã medicalã ºi socialã, drumuriºi poduri, controlul traficului etc.

• Statul se implicã în rezolvarea ºi reglarea conflictelor degrup, atunci când între diferitele grupuri sociale iau naºtere ten-siuni. În funcþie de ideologia care îi susþine activitatea, statulsprijinã mai mult sau mai puþin pe unele dintre aceste grupuri(de exemplu, pe cei mai slab situaþi sau pe cei mai bine situaþieconomic).

• El asigurã menþinerea competiþiei, în contra formãrii carte-lurilor ºi monopolurilor ºi pentru protecþia consumatorilor.

• Protejeazã resursele naturale, pentru a împiedica risipaacestora, degradarea mediului natural sau pentru a asigura unmediu corespunzãtor pentru generaþiile actuale ºi viitoare.

• Asigurã un acces minim al oamenilor la bunurile ºi ser-viciile economice, în special pentru cei afectaþi de malnutriþie,ºomaj, sãrãcie, ca ºi pentru cei bolnavi, bãtrâni, handicapaþi etc.

• Statul acþioneazã pentru stabilizarea economiei, interve-nind în ciclul economic prin instrumente ca bugetul, politicamonetarã, controlul preþurilor sau al salariilor.

TIPURI DE LEGITIMITATE

Dacã ar fi existat doar uniuni politice cãrora constrângerea, cainstrument, sã le fi fost necunoscutã, însãºi noþiunea de stat arfi dispãrut, cãci s-ar fi instalat, fãrã îndoialã, ceea ce se numeºte,în sensul cel mai propriu al cuvântului, „anarhie“.

Statul constituie, asemeni uniunilor politice care l-au prece-dat în istorie, un raport de dominare a oamenilor de cãtre oa-meni, bazat pe instrumentul exercitãrii legitime (mai bine zis:considerate legitime) a constrângerii. Pentru ca statul sã existe,trebuie aºadar ca cei dominaþi sã se supunã autoritãþilor celorce se pretind a fi la un moment dat dominatorii. Când ºi de cefac oamenii acest lucru? Care sunt justificãrile interioare ºi careinstrumentele exterioare pe care se bazeazã aceastã dominaþie?

Justificãri interioare, respectiv: temeiuri ale legitimitãþii uneidominaþii — ca sã începem cu acestea — existã, în principiu, trei.Existã, în primul rând, autoritatea eternului „de altã datã“, adatinii consfinþite ca fiind calea cea bunã prin însãºi imemorialavechime a practicii sale ºi prin deprinderea pe care aceasta a

3

79

Capitolul

T E EX T

„Dreptatea fãrã forþã esteneputincioasã, forþa fãrãdreptate este tiranicã.“

B. Pascal

creat-o. Este vorba aici de o dominaþie „tradiþionalã“, aºa cumau exercitat-o patriarhii ºi principii dominatori de viþã veche.Existã, apoi, autoritatea datã de neobiºnuitul har al unei persoa-ne (harisma), adicã de înzestrarea sa strict personalã ºi de încre-derea celorlalþi în calitãþile sale, în clarviziunea, eroismul sautalentele sale de conducãtor. Aceasta este dominaþia „harisma-ticã“, exercitatã de profet sau — în domeniul politicului — deconducãtorul de oºti sau domnitorul ales, respectiv, de mareledemagog ºi ºef de partid. ªi, în fine, existã dominaþia în virtutea„legalitãþii“ credinþei în valabilitatea unui statut legal ºi a unei„competenþe“ efective, întemeiate pe reguli raþional elaborate,aºadar o dominaþie bazatã pe o atitudine de supunere în înde-plinirea îndatoririlor legale. Aceasta este dominaþia exercitatãde „omul de stat“ modern ºi de toþi acei exponenþi ai puterii cei se aseamãnã. Se înþelege de la sine cã, în realitate, atitudineade supunere a oamenilor este determinatã de motivaþii puter-nice, legate de temeri sau speranþe — teama de rãzbunare a pu-terilor magice sau a deþinãtorilor puterii, speranþa într-o rãsplatãpe lumea cealaltã sau pe lumea aceasta —, precum ºi de inte-rese de tot felul. (M. Weber, Politica ca meserie sau ca vocaþie)

LEGITIMARE PRIN VOINÞA POPORULUI SAU PRIN VOINÞA CELOR PUTERNICI

Principatul apare fie ca rezultat al voinþei poporului, fie al ce-lor puternici, dupã cum una sau alta din aceste douã pãrþi areprilejul sã o facã. Cãci, dacã cei puternici vãd cã nu se pot opunepoporului, ei încep sã acorde sprijin unuia de-al lor ºi-l ridicãla rangul de principe pentru ca, sub oblãduirea lui, sã-ºi poatãsatisface toate poftele. De asemenea, vãzând ºi poporul cã nuse poate împotrivi celor puternici, la rându-i acordã ºi el sprijincuiva ºi-l face principe pentru ca acesta, prin autoritatea sa, sã-lapere. Acela care dobândeºte tronul principatului cu ajutorulcelor puternici îl pãstreazã mai greu decât cel care l-a obþinutcu sprijinul poporului, fiindcã are mulþi oameni în jurul lui carei se par egalii sãi ºi de aceea nu le poate porunci, cu toate cã eleste principe, ºi nici nu-i poate manevra, aºa cum ar dori el. Darcel care ajunge principe cu ajutorul poporului se aflã singur petron, nu are pe nimeni în jur sau, chiar dacã are, sunt prea puþinica sã nu fie gata sã-i dea ascultare. Afarã de acesta, nu-i pot mul-þumi în mod cinstit pe cei puternici, fãrã a-i nedreptãþi pe cei-lalþi, pe când poporul poate fi mulþumit astfel. Cãci idealul po-porului e mult mai drept decât al celor puternici, întrucât aceºtiadin urmã vor sã asupreascã, pe când el doreºte sã nu fie asu-

80

Politica

Max Weber (1864–1920),important sociologgerman, a susþinut ideea cã studiul fenomenelorsociale trebuie sã þinãseama de faptul cã estevorba de agenþi umaniînzestraþi cu conºtiinþã.Cercetarea ar trebui sã fieneutrã valoric, adicã sã seevite judecãþile devaloare despre oameniiºi instituþiile studiate.

prit. Ba chiar mai mult, împotriva unui popor ostil un principenu-ºi poate lua niciodatã mãsuri de siguranþã, acesta fiind preanumeros, în vreme ce de cei puternici se poate apãra, aceºtia fiindmai puþini. Cel mai rãu lucru la care se poate aºtepta un prin-cipe din partea unui popor care îl duºmãneºte este sã fie pãrãsitde acesta. Din partea celor puternici care îi sunt duºmani tre-buie sã se teamã nu numai cã ar putea sã-l pãrãseascã, dar ºi cãar putea sã se ridice contra lui. Cei puternici, fiind ei înzestraþicu mai multã capacitate de previziune ºi cu mai multã viclenie,ºtiu dinainte cum ar putea scãpa ºi cautã sã fie pe placul celorcare, dupã cum trag ei nãdejde, ar putea sã învingã.

De asemenea, principele trebuie sã trãiascã întotdeauna înmijlocul aceluiaºi popor, dar o poate face foarte bine fãrã a aveamereu în slujba sa aceiaºi oameni puternici, el având putinþasã-i numeascã ºi sã-i destituie, în fiecare zi, sã le ia ºi sã le acordeonoruri dupã cum pofteºte. (N. Machiavelli, Principele)

NECESITATEA STATULUI

Statul este un rãu necesar. Puterile sale n-ar trebui sporite pes-te mãsura necesarã. Acest principiu ar putea fi numit „briciulliberal“ (inspirat din briciul lui Ockham, adicã celebrul prin-cipiu dupã care esenþele metafizice nu trebuie înmulþite pestemãsura necesarã). […]

Nu este greu de arãtat cã statul reprezintã un pericol perma-nent ºi, în acest sens, un rãu, chiar dacã un rãu necesar. Pentrucã dacã statul trebuie sã fie în mãsurã sã-ºi îndeplineascã sar-cina, trebuie ca el sã aibã mai multã putere decât fiecare cetãþeanîn parte sau decât orice grup de cetãþeni. Chiar dacã imaginãminstituþii care sã limiteze pe cât posibil pericolul acestei puteri,totuºi nu putem elimina niciodatã complet acest pericol. Dim-potrivã, mi se pare cã vom fi tot mereu în situaþia de a plãti unpreþ pentru protecþia juridicã pe care o acordã statul, ºi nu subformã de impozite, ci chiar sub forma înjosirii pe care trebuiesã ne-o asumãm. Dar toate acestea sunt o chestiune de mãsurã:totul depinde de posibilitatea de a nu plãti pentru protecþia ju-ridicã un preþ prea mare. […]

Deosebirea dintre o democraþie ºi o despoþie constã în aceeacã într-o democraþie se poate scãpa de guvern fãrã vãrsare desânge, pe când într-o despoþie nu.

Democraþia nu poate (ºi nu trebuie) sã le ofere cetãþenilorei acte de binefacere. În fapt, „democraþia“ însãºi nu poate faceabsolut nimic, de acþionat nu pot acþiona decât cetãþenii unuistat democratic ( bineînþeles, inclusiv guvernul). Democraþia nueste decât un cadru în interiorul cãruia pot acþiona cetãþenii.

3

81

Capitolul

Niccolò Machiavelli(1469–1527) esteconsiderat cel maiinfluent gânditor îndomeniul politic dinperioada Renaºterii.Principele este o lucrareapãrutã în 1513.Machiavelismul, cadoctrinã politicã,presupune cã raþiunilede stat nu stau subsemnul moralei ºi cã înatingerea scopurilorpropuse orice mijloc este admis.

Karl Raimund Popper(1902–1994)

Nu pentru cã majoritatea are întotdeauna dreptate suntemdemocraþi, ci pentru cã instituþiile democratice sunt pe depar-te cele mai puþin pernicioase pe care le cunoaºtem, dacã suntînrãdãcinate în tradiþii democratice. Dacã majoritatea („opiniapublicã“) se decide în favoarea unei despoþii, nu înseamnã cãun democrat trebuie sã renunþe de aceea la convingerile sale,dar va deveni conºtient cã în þara sa tradiþia democraticã nu afost destul de puternicã. (K. Popper, În cãutarea unei lumi maibune)

Precizaþi semnificaþia conceptului de putere ºi impactul sãuasupra definirii politicii.Ce înþelegeþi prin legitimitate? Analizaþi tipurile de legi-timitate la Weber ºi daþi exemple cunoscute din istorie pen-tru fiecare dintre ele.Comparaþi, în baza textului lui Niccolò Machiavelli, avan-tajele ºi dezavantajele numirii conducãtorului de cãtre po-por sau de cãtre cei puternici. Citiþi cu atenþie textul lui K. Popper ºi rezolvaþi succint ur-mãtoarele sarcini:

a. Arãtaþi de ce este statul: un rãu; un rãu necesar.b. Care sunt diferenþele între un stat democratic ºi unul des-

potic?Citiþi cu atenþie urmãtorul text din Contractul social de Jean-Jacques Rousseau:„Existã deseori o mare deosebire între voinþa tuturora ºi voinþageneralã; una are în vedere numai interesul comun, cealaltã areîn vedere interesul privat ºi nu este decât o sumã de voinþeparticulare. Scoateþi însã din aceste voinþe plusurile ºi minu-surile care se anuleazã reciproc ºi nu va rãmâne ca sumã adiferenþelor decât voinþa generalã. Dacã, în momentul când poporul îndeajuns de informat de-libereazã, cetãþenii n-ar comunica defel între dânºii, din ma-rele numãr al micilor diferenþe ar rezulta întotdeauna voinþageneralã, iar hotãrârea ar fi întotdeauna bunã. Dacã însã sealcãtuiesc coterii, asociaþii parþiale, pe seama celei generale,atunci voinþa fiecãreia dintre aceste asociaþii devine gene-ralã în raport cu membrii sãi ºi particularã în raport cu sta-tul. Se poate spune atunci cã în acest caz nu mai existã totatâþia votanþi câþi oameni sunt, ci numai atâþia votanþi câtesunt ºi asociaþiile. Diferenþele devin mai puþin numeroase ºidau un rezultat mai puþin general. În sfârºit, când una dintreaceste asociaþii este atât de mare încât le învinge pe toate ce-lelalte, nu mai obþii drept rezultat o sumã de mici diferenþe,ci o diferenþã unicã. În cazul acesta nu mai existã o voinþã

5

4

3

2

1

82

Politica

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Jean-Jacques Rousseau,filozof politic ºi aleducaþiei, s-a nãscut laGeneva. Ideea politicãprincipalã susþinutã de eleste aceea a voinþeigenerale, cãreia fiecareindivid trebuie sã i sesupunã.

generalã, iar pãrerea care are câºtig de cauzã nu este decâto pãrere particularã. E de mare importanþã deci, dacã vrem sã avem într-adevãrenunþarea voinþei generale, sã nu mai existe societãþi parþialeîn stat ºi fiecare cetãþean sã-ºi exprime numai pãrerea sa.“Rãspundeþi în scris urmãtoarelor întrebãri legate de text:

a. Care este diferenþa dintre voinþa generalã ºi voinþa tuturor?b. Care este diferenþa dintre interesul comun ºi interesul privat?c. Sunteþi de acord cu aceste distincþii? De ce?d. Este totdeauna o hotãrâre generalã bunã? În ce sens?e. Sunteþi de acord cu ideea ca fiecare cetãþean sã-ºi exprime

numai punctul sãu de vedere ºi sã se evite formarea socie-tãþilor parþiale? De ce?

f. Sã presupunem cã nu suntem de acord cu raþionamentul luiRousseau. Ce anume am susþine ºi cum?Citiþi cu atenþie urmãtorul text din Cugetãrile lui BlaisePascal:„Se cuvine ca ceea ce-i drept sã fie urmat, este necesar cacel mai puternic sã fie ascultat. Dreptatea fãrã forþã este ne-putincioasã, puterea fãrã dreptate este tiranicã. Dreptateafãrã forþã este contestatã pentru cã existã întotdeauna oa-meni rãi, forþa fãrã dreptate este condamnabilã. Prin urmaretrebuie sã punem la un loc dreptatea ºi forþa ºi pentru aceas-ta sã facem ca ce-i drept sã fie puternic ºi ce-i puternic sã fiedrept.Dreptatea este un lucru discutabil, puterea se recunoaºte fãrãnici o discuþie. Deci, n-avem decât sã dãm putere dreptãþii.Neputându-se face ca ceea ce-i drept sã fie puternic, lumeaa fãcut ca ceea ce-i puternic sã fie drept.“

Rãspundeþi în scris urmãtoarelor întrebãri:a. Care sunt premisele care conduc autorul la concluzia cã

dreptatea ºi forþa trebuie puse la un loc?b. Sunteþi de acord cu aceastã idee? Formulaþi un argument.c. Analizaþi afirmaþia cã „lumea a fãcut ca ceea ce-i puternic

sã fie drept“. Aþi mai întâlnit un punct de vedere asemãnãtor?

Teorii politice moderne ºi contemporane

Având atât semnificaþia unui regim politic legitim cât ºi peacelea de ideal, principiu sau chiar finalitate politicã, demo-craþia a constituit unul din domeniile cele mai importante ale

6

3

83

Capitolul

„Societatea care se plângede paraziþii ei seosândeºte întrucâtva ºipe sine însãºi: paraziþii seîncuibã numai unde estemurdãrie fizicã ºimoralã.“

L. Blaga

teoriei politice. Rezultând din intersecþia a douã tendinþe — pre-siunea majoritãþii pentru o mai mare participare politicã ºi ac-þiunile guvernanþilor de a limita aceastã presiune — democraþiamodernã este consecinþa unor fenomene specifice.

Democraþia reprezentativã, care implicã forma parlamentarãde guvernare, a fost completatã prin modalitãþi semidirecte departicipare publicã la procesul de luare a deciziilor (referendumsau participare la asociaþii ce practicã o conducere colegialã). Re-intratã în atenþia gânditorilor politici, democraþia desemna înprimul rând egalitatea politicã ºi juridicã ce urma egalizãrii pro-gresive a straturilor sociale.

În ce mod participã într-o democraþie membrii societãþii laluarea deciziilor politice? Rãspunsul nu este uºor de dat ºi existãmulte puncte de vedere divergente în aceastã privinþã. Cele maiimportante sunt urmãtoarele:

a. marxismul: teoria dupã care deciziile politice exprimã inte-resele unor grupuri de interese — clasele sociale — care au opoziþie dominantã în societate ºi care prin intermediul lor îºiasigurã menþinerea dominaþiei;

b. elitismul: teoria potrivit cãreia deciziile reflectã puterea exer-citatã de un numãr redus de interese bine organizate, capabilesã îºi atingã scopurile;

c. pluralismul: teoria potrivit cãreia deciziile politice exprimãîntr-o mare mãsurã preferinþele formulate de grupuri proveninddintr-o diversitate de domenii.

Marxismul. Potrivit lui Karl Marx, puterea în societãþile ca-pitaliste este deþinutã de o clasã dominantã, care se bazeazã pepoziþia sa privilegiatã pe plan economic, anume aceea de pro-prietarã a mijloacelor de producþie. În gândirea lui Marx, loculcentral îl are „concepþia materialistã asupra istoriei”: ideea im-portanþei vieþii economice ºi a condiþiilor în care oamenii pro-duc ºi reproduc mijloacele lor de existenþã. Potrivit lui Marx,modul de producþie al fiecãrei societãþi (condiþiile materiale alevieþii economice, precum ºi felul în care diverºii actori se rapor-teazã la producþie: felul în care sunt structurate relaþiile de pro-prietate, felul în care se face schimbul ºi se consumã bunurileproduse) condiþioneazã sau determinã toate celelalte elementeale societãþii. Astfel, în societatea capitalistã existenþa proprie-tãþii capitaliste face sã existe o diviziune între burghezie (carac-terizatã prin faptul cã are în proprietate mijloacele de producþie)ºi proletariat (lipsit de proprietate, membrii sãi fiind nevoiþi sãîºi vândã forþa de muncã pentru a trãi). Aceste grupuri formea-zã ceea ce Marx numea clase sociale. Relaþiile dintre ele sunt con-flictuale. În procesul de producþie, întreaga valoare care se rea-lizeazã este, dupã Marx, rezultat al activitãþii muncitorilor. O

84

Politica

Karl Marx (1818–1883)

parte a acestei valori este redatã lor, sub forma salariilor; dar altãparte — plusvaloarea — este reþinutã de cãtre capitalist, în vir-tutea faptului cã el este proprietar al mijloacelor de producþie.Aceastã apropriere a muncii proletarilor de cãtre capitaliºti re-prezintã, în concepþia lui Marx, expresia exploatãrii sistema-tice a muncii ºi deci a membrilor clasei proletare în societateacapitalistã.

Puterea pe care o exercitã burghezia nu se reduce însã la ex-ploatare ºi la proprietate. Burghezia este clasã dominantã ºi în-tr-un alt sens: ea exercitã puterea politicã, prin intermediul sta-tului capitalist, precum ºi puterea ideologicã, întrucât îºi impuneideile sale cu privire la societate ca idei dominante. Aºa cum spu-neau Marx ºi Engels în Manifestul Partidului Comunist, „putereade stat modernã nu este decât un comitet care administreazãtreburile obºteºti ale întregii clase burgheze”. Aºadar, statul nuface altceva decât sã impunã, cel mai adesea, interesele claseiburgheze dominante în contra intereselor celorlalte clase din so-cietate ºi, în primul rând, în contra intereselor proletariatului.

Elitismul. Ideea de bazã a teoriei elitiste este aceea cã pu-terea este în mâinile unei minoritãþi, a „elitelor”. Aºa cum spu-nea unul dintre clasicii acestei teorii, G. Mosca, „în toate socie-tãþile — de la cele care sunt foarte puþin dezvoltate ºi abia dacãau atins zorii civilizaþiei, pânã la societãþile cele mai avansateºi mai puternice — apar douã clase de oameni: o clasã care con-duce ºi o clasã care este condusã. Prima clasã, întotdeauna maipuþin numeroasã, realizeazã funcþiile politice, monopolizeazãputerea ºi se bucurã de avantajele pe care le aduce puterea, întimp ce a doua, clasa mai numeroasã, este dirijatã ºi controlatãde prima.”

Potrivit lui Vilfredo Pareto, membrii clasei conducãtoare suntde douã tipuri: „vulpi” (conduc prin ºiretenie ºi sunt capabilisã manipuleze consimþãmântul maselor) sau „lei” (dominã princoerciþie ºi prin violenþã). Un alt elitist clasic, Robert Michels,a produs un argument de tip diferit. Dupã el, în orice organi-zaþie, oricât de democraticã ar pãrea, se manifestã tendinþa deconcentrare a puterii în mâinile membrilor unui grup de oa-meni care iau deciziile. El numea aceasta „legea de fier a oligar-hiei”; cãci „cine zice organizaþie, zice oligarhie”.

Nu trebuie sã tragem însã concluzia cã pentru elitiºti demo-craþia este doar un mit, o himerã. Unii elitiºti au argumentat cãîntr-o societate elita nu este un corp coerent, întotdeauna unit deinterese comune sau care se suprapun. Dimpotrivã, elita este frac-turatã, existã o rivalitate între elite diferite. Pe plan politic, aceastãrivalitate se manifestã prin competiþia electoralã între elitele di-ferite pentru a dobândi accesul la decizia politicã. Democraþia

3

85

Capitolul

Vilfredo Pareto(1848–1923) a fosteconomist italian.

Robert Michels(1876–1936) a fost pionieral analizei sociologice a partidelor politice.

liberalã apare astfel ca o metodã de guvernare care constã în aceeacã douã sau mai multe grupuri de lideri sunt în competiþie pen-tru a obþine sprijinul electoral al maselor: statul este ca un auto-mobil fãrã ºofer, iar partidele politice sunt în competiþie pentrua ajunge sã îl conducã.

Pluralismul. Concepþia pluralistã ne apare intuitiv ca cea maiapropiatã de ideea de societate democraticã modernã. Pentrupluraliºti, diversitatea este o caracteristicã dezirabilã a societã-þilor moderne. Într-un stat modern democrat, nici un grup sauorganizaþie sau clasã nu poate domina societatea: societatea ci-vilã nu este supusã statului; puterea economicã ºi cea politicãnu se suprapun; în diverse domenii, grupuri diverse reuºescsã influenþeze politicile publice. Puterea este dispersatã, necu-mulativã ºi de aceea statul, prin instituþiile sale, mai degrabãreglementeazã conflictele în societate, mediazã, balanseazã ºiarmonizeazã interesele diferitelor grupuri decât dominã pro-cesul de înfãptuire a politicilor publice, urmãrind anumite inte-rese particulare. Potrivit pluraliºtilor, grupurile reprezintã prin-cipalul element al procesului politic. Prin asociere în grupuri,cetãþenii îºi pot avansa ºi promova propriile interese în faþa sta-tului. Politicile publice care ajung sã fie promovate rezultã dininteracþiunea, negocierea dintre aceste grupuri ºi instituþiile gu-vernamentale. Pluraliºtii nu considerã, de bunã seamã, cã pu-terea este distribuitã uniform în societate. Ei admit cã unele gru-puri (precum reprezentanþii lumii afacerilor, ori ai armatei) auo mai mare influenþã decât altele. Dar, susþin ei, chiar inegalã,puterea este larg distribuitã între diferitele grupuri din socie-tate aºa încât fiecare grup ºi fiecare individ îºi pot face auzitãvocea la un moment dat.

PROLETARIAT ªI BURGHEZIE

Aºadar, cu totul independent de orice acumulare, simpla con-tinuitate a procesului de producþie, adicã reproducþia simplã,transformã inevitabil, dupã o perioadã mai scurtã sau mai lun-gã, orice capital în capital acumulat sau în plusvaloare capita-lizatã. Chiar dacã acest capital a fost, atunci când a intrat în pro-cesul de producþie, proprietate agonisitã prin munca personalãa aceluia care îl foloseºte, el devine, mai curând sau mai târziu,valoare însuºitã fãrã echivalent sau materializare, sub formã debani sau sub altã formã, a unei munci neplãtite a altuia. […]

86

Politica

T E EX T

Democraþiile liberalesunt regimuri politiceavând ca valorifundamentale libertateaºi drepturile omului.

Ceea ce iniþial n-a fost însã decât punct de plecare se creeazãdin nou ºi se eternizeazã ca rezultat propriu al producþiei capi-taliste, datoritã simplei continuitãþi a procesului, datoritã repro-ducþiei simple. Pe de o parte, procesul de producþie transformãîncontinuu avuþia materialã în capital, în mijloace de valorifi-care ºi mijloace de consum pentru capitalist. Pe de altã parte,muncitorul iese încontinuu din acest proces aºa cum a intrat:personal fiind izvor de avuþie, dar lipsit de orice mijloace de arealiza aceastã avuþie pentru sine însuºi. Întrucât, înainte de in-trarea lui în proces, munca lui a fost înstrãinatã de el, însuºitãde capitalist ºi încorporatã capitalului, ea se concretizeazã în-continuu, în cursul procesului, într-un produs strãin. Întrucâtprocesul de producþie este în acelaºi timp un proces de consu-mare a forþei de muncã de cãtre capitalist, produsul muncitoru-lui nu se transformã continuu numai în marfã, ci ºi în capital,în valoare care absoarbe forþa creatoare de valoare, în mijloacede subzistenþã care cumpãrã persoane, în mijloace de producþiecare îi folosesc pe producãtori. Muncitorul însuºi produce deciîncontinuu avuþia obiectivã sub formã de capital, o forþã strãinãde el, care îl dominã ºi îl exploateazã, iar capitalistul produceforþa de muncã, tot încontinuu, ca izvor subiectiv al avuþiei,separate de mijloacele propriei sale materializãri ºi realizãri,abstract, existent doar în organismul muncitorului, pe scurt, îlproduce pe muncitor ca muncitor salariat. Aceastã reproducþiecontinuã, aceastã eternizare a muncitorului este condiþia sinequa non a producþiei capitaliste. (K. Marx, Capitalul).

ASOCIEREA ÎN VIAÞA CIVILÃ

Dacã oamenii care trãiesc în þãrile democratice nu ar aveanici dreptul nici gustul de a se uni în scopuri politice, indepen-denþa lor ar fi supusã unor mari riscuri, dar ar putea sã-ºi pãs-treze multã vreme bogãþiile ºi cunoºtinþele; în vreme ce dacãnu ar dobândi deprinderile de a se asocia în viaþa de toate zilele,însãºi civilizaþia ar fi pusã în primejdie. Un popor ai cãrui indi-vizi ar pierde capacitatea de a întreprinde singuri lucruri mari,fãrã a dobândi facultatea de a le produce în comun, s-ar întoarcecurând la barbarie. […]

La popoarele democratice, asociaþiile sunt cele care trebuiesã þinã locul acelor indivizi puternici pe care egalitatea de con-diþii i-a fãcut sã disparã.

De îndatã ce mai mulþi locuitori […] au conceput un senti-ment sau o idee pe care vor sã o dea lumii, ei se cautã, iar cânds-au gãsit, se unesc. Din acel moment, nu mai sunt niºte oameniizolaþi, ci o putere ce poate fi vãzutã de la distanþã ºi ale cãrei

3

87

Capitolul

Karl Marx a fostpreocupat în principal deºtiinþa economicã ºi deistorie. Împreunã cuFriedrich Engels a scrisnumeroase lucrãri depoliticã ºi istorie.Scrierile lor cuprind ceeace s-a numit„materialismul dialecticºi istoric“, filozofie opusãidealismului. Laînceputul sec. al XX-lea,Lenin accentueazã uneleidei materialiste încadrul polemicii sale cuidealismul. Dupã primulrãzboi mondial s-auformulat diferite versiuniale marxismului.

Alexis de Tocqueville(1805–1859) a publicatDespre democraþie înAmerica în douã etape,respectiv în 1835 primulvolum, despre instituþiileamericane, ºi cel de-aldoilea în 1840, despreinfluenþa pe caredemocraþia o are asupra„legilor ºi moravurilorpolitice“.

acþiuni servesc drept exemplu; o putere care vorbeºte ºi esteascultatã. (Alexis de Tocqueville, Despre democraþie în America)

DEMOCRAÞIILE LIBERALE

Una dintre cele mai mari provocãri cu care se confruntã înzilele noastre democraþiile epocii moderne a informaþiei este rãs-punsul la întrebarea dacã ele pot menþine ordinea socialã în faþaschimbãrilor tehnologice ºi economice. Începând cu anii ’70 ºipânã în anii ’90 s-au ivit brusc noi democraþii în America Latinã,Europa, Asia ºi în fostul lagãr comunist, constituind ceea ceSamuel Huntington a numit un al „treilea val“, cel al democra-þiei. Dupã cum am demonstrat în Sfârºitul istoriei ºi ultimul om,o logicã puternicã se aflã în spatele evoluþiei instituþiilor politiceîn direcþia democraþiei liberale moderne, care se bazeazã pe le-gãtura dintre progresul economic ºi democraþia stabilã. Pentruþãrile cu o economie foarte avansatã, în timp, am asistat la o con-vergenþã a instituþiilor politice ºi economice ºi n-a apãrut nici oalternativã clarã la instituþiile politice ºi economice pe care levedem astãzi.

Totuºi, nu se constatã acelaºi progres ºi în evoluþia moralãºi socialã. Tendinþa democraþiilor liberale contemporane de adeveni victimele individualismului excesiv reprezintã poatepunctul lor cel mai slab pe termen lung, ºi se observã mai alesla cea mai individualistã democraþie, Statele Unite. Statul liberalmodern s-a bazat pe ideea ca, în interesul pãcii politice, guver-nul sã nu ia poziþie faþã de diferitele pretenþii morale ridicatede religie ºi de cultura tradiþionalã. Biserica ºi statul trebuiausã rãmânã separate; sã existe o pluralitate de opinii privind celemai importante probleme morale ºi etice legate de scopurile su-preme sau de natura bunurilor. Toleranþa sã devinã virtutea prin-cipalã. În locul consensului moral, sã existe un cadru transpa-rent de legi ºi instituþii care sã genereze ordinea socialã. Un astfelde sistem politic nu le cerea prea multe virtuþi cetãþenilor sãi,ci doar sã fie raþionali ºi sã respecte legile în propriul lor interes.În mod asemãnãtor, sistemul capitalist bazat pe economia depiaþã, care se potrivea ca o mãnuºã cu liberalismul politic, cereanumai ca oamenii sã facã apel la propriile lor interese pe termenlung pentru a realiza o producþie ºi o distribuþie a bunurilor —optime din punct de vedere social.

Societãþile întemeiate pe astfel de premise individualiste aufuncþionat extraordinar de bine ºi, o datã cu sfârºitul secolu-lui XX, nu pare sã existe o alternativã serioasã la democraþia li-beralã ºi la capitalismul de piaþã, ca principii fundamentale deorganizare ale societãþilor moderne. Interesul fiecãruia repre-

88

Politica

Francis Fukuyama(n. 1952) a obþinutdoctoratul în ºtiinþepolitice la UniversitateaHarvard în 1981. Ceamai cunoscutã lucrare a sa este Sfârºitul istorieiºi ultimul om. LucrareaMarea rupturã. Naturaumanã ºi refacerea ordiniisociale a fost publicatã în 1999.

zintã o bazã mai puþin nobilã, dar mai stabilã decât virtutea, pecare sã se sprijine societatea. Fãurirea unei domnii a legii consti-tuie una dintre cele mai remarcabile realizãri ale civilizaþiei occi-dentale, ale cãrei beneficii devin ºi mai evidente prin compa-raþie, când avem de-a face cu þãri precum Rusia sau China, undeaceasta lipseºte. (Francis Fukuyama, Marea rupturã. Natura umanãºi refacerea ordinii sociale)

Citiþi cu atenþie textul din Capitalul ºi încercaþi sã rãspundeþiîn scris urmãtoarelor sarcini:

a. Formulaþi succint principalele idei susþinute de autor.b. Consideraþi cã relaþia dintre muncitor ºi capitalist ar fi putut

fi schimbatã altfel decât prin revoluþie? Argumentaþi-vã op-þiunea.

c. Consideraþi exploatarea ca pe o acþiune lipsitã de moralitatea capitalistului? De ce? Arãtaþi succint care este, conform poziþiei lui Tocqueville,importanþa constituirii asociaþiilor pentru regimurile demo-cratice. Tocqueville aratã în lucrarea Despre democraþie în America:„Prima datã când am auzit în Statele Unite cã o sutã de miide oameni s-au angajat public sã nu mai consume bãuturitari, lucrul mi s-a pãrut mai degrabã amuzant decât seriosºi la început nu am înþeles bine de ce aceºti cetãþeni atât decumpãtaþi nu se mulþumeau sã bea apã doar în sânul fami-liei lor. Am sfârºit prin a înþelege cã aceºti o sutã de mii deamericani, înspãimântaþi de dezastrul pe care-l aducea pa-tima beþiei, au dorit sã sprijine astfel sobrietatea”.Plecând de la acest text construiþi încã un argument în favoa-rea necesitãþii asocierii în susþinerea unui punct de vederepolitic, moral sau intelectual pentru menþinerea ºi dezvolta-rea democraþiei.Arãtaþi succint care sunt ideile susþinute de Fukuyama. Careeste înþelesul conceptelor democraþie liberalã, domnia legii, in-dividualism? Daniel Bell, unul dintre teoreticienii societãþii postindustri-ale, considera în 1967 cã intelectualii reprezintã „clasa soci-alã într-adevãr nouã ºi potenþial revoluþionarã”, ea urmândsã preia rolul de clasã revoluþionarã în locul proletariatuluicare se dovedea a nu mai fi astfel. Alþi gânditori însã consi-derau cã intelectualii sau nu sunt o clasã sau, dacã admitemcã sunt, ea nu este în nici un caz revoluþionarã.

5

4

3

2

1

3

89

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Alegeþi una dintre aceste douã poziþii ºi construiþi un argu-ment în favoarea punctului de vedere ales luând în conside-rare urmãtoarele afirmaþii posibile referitoare la intelectuali:

a. Membrii grupului de intelectuali sunt dispersaþi.b. Intelectualii nu au interese de grup comune, aºa cum au

muncitorii sau burghezia.c. Intelectualii au un puternic potenþial revoluþionar, dar el nu

s-a manifestat încã.d. Nu existã partide politice doar ale intelectualilor.e. Intelectualii sunt prezenþi în toate formele de exercitare a

puterii.f. Intelectualii sunt legaþi mai mult de trecut (fiind cunoscãtori

ºi realizatori de culturã) ºi nu pot înþelege viitorul.g. Intelectualii nu au experienþã în exercitarea puterii.

V. Pareto considera cã între clasa muncitoare ºi burgheziese realizeazã un tip de alianþã care dã naºtere pluto-democra-þiei. Aceasta reprezintã o formã mixtã de guvernare în careplutocraþia desemna regimul burghez, iar democraþia pe celal muncitorilor.Rãspundeþi succint urmãtoarelor sarcini:

a. Încercaþi sã stabiliþi justeþea acestei forme de guvernare dinperspectiva poziþiei marxiste. Este posibilã alianþa dintre celedouã clase?

b. Încercaþi sã stabiliþi justeþea acestei forme de guvernare dinperspectiva poziþiei liberale.

c. Unii gânditori au considerat cã pluto-democraþia reprezintãde fapt procesul de îmburghezire a proletariatului. Credeþicã este corect? De ce?

Drepturile omului

Reprezentând un ansamblu de drepturi ºi obligaþii inspiratede filozofia luministã ºi provenite din teoria drepturilor natu-rale, drepturile omului sunt considerate atribute ale tuturor oa-menilor, fãrã distincþie de sex, rasã, religie statut sau naþiona-litate.

Declaraþia Universalã a Drepturilor Omului a preluat din teoriadrepturilor naturale ansamblul drepturilor politice ºi civice cã-rora le-a adãugat drepturi sociale ºi economice. Distincþia dintredrepturi pozitive (drepturi ce permit suveranului — statului —legiferarea) ºi drepturi negative (drepturi ce interzic intervenþiasuveranului — statului — în spaþiul individual), provenitã din

6

90

Politica

Pluto provine dingrecescul ploutos careînseamnã avere, bogãþie.Zeul împãrãþieisubpãmântene, Hades,era invocat sub numelede Pluto (zeul cel bogat),el fiind declaratposesorul bogãþiiloraflate în mãruntaielepãmântului.

tradiþia dreptului natural, se suprapune în Declaraþia Universalãdistincþiei dintre drepturi politice ºi drepturi sociale.

Transpuse în practicã de revoluþiile americanã ºi francezã însecolul al XVIII-lea, drepturile naturale îmbracã deja formulade drepturi ale omului o datã cu Declaraþia Drepturilor Omuluiºi Cetãþeanului, legiferatã în contextul Revoluþiei Franceze de la1789. Afirmarea drepturilor omului în constituþiile liberale alesecolului al XIX-lea a consacrat formalizarea juridicã a acestora.De aceea asigurarea drepturilor omului, mai ales dupã al doilearãzboi mondial, a presupus existenþa statului de drept, al cãruiscop este protejarea libertãþilor ºi limitarea arbitrarului puterii.

Teoria statului de drept evocã un sistem în care statul repre-zintã personificarea unei ordini juridice care are la bazã princi-piul ierarhizãrii normelor. Pentru teoreticienii statului de drepto normã juridicã nu poate fi validã decât în mãsura în care easatisface atât prin modul de legiferare cât ºi prin conþinutul sãudeterminãrile generate de norme de nivel superior. Singura nor-mã ce nu depinde de o altã normã este Constituþia; ea reprezin-tã modul în care poporul se constituie în putere ºi este expresiavoinþei generale. De aceea sunt prevãzute mecanisme de controlpentru a verifica conformitatea normelor inferioare cu cele su-perioare.

Cultura legii, prin rolul proeminent pe care îl acordã valori-lor de dreptate ºi egalitate, este o componentã esenþialã a de-mocraþiei, înþeleasã nu doar ca simplu mecanism instituþional,ci ca o stare de spirit a societãþii.

Libertatea de decizie a statului este limitatã în cazul statuluide drept de existenþa unor norme juridice superioare a cãror res-pectare este asiguratã de existenþa unei puteri judecãtoreºti im-parþiale. Judecãtorul este deci cheia de boltã a realizãrii statuluide drept. Cãci ierarhia normelor nu devine efectivã decât dacãacestea sunt juridic sancþionate. Drepturile fundamentale nusunt în mod real asigurate decât dacã justiþia le protejeazã.

Cultul legii implicã o nouã viziune asupra democraþiei, carenu mai este doar un instrument între altele, ci devine în socie-tãþile contemporane o formã de participare a cetãþenilor la lua-rea deciziilor ºi de garantare a drepturilor ºi libertãþilor. Statulde drept devine astfel un element esenþial al unei democraþii lãr-gite, în care noi actori îºi fac simþitã prezenþa. Orice ordine juri-dicã este lipsitã însã de suport în mãsura în care nu îºi gãseºtefundamentul în societate.

Statul de drept ºi societatea civilã, noþiuni ºi realitãþi com-plementare, se fondeazã pe aceleaºi principii constitutive: drep-turile omului. Societatea civilã, ca asociere voluntarã a indivizilor,

3

91

Capitolul

Declaraþia Universalã aDrepturilor Omului,aprobatã de AdunareaGeneralã a OrganizaþieiNaþiunilor Unite la 10decembrie 1948,intenþiona, ca urmare aexperienþei traumatice acelui de al doilea rãzboimondial, sã instituie unsistem de prescripþii princare sã se asigureprotecþia persoanelorîmpotriva puteriidiscreþionare ºi atendinþelor dictatorialeale guvernelor.

La 3 septembrie 1953 a intrat în vigoareConvenþia Europeanã aDrepturilor Omului pecare România a ratificat-ola 20 iunie 1994.

are ca fundament libertãþile ºi drepturile ce rezultã din asuma-rea conºtientã ºi activã a calitãþii de cetãþeni.

DECLARAÞIA UNIVERSALÃ A DREPTURILOR OMULUIPREAMBUL

Considerând cã recunoaºterea demnitãþii inerente tuturormembrilor familiei umane ºi a drepturilor lor egale ºi inaliena-bile constituie fundamentul libertãþii, dreptãþii ºi pãcii în lume,

Considerând cã ignorarea ºi dispreþuirea drepturilor omu-lui au dus la acte de barbarie care revoltã conºtiinþa omenirii ºicã fãurirea unei lumi în care fiinþele umane se vor bucura de li-bertatea cuvântului ºi a convingerilor ºi vor fi eliberate de tea-mã ºi mizerie a fost proclamatã drept cea mai înaltã aspiraþie aoamenilor,

Considerând cã este esenþial ca drepturile omului sã fie ocro-tite de autoritatea legii pentru ca omul sã nu fie silit sã recurgã,ca soluþie extremã, la revoltã împotriva tiraniei ºi asupririi,

Considerând cã este esenþial a se încuraja dezvoltarea rela-þiilor prieteneºti între naþiuni,

Considerând cã în Chartã popoarele Organizaþiei NaþiunilorUnite au proclamat din nou credinþa lor în drepturile fundamen-tale ale omului, în demnitatea ºi în valoarea persoanei umane,drepturi egale pentru bãrbaþi ºi femei ºi cã au hotãrât sã favo-rizeze progresul social ºi îmbunãtãþirea condiþiilor de viaþã încadrul unei libertãþi mai mari,

Considerând cã statele membre s-au angajat sã promovezeîn colaborare cu Organizaþia Naþiunilor Unite respectul univer-sal ºi efectiv faþã de drepturile omului ºi libertãþile fundamen-tale, precum ºi respectarea lor universal ºi efectivã,

Considerând cã o concepþie comunã despre aceste drepturiºi libertãþi este de cea mai mare importanþã pentru realizareadeplinã a acestui angajament,

ADUNAREA GENERALÃ proclamã prezenta DECLARA-ÞIE UNIVERSALÃ A DREPTURILOR OMULUI ca ideal co-mun spre care trebuie sã tindã toate popoarele ºi toate naþiunile,pentru ca toate persoanele ºi toate organele societãþii sã se strã-duiascã, având aceastã Declaraþie permanent în minte, ca prinînvãþãturã ºi educaþie sã dezvolte respectul pentru aceste drep-turi ºi libertãþi ºi sã asigure, prin mãsuri progresive, de ordin

92

Politica

T E EX T

În 1215, în Anglia, regeleIoan fãrã de Þarã esteobligat sã semneze undocument caregaranteazã dreptul de anu fi închis, exilat saudeposedat de avere fãrão judecatã dreaptã. Acestdocument s-a numitMagna Charta Libertatum.

naþional ºi internaþional, recunoaºterea ºi aplicarea lor univer-salã ºi efectivã, atât în sânul popoarelor statelor membre, câtºi al celor din teritoriile aflate sub jurisdicþia lor.

ARTICOLUL 1

Toate fiinþele umane se nasc libere ºi egale în demnitate ºi îndrepturi. Ele sunt înzestrate cu raþiune ºi conºtiinþã ºi trebuiesã se comporte unele faþã de altele în spiritul fraternitãþii.

ARTICOLUL 2

Fiecare om se poate prevala de toate drepturile ºi libertãþile pro-clamate în prezenta Declaraþie fãrã nici un fel de deosebire, ca,de pildã, deosebirea de rasã, culoare, sex, limbã, religie, opi-nie politicã sau orice altã opinie, de origine naþionalã sau socialã,avere, naºtere sau orice alte împrejurãri.

În afarã de aceasta, nu se va face nici o deosebire dupã sta-tutul politic, juridic sau internaþional al þãrii sau al teritoriuluide care þine o persoanã, fie cã aceastã þarã sau teritoriu sunt in-dependente, sub tutelã, neautonome sau supuse vreunei altelimitãri a suveranitãþii.

ARTICOLUL 3

Orice fiinþã umanã are dreptul la viaþã, la libertate ºi la secu-ritatea persoanei sale.

ARTICOLUL 4

Nimeni nu va fi þinut în sclavie, nici în servitute; sclavajul ºicomerþul cu sclavi sunt interzise sub toate formele lor.

ARTICOLUL 5

Nimeni nu va fi supus la torturi, nici la pedepse sau tratamentecrude, inumane sau degradante.

ARTICOLUL 6

Fiecare om are dreptul sã i se recunoascã pretutindeni perso-nalitatea juridicã.

ARTICOLUL 7

Toþi oamenii sunt egali în faþa legii ºi au, fãrã nici o deosebire,dreptul la o egalã protecþie a legii. Toþi oamenii au dreptul la oprotecþie egalã împotriva oricãrei discriminãri care ar viola pre-

3

93

Capitolul

zenta Declaraþie ºi împotriva oricãrei provocãri la o asemeneadiscriminare.

ARTICOLUL 8

Orice persoanã are dreptul la satisfacþie efectivã din partea in-stanþelor juridice naþionale competente împotriva actelor carevioleazã drepturile fundamentale ce-i sunt recunoscute princonstituþie sau lege.

ARTICOLUL 9

Nimeni nu trebuie sã fie arestat, deþinut sau exilat în mod arbitrar.

ARTICOLUL 10

Orice persoanã are dreptul în deplinã egalitate de a fi audiatãîn mod echitabil ºi public de cãtre un tribunal independent ºiimparþial care va hotãrî, fie asupra drepturilor ºi obligaþiilor sale,fie asupra temeiniciei oricãrei acuzaþii în materie penalã îndrep-tatã împotriva sa.

ARTICOLUL 11

1. Orice persoanã acuzatã de comiterea unui act cu caracterpenal are dreptul sã fie presupusã nevinovatã pânã când vino-vãþia sa va fi stabilitã în mod legal în cursul unui proces publicîn care i-au fost asigurate toate garanþiile necesare apãrãrii sale.2. Nimeni nu va fi condamnat pentru acþiuni sau omisiuni carenu constituiau, în momentul când au fost comise, un act cu ca-racter penal conform dreptului internaþional sau naþional. Deasemenea, nu se va aplica nici o pedeapsã mai grea decât aceeacare era aplicabilã în momentul când a fost sãvârºit actul cucaracter penal.

ARTICOLUL 12

Nimeni nu va fi supus la imixtiuni arbitrare în viaþa sa perso-nalã, în familia sa, în domiciliul sãu sau în corespondenþa sa,nici la atingeri aduse onoarei ºi reputaþiei sale. Orice persoanãare dreptul la protecþia legii împotriva unor asemenea imixti-uni sau atingeri.

ARTICOLUL 13

1. Orice persoanã are dreptul de a circula în mod liber ºi de a-ºialege reºedinþa în interiorul graniþelor unui stat.2. Orice persoanã are dreptul de a pãrãsi orice þarã, inclusiv asa, ºi de a reveni în þara sa.

94

Politica

Având nevoie de bani,regele Carol I al Angliei a hotãrât sã-i strângã dela populaþie fãrã sã seconsulte cu Parlamentul.El a folosit o cale ilegalãde a obþine banii de lasupuºii sãi. În 1628,Parlamentul l-a forþat pe rege sã accepte Petiþiadrepturilor, care garantaanumite drepturifundamentale pe carenimeni nu le va puteaîncãlca.

ARTICOLUL 14

1. În caz de persecuþie, orice persoanã are dreptul de a cere azilºi de a beneficia de azil în alte þãri.2. Acest drept nu poate fi invocat în caz de urmãrire ce rezultãîn mod real dintr-o crimã de drept comun sau din acþiuni con-trare scopurilor ºi principiilor Organizaþiei Naþiunilor Unite.

ARTICOLUL 15

1. Orice persoanã are dreptul la o cetãþenie.2. Nimeni nu poate fi lipsit în mod arbitrar de cetãþenia sa saude dreptul de a-ºi schimba cetãþenia.

ARTICOLUL 16

1. Cu începere de la împlinirea vârstei legale, bãrbatul ºi fe-meia, fãrã nici o restricþie în ce priveºte rasa, naþionalitatea saureligia, au dreptul de a se cãsãtori ºi de a întemeia o familie. Eiau drepturi egale la contractarea cãsãtoriei, în decursul cãsã-toriei ºi la desfacerea ei.2. Cãsãtoria nu poate fi încheiatã decât cu consimþãmântul liberºi deplin al viitorilor soþi.3. Familia constituie elementul natural ºi fundamental al socie-tãþii ºi are dreptul la ocrotire din partea societãþii ºi a statului.

ARTICOLUL 17

1. Orice persoanã are dreptul la proprietate, atât singurã, câtºi în asociaþie cu alþii.2. Nimeni nu poate fi lipsit în mod arbitrar de proprietatea sa.

ARTICOLUL 18

Orice om are dreptul la libertate de gândire, de conºtiinþã ºi re-ligioasã; acest drept include libertatea de a-ºi schimba religiasau convingerea, precum ºi libertatea de a-ºi manifesta religiasau convingerea, singur sau împreunã cu alþii, atât în mod pu-blic, cât ºi privat, prin învãþãturã, practici religioase, cult ºi înde-plinirea riturilor.

ARTICOLUL 19

Orice om are dreptul la libertatea opiniilor ºi exprimãrii; acestdrept include libertatea de a avea opinii fãrã imixtiune din afarã,precum ºi libertatea de a cãuta, de a primi ºi de a rãspândi infor-maþii ºi idei prin orice mijloace ºi independent de frontierelede stat.

3

95

Capitolul

Declaraþia de Independenþã,adoptatã la 4 iulie 1776în America, recunoaºtefaptul cã „toþi oameniisunt egali prin naºtere,cã sunt înzestraþi deCreator cu anumitedrepturi inalienabile,printre care se numãrãdreptul la viaþã, lalibertate ºi la cãutareafericirii“.

ARTICOLUL 20

1. Orice persoanã are dreptul la libertatea de întrunire ºi deasociere paºnicã.2. Nimeni nu poate fi silit sã facã parte dintr-o asociaþie.

ARTICOLUL 21

1. Orice persoanã are dreptul de a lua parte la conducerea tre-burilor publice ale þãrii sale, fie direct, fie prin reprezentanþi li-ber aleºi.2. Orice persoanã are dreptul de acces egal la funcþiile publicedin þara sa. 3. Voinþa poporului trebuie sã constituie baza puterii de stat;aceastã voinþã trebuie sã fie exprimatã prin alegeri nefalsificate,care sã aibã loc în mod periodic prin sufragiu universal, egal ºiexprimat prin vot secret sau urmând o procedurã echivalentãcare sã asigure libertatea votului.

ARTICOLUL 22

Orice persoanã, în calitatea sa de membru al societãþii, are drep-tul la securitatea socialã; ea este îndreptãþitã ca prin efortul na-þional ºi colaborarea internaþionalã, þinându-se seama de orga-nizarea ºi resursele fiecãrei þãri, sã obþinã realizarea drepturiloreconomice, sociale ºi culturale indispensabile pentru demnita-tea sa ºi libera dezvoltare a personalitãþii sale.

ARTICOLUL 23

1. Orice persoanã are dreptul la muncã, la libera alegere a mun-cii sale, la condiþii echitabile ºi satisfãcãtoare de muncã, precumºi la ocrotirea împotriva ºomajului. 2. Toþi oamenii, fãrã nici o discriminare, au dreptul la salariuegal pentru muncã egalã.3. Orice om care munceºte are dreptul la o retribuþie echitabilãºi satisfãcãtoare care sã-i asigure atât lui, cât ºi familiei sale, oexistenþã conformã cu demnitatea umanã ºi completatã, la ne-voie, prin alte mijloace de protecþie socialã. 4. Orice persoanã are dreptul de a întemeia sindicate ºi de a seafilia la sindicate pentru apãrarea intereselor sale.

ARTICOLUL 24

Orice persoanã are dreptul la odihnã ºi recreere, inclusiv la olimitare rezonabilã a zilei de muncã ºi la concedii periodiceplãtite.

96

Politica

Habeas Corpus Act (1679)este adoptat deParlamentul Angliei,fiind îndreptat împotrivapracticilor arbitrare aleregelui. Documentulprevede cã justiþia estesingura în mãsurã sãdecidã privarea delibertate a unei persoane.

ARTICOLUL 25

1. Orice persoanã are dreptul la un nivel de trai care sã-i asiguresãnãtatea ºi bunãstarea, lui ºi a familiei sale, cuprinzând hrana,îmbrãcãmintea, locuinþa, îngrijirea medicalã, precum ºi servi-ciile sociale necesare; ea are dreptul la asigurare în caz de ºomaj,boalã, invaliditate, vãduvie, bãtrâneþe sau în celelalte cazuri depierdere a mijloacelor de subzistenþã, în urma unor împrejurãriindependente de voinþa sa.2. Mama ºi copilul au dreptul la ajutor ºi ocrotire deosebite. Toþicopiii, fie cã sunt nãscuþi în cadrul cãsãtoriei sau în afara aces-teia, se bucurã de aceeaºi protecþie socialã.

ARTICOLUL 26

1. Orice persoanã are dreptul la învãþãturã. Învãþãmântul tre-buie sã fie gratuit, cel puþin în ceea ce priveºte învãþãmântulelementar ºi general. Învãþãmântul elementar trebuie sã fie obli-gatoriu. Învãþãmântul tehnic ºi profesional trebuie sã fie la în-demâna tuturor, iar învãþãmântul superior trebuie sã fie de ase-menea egal, accesibil tuturor, pe bazã de merit.2. Învãþãmântul trebuie sã urmãreascã dezvoltarea deplinã apersonalitãþii umane ºi întãrirea respectului faþã de drepturileomului ºi libertãþile fundamentale. El trebuie sã promoveze în-þelegerea, toleranþa, prietenia între toate popoarele ºi toate gru-purile rasiale sau religioase, precum ºi dezvoltarea activitãþiiOrganizaþiei Naþiunilor Unite pentru menþinerea pãcii.3. Pãrinþii au dreptul de prioritate în alegerea felului de învã-þãmânt pentru copiii lor minori.

ARTICOLUL 27

1. Orice persoanã are dreptul de a lua parte în mod liber la viaþaculturalã a colectivitãþii, de a se bucura de arte ºi de a participala progresul ºtiinþific ºi la binefacerile lui.2. Fiecare om are dreptul la ocrotirea intereselor morale ºi mate-riale care decurg din orice lucrare ºtiinþificã, literarã sau artisticãal cãrei autor este.

ARTICOLUL 28

Orice persoanã are dreptul la o orânduire socialã ºi interna-þionalã în care drepturile ºi libertãþile expuse în prezenta Decla-raþie pot fi pe deplin înfãptuite.

ARTICOLUL 29

1. Orice persoanã are îndatoriri faþã de colectivitate, deoarecenumai în cadrul acesteia este posibilã dezvoltarea liberã ºi de-plinã a personalitãþii sale.

3

97

Capitolul

2. În exercitarea drepturilor ºi libertãþilor sale, fiecare persoanãeste supusã numai îngrãdirilor stabilite prin lege, exclusiv înscopul de a asigura cuvenita recunoaºtere ºi respectare a drep-turilor ºi libertãþilor altora ºi ca sã fie satisfãcute justele cerinþeale moralei, ordinii publice ºi bunãstãrii generale într-o socie-tate democraticã.3. Aceste drepturi ºi libertãþi nu vor putea fi în nici un caz exer-citate contrar scopurilor ºi principiilor Organizaþiei NaþiunilorUnite.

ARTICOLUL 30

Nici o dispoziþie a prezentei Declaraþii nu poate fi interpretatãca implicând pentru vreun stat, grupare sau persoanã drep-tul de a se deda la vreo activitate sau de a sãvârºi vreun act în-dreptat spre desfiinþarea unor drepturi sau libertãþi enunþateîn prezenta Declaraþie.

Citiþi cu atenþie Declaraþia Universalã ºi rezolvaþi în scris ur-mãtoarele sarcini:

• Daþi câte cinci exemple de drepturi politice, de drepturi so-ciale, de drepturi pozitive ºi de drepturi negative.

• Se repetã vreunul dintre ele? De ce?• Formaþi perechi de drepturi a cãror realizare practicã ar pu-

tea ridica unele dificultãþi în respectarea lor integralã în ace-laºi timp ºi pentru aceleaºi persoane.Credeþi cã drepturile politice conþinute în Declaraþia Uni-versalã a Drepturilor Omului sunt compatibile cu contexteculturale diferite de cel occidental, de exemplu islamic saubudist? Argumentaþi-vã rãspunsul.În dialogul Republica, Platon argumenteazã cã nu s-ar pro-ceda nedrept dacã unui dulgher grav bolnav i s-ar refuzaîngrijirea medicalã de care are nevoie, în cazul în care aceas-ta nu l-ar ajuta sã îºi îndeplineascã pe mai departe rolul pecare îl are în societate.

a. Comparaþi susþinerea lui Platon cu cerinþele formulate înDeclaraþia Universalã a Drepturilor Omului, articolul 25.

b. Care credeþi cã sunt motivele care l-au determinat pe Platonsã susþinã un astfel de punct de vedere?Articolul 1 al Declaraþiei aratã cã „Toate fiinþele umane se nasclibere ºi egale în demnitate ºi în drepturi. Ele sunt înzestratecu raþiune ºi conºtiinþã ºi trebuie sã se comporte unele faþãde altele în spiritul fraternitãþii“.

4

3

2

1

98

Politica

Din enunþarea dreptuluide a participa la viaþapoliticã nu a rezultatautomat ºi realizareaefectivã a lui. Astfelpopulaþia de culoare dinSUA a dobândit drept devot în 1965. Elveþia a fostultima þarã care a acordatdrept de vot femeilorabia în 1971.

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

3

99

Capitolul

Încercaþi sã rãspundeþi în scris urmãtoarelor sarcini:a. Care sunt drepturile pe care le au toate persoanele prin

naºtere?b. Ce presupune faptul cã persoanele trebuie sã se comporte

unele faþã de altele în spiritul fraternitãþii?c. Ce înseamnã egalitatea în demnitate dintre oameni?

Între poziþia kantianã referitoare la om (pe care aþi discu-tat-o în primul capitol al manualului) ºi fundamentul filo-zofic al Declaraþiei existã unele asemãnãri. Recitiþi texteleºi formulaþi succint asemãnãrile.Construiþi un punct de vedere din care sã rezulte acordulsau dezacordul vostru în legãturã cu aceste asemãnãri.Citiþi urmãtoarele douã texte:

a. „Umanitatea însãºi este o demnitate, aºadar omul nu poatefi folosit de cãtre nici un om (nici de cãtre altul, nici chiar decãtre el însuºi) doar ca mijloc, ci întotdeauna numai ca scopºi în aceasta constã demnitatea sa (personalitatea), prin careel se ridicã deasupra tuturor celorlalte fiinþe ale lumii carenu sunt oameni, dar pe care totuºi le poate întrebuinþa; prinurmare, el se ridicã deasupra tuturor lucrurilor.“ (Kant)

b. „Poate cã va veni ziua când celelalte creaturi animale vor do-bândi drepturile care le-au fost refuzate de mâna tiraniei.Francezii au înþeles deja cã nu putem lãsa o fiinþã umanã înseama capriciului asupritorului pentru simplul motiv cã pie-lea ei este neagrã. Tot aºa, poate cã va veni ºi ziua când seva recunoaºte cã numãrul picioarelor, pilozitatea pielii sauterminaþia osului sacral sunt motive total insuficiente pen-tru a abandona o fiinþã sensibilã unei astfel de sorþi. Dar atuncipe ce alt motiv am mai putea marca linia de netrecut? Sã fiefacultatea de a raþiona, sau poate cea de a vorbi? Dar un calmatur sau un câine sunt fãrã discuþie animale mai raþionaleºi mai comunicative decât un copil de o zi, de o sãptãmânãsau chiar de o lunã. Întrebarea nu este: Pot ele raþiona? Nici:Pot ele vorbi? Ci: Pot ele suferi?“ (Bentham)Rãspundeþi succint urmãtoarelor sarcini:

a. Consideraþi cã se poate vorbi ºi de drepturi ale animalelor,nu numai ale omului?

b. Cum interpretaþi experimentarea medicamentelor pe animale?c. Daþi elemente din legislaþia româneascã referitoare la trata-

mentul aplicat de om animalelor.d. Sunteþi de acord cu acordarea drepturilor în baza capacitãþii

de a suferi ºi nu a celei de a raþiona? De ce?e. Cum ar influenþa rezolvarea acestei probleme definirea

omului?

6

5

100

Cunoaºterea

Ce este cunoaºterea?

Ca fiinþe umane, ne stã în putinþã sã dobândim cunoºtinþedespre lumea în care trãim. Bineînþeles, aceastã capacitate nueste infailibilã, cãci adesea lucruri pe care le credem adevãratese dovedesc false, iar ceea ce credeam fals se dovedeºte adevãrat.

Filozofii, care obiºnuiesc sã punã întrebãri despre lucruri pecare mulþi oameni le iau pur ºi simplu ca atare, s-au aplecat în-delung asupra fenomenului cunoaºterii omeneºti.

Ce înseamnã „a ºti“ ceva despre lume? Sã presupunem, depildã, cã aveþi de calculat o integralã definitã foarte grea. Aþiobþinut, sã zicem, rezultatul 9. Prin urmare, veþi susþine opiniacã valoarea integralei este 9, cã deci propoziþia „valoarea inte-gralei este 9“ e adevãratã. Dar, uitându-vã încã o datã la rezol-vare, constataþi cã aþi comis, la un moment dat, o greºealã. Ceveþi putea conchide de aici cu privire la opinia pe care o aveþiasupra valorii integralei? Sigur ceva este în neregulã cu ea. Darce anume? În primul rând, nu mai aveþi siguranþa cã rezultatulcãutat este 9, deci cã opinia este adevãratã. Dacã, refãcând cuatenþie exerciþiul, obþineþi 7 ca rezultat, veþi respinge ca falsã ve-chea opinie.

Rezolvând exerciþiul, voiaþi sã cunoaºteþi care este valoareaacelei integrale. Când susþineaþi, în mod fals, cã este 9, desigurcã nu ºtiaþi, nu cunoºteaþi care este acea valoare: cãci, pentru areprezenta cunoaºtere, o opinie trebuie sã fie adevãratã.

Însã, chiar dacã o opinie a noastrã e adevãratã, încã nu putemspune cã ea reprezintã o cunoºtinþã. Sã presupunem cã, atuncicând aþi refãcut calculul integralei, aþi obþinut tot rezultatul 9(iar în culegerea din care aþi luat exerciþiul se aratã cã exact atâttrebuia sã obþineþi). Atunci înseamnã cã opinia veche era adevã-ratã. Dar nu puteþi spune cã ºtiaþi, cunoºteaþi cã valoarea in-tegralei era 9, fiindcã rezultatul iniþial fusese obþinut numai

4 CUNOAªTEREA

Epistemologia este undomeniu al cercetãriifilozofice care studiazãnatura ºi limitelecunoaºterii omeneºti.

accidental. Deºi opinia era adevãratã, ei îi lipsea ceva pentru afi cunoaºtere: neºtiind rezolvarea corectã a exerciþiului, înseamnãcã, de fapt, nu aveaþi o întemeiere corectã a rezultatului.

În exemplul nostru, rezolvarea corectã a exerciþiului — adicãfolosirea corespunzãtoare a teoremelor analizei matematice —era acel motiv prin care puteaþi justifica susþinerea cã valoareaintegralei este 9. În alte cazuri, indicãm în sprijinul opiniilor noas-tre motive de alte genuri. Bunãoarã, când susþinem cã afarã nin-ge ne bazãm pe faptul cã ne-am uitat pe geam ºi am vãzut cume vremea; motivul pentru care susþinem cã al Doilea RãzboiMondial a început în 1939 este acela cã toate mãrturiile pe carele cunoaºtem privitoare la acest eveniment (povestirile oame-nilor în vârstã, documentele istorice, filme etc.) cad de acordîn acest sens.

Se poate întâmpla însã ca motivele pe care le invocãm în spri-jinul unei opinii sã nu fie solide. De pildã, s-ar putea sã fi avuto halucinaþie când am vãzut cã afarã ninge; sau s-ar putea cateoremele matematice sã fie incorecte etc. De asemenea, oame-nilor li se poate întâmpla sã considere cã au motive foarte te-meinice pentru a susþine o opinie, chiar dacã în realitate acesteasunt foarte ºubrede. Opinia cã Soarele se învârte în jurul Pãmân-tului pãrea sã fie sprijinitã de întreaga experienþã ºi, deci, pãreabine asiguratã. Dar cunoaºterea unor noi date a dovedit cã eanu poate fi pãstratã, oricât de puternice pãreau sã fie motiveleîn favoarea ei.

Oricât ar fi de greu sã le separãm, simpla opinie ºi cunoaºte-rea nu trebuie deci confundate. Mitul peºterii, din Republica luiPlaton, pune cu o deosebitã forþã aceastã idee.

Mitul peºterii sugereazã cã, în formarea opiniilor, oameniiau la dispoziþie douã mari izvoare: pe de o parte, experienþa,pe de alta, raþiunea. Potrivit lui Platon, lumea experienþei estenumai o umbrã, un reflex al lumii reale, inteligibile. De aceea,ideile pe care ni le formãm cu ajutorul simþurilor, prin experien-þã, sunt simple pãreri, ele nu reprezintã cunoaºtere veritabilã,ºtiinþã. Dimpotrivã, ideile pe care ni le formãm atunci când cu-getãm asupra inteligibilului au acest caracter.

MITUL PEªTERII

1. „Mai departe — am zis — asemuieºte firea noastrã în pri-vinþa educaþiei ºi a lipsei de educaþie cu urmãtoarea întâmplare:iatã mai mulþi oameni aflaþi într-o încãpere subpãmânteanã, ca

4

101

Capitolul

În general, cunoaºtereapresupune deci 1) ca opiniile pe care le susþinem sã fieadevãrate ºi 2) sã fim în mãsurã sã indicãm motivesolide în favoarea lor.

Nicolaus Copernic(1473–1543) a fostconsiderat întemeietor alastronomiei moderne. Ela fost primul care a respins geocentrismul,readucând în discuþieteoria heliocentricã,avansatã în Antichitatede Aristarh din Samos(contemporan cu Euclid).

T E EX T

într-o peºterã, al cãrei drum de intrare dã spre luminã, drumlung faþã de (lungimea) întregului peºterii. În aceastã încãpereei se gãsesc, încã din copilãrie, cu picioarele ºi grumazurile le-gate, astfel încât trebuie sã stea locului ºi sã priveascã doar îna-inte, fãrã sã poatã sã-ºi roteascã capetele din pricina legãturilor.Lumina le vine de sus ºi de departe, de la un foc aprins înapoialor; iar între foc ºi oamenii legaþi este un drum aºezat mai sus,de-a lungul cãruia, iatã, e zidit un mic perete, aºa cum este para-vanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupracãruia îºi aratã ei scamatoriile.“

„Vãd“ — spuse el.„[…] mai încearcã sã vezi ºi cã, de-a lungul acestui perete,

niºte oameni poartã felurite obiecte care depãºesc în înãlþimezidul, mai poartã ºi statui de oameni, ca ºi alte fãpturi de piatrãsau lemn, lucrate în chipul cel mai divers. Iar dintre cei care lepoartã, unii, cum e ºi firesc, scot sunete, alþii pãstreazã tãcerea“.

„Ciudatã imagine ºi ciudaþi sunt oamenii legaþi“.„Sunt asemãnãtori nouã — am spus. Cãci crezi cã astfel de

oameni au vãzut, mai întâi, din ei înºiºi, cât ºi din soþii lor, alt-ceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dina-intea lor?“

„Cum ar putea vedea altceva — spuse el — dacã întreagaviaþã sunt siliþi sã-ºi þinã capetele nemiºcate?“

„Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu totacelaºi lucru?“

„Bun, ºi?“„Iar dacã ei ar fi în stare sã stea de vorbã unii cu alþii, nu crezi

cã oamenii noºtri ar socoti cã, numind aceste umbre pe care levãd ei, numesc realitatea?“

„Necesar.“„ªi ce-ar face dacã zidul de dinainte al închisorii ar avea un

ecou? Când vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun sunet, crezicã ei ar socoti emisiunea sunetelor iscatã fiind de altceva, înafara umbrei ce le trece pe dinainte?“

„Pe Zeus, — rãspunse el — nu cred!“„În general, deci — am spus eu —, asemenea oameni nu ar

putea lua drept adevãr decât umbrele lucrurilor.“„E cu totul obligatoriu.“2. „Priveºte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lan-

þuri ºi vindecarea de lipsa lor de minte, dacã aºa ceva le-ar staîn fire: atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat ºi si-lit, deodatã, sã se ridice, sã-ºi roteascã grumazul, sã umble ºisã priveascã spre luminã, fãcând el toate acestea, ar resimþi totfelul de dureri, iar din pricina strãlucirii focului n-ar putea priviacele obiecte, ale cãror umbre le vãzuse mai înainte. Ce crezi cã

102

Cunoaºterea

Sistemul filozoficconstruit de Platoncuprinde dialogurigrupate, de regulã, astfel:

a) dialoguri socratice(de exempluProtagoras, Ion, Criton,Alcibiade, Laches);

b) dialoguri de maturitate:Menon, Banchetul,Phaidon, Republica;

c) dialoguri de bãtrâneþe:Parmenide, Sofistul,Timaios, Legile(rãmas neîncheiat).

ar zice, dacã cineva i-ar spune cã ceea ce vãzuse mai înainte eraudeºertãciuni, dar cã acum se aflã mai aproape de ceea-ce-esteºi cã, întors cãtre ceea-ce-este în mai mare mãsurã, vede mai con-form cu adevãrul? În plus, dacã, arãtându-i-l pe fiecare din obiec-tele purtate, l-ar sili, prin întrebãri, sã rãspundã ce anume estelucrul respectiv? Nu crezi cã el s-ar putea afla în încurcãturãºi cã ar putea socoti cã cele vãzute mai înainte erau mai adevã-rate decât cele arãtate acum?“

„Ba da.“„Iar dacã l-ar sili sã priveascã spre lumina însãºi, nu crezi cã

l-ar durea ochii ºi cã ar da fuga îndãrãt, întorcându-se spre acelelucruri pe care poate sã le vadã ºi le-ar socoti pe acestea, în fapt,mai sigure decât cele arãtate?“

„Chiar aºa!“3. „Dar dacã cineva l-ar smulge cu forþa din locuinþa aceasta,

ducându-l pe un suiº greu ºi pieptiº, nedându-i drumul pânãce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi ºi nu s-armânia cã e tras? Iar când ar ieºi la soare, nu i s-ar umple ochiide strãlucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic din lucrurilesocotite acum adevãrate?“

„N-ar putea, cel puþin îndatã, sã le vadã!“ — grãi el.„Cred cã ar avea nevoie de obiºnuinþã, dacã ar fi ca sã vadã

lumea cea de sus. Iar mai întâi, el ar vedea mai lesne umbrele,dupã aceea oglindirile oamenilor ºi ale celorlalte lucruri, apoilucrurile ele însele. În continuare, i-ar fi mai uºor sã priveascãcu timpul ceea ce e pe cer ºi cerul însuºi, privind deci luminastelelor ºi a lunii mai curând decât, în timpul zilei, soarele ºilumina sa.

„Cum de nu!“„La urmã, el va privi soarele, nu în apã, nici reflexiile sale în

vreun loc strãin, ci l-ar putea vedea ºi contempla, aºa cum este,pe el însuºi, în locul sãu propriu.“

„Necesar.“„Dupã aceasta, ar cugeta în legãturã cu soarele cum cã aces-

ta determinã anotimpurile ºi anii, cã el cârmuieºte totul în lu-mea vizibilã, fiind cumva rãspunzãtor ºi pentru toate imaginileacelea, vãzute de ei (în peºterã).“

„E clar cã aici va ajunge, dupã ce va fi strãbãtut toate cele-lalte etape.“

„Ei, ºi nu crezi cã dacã omul acesta ºi-ar aminti de prima salocuinþã, de înþelepciunea de acolo, ca ºi de pãrtaºii sãi la lan-þuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbãrii, iar deceilalþi i-ar fi milã?“

„Cu totul.“

4

103

Capitolul

„Sunt râuri care îºi sapãalbia prin munþi de var;ele trec prin sânulmunþilor ºi ies din nou la ivealã la depãrtãriconsiderabile ca râurimari. Când cãutãmizvorul lucrurilor, pãþimcam ce pãþim cu râurileacestea; tot mergem pealbie în sus ºi credem cãacolo e izvorul râuluiunde-l vedem ieºind dinsânul muntelui… Darizvorul e cu mult, cumult mai departe.“

L. Blaga

„Iar dacã la ei ar exista laude ºi cinstiri ºi s-ar da rãsplata ce-lui mai ager în a vedea umbrele ce trec alãturi ºi care îºi amin-teºte cel mai bine cele ce, de obicei, se preced, se succed sau treclaolaltã, ºi care, în temeiul acestor observaþii, ar putea cel maibine sã prezicã ce urmeazã în viitor sã se mai întâmple, li se pareoare cã omul nostru ar putea sã pofteascã rãsplãþile acelea ºisã-i invidieze pe cei onoraþi la ei ºi aflaþi la putere? Sau ar simþice spune Homer, voind nespus mai degrabã argat sã fie pe pã-mânt la cineva neînsemnat, sãrman ºi fãrã de stare, consimþindsã facã oriºice mai degrabã decât sã aibã pãrerile de acolo ºi sãtrãiascã în acel chip?“

„Aºa cred — zise el. Ar voi sã pãþeascã orice mai curânddecât sã trãiascã în acel chip.“

4. Mai gândeºte-te ºi la urmãtorul aspect: dacã, iarãºi, acelom, coborând, s-ar aºeza în acelaºi scaun de unde a plecat, oarenu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodatã dinsprelumea însoritã?“

„Ba da“ — zise.„Iar dacã el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele ace-

lea, sã se ia la întrecere cu oamenii ce au rãmas totdeauna legaþiºi dacã ar trebui s-o facã chiar în clipa când nu vede bine, înaintede a-ºi obiºnui ochii, iar dacã acest timp cerut de reobiºnuire nuar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? ªi nu s-a spu-ne despre el cã, dupã ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptãºi cã, deci, nici nu meritã sã încerci a sui? Iar pe cel ce încearcãsã-i dezlege ºi sã-i conducã pe drum în sus, în caz cã ei ar puteasã punã mâinile pe el ºi sã-l ucidã, oare nu l-ar ucide?“

„Ba chiar aºa.“5. Iatã, dragã Glaucon — am spus eu —, imaginea care tre-

buie în întregime pusã în legãturã cu cele zise mai înainte: do-meniul deschis vederii e asemãnãtor cu locuinþa-închisoare, lu-mina focului din ea — cu puterea soarelui. Iar dacã ai socotiurcuºul ºi contemplarea lumii de sus ca reprezentând suiºulsufletului cãtre locul inteligibilului, ai înþelege bine ceea ce nã-dãjduiam sã spun, de vreme ce aºa ceva e de dorit sã asculþi. Dacãnãdejdea aceasta e îndreptãþitã, zeul o ºtie. (Platon, Republica)

CE E CUNOAªTEREA?

La prima vedere ne-am putea imagina cã noþiunea de cunoaº-tere poate fi definitã drept „convingere adevãratã“. Atunci cândceea ce credem este adevãrat, s-ar putea spune cã am dobân-dit cunoaºterea a ceea ce credem. Însã aºa ceva nu s-ar potrivicu modul în care cuvântul este folosit de obicei. Pentru a lua

104

Cunoaºterea

Acest pasaj aminteºte dedestinul lui Socrate, alcãrui elev fusese Platon.În anul 399 î. Hr. Socrateeste acuzat de Anytos(om politic), Meletos(poet) ºi Lycon (orator)cã nu recunoaºte zeiicetãþii ºi corupe tineretul.Are loc un proces lasfârºitul cãruia se iadecizia cu 281 de voturipentru ºi 220 împotrivãca Socrate sã fiepedepsit. Socrate acceptãsentinþa ºi bea cupa cuotravã (cucutã), spremarea durere adiscipolilor sãi, printrecare se afla ºi Platon.

un exemplu foarte trivial: dacã un om crede cã numele fostuluiprim-ministru începe cu B, el crede ceva adevãrat, deoarece fos-tul prim-ministru este Sir Henry Campbell Bannerman. Însã,chiar dacã el crede cã dl. Balfour este fostul prim-ministru, eltot va crede cã numele fostului prim-ministru începe cu B, ºitotuºi aceastã convingere, deºi adevãratã, nu ar fi consideratãcunoaºtere. Dacã printr-o anticipare inteligentã un ziar anunþãrezultatul unei bãtãlii înainte de primirea oricãrei telegrame cedã rezultatul, cu ceva noroc ar putea anunþa ceea ce, mai apoi,sã se dovedeascã rezultatul real ºi sã îi convingã pe cititorii sãimai puþin experimentaþi. Însã, în pofida adevãrului convingeriilor, nu se poate spune cã ei posedã cunoaºtere. Este deci lim-pede cã o convingere adevãratã nu este cunoaºtere atunci cândeste dedusã dintr-o convingere falsã.

Analog, nu se poate numi cunoaºtere o convingere adevã-ratã atunci când este dedusã printr-un raþionament greºit, chiardacã premisele din care este dedusã sunt adevãrate. Dacã ºtiucã toþi grecii sunt oameni ºi cã Socrate era om ºi trag concluziacã Socrate era grec, nu se poate spune cã ºtiu cã Socrate era grec,deoarece, deºi premisele ºi concluzia mea sunt adevãrate, con-cluzia nu rezultã din premise. (B. Russell, Problemele filozofiei)

Citiþi cu atenþie propoziþiile urmãtoare în care apare ter-menul „adevãr“. Ce înþeles are el în fiecare din aceste pro-poziþii?

a. Propoziþia „Zãpada este albã“ e adevãratã.b. Hamlet nu a existat cu adevãrat.c. Sã stabilim adevãrul!d. El este un om adevãrat.e. „Eu sunt Calea, Adevãrul ºi Viaþa.“ (Ioan, 14, 6)f. Aceste perle nu sunt adevãrate.

Luaþi douã câte douã urmãtoarele cuvinte ºi încercaþi sã pre-cizaþi care sunt diferenþele dintre înþelesul lor.

a. fals;b. minciunã;c. eroare;d. iluzie;e. halucinaþie.

De fiecare datã, formulaþi propoziþii prin care sã ilustraþi di-ferenþele de înþeles dintre ele.Se povesteºte cã regele Carol al X-lea al Franþei, fiind în vizitãla ºcoala Politehnicã din Paris, încerca fãrã succes sã înþe-leagã cum era generatã o anumitã suprafaþã de o linie dreaptã.

3

2

1

4

105

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Bertrand Russell, filozofbritanic cu studii dematematicã ºi filozofie. În 1950 a luat PremiulNobel pentru literaturã.

La capãtul explicaþiei, vãzând cã monarhul nu s-a lãmurit,profesorul a exclamat: „Ei bine, Sire, vã dau cuvântul meude onoare cã acesta este adevãrul!“Care este sursa umorului în aceastã anecdotã? Cum este in-terpretat în text adevãrul?Daþi exemple de propoziþii care:

a. sunt atât adevãrate, cât ºi conforme cu simþul comun;b. sunt adevãrate, însã neconforme cu simþul comun;c. sunt false, însã conforme cu simþul comun;d. sunt atât false, cât ºi neconforme cu simþul comun.

Analizaþi, pe fragmente, mitul peºterii ºi încercaþi sã rãspun-deþi în scris la urmãtoarele întrebãri:

• Se poate vorbi de o treptatã eliberare a locuitorilor peºteriide sub stãpânirea aparenþei?

• Prin ce se caracterizeazã fiecare treaptã?• Care este cheia mitului peºterii? • Cu ce aþi asemãna în lumea obiºnuitã locuinþa-închisoare?

Dar lumina focului? Dar soarele strãlucitor?Poate fi definitã cunoaºterea drept „convingere adevãratã“?De ce? Construiþi un alt exemplu decât cele din textul luiB. Russell.Analizaþi urmãtorul text ºi arãtaþi dacã aþi interpretat saunu în acelaºi fel cu autorul lui mutarea din peºterã:

„Stare-de-neascundere“ se spune în greacã aletheia, cuvântcare se traduce prin „adevãr“. […] Adevãr înseamnã, la ori-gine, ceea ce a fost smuls prin luptã dintr-o stare de ascun-dere. […] Deoarece, potrivit mitului lui Platon, neascunsulsuprem trebuie smuls prin luptã unei ascunderi inferioareºi persistente, tocmai de aceea mutarea din peºterã în spaþiulliber al zilei luminoase este o luptã pe viaþã ºi pe moarte. Fap-tul cã dobândirea prin luptã a neascunsului face parte dinesenþa adevãrului este indicat în chip expres în treapta a patraa mitului. (M. Heidegger)

Felurile adevãrului

Când cineva îºi aranjeazã biblioteca, poate folosi diversecriterii pentru a pune cãrþile în rafturi. De pildã, dacã se ghi-deazã dupã conþinutul cãrþilor, va pune împreunã cãrþile de lite-raturã, în alt raft cãrþile de ºtiinþã, în alt raft pe cele de filozofieetc. S-ar putea însã ca în aranjarea bibliotecii sã foloseascã altcriteriu, de pildã anii când au fost tipãrite cãrþile, ori limba în

7

6

5

4

106

Cunoaºterea

Martin Heidegger(1889–1976)

care sunt scrise etc. Potrivit acestor criterii, cãrþile vor fi puse înrafturi (de cele mai multe ori) în altã ordine decât cea care de-curge din folosirea primului criteriu.

Ca ºi cãrþile, propoziþiile (sau judecãþile) adevãrate pot fi cla-sificate în diverse moduri. Sã luãm, de pildã, urmãtoarele pro-poziþii:

1) 7 + 5 = 12. 2) Nici un celibatar nu este cãsãtorit.3) Acest mãr este roºu.4) Bucureºti este capitala României. În aceste propoziþii se spune ceva despre anumite lucruri:

despre suma a douã numere, despre celibatari, despre acest mãrori despre capitala României. Sã ne gândim ce înseamnã „celi-batar“. Dicþionarul spune cã înseamnã bãrbat necãsãtorit. Deaceea, numai gândindu-ne la înþelesul acestui cuvânt ºtim cã pro-poziþia (2) e adevãratã. Nu mai e nevoie de nici o altã informaþiepentru a ºti acel lucru. Sã ne gândim însã acum ce înseamnã„7 + 5“; înseamnã suma dintre numerele 7 ºi 5. Dar din aceastanu decurge cã noi ºtim care e acel numãr ce rezultã prin adunare.Într-adevãr, pentru a-l afla trebuie sã calculãm. Propoziþia (1)transmite, deci, o informaþie care nu era cuprinsã deja în ideeade sumã a numerelor 7 ºi 5.

Unele propoziþii adevãrate, precum (1), dar ºi (3) ºi (4), trans-mit, aºadar, o informaþie nouã; altele, precum (2), nu fac decâtsã expliciteze ceea ce era cuprins în înþelesul cuvintelor ce aparîn ele. Primele se numesc sintetice, celelalte se numesc analitice.

Propoziþiile adevãrate pot fi clasificate ºi potrivit unui altcriteriu: dupã sursa din care au fost obþinute. Unele provin dinexperienþã (sunt a posteriori), altele sunt independente de aceas-ta (sunt a priori). Numai prin experienþã am aflat care e culoareaacestui mãr sau care e capitala României. Pentru a ºti însã dacãpropoziþia „Nici un celibatar nu este cãsãtorit“ e adevãratã, nue nevoie sã vedem ce se întâmplã în realitate. Desigur, plecândde la experienþã noi am scos ideile de cãsãtorie ºi de celibatar.Însã faptul cã propoziþia (2) e adevãratã nu depinde deloc deceea ce aflãm din experienþã, ci doar de înþelesul cuvintelor „ce-libatar“ ºi „cãsãtorit“.

Criteriile de clasificare a obiectelor pot fi combinate. De pil-dã, pe un raft în bibliotecã pot pune cãrþi de literaturã în limbaromânã, pe altul cãrþi de literaturã în limba englezã, pe altul cãrþide literaturã în limba francezã etc.

4

107

Capitolul

„Deseori þinem la o credinþã nu fiindcãni s-a dovedit, ci fiindcãnu ni s-a doveditcontrariul ei.“

L. Blaga

Cele douã criterii declasificare a propoziþiiloradevãrate pot fi, deasemenea, combinate.Vom obþine atunci patrufeluri posibile depropoziþii:

sintetice a posteriori

sintetice a priori

analitice a posteriori

analitice a priori

Sã observãm mai întâi în baza schemei alãturate cã propo-ziþiile sintetice a posteriori sunt cele mai obiºnuite. Ele sunt celepe care le obþinem din experienþã ºi care ne dau o informaþienouã. Adevãrurile logicii (precum: nici o propoziþie nu poatefi în acelaºi timp ºi adevãratã ºi falsã) sau o propoziþie precum„Nici un celibatar nu este cãsãtorit“ sunt, aºa cum am vãzut,atât analitice cât ºi a priori.

Pe de altã parte, este greu de imaginat existenþa unor adevã-ruri atât analitice, cât ºi a posteriori. Rãmâne sã cercetãm ulti-mul tip de propoziþii: sintetice a priori. Sunt ele posibile? Kantconsidera cã ele sunt cele mai importante în ºtiinþã ºi în filozofie,cãci ele exprimã cunoºtinþe noi ºi, în acelaºi timp, absolut si-gure. Astfel, propoziþiile aritmetice sunt, aºa cum am vãzut dinexemplul propoziþiei 7 + 5 = 12, sintetice. Dar ele sunt, de aseme-nea, necesar adevãrate. Dacã propoziþia 7 + 5 = 12 nu ar fi ne-cesar adevãratã, s-ar putea întâmpla ca, vreodatã, adunând ºapteobiecte cu alte cinci sã nu obþinem exact douãsprezece obiecte.Însã noi admitem cã aºa ceva nu se poate întâmpla: dacã amobþine 13 obiecte, sã zicem, atunci noi nu am crede cã aritmeticae falsã, ci altceva — cã am greºit la numãrat. Aºadar, propozi-þiile aritmetice sunt necesare.

Dacã, deci, existã judecãþi atât necesare, cât ºi sintetice, în-seamnã cã, pe de o parte, deþinem cunoºtinþe întru totul sigureºi, pe de altã parte, cã acele cunoºtinþe nu sunt simple banalitãþi.Cã întregul este mai mare decât partea e o cunoºtinþã necesarã,însã analiticã; ea nu transmite o informaþie nouã faþã de ce ºtimatunci când luãm în considerare doar ce înseamnã întreg ºi ceînseamnã parte. Însã propoziþiile matematicii ori ale fizicii teo-retice nu sunt desigur simple tautologii, ele aduc informaþii noiºi sunt, în acelaºi timp, necesare.

ADEVÃRURI A PRIORI ªI A POSTERIORI

Nu încape nici o îndoialã cã orice cunoaºtere a noastrã începecu experienþa; cãci prin ce altceva ar putea fi deºteptatã spre func-þionare facultatea noastrã de cunoaºtere, dacã nu prin obiectecare exercitã influenþa asupra simþurilor noastre ºi care, pe deo parte, produc ele însele reprezentãri, pe de altã parte, pun înmiºcare activitatea noastrã intelectualã, pentru a le compara, ale lega sau a le separa, prelucrând astfel materialul brut al im-presiilor sensibile într-o cunoaºtere a obiectelor care se numeºte

108

Cunoaºterea

T E EX T

experienþa? Astfel, cronologic, nici o cunoaºtere nu precedã înnoi experienþa, ºi cu ea începe orice cunoaºtere.

Dar dacã orice cunoaºtere a noastrã începe cu experienþa,aceasta nu înseamnã totuºi cã ea provine întreagã din experienþã.Cãci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaºterea noastrã prin ex-perienþã sã fie un compositum din ceea ce primim noi prin im-presii ºi ceea ce facultatea noastrã proprie de cunoaºtere (ne-fiind provocatã decât de impresii sensibile) produce din eaînsãºi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea materie primãmai înainte ca un lung exerciþiu sã ne fi fãcut atenþi asupra-i ºicapabili de a-l separa.

Este deci cel puþin o problemã care reclamã încã o cercetaremai îndeaproape ºi care nu poate fi rezolvatã imediat la primavedere: problema dacã existã o astfel de cunoºtinþã independen-tã de experienþã ºi chiar de orice impresii ale simþurilor. Astfelde cunoºtinþe se numesc a priori ºi se deosebesc de cele empirice,care îºi au izvoarele lor a posteriori, adicã în experienþã. […]

În cele ce urmeazã vom înþelege deci prin cunoºtinþe a priorinu pe acelea care au loc independent de cutare sau cutare expe-rienþã, ci pe acelea care sunt independente absolut de orice ex-perienþã. Acestora le sunt opuse cunoºtinþele empirice sau ace-lea care sunt posibile numai a posteriori, adicã prin experienþã.Dar printre cunoºtinþele a priori se numesc pure acelea în carenu este amestecat absolut nimic empiric. Astfel, de exemplu,judecata: orice schimbare îºi are cauza ei, este o judecatã a priori,dar nu purã, fiindcã schimbarea este un concept care nu poatefi scos decât din experienþã. […]

Avem nevoie aici de un criteriu cu ajutorul cãruia sã putemdistinge sigur o cunoºtinþã purã de una empiricã. Experienþa neînvaþã, în adevãr, cã ceva are o însuºire sau alta, dar nu ºi cã nupoate fi altfel. Dacã deci, în primul rând, se gãseºte o judecatãcare este gânditã în acelaºi timp cu necesitatea ei, ea este o ju-decatã a priori, iar dacã, pe lângã aceasta, nu este derivatã decâtdin una care este ea însãºi valabilã ca judecatã necesarã, ea esteabsolut a priori. În al doilea rând: experienþa nu dã niciodatã ju-decãþilor ei universalitate adevãratã sau strictã, ci numai unapresupusã ºi relativã (prin inducþie), astfel încât propriu-zis tre-buie sã se spunã: pe cât am observat pânã acum, nu se gãseºtenici o excepþie la cutare sau cutare regulã. Dacã, deci, o judecatãe gânditã cu universalitate strictã, adicã astfel încât absolut nicio excepþie nu e îngãduitã ca posibilã, atunci ea nu e dedusã dinexperienþã, ci e valabilã absolut a priori. Universalitatea empi-ricã nu este deci decât o înãlþare arbitrarã a valabilitãþii, de laceea ce e valabil în cele mai multe cazuri, la ceea ce e valabil întoate cazurile, ca, de exemplu, în judecata: toate corpurile suntgrele; când, dimpotrivã, universalitatea strictã aparþine esenþial

4

109

Capitolul

Critica raþiunii pure,apãrutã în 1781, esteopera fundamentalã a luiI. Kant. Lucrarea aredouã pãrþi: Esteticatranscendentã, caredezvoltã principiilesensibilitãþii ºi cerceteazãcondiþiile apriorice ale intuiþiei, ºi Analitica transcendentalã,care se ocupã cu o adoua facultate decunoaºtere, intelectul.

unei judecãþi, atunci aceastã universalitate indicã un izvor spe-cial de cunoaºtere a priori. Necesitatea ºi universalitatea strictãsunt deci criterii sigure ale unei cunoºtinþe a priori ºi sunt in-separabil unite între ele. […]

Se poate uºor arãta cã existã într-adevãr în cunoaºterea ome-neascã astfel de judecãþi necesare ºi, în cel mai strict înþeles, uni-versale, prin urmare, judecãþi pure a priori. Dacã vrem un exem-plu din ºtiinþe, atunci nu avem decât sã privim toate judecãþilematematicii; dacã vrem un exemplu din cea mai comunã fo-losire a intelectului, atunci pentru aceasta poate servi judecatacã orice schimbare trebuie sã aibã o cauzã. (I. Kant, Critica ra-þiunii pure)

ADEVÃRURI ANALITICE ªI SINTETICE

În toate judecãþile în care este gândit raportul dintre un subiectºi un predicat (nu consider decât judecãþile afirmative, cãci lacele negative aplicarea este apoi uºoarã), acest raport este posi-bil în douã feluri. Sau predicatul B aparþine subiectului A, caceva ce e cuprins (implicit) în acest concept, sau B se gãseºte cutotul în afara conceptului A, deºi stã în legãturã cu el. În cazuldintâi numesc judecata analiticã, în celãlalt, sinteticã. Judecãþileanalitice (afirmative) sunt deci acelea în care legãtura predica-tului cu subiectul este gânditã prin identitate, iar acelea în careaceastã legãturã este gânditã fãrã identitate trebuie sã fie numitejudecãþi sintetice. Pe cele dintâi le-am putea numi ºi judecãþi ex-plicative, pe celelalte judecãþi extensive, fiindcã cele dintâi nuadaugã prin predicat nimic la conceptul subiectului, ci numaiîl descompun prin analizã în conceptele lui parþiale, care eraudeja gândite în el (deºi confuz); pe când cele din urmã adaugãla conceptul subiectului un predicat care nu era deloc gândit înel ºi nu putea fi scos prin descompunerea lui. De exemplu, cândzic: toate corpurile sunt întinse, aceasta e o judecatã analiticã. […]

De aici rezultã clar: 1) cã judecãþile analitice nu extind deloccunoºtinþa noastrã, ci cã conceptul pe care îl am este descom-pus ºi îmi este fãcut inteligibil mie însumi; 2) cã în judecãþilesintetice trebuie sã am, afarã de conceptul de subiect, încã ceva(X) pe care se sprijinã intelectul, pentru a cunoaºte cã un pre-dicat, care nu se aflã în acest concept, îi aparþine totuºi. […]

Judecãþile de experienþã, ca atare, sunt toate sintetice. Cãciar fi absurd sã întemeiez o judecatã analiticã pe experienþã,fiindcã nu mi-e îngãduit sã ies din conceptul meu pentru aformula judecata ºi deci nu am nevoie pentru aceasta de o mãr-turie a experienþei. Cã un corp este întins e o judecatã care e cer-tã a priori ºi nu e o judecatã de experienþã. Cãci, înainte de atrece la experienþã, eu am toate condiþiile pentru judecata mea

110

Cunoaºterea

Dihotomia judecãþianalitice–judecãþisintetice cu care lucreazãKant este o reluare ºi o încercare de precizare a distincþiei leibnizienedintre adevãruri de raþiune ºi adevãruri de fapt.

în conceptul din care pot scoate predicatul potrivit principiuluicontradicþiei, ºi prin aceasta pot totodatã deveni conºtient de ne-cesitatea judecãþii, necesitate asupra cãreia experienþa nu m-arputea instrui.

Toate judecãþile matematice sunt sintetice. Aceastã judecatãpare sã fi scãpat pânã acum observaþiilor analiºtilor raþiunii ome-neºti, ba chiar pare sã fie direct opusã tuturor presupunerilorlor, deºi ea e incontestabil certã ºi, în consecinþele ei, foarte im-portantã. Cãci gãsindu-se cã raþionamentele matematicienilorprocedeazã toate conform principiului contradicþiei (ceea ce ecerut de natura oricãrei certitudini apodictice), s-a ajuns la con-vingerea cã ºi principiile ar fi cunoscute pe baza principiului con-tradicþiei; în aceasta ei se înºelau, cãci o judecatã sinteticã poatefi cunoscutã fãrã îndoialã potrivit principiului contradicþiei, darnumai cu condiþia de a se presupune o altã judecatã sinteticãdin care sã poatã fi dedusã, dar niciodatã în sine.

Trebuie sã se observe mai întâi cã judecãþile matematice au-tentice sunt totdeauna judecãþi a priori ºi nu empirice, deoarececonþin în sine necesitate, care nu poate fi scoasã din experienþã.Dacã însã nu se va admite aceasta, ei bine, atunci ei restrâng ju-decata mea la matematica purã, al cãrei concept cere ca ea sã nuconþinã cunoºtinþã empiricã, ci numai cunoºtinþã purã a priori.

S-ar putea crede fãrã îndoialã la început cã judecata 7 + 5este o judecatã pur analiticã, care rezultã din conceptul sumeide ºapte ºi cinci în virtutea principiului contradicþiei. Totuºi, dacão privim mai îndeaproape, gãsim cã conceptul sumei de 7 ºi 5nu conþine nimic mai mult decât unirea celor douã numere în-tr-unul singur, prin care nu se gândeºte câtuºi de puþin care esteacel numãr unic care le cuprinde pe amândouã. Conceptul dedoisprezece nu este câtuºi de puþin gândit prin faptul cã eu gân-desc pur ºi simplu acea reunire de ºapte ºi cinci, ºi oricât de multaº analiza conceptul pe care-l am despre o astfel de sumã posi-bilã, totuºi nu voi gãsi în el pe cel de doisprezece. Trebuie sã de-pãºim aceste concepte, luând în ajutor intuiþia care corespundeunuia din cele douã concepte, de exemplu cele cinci degete alemâinii noastre […] ºi adãugând astfel una câte una unitãþile luicinci date în intuiþie la conceptul de ºapte. Eu iau mai întâi nu-mãrul 7, ajutându-mã, pentru conceptul de 5, de degetele mâi-nii mele ca intuiþie, adaug atunci una câte una la numãrul 7, cuacel procedeu figurativ, unitãþile pe care mai înainte le reunisempentru a forma numãrul 5, ºi vãd astfel rezultând numãrul 12.Cã 5 trebuia sã fie adãugat la 7 am gândit, ce-i drept, în concep-tul de sumã: 7 + 5, dar nu cã aceastã sumã este egalã cu numã-rul 12. Judecata aritmeticã este deci totdeauna sinteticã, convin-gându-ne de acest lucru cu atât mai clar când luãm numere cevamai mari, cãci atunci este evident cã, oricum am învârti ºi rãsuci

4

111

Capitolul

Termenul criticã din titlullucrãrii lui Kant provinedin limba greacã ºiînseamnã a descompune,a separa, a alege. A proceda critic înseamnãa desface ceea ce înaparenþã stã împreunã, a distinge ceea ce esteimportant de ceea ce nueste, pânã când obiectulcercetãrii este total izolatºi se prezintã în esenþa lui.

conceptele noastre, nu am putea niciodatã gãsi suma cu ajutorulsimplei analize a conceptelor noastre, fãrã a recurge la intuiþie.(I. Kant, Critica raþiunii pure)

Citiþi urmãtoarele propoziþii:a. Fiecare lucru este identic cu sine.b. Orice triunghi dreptunghic are un unghi drept.c. În orice triunghi dreptunghic pãtratul ipotenuzei este egal

cu suma pãtratelor catetelor.d. Luna este satelitul natural al Pãmântului.

Care dintre ele sunt: a) analitice; b) a priori; c) sintetice; d) sin-tetice a priori?Este dificil sã ne imaginãm existenþa unor adevãruri ana-litice a posteriori. Sunteþi de acord cu aceastã afirmaþie? Mo-tivaþi-vã rãspunsul.Daþi exemple de propoziþii necesar adevãrate, necesar falseºi contingente. Care dintre ele sunt: a) analitice; b) a prioric) a posteriori?Arãtaþi în scris care este semnificaþia filozoficã a urmãtoa-relor texte:

a. „Ce este aºadar adevãrul? O multitudine instabilã de meta-fore, de metonimii, de antropomorfisme, pe scurt: o sumãde relaþii umane care, în chip poetic ºi retoric, au fost prea-mãrite, transpuse ºi împodobite, ºi care, dupã o lungã folo-sire, par ferme, canonizate ºi constrângãtoare; adevãrurilesunt metafore despre care am uitat ce sunt, metafore uzatecare ºi-au pierdut forþa sensibilã.“ (Nietzsche)

b. „Inima are raþiunile ei, pe care raþiunea nu le cunoaºte…Noi cunoaºtem adevãrul nu numai prin raþiune, dar ºi prininimã. În acest fel cunoaºtem primele principii.“ (Pascal)

c. „Trebuie sã întrebuinþezi raþiunea pentru gãsirea adevãruluiºi pentru scopuri înrudite cu acesta; nu pentru contrariulacestora, aºa cum o fac mulþi.“ (Crisip)Comparaþi urmãtoarele douã texte:

a. „Ereticul incorijibil este cel care, cãzând în eroare mentalãºi ataºându-se cu sufletul de aceasta, nu se supune judecã-torilor Inchiziþiei care îi aratã erorile ºi îi poruncesc sã se le-pede de ele. […] Ereticul ignorant este cel care se ataºeazãde o opinie pe care o ia drept adevãr.“ (Repertorium Inquisito-rium, 1494)

b. „Pentru ca libertatea intelectualã sã-ºi îndeplineascã funcþiade prim motor al progresului intelectual nu este esenþial fap-tul cã oricine ar putea sã gândeascã sau sã scrie orice; esen-þial este ca orice afirmaþie sau idee sã poatã fi susþinutã de

5

4

3

2

1

112

Cunoaºterea

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

Contingenþa este deobicei opusã necesitãþii.Ea presupune: pentruentitãþi: proprietatea de anu exista cu necesitate;pentru evenimente:proprietatea de a nu seproduce cu necesitate.

cãtre cineva. Cât timp vor fi admise pãrerile diferite, va exis-ta întotdeauna cineva care sã punã sub semnul întrebãriiideile care îi conduc pe contemporanii sãi ºi care sã aducãnoi idei pentru a fi discutate ºi difuzate.“ (F. A. Hayek)Puteþi da exemple de situaþii din lumea de azi când noi „ere-tici“ au fost sau sunt încã supuºi exigenþelor unor noi „In-chiziþii“?Care credeþi cã este semnificaþia afirmaþiei lui Socrate, cã sin-gurul lucru pe care îl ºtie este cã nu ºtie nimic?Încã din Antichitate, filozofii ºi logicienii care au cercetat pro-blema adevãrului s-au confruntat cu diversele variante ale„paradoxului mincinosului“. Dacã orice propoziþie este sauadevãratã, sau falsã, atunci paradoxul provine din aceea cãnu putem stabili valoarea de adevãr a unor propoziþii. Depildã, cineva zice: ceea ce spun acum e o minciunã. E ade-vãratã sau falsã afirmaþia lui? Dacã presupunem cã e adevã-ratã, atunci e adevãrat ceea ce a zis, adicã a spus o minciunã,deci un fals; dar dacã presupunem cã e falsã, înseamnã cãe fals ce a spus — anume, e fals cã a spus o minciunã — ºideci ceea ce a spus e adevãrat. Aceastã formã a paradoxuluiîi este atribuitã lui Eubolide (sec. IV î. Hr.). Paradoxul min-cinosului are numeroase variante. Încercaþi sã arãtaþi în ceconstã paradoxul ºi sã rezolvaþi enigmele urmãtoare:

a. „Toþi cretanii sunt mincinoºi“, a spus Epimenide, cretanul(sec. VI î. Hr.). Ce valoare de adevãr are propoziþia spusãde Epimenide?

b. Un crocodil a furat un copil. Crocodilul a promis tatãlui co-pilului cã i-l dã înapoi, dacã tatãl va reuºi sã ghiceascã dacãîi va fi dat sau nu înapoi copilul. Ce trebuie sã facã crocodi-lul dacã tatãl va spune cã crocodilul nu-i va înapoia copilul?

c. „Un cãlãtor a ajuns la niºte canibali. Ei îi permit sã spunã osingurã propoziþie ºi îl anunþã cã dacã propoziþia va fi adevã-ratã, atunci îl vor fierbe, iar dacã va fi falsã, atunci îl vor facefripturã. Se poate salva în vreun fel cãlãtorul?“ (Cervantes)

Sursele cunoaºterii

Ne întrebãm adesea dacã un bun pe care îl posedã cinevaîi revine în chip legitim. Pentru a vedea cum stau lucrurile, neîntrebãm: cum a dobândit acea persoanã respectivul bun? Aflãm,bunãoarã, cã l-a moºtenit sau l-a cumpãrat. Vom conchide atuncicã ea îl posedã în mod legitim. Dar dacã se dovedeºte cã l-a fu-rat, atunci vom conchide cã nu îl posedã legitim. În ambele

7

6

4

113

Capitolul

cazuri, ceea ce avem în vedere este sursa posesiei acelui bun; ealegitimeazã sau nu deþinerea lui de cãtre cineva. Tot aºa se în-tâmplã ºi în domeniul cunoaºterii, au argumentat unii filozofi.Felul în care am dobândit o idee este criteriul hotãrâtor atuncicând decidem dacã ea este legitimã sau nu.

Ei n-au cãzut însã de acord atunci când s-a pus problema dea arãta care este sursa opiniilor noastre adevãrate. Astfel, filo-zofii empiriºti (Fr. Bacon, J. Locke, D. Hume) au argumentatcã întreaga noastrã cunoaºtere îºi are fundamentul în expe-rienþã: dacã o opinie nu este extrasã din aceastã experienþã, în-seamnã cã ea nu poate fi justificatã ºi, deci, nu o putem trata dreptcunoaºtere. Filozofii raþionaliºti (R. Descartes, B. Spinoza, G. W.Leibniz) au considerat, dimpotrivã, cã numai raþiunea poate oferilegitimitate unei opinii. Dacã o opinie provine din experienþã,nu putem avea certitudinea cã nu suntem induºi în eroare. Pen-tru empiriºti, impresiile simþurilor reprezintã ultimul temei alcunoaºterii; pentru raþionaliºti, acest temei e constituit de raþi-une, de operaþiile cugetului nostru.

Aºa cum am vãzut, noi ºtim a posteriori o mulþime de ade-vãruri sintetice; nici cel mai entuziast raþionalist nu neagã acestlucru. De asemenea, toate adevãrurile analitice le cunoaºtema priori; nici cel mai incorigibil empirist nu neagã acest lucru.Problema cea mai dificilã, aºa cum sublinia I. Kant, e aceea a ade-vãrurilor sintetice a priori. Acesta este locul în care raþionaliºtiiºi empiriºtii oferã rãspunsuri diferite.

Raþionaliºtii admit cã pentru mare parte din cunoaºterea noas-trã experienþa este singura sursã a ceea ce învãþãm. În acest caz,cunoaºterea este a posteriori. Dar uneori experienþa funcþioneazãaltfel. Uneori ea reprezintã doar ocazia prin care noi ajungem sãºtim ceva, iar ceea ce aflãm cu acea ocazie transcende în mareparte ceea ce am învãþat în respectiva situaþie particularã.

Aºa cum am vãzut în paragraful anterior, Kant a formulatproblema astfel: evident, toatã cunoaºterea începe cu experienþa— atât cunoaºterea a priori cât ºi cea a posteriori — dar nu toatãcunoaºterea provine din experienþã. Doar cunoaºterea a posteriori(de exemplu, a faptului cã toate ciorile sunt negre) provine dinexperienþã. De aceea, doar experienþei ne putem adresa dacã sepune la îndoialã un enunþ susþinut pe o astfel de bazã. Dar exis-tã ºi o cunoaºtere a priori despre lume (de exemplu, a faptuluicã toate triunghiurile au suma unghiurilor de 180 de grade). Iarcaracteristic unei astfel de cunoaºteri este cã, dacã este pus laîndoialã un enunþ al cãrui adevãr este cunoscut în acest fel, pro-bele care sã-l susþinã nu trebuie sã le cãutãm în experienþã, cimai degrabã într-o cercetare a naturii lucrului despre care vor-beºte enunþul. Eu pot sã vãd oricât de multe ciori, toate negre;dar tot voi pãstra o urmã de îndoialã cã, în fapt, toate ciorile sunt

114

Cunoaºterea

David Hume (1711–1776)

Francis Bacon (1561–1626)

negre. Dar ºtiu dincolo de orice îndoialã cã, dacã ceva este tri-unghi, atunci suma unghiurilor sale interioare este de 180 degrade. În ce constã diferenþa? În faptul cã într-un caz avem de-aface cu o cunoaºtere a posteriori, iar în celãlalt cu o cunoaºterea priori. În primul caz cunoaºterea provine din experienþã; în aldoilea caz experienþa este doar un prilej ca eu sã cunosc.

Raþionaliºtii considerã cã existã mai multe tipuri de adevãrurisintetice, pe care le cunoaºtem a priori. Am vãzut deja cã un grupmare de astfel de adevãruri sunt cele aritmetice. O propoziþieca 7+5=12 este sinteticã, fiindcã ne transmite o informaþie nouãdespre suma lui 7 cu 5, ºi este a priori: ºtim — în mod absolut —cã ori de câte ori adunãm ºapte entitãþi cu alte cinci obþinem întotal douãsprezece entitãþi. Adevãrul acestui enunþ este cunos-cut a priori. Deºi l-am învãþat prin experienþã, nu l-am învãþatînsumând fapte din experienþã.

O altã clasã numeroasã de adevãruri sintetice cunoscutea priori o reprezintã potrivit raþionaliºtilor adevãrurile din geo-metrie. Am dat deja un exemplu cu triunghiul. Sã privim acumexemplul ceva mai îndeaproape. Geometria este ceea ce s-ar pu-tea numi ºtiinþa spaþiului fizic. Din moment ce orice obiect cucare am putea avea de-a face ni se înfãþiºeazã cu necesitate înspaþiu, ºtim a priori cã el trebuie sã respecte adevãrurile geome-triei. De aceea, dacã cineva ne va spune cã undeva — de exem-plu, în jungla africanã — a vãzut un triunghi cu suma unghiu-rilor interioare de numai 160 de grade, pur ºi simplu nu-l vomcrede. Îi vom sugera cã poate nu a mãsurat corect, sau cã latu-rile a ceea ce el a crezut a fi un triunghi euclidian nu erau drepte,sau chiar cã minte. Oricum, ºtim cã ce ne spune el nu poate fiadevãrat pentru cã noi ºtim a priori cã teorema lui Euclid esteadevãratã ºi deci cã experienþa trebuie sã i se conformeze — ori-când, oriunde ºi oricui i s-ar înfãþiºa. Cunoaºterea geometricãeste cunoaºtere a priori.

Unii raþionaliºti dau ca exemplu de adevãruri sintetice cu-noscute a priori adevãrurile generale ale eticii. Sã luãm enun-þul: „Este rãu sã produci inutil durere“. Acest enunþ este fãrãîndoialã un enunþ sintetic. Noþiunea de producere inutilã a du-rerii este fãrã îndoialã extrem de complexã, dar un lucru estesigur: putem analiza oricât vrem aceastã noþiune, nu vom gãsiideea de rãu ca parte a ei. Când spun: „producerea inutilã a du-rerii“, mã gândesc de exemplu la un copil care tortureazã unanimal „doar ca sã se distreze“, sau la cineva care schilodeºtepe cineva mai tânãr ºi mai slab ca sã arate „ce tare e el“. Amân-douã aceste cazuri, în afarã de faptul cã sunt exemple de su-ferinþã (a unui animal sau a unui om) cauzatã dinadins de unagent responsabil, au ºi caracteristica de a fi rele. Noi adãugãmsubiectului ceva ce nu face parte din conceptul sãu prin jude-cata noastrã sinteticã: „Este rãu sã produci inutil durere“.

4

115

Capitolul

Gottfried Wilhelm von Leibniz(1646–1716)

Ce dovezi ar putea fi aduse în sprijinul unui astfel de enunþ?Orice astfel de dovadã ar putea, bineînþeles, sã ne facã mai con-ºtienþi de faptul cã acte precum acestea sunt atât de dureroase,de absurde ºi fãrã de rost; dar nu despre aºa ceva este vorba aici.Ceea ce afirmãm nu e numai cã a produce inutil durere este du-reros (ceea ce este analitic adevãrat), ci ºi altceva: cã este rãu,condamnabil din punct de vedere moral. Nici un fel de expe-rienþã din lume nu ar putea nici sã confirme, nici sã infirme aceas-tã judecatã; dacã o cunoaºtem ca adevãratã atunci o cunoaºtema priori. Noi avem o cunoaºtere moralã. Nu suntem ignoranþidin punct de vedere moral, deºi poate cã nu întotdeauna acþio-nãm conform adevãrurilor morale pe care le acceptãm. Chiardacã noi înºine producem uneori inutil durere, ºtim cã o astfelde faptã este rea. Înþelegem, direct ºi imediat, cu o siguranþãcare n-ar putea proveni din experienþã, cã acest act este rãu dinpunct de vedere moral. Toate adevãrurile etice sunt înþelese înacest fel.

Empiriºtii nu sunt de acord cu punctul de vedere formulatde raþionaliºti. Potrivit lor orice exemplu de adevãr sintetic apriori pe care îl dau raþionaliºtii se dovedeºte, la o cercetare maiatentã, fie analitic (nefiind deci deloc un adevãr despre lumearealã), fie a posteriori. Orice adevãr cunoscut a priori este cu sigu-ranþã analitic. ªi toatã cunoaºterea noastrã despre lumea realãeste a posteriori.

Sã luãm de exemplu adevãrurile aritmeticii, faptul cã 7+5=12.Empiristul acceptã cã acest enunþ este sintetic. Dar este el ºia priori? Întrebarea crucialã este deci cum ajung sã cunosc acestadevãr aritmetic? Rãspunsul empirist este: prin experienþã. Cândm-am nãscut nu-l cunoºteam. Nu l-am învãþat într-un momentde revelaþie, în care adevãrul etern al acestui enunþ mi-a apãrutdeodatã în minte. L-am învãþat în acelaºi mod în care am învã-þat tot ce ºtiu despre lume: doar prin experienþã. Mai întâi amînvãþat sã numãr. Bineînþeles, prin aceasta nu am fãcut decâtsã învãþ sensul cuvintelor „unu“, „doi“, „trei“ º.a.m.d. Apoi amînceput sã observ anumite relaþii — de exemplu, cã am cincidegete la fiecare mânã ºi la fiecare picior ºi cã cinci degete pluscinci degete fac zece degete; cã dacã am o mie de lei ºi mai pri-mesc una, voi avea douã º.a.m.d. Oriunde mã uit, indiferentde obiectele de care mã ocup (degete, monede, colegi, mere, pi-soi, orice), mi se întipãresc în minte anumite relaþii numerice.Experienþa mea, a ta, a oricui a fost plinã de fapte numerice dinmomentul în care am devenit conºtienþi de lumea din jurul nos-tru. Aceastã experienþã este cea prin care am ajuns sã cunoaº-tem adevãrurile aritmeticii.

Ce-i face pe unii oameni sã creadã cã probabil adevãrurilearitmeticii au ceva unic ºi minunat este, potrivit empiriºtilor,

116

Cunoaºterea

Încercaþi sã argumentaþi,în maniera indicatã maisus de empirist, cãadevãrurile geometriei ºiadevãrurile etice sunt a posteriori. Argumentaþimai întâi cã origineaconceptelor geometriceºi, respectiv, etice, se aflãîn experienþa noastrã; ºi,apoi, cã experienþa ne-aoferit nenumãrate probeîn sprijinul adevãrurilorde acest gen.

impresionanta certitudine pe care astfel de adevãruri par sã oaibã. Cum spun raþionaliºtii, de aceste adevãruri suntem siguricum nu putem fi siguri de enunþuri ca „toate ciorile sunt ne-gre“, oricât de multe ciori am vedea. Ce explicaþie se poate daacestei certitudini?

Conform empiriºtilor, suntem atât de siguri cã enunþurilearitmeticii sunt adevãrate, datoritã imensei cantitãþi de probeîn favoarea lor. În fiecare zi a vieþii noastre, în mii ºi mii de feluri,experienþa ne oferã exemple de astfel de adevãruri pe care noile exprimãm prin egalitãþi aritmetice. Cu toate aceste probe con-firmatoare ºi þinând cont cã nu existã nici cea mai micã infir-mare, în cele din urmã ne-am convins. ªtim cã 7+5=12; cer-titudinea noastrã reflectã uniformitatea perfectã a experienþeinoastre.

Pentru alþi filozofi empiriºti nu e însã adevãrat cã propoziþiilearitmeticii ºi geometriei sunt sintetice, dar a posteriori. Ei susþin,dimpotrivã, cã ele sunt a priori, dar analitice.

Într-adevãr, potrivit empiriºtilor, enunþurile despre lumearealã — enunþurile sintetice — au în comun o trãsãturã: este în-totdeauna posibil sã se indice o anume stare de lucruri care, dacãar avea loc, ar face ca respectivul enunþ sã fie fals. Enunþul „toateciorile sunt negre“ este fals dacã existã o singurã cioarã albã;este deci evident cã în acest caz este vorba de un enunþ sintetic.Aplicat cu atenþie, acest test ar trebui sã ne permitã sã distingemfãrã dificultate între enunþurile sintetice ºi cele analitice.

La prima vedere, adevãrurile analitice par adesea cã sunt „de-spre lumea realã“. Enunþul „toþi celibatarii sunt necãsãtoriþi“,de exemplu, pare a fi un enunþ despre celibatarii necãsãtoriþi.Doar când aplicãm testul — când încercãm sã indicãm o starede lucruri care, dacã ar avea loc, ar falsifica enunþul — devineevident cã enunþul nu este de fapt deloc despre celibatari, cidoar despre înþelesul cuvântului „celibatar“.

Acelaºi lucru se întâmplã ºi cu adevãrurile aritmeticii. Dupãcum se ºtie, ele par sã fie despre lumea realã — despre mere ºiportocale, monede ºi pisoi ºi orice altceva am avea prilejul sãnumãrãm ºi sã adunãm, cum spune raþionalistul. Dar, aºa cumam arãtat deja, aceastã aparenþã este înºelãtoare. Când este apli-cat testul hotãrâtor — testul falsificabilitãþii de cãtre faptele empi-rice — devine evident cã enunþurile aritmeticii sunt pur analitice.Nu poate fi imaginatã nici o stare de lucruri care, dacã ar avealoc, ar face ca un enunþ al aritmeticii sã nu fie adevãrat, pentrusimplul motiv cã un enunþ al aritmeticii nu este un enunþ desprelume: el este un enunþ despre relaþiile dintre numerele dintr-unsistem (de numere). Adevãrurile aritmeticii sunt adevãruri ana-litice cunoscute a priori de oricine înþelege adecvat sensul simbo-lurilor. Astfel de adevãruri sunt sigure pentru cã, aºa cum susþine

4

117

Capitolul

Încercaþi sã argumentaþi,apelând la testulfalsificabilitãþii de cãtrefaptele empirice, cãadevãrurile geometricesau cele etice nu suntsintetice, ci analitice.

raþionalistul, sunt cunoscute a priori; dar ele nu sunt sintetice,ci analitice.

GÂNDESC, DECI EXIST

Observasem de mult cã, în ceea ce priveºte moravurile, estenevoie uneori sã urmãm pãreri pe care le ºtim foarte nesigure,ca ºi cum ar fi neîndoielnice […] dar, fiindcã atunci doream sãmã îndeletnicesc numai cu cãutarea adevãrului, am socotit cãtrebuie sã fac tocmai contrariul, adicã sã resping ca absolut falstot ceea ce puteam sã-mi închipui cã ar cuprinde cea mai micãîndoialã pentru a vedea dacã nu va rãmâne dupã aceea în con-vingerea mea ceva care sã fie cu totul neîndoielnic. Astfel, datfiind cã simþurile ne înºalã câteodatã, am vrut sã cred cã niciun lucru nu este aºa cum ne fac ele sã ni-l închipuim; ºi pentrucã existã oameni care, chiar atunci când raþioneazã asupra celormai simple chestiuni de geometrie, se înºalã ºi fac aici paralo-gisme, gândindu-mã cã eram supus greºelii ca oricare altul, amrespins ca fiind false toate argumentele pe care le luasem înaintedrept demonstraþii; ºi, în sfârºit, având în vedere cã exact aceleaºigânduri pe care le avem în stare de veghe ne pot veni ºi cânddormim, fãrã ca vreunul sã fie, în acest caz, adevãrat, am hotã-rât sã presupunem cã toate lucrurile care îmi veniserã vreodatãîn minte nu erau mai adevãrate decât iluziile din visurile mele.Dar, îndatã dupã aceea, mi-am dat seama cã, în timp ce voiamsã gândesc cã totul este fals, trebuia neapãrat ca eu, cel care gân-desc aceasta, sã fiu ceva; ºi, observând cã acest adevãr: gândesc,deci exist era atât de puternic ºi de cert încât toate presupunerilecele mai extravagante ale scepticilor nu erau în stare sã-l zdrun-cine, am socotit cã pot sã-l iau fãrã nici o ºovãire drept primulprincipiu al filozofiei pe care o cãutam.

Apoi, cercetând cu luare-aminte ceea ce eram eu ºi vãzândcã puteam sã presupun cã nu aº avea corp ºi cã nu ar exista nicilume ºi nici loc în care sã mã aflu, dar cã nu-mi puteam închipuicã nu aº fi, ci, dimpotrivã, chiar din faptul cã aveam de gând sãmã îndoiesc de adevãrul celorlalte lucruri urma în mod foarteevident ºi foarte cert cã exist; în timp ce, numai dacã aº fi încetatsã gândesc, chiar dacã toate celelalte pe care mi le imaginasemar fi fost adevãrate, nu aveam nici un motiv sã cred cã aº exista:am înþeles din toate acestea cã sunt o substanþã a cãrei întreagãesenþã sau naturã nu este decât de a gândi ºi care, pentru a exista,nu are nevoie de nici un loc ºi nu depinde de nici un lucru mate-

118

Cunoaºterea

T E EX T

În 1637, Descartes doreasã publice o selecþie ateoriilor sale ºtiinþifice. El a publicat-o în limbafrancezã (nu latinã)pentru cã nu voia sã seadreseze savanþilor.Acestei selecþii i-aadãugat o introducerefilozoficã devenitã ceamai cunoscutã lucrare a sa — Discurs asuprametodei.

rial; astfel încât acest eu, adicã sufletul, datoritã cãruia sunt ceeace sunt, este cu totul deosebit de trup, ºi chiar este mai uºor decunoscut decât acesta, ºi mãcar dacã acesta nu ar exista, sufletultot nu ar înceta sã fie ceea ce este.

Dupã aceea, am analizat ceea ce se cere, în general, unei pro-poziþii, pentru a fi adevãratã ºi certã; cãci, deoarece tocmai gã-sisem una pe care o ºtiam astfel, m-am gândit cã trebuie sã ºtiuºi în ce constã aceastã certitudine. ªi, bãgând de seamã cã, înaceastã propoziþie: gândesc, deci exist, nu este nimic care sã mãasigure cã spun adevãrul, decât doar cã vãd foarte limpede cã,pentru a gândi, trebuie sã exist, am socotit cã pot sã iau dreptregulã generalã cã lucrurile pe care le concepem foarte clar ºifoarte distinct sunt toate adevãrate, numai cã existã o oarecaredificultate în a ne da seama care sunt cele pe care le concepemdistinct. (R. Descartes, Discurs asupra metodei)

CUNOAªTERE ªI EXPERIENÞÃ

Toate ideile vin pe calea senzaþiei sau a reflecþiei. Sã presu-punem deci cã mintea este, oarecum, ca o coalã albã de hârtie,pe care nu stã scris nimic, cã e lipsitã de orice idee; cum ajungeea sã fie înzestratã? De unde dobândeºte ea aceastã nemãsuratãmulþime de idei pe care imaginaþia fãrã odihnã ºi fãrã marginia omului i-o înfãþiºeazã într-o diversitate aproape nesfârºitã?De unde are ea toate elementele raþiunii ºi ale cunoaºterii? Laaceasta eu rãspund într-un cuvânt: din experienþã. Pe aceastase sprijinã cunoaºterea noastrã ºi din aceasta provine în cele dinurmã ea însãºi. Observaþia noastrã, îndreptatã fie spre obiec-tele exterioare sensibile, fie spre procesele lãuntrice ale minþiinoastre, pe care le percepem ºi asupra cãrora reflectãm, este ceeace procurã intelectului toate elementele gândirii. Acestea douãsunt izvoarele cunoaºterii, de unde se nasc ideile pe care le avemsau pe care le putem avea în chip natural.

Obiectul senzaþiei este primul izvor al ideilor. Mai întâi, sim-þurile noastre venind în atingere cu anumite obiecte sensibileintroduc în minte diferite percepþii potrivit feluritelor cãi pe careaceste obiecte lucreazã asupra simþului; în acest fel ajungem laaceste idei pe care le avem despre galben, alb, cald, rece, dur,amar, dulce ºi toate acelea pe care le numim calitãþi sensibile,despre care, atunci când eu spun cã simþurile le introduc în min-te, înþeleg cã aduc în minte, de la obiectele externe, ceea ce pro-duce acolo aceste percepþii. Acest izvor al celor mai multe dintreideile pe care le avem, care depinde în întregime de simþuri ºicomunicã prin ele cu intelectul, eu îl numesc „senzaþie“.

Procesele minþii noastre alcãtuiesc celãlalt izvor al ideilor.În al doilea rând, celãlalt izvor din care experienþa alimenteazã

4

119

Capitolul

John Locke (1632–1704)

intelectul cu idei este perceperea proceselor lãuntrice ale proprieinoastre minþi, când ea se îndreaptã asupra ideilor pe care le-adobândit, proces care, atunci când sufletul ajunge sã reflectezeasupra lor ºi sã le examineze, dã intelectului o altã categorie deidei pe care nu le-ar fi putut dobândi numai de la lucrurile deafarã; asemenea sunt percepþia, gândirea, îndoiala, credinþa, ra-þionamentul, actul de cunoaºtere, actul de voinþã ºi toate acþiu-nile felurite ale propriei noastre minþi, de la care noi, fiind con-ºtienþi de ele ºi observându-le noi înºine, primim în intelect ideitot aºa de distincte ca ºi ideile pe care le primim de la corpurilecare ne impresioneazã simþurile. Fiecare om are în el însuºi înîntregime acest izvor de idei ºi cu toate cã acesta nu este un simþ,întrucât nu are de-a face întru nimic cu obiectele exterioare, to-tuºi se aseamãnã foarte mult ºi ar putea fi numit destul de pro-priu „simþ intern“. Dar cum eu numesc „senzaþie“ celãlalt izvor,pe acesta îl numesc „reflecþie“, deoarece ideile pe care le procurãacest izvor sunt acelea pe care mintea le dobândeºte reflectândasupra propriilor ei procese. (J. Locke, Eseu asupra intelectuluiomenesc)

CRED PENTRU A ÎNÞELEGE

Îmi scrii cã adevãrul trebuie cunoscut mai degrabã prin cre-dinþã decât prin raþiune. Ar însemna cã preferi, mai ales în pri-vinþa Trinitãþii, problemã a credinþei prin excelenþã, sã te mulþu-meºti cu a urmãri autoritatea sfinþilor în loc sã-mi ceri mie sã-iofer inteligenþa, prin argumente raþionale. Când voi face efor-turi sã te introduc în raþionalitatea acestui mare mister — ceeace nu voi reuºi decât cu ajutorul lui Dumnezeu — ce altceva voiputea face decât sã-þi dau dreptate, pe cât posibil? Dacã tu crezicã trebuie sã apelezi la mine sau la vreun alt învãþãtor pentrua înþelege ce crezi, corecteazã-þi formularea: nu e vorba sã-þi res-pingi credinþa, ci sã cauþi ca prin lumina raþiunii sã surprinzi ceeace ai dobândit deja clar prin credinþã.

Sã ne pãzeascã Dumnezeu sã gândim cã urãºte în noi ceeace ne-a dat nouã, ca fiind superiori celorlalte vieþuitoare. LuiDumnezeu nu îi place ca în noi credinþa sã ne împiedice sã pri-mim sau sã cerem motive pentru care sã credem. Nu am puteamãcar sã credem dacã sufletele noastre nu ar fi raþionale. În lu-crurile ce aparþin doctrinei mântuirii ºi pe care încã nu le putemînþelege, dar pe care într-o zi le vom înþelege, e necesar ca raþi-unea sã fie precedatã de credinþã: ea purificã astfel inima ºi oface capabilã de a primi ºi a pãstra lumina marii raþiuni. Astfel,raþiunea însãºi vorbeºte prin profet: „Dacã nu aveþi credinþã,nu veþi înþelege“ (Isaia, VII, 9). Aici distinge cele douã lucruri,sfãtuindu-ne sã începem prin a crede, pentru a putea înþelege

120

Cunoaºterea

Augustin din Hippona,(354–430), ulterior sanctificat,este cel mai mare dintrepãrinþii Bisericii catolice.Pentru el filozofia ºi religiasunt modalitãþi de a dobândiînþelepciunea ºi, prin ea,fericirea.

ceea ce credem. Raþiunea cere deci sã fie precedatã de credinþã(dacã ce spune profetul nu ar fi raþiune, ar fi împotriva raþiunii,ceea ce Dumnezeu ne pãzeºte sã credem). Dacã e deci raþionalsã credem cã raþiunea e precedatã de credinþã pentru a accedela marile adevãruri, e mai presus de orice îndoialã cã însãºi ra-þiunea care ne convinge de aceasta precedã credinþa: existã astfelîntotdeauna o raþiune care premerge. (Augustin, Scrisori, 120)

Arãtaþi pentru fiecare dintre textele indicate care sunt ideileprincipale.Care este înþelesul urmãtorilor termeni în textul lui J. Locke?

a. idee;b. senzaþie;c. simþul intern.

Cum se formeazã, potrivit lui J. Locke, ideile noastre desprelumea externã? Dar ideile despre procesele lãuntrice aleminþii?Daþi un exemplu, luat din domeniul geometriei sau al ana-lizei matematice, de raþionament prin reducere la absurd.Credeþi cã existã vreo analogie între un astfel de raþiona-ment ºi demonstraþia lui Descartes cã existã propoziþii abso-lut certe? Motivaþi rãspunsul.Care dintre urmãtoarele afirmaþii este cea corectã:Pentru Descartes, omul este:

a. un animal raþional;b. un lucru care gândeºte;c. unitatea dintre gândire ºi corp.

Sunteþi de acord cu afirmaþia lui Descartes cã ideea existen-þei noastre este pentru fiecare dintre noi clarã ºi distinctã?Argumentaþi rãspunsul.Citiþi cu atenþie urmãtorul text:„Obscurã este noþiunea care nu-i suficientã ca sã recunoaºtemobiectul pe care îl reprezintã. […] Cunoºtinþa este clarã atuncicând îmi dã putinþa sã recunosc lucrul pe care-l reprezintã,ºi este la rândul ei confuzã sau distinctã. Confuzã, anumecând nu pot enumera separat notele suficiente pentru a deo-sebi acel lucru de altele. […] Astfel: culorile, mirosurile, gus-turile ºi alte obiecte particulare ale simþurilor sunt destul declar recunoscute ºi deosebite unele de altele, dar numai prinsimpla mãrturie a simþurilor, nu însã prin note pe care sã leputem enunþa; de aceea, nu putem explica unui orb ce esteroºul. […] O noþiune distinctã este de pildã aceea pe care oau despre aur experþii în metale, anume pe baza caracteristi-

7

6

5

4

3

2

1

4

121

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

cilor ºi probelor suficiente pentru deosebirea lui de toatecelelalte lucruri asemãnãtoare.“ (Leibniz)

Formulaþi rãspunsuri succinte pentru urmãtoarele probleme:a. Arãtaþi ce fel de cunoºtinþe sunt urmãtoarele:

– amintirea unei persoane vãzute o singurã datã, pe care însãnu aº putea sã o mai recunosc;

– cunoºtinþa despre suma a douã numere naturale;– ideea de teamã sau de speranþã în legãturã cu un anume

eveniment.b. Daþi exemple de idei obscure; de idei clare, dar confuze; de

idei clare ºi distincte.c. Gândiþi-vã la sentimentul de dragoste pe care îl aveþi pentru

o anumitã persoanã. Ideea pe care o aveþi despre ea este con-fuzã sau distinctã?

d. Aceeaºi problemã, atunci când sentimentul pe care-l aveþieste de respect sau de urã.Citiþi urmãtorul text:„Aceastã foaie albã de care se vorbeºte atât, nu este, dupãpãrerea mea decât o ficþiune… E limpede cã toþi cei care con-cep astfel intelectul îl vãd în fond corporal. Mi se va replicaprintr-o axiomã acceptatã printre filozofi: cã nimic nu existãîn intelect care sã nu provinã din simþuri. Dar astfel este tre-cut cu vederea intelectul însuºi ºi manifestãrile sale. Nihilest in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, excipe: nisi ipseintellectus. (Nimic nu se gãseºte în intelect, care sã nu fi fostmai întâi în simþuri, cu excepþia intelectului însuºi.) Cãci in-telectul cuprinde fiinþa, substanþa, unul, identicul, percep-þia, raþiunea ºi alte noþiuni, pe care simþurile nu le-ar puteada.“ (Leibniz)În ce constã critica fãcutã de Leibniz concepþiei empiristeasupra surselor cunoaºterii?

Teorii ale adevãrului

În mod obiºnuit, noi considerãm cã dacã avem o definiþie aunui concept, prin aceasta am rezolvat ºi o altã problemã: aceeade a indica unele criterii sau teste cu ajutorul cãrora sã putemspune dacã unui obiect oarecare i se aplicã sau nu acel concept.Bunãoarã, ºtim cã mamiferul este un animal care naºte pui viiºi îi hrãneºte cu lapte; de aici noi conchidem cã putem folosi pro-prietãþile: a naºte pui vii ºi a-i hrãni cu lapte pentru a afla dacãun animal oarecare (un lup ori un papagal, sã zicem) este sau

8

122

Cunoaºterea

nu mamifer. Noi acceptãm cã aceste proprietãþi, cuprinse în de-finiþia mamiferului, pot fi folosite drept criterii pentru a decidedacã un animal oarecare este mamifer.

S-ar pãrea cã putem proceda analog ºi în cazul conceptuluide adevãr. Proprietatea definitorie a adevãrului, au argumentatunii filozofi, este aceea de corespondenþã. Aºa cum scria Aristo-tel, „a enunþa cã ceea ce este nu este, sau cã ceea ce nu este este,constituie o propoziþie falsã; dimpotrivã, o enunþare adevãratãeste aceea prin care spui cã este ceea ce este ºi cã nu este ceea cenu este“. Ideea pe care o susþine Aristotel e deci cã o propoziþieeste adevãratã atunci când ceea ce afirmã ea se întâmplã în rea-litate, când deci existã o corespondenþã între ceea ce afirmã ea ºirealitate, ºi este falsã atunci când nu existã o asemenea cores-pondenþã. Succint, filozofii medievali formulau astfel aceastãteorie a adevãrului–corespondenþã: veritas est adaequatio rei etintellectus (adevãrul este adecvarea dintre lucru ºi intelect).

Din pãcate însã, apelul la proprietatea corespondenþei nu nedã ºi un criteriu util pe baza cãruia sã putem determina dacã opropoziþie oarecare este adevãratã. Sã luãm propoziþia: „Celetrei bisectoare ale unui triunghi se intersecteazã într-un punct.“Dacã ne intereseazã problema adevãrului ei ºi vrem sã facemapel la proprietatea corespondenþei, vom constata repede cãaceasta nu e de vreun ajutor, ea spune doar cã propoziþia e ade-vãratã, dacã realmente bisectoarele triunghiului se intersecteazãîntr-un punct. Dar definiþia adevãrului nu ne poate spune dacãaºa ceva se ºi întâmplã; doar cercetarea geometricã poate sã de-cidã dacã realmente cele trei bisectoare se intersecteazã într-unsingur punct.

Plecând de aici, unii filozofi au sugerat cã definiþia adevãru-lui drept corespondenþã cu realitatea nu e satisfãcãtoare, cã eatrebuie amendatã astfel încât sã conþinã un criteriu, un test, caresã permitã sã decidem dacã o propoziþie este adevãratã sau nu.Un astfel de criteriu, s-a sugerat, este cel al coerenþei. Potrivit aces-tuia, o opinie e adevãratã atunci când ea este concordantã, coe-rentã cu celelalte opinii pe care le susþinem. Adevãrul se stabi-leºte comparând opiniile nu cu realitatea, ci cu celelalte opiniiale noastre.

Alþi filozofi (pragmatiºtii) au sugerat utilitatea drept criteriual adevãrului: o propoziþie nu e prin ea însãºi adevãratã; ea e fã-cutã sã fie astfel dacã dovedim cã e fructuoasã, funcþionalã, utilãîn activitatea noastrã practicã. Principiul de bazã al pragmatis-mului susþine cã ideile ºi opiniile noastre sunt ghid de acþiune;sunt mijloace pentru reorganizarea naturii a experienþei înseºi.Dintre facultãþile umane, mintea este cea mai îndreptatã spreacþiune, cãci ea concepe modalitãþi de a rezolva probleme ºi dea îmbunãtãþi condiþiile de viaþã. În loc sã conceapã adevãrul

4

123

Capitolul

„Omul“, scria Pascal,„este fãcut ca sã cunoascãadevãrul. El îl doreºte cuînflãcãrare, îl cautã; ºitotuºi, când, dupã multãtrudã, l-a gãsit, orbeºte ºise încurcã în aºa fel încâtte face sã te îndoieºti cã-lposedã cu adevãrat.“Faptul cã suntem înposesia adevãrului nugaranteazã cã ne-am ºidat seama cã opiniilenoastre sunt adevãrate.A avea opinii adevãrateºi a ºti cã acestea suntadevãrate nu este acelaºilucru.

drept corespondenþã între gândire ºi realitate, pragmatismulsusþine cã adevãrul este un atribut al ideilor care îi ajutã pe oa-meni sã reuºeascã în acþiune. Dacã trebuie sã vorbim totuºi de-spre corespondenþã, cea de care este interesat pragmatismul esteaceea dintre intenþii ºi rezultate.

Filozoful care a propus cea mai clarã formulare a teorieiadevãrului coerenþã a fost Brand Blanshard. El pleacã de la ob-servaþia cã în mod obiºnuit noi acceptãm corespondenþa dreptcriteriu al adevãrului în probleme de fapt, iar auto-evidenþa înprobleme abstracte ºi formale. „Susþinem cã aceastã oscilare ºiinconsistenþã este doar superficialã. Punctul nostru de vedereeste cã aceste douã criterii nu sunt atât de diferite precum parºi cã, prin analizã, ambele se dovedesc a proveni dintr-un sin-gur criteriu, anume din coerenþã. Pentru a dovedi acest lucrutrebuie arãtat cã pânã ºi în problemele de fapt apelãm mai de-grabã la coerenþã decât la corespondenþã, cã pânã ºi în dome-niile formale ºi abstracte curtea noastrã ultimã de apel este coe-renþa, mai degrabã decât evidenþa.“

Dacã avem în vedere judecãþi de fapt, precum „Burr l-a ucispe Hamilton în duel“ sau „Aceasta este o pasãre cardinal“, ape-lul la corespondenþã nu este folositor pentru a stabili adevãrul.Cãci judecãþile acestea nu sunt testate comparându-le cu fap-tele, ci numai cu alte judecãþi. Judecãþile, fie cã sunt „simple“percepþii senzoriale sau teorii ºtiinþifice, nu pot fi validate decâtprin coerenþa cu alte judecãþi.

Dacã judecãþile despre fapte nu pot fi testate folosind crite-riul corespondenþei, atunci este cu atât mai evident, spune Blan-shard, cã judecãþilor din domeniile în care faptele sensibile suntrare sau chiar absente nu li se poate aplica acest test. „Doi plusdoi egal patru“. „Plãcerea este mai bunã decât durerea“. „Tre-buie sã-mi plãtesc datoriile“. „Între oricare douã puncte de peo dreaptã se poate gãsi un alt punct“. Cum ar putea cineva sãaplice în aceste cazuri corespondenþa?

Se presupune uneori cã evidenþa, celãlalt rival al criteriuluicoerenþei, poate da foarte bine seamã de astfel de judecãþi. Unelejudecãþi sunt considerate atât de clare ºi sigure încât nu mai aunevoie de nimic altceva de dincolo de ele. Blanshard aratã cã,din moment ce multe propoziþii considerate ca evidente s-au do-vedit false, evidenþa nu este un criteriu demn de încredere. Maimult, ceea ce este evident pentru o persoanã poate sã nu fie evi-dent pentru alta. Chiar dacã punem condiþia ca principiul sã fieaplicat doar de cei competenþi, de cunoscãtori, tot se mai potîntâlni diferenþe de opinie.

124

Cunoaºterea

Brand Blanshard (1892–1987)

Blanshard discutã douã clase de propoziþii care au fost consi-derate indiscutabil certe. Prima este formatã din axiomele mate-maticii. Matematicienii contemporani au reþineri sã le accepteca evidente, preferând sã le numeascã mai degrabã „postulate“.

A doua clasã de propoziþii care au fost considerate neîndo-ielnice sunt legile logicii. Dar ºi în aceastã privinþã existã dez-acorduri între experþi. Ce era evident în timpul lui Aristotel numai este evident astãzi. Mai mult, în ultimii ani, la fel ca ºi înmatematicã, au apãrut multe sisteme logice alternative. Existã,de exemplu, un sistem care nu respectã legea terþului exclus; unelesisteme au mai multe valori de adevãr decât cele douã valoritradiþionale. Fie cã aceste încercãri sunt greºite sau nu, ele dove-desc cã opinia potrivit cãreia nu pot exista logici alternative nueste evidentã.

În concluzie, dupã Blanshard, aºa cum corespondenþa nupoate fi un criteriu al adevãrului în domeniul faptelor (unde sepresupune cã ar fi mai aplicabil ca oriunde altundeva), nici evi-denþa nu poate funcþiona în calitate de criteriu al adevãrului îndomeniul matematicii ºi logicii (unde se presupune cã ar fi maiaplicabil ca oriunde altundeva). De aici, Blanshard trage conclu-zia cã singurul nostru criteriu al adevãrului este coerenþa.

Teoria coerenþei ridicã însã dificultãþi serioase. Bertrand Russella indicat douã asemenea dificultãþi:

(1) „Nu existã nici un motiv pentru a presupune cã existã unsingur corp coerent de opinii. Romancierii, istoricii, filozofii saugânditorii pot inventa sau crea sisteme de idei logic coerente cutoate celelalte lucruri pe care le ºtim la un moment dat; iar aces-te sisteme pot fi destul de diferite: or, nu existã nici o dovadã cãpoate exista un singur sistem coerent.

(2) Teoria coerenþei presupune cunoscut înþelesul termenu-lui coerenþã, pe când de fapt coerenþa presupune adevãrul legi-lor logicii“. Adevãrul legii noncontradicþiei nu poate fi stabilitprin apelul la ideea de coerenþã. Am putea foarte uºor sã pre-supunem cã este falsã — iar aceastã concepþie ar fi foarte coe-rentã cu toate lucrurile pe care credem cã le ºtim sau pe care nile-am putea imagina. În acest caz, orice ar fi coerent cu oricealtceva. Înainte sã o putem folosi într-o teorie coerentistã, trebuiesã adoptãm legea pe alte temeiuri.

Concluzia pe care o trage de aici adeptul teoriei coresponden-þei este cã putem considera coerenþa ca test pentru adevãr (ºi anu-me, faptul cã ideea respectivã se potriveºte cu alte idei desprecare s-a constatat anterior cã corespund realitãþii), dar asta estecu totul altceva decât a o considera natura adevãrului.

4

125

Capitolul

Faimoasa axiomã a luiEuclid, conform cãreiaprintr-un punct exteriorunei drepte nu se poateduce decât o paralelã laacea dreaptã, nu poate fi demonstratã, ºi totuºinu pare sã fie pede-a-ntregul evidentã.Lobacevski, unmatematician rus ºiBolyai, un matematicianmaghiar, au înlocuit-o cuaxioma conform cãreia se pot duce douã sau maimulte paralele. Astfel s-anãscut un sistem degeometrie, total nou ºiperfect consistent.Riemann, unmatematician german, a înlocuit-o cu o axiomãconform cãreia nu sepoate duce nici oparalelã ºi a obþinut la rândul sãu un sisteminteresant ºi consistent.Aceste sisteme au de-aface cu spaþiulneeuclidian. Einstein a descoperit cã în fizicaastronomicã astfel de sisteme sunt maifolositoare decât sistemul euclidian.

CONCEPTUL DE ADEVÃR

Conceptul de adevãr se întâlneºte în multe contexte diferiteºi existã câteva categorii distincte de obiecte cãrora le corespun-de termenul „adevãrat“. În discuþiile psihologice putem vorbidespre sentimente adevãrate, ca ºi despre convingeri adevãrate;în reflecþiile din domeniul esteticii poate fi considerat conþinu-tul adevãrat al unui obiect oarecare al artei. În acest articol neintereseazã numai ceea ce poate fi numit conceptul logic al ade-vãrului. Mai exact spus, ne vom ocupa exclusiv de sensul ter-menului „adevãrat“ când acest termen se foloseºte în raport cuenunþurile. […]

Cea mai cunoscutã dintre definiþiile filozofice ale conceptuluide adevãr a fost, probabil, aceea datã în Metafizica lui Aristotel:„Într-adevãr, a spune cã existentul nu existã sau cã inexistentulexistã, aceasta e fals, iar a spune cã existentul existã ºi inexisten-tul nu existã, aceasta e adevãrat“.

Conþinutul intuitiv al formulãrii aristotelice este suficient declar. Aceasta nu înseamnã cã el poate fi îmbunãtãþit din punctulde vedere al preciziei ºi al corectitudinii formale. În particular,aceastã formulare este nemijlocit aplicabilã numai enunþurilorcare „spun“ despre ceva „cã acesta existã“ sau „cã acesta nu exis-tã“; în majoritatea cazurilor ar fi însã suficient de greu sã se eva-lueze enunþul în aceastã formã fãrã a altera semnificaþia lui ºi spi-ritul limbii. Aceasta este, poate, una din cauzele pentru care înfilozofia contemporanã se propun diferite formulãri care sã sub-stituie pe cea aristotelicã. Ca exemplu, putem aduce urmãtoa-rele formulãri:

Enunþul este adevãrat dacã el relevã starea de lucruri realã.Adevãrul enunþului constã în acordul (sau corespondenþa)

sãu cu realitatea.Datoritã folosirii termenilor tehnici ai filozofiei, aceste for-

mulãri au o formã prea „savantã“. Totuºi, eu n-am sentimentulcã aceste formulãri noi, dacã sunt analizate mai detaliat, ar pã-rea mai puþin clare decât formularea propusã de Aristotel.

Sã începem cu o problemã simplã: sã considerãm un exem-plu […], a cãrui semnificaþie nu provoacã nici o îndoialã, de exem-plu: „Zãpada este albã“. Pentru abreviere, desemnãm acest enunþprin litera „S“, astfel încât indicele „S“ devine numele enun-þului respectiv. Ne întrebãm: ce avem în vedere atunci când spu-nem cã S este adevãrat ºi ce anume spunem când spunem cã Seste fals? Rãspunsul la aceastã întrebare va fi simplu. Spunând,în sensul explicaþiei aristotelice, cã S este adevãrat, noi avem în

126

Cunoaºterea

T E EX T

Alfred Tarski (1902–1983)

vedere pur ºi simplu cã zãpada este albã, iar spunând cã S estefals, noi subînþelegem cã zãpada nu este albã. Lãsând la o partesimbolul S, vom obþine urmãtoarele formulãri:

(1) „Zãpada este albã“ e adevãrat, dacã ºi numai dacã zãpa-da este albã.

(10) „Zãpada este albã“ e fals, dacã ºi numai dacã zãpada nueste albã.

În acest fel, formulãrile (1) ºi (10) asigurã explicaþia satis-fãcãtoare a semnificaþiei termenilor „adevãrat“ ºi „fals“, cândaceºti termeni se coreleazã cu enunþul „zãpada este albã“. Pu-tem sã considerãm formulãrile (1) ºi (10) ca definiþii particulareale termenilor „adevãrat“ ºi „fals“, ca definiþiile lor în raport cuenunþul concret dat. (A. Tarski, Adevãr ºi demonstrabilitate)

ADEVÃRUL INTERESANT

Statutul adevãrului în sens obiectiv, al adevãrului ca o cores-pondenþã cu faptele, precum ºi rolul sãu ca principiu normativ,ar putea fi comparat cu cel al unui vârf de munte care este întot-deauna sau aproape întotdeauna învãluit în nori. Alpinistul poa-te nu numai sã întâmpine greutãþi în a-l atinge, el poate chiarsã nu ºtie când l-a atins, deoarece s-ar putea sã nu fie în stare sãdeosebeascã în ceaþã vârful principal al muntelui de o creastãsecundarã. Dar aceasta nu afecteazã cu nimic existenþa obiec-tivã a piscului, iar dacã alpinistul ne spune: „Am unele îndoielicã aº fi atins vârful real“, el recunoaºte implicit existenþa obiec-tivã a vârfului. Însãºi ideea de greºealã sau de îndoialã (în sen-sul ei simplu ºi normal) implicã ideea unui adevãr obiectiv lacare s-ar putea sã nu izbutim a ajunge.

Deºi e posibil ca alpinistul sã nu fie niciodatã în stare sã seasigure cã a atins vârful muntelui, adesea îi va fi uºor sã-ºi deaseama cã nu l-a atins (sau nu l-a atins încã): de pildã, atunci când,întâlnind un perete de stâncã ridicat în faþa lui, este nevoit sãse întoarcã înapoi. La fel, vor fi cazuri când suntem pe deplinîncredinþaþi cã nu am atins adevãrul. Astfel, în timp ce consis-tenþa sau necontradicþia nu este un criteriu al adevãrului, pur ºisimplu fiindcã ºi sisteme a cãror necontradicþie este demonstra-bilã pot fi în realitate false, inconsistenþa sau contradicþia dove-desc falsitatea, încât, dacã avem o ºansã, putem descoperi contra-dicþii ºi le putem folosi pentru a dovedi falsitatea unora dintreteoriile noastre.

Prin urmare, acceptãm ideea cã misiunea ºtiinþei este cãuta-rea adevãrului, adicã a unor teorii adevãrate (chiar dacã Xenofana subliniat cã s-ar putea sã nu ajungem niciodatã la ele, sau sãnu ºtim cã ele sunt adevãrate atunci când ajungem la ele). Darnoi subliniem, totodatã, cã adevãrul nu este singurul þel al ºtiinþei.

4

127

Capitolul

Karl Raimund Poppera fost profesor de logicã ºi metodologia ºtiinþei la London School ofEconomics între anii1949–1969. În 1965 a fostînnobilat.

Noi vrem mai mult decât adevãrul pur ºi simplu, ceea ce urmã-rim este adevãrul interesant – acel adevãr la care este greu sãajungi. Iar în ºtiinþele naturii (ca deosebire de matematicã), ceeace urmãrim este adevãrul cu un grad înalt de capacitate explica-tivã, adevãrul care implicã ceea ce din punct de vedere logic esteimprobabil.

Cãci, în primul rând, este limpede cã nu dorim pur ºi simpluadevãrul – noi dorim mai mult adevãr ºi un nou adevãr. Nu nemulþumim cu „doi ori doi fac patru“, deºi aceasta este adevãrat;nu spunem pe de rost tabla înmulþirii atunci când suntem puºiîn faþa unei probleme dificile în topologie sau în fizicã. Simpluladevãr nu este de ajuns; ceea ce cãutãm sunt rãspunsuri la pro-blemele noastre. (K. Popper, Adevãr, raþionalitate ºi cunoaºtere)

ADEVÃRUL UTILITATE

Orice dicþionar ne spune cã adevãrul este o proprietate pecare o au unele dintre ideile noastre; el constã în faptul cã aceleidei sunt „concordante“ cu realitatea, tot aºa cum eroarea constãîn „neconcordanþa“ cu aceasta. […] Pragmatismul pune aici în-trebarea sa obiºnuitã: „Admiþând cã o idee, o opinie, este ade-vãratã, la ce deosebiri concrete va duce acest lucru în viaþa noas-trã? Ce experienþe se vor produce în locul celor care s-ar fi produsdacã opinia noastrã ar fi fost falsã? Pe scurt: ce valoare are ade-vãrul în bani gheaþã în termeni proprii experienþei?“

Punând aceastã întrebare, pragmatismul constatã imediatcare e rãspunsul cuvenit: ideile adevãrate sunt cele pe care pu-tem sã le asimilãm, pe care le putem valida, cãrora le putem acor-da adeziunea noastrã ºi pe care le putem verifica. Sunt false ide-ile în cazul cãrora nu putem proceda astfel. Iatã care e diferenþapracticã la care duce faptul de a avea idei adevãrate; ºi iatã cetrebuie sã înþelegem prin adevãr. Sub acest nume nu putem cu-prinde nimic altceva.

Aceasta este teza pe care vreau sã o apãr. Adevãrul unei ideinu este o proprietate care i-ar fi inerentã ºi care rãmâne inactivã.Adevãrul este un eveniment care se produce în privinþa uneiidei. Aceasta devine adevãratã; ea este fãcutã adevãratã de anu-mite fapte. Ea îºi dobândeºte adevãrul printr-o activitate speci-alã, constând în a o verifica ºi având drept scop ºi rezultat veri-ficarea ei.

Nu-mi scapã faptul cã trebuie sã vã parã cât se poate de stra-niu de a mã vedea afirmând cã o idee este adevãratã, atât câtavem nevoie de a o crede ca atare. Cã ea poate fi „bunã“ în mã-sura în care ea ne este profitabilã, aceasta o admit cu plãcere.Dacã, într-adevãr, ceea ce facem graþie ei este bun ºi dacã, având-o,noi devenim mai buni, nu vã veþi îndoi cã, prin aceasta chiar, ea

128

Cunoaºterea

William James (1842–1910)

nu este bunã în ea însãºi. Dar, veþi spune, nu înseamnã a abuzaîn mod straniu de cuvântul „adevãr“ invocând aceastã raþiunepentru a califica ideea în acelaºi timp drept adevãratã? Tot cevã pot spune pentru moment este cã ce este adevãrat intrã înceea ce este bine, sau cã adevãrul este bun de un fel oarecare,ºi nu cum se presupune de obicei, o categorie în afara binelui.Nu sunt aici numai douã idei coordonate. Cuvântul adevãratdesemneazã tot ce se constatã ca bun sub forma unei credinþeºi, în afarã de aceasta, ca bun pentru motive definite, capabilede a fi definite. Admiteþi cã în ideile adevãrate nu ar fi nimic bunpentru viaþã, admiteþi cã posesiunea acestor idei ar fi un dez-avantaj pozitiv ºi cã ideile false ar fi singurele avantajoase. Înlumea în care lucrurile s-ar petrece astfel, datoria noastrã ar fimai mult de a fugi de adevãr. (W. James, Pragmatismul)

ADEVÃRUL COERENÞÃ

Sã luãm mai întâi o judecatã de fapt: „Burr l-a ucis pe Hamil-ton în duel“ sau „Pe aceastã creangã se aflã o pasãre cardinal“.Pentru omul obiºnuit este evident cã a testa astfel de judecãþiînseamnã a vedea dacã ele corespund faptelor. Dar, cât o pri-veºte pe prima, e suficient sã facem urmãtoarea remarcã pentrua-l clinti din convingerea sa când cugetã asupra judecãþii „Burrl-a ucis pe Hamilton în duel“, el admite (sau crede cã admite)cã adevãrul acesteia înseamnã corespondenþa. ªi e întru totulnatural sã ne spunã cã dacã adevãrul înseamnã aºa ceva, atunciacesta trebuie ºi testat apelându-se la corespondenþã. Or, celedouã chestiuni sunt deosebite. Dacã spune cã criteriul adevã-rului este corespondenþa, omul obiºnuit confundã criteriul cuînþelesul adevãrului.

O analizã cât de sumarã va arãta însã cã în acest caz cores-pondenþa nu poate fi folositã drept criteriu al adevãrului. Cãciunul dintre termenii care urmeazã sã fie puºi în corespondenþãa dispãrut definitiv; azi nu mai trãieºte nimeni care sã fi fost mar-tor la acel duel faimos; ºi chiar dacã ar mai trãi, el nu ar puteasã-ºi valideze amintirile numai prin experienþã. E limpede, deaceea, cã în astfel de cazuri criteriul adevãrului trebuie cãutatîn altã parte. ªi cu cât ne gândim mai mult cu atât devine maievident cã un astfel de criteriu constã în a pune judecata noastrãîn conexiune cu o sumedenie de alte judecãþi pe care suntemnevoiþi sã le facem în cursul cercetãrii. Anume, dacã e adevãratãopinia despre uciderea lui Hamilton, atunci mii de ºtiri din ziare,reviste, cãrþi, un numãr aproape nesfârºit de fapte despre desti-nele celor din familia Hamilton, despre ultimii ani din viaþa luiBurr, despre istoria vieþii politice din America – toate acestea sevor închega într-o imagine coerentã. Dar dacã aceastã opinie este

4

129

Capitolul

„Ar fi nespus deregretabil dacã adevãrular fi totdeauna «lamijloc». Aceasta l-arpreface în apanaj almediocritãþii.“

L. Blaga

falsã, atunci ar decurge cã ziariºtii, istoricii, oamenii politici ceimai demni de crezare s-au înºelat atât de mult, generaþie dupãgeneraþie, cu privire la ceea ce credea un întreg popor, încât nuam mai fi în mãsurã sã punem dincolo de îndoialã nici un faptistoric. Criteriul cel mai real al adevãrului judecãþii este dat deopiniile noastre aflate în conexiune cu aceasta ºi care, o datã ceea ar fi respinsã, ar trebui la rândul lor sã fie eliminate. Or, acestcriteriu este coerenþa.

La aceasta s-ar putea replica astfel: „În cazul unei atare jude-cãþi valoarea corespondenþei este pusã într-o luminã falsã. Desi-gur, ea nu poate fi utilizatã în acele cazuri particulare în careunul din termenii ei a dispãrut. Dar prin aceasta ea nu este dis-creditatã acolo unde este aplicabilã, ºi nici nu dovedeºte cã, aco-lo unde nu e aplicabilã, ea ar putea fi înlocuitã printr-un criteriu.Sã luãm judecata: Acea pasãre este o pasãre cardinal. Când au-zim pe cineva fãcând o remarcã precum aceasta, cum o testãm?Ne uitãm ºi observãm. Dacã existã o corespondenþã între ceeace s-a afirmat ºi ceea ce am observat, vom spune cã judecata esteadevãratã; dacã nu — cã este falsã. În realitate, exact aºa ne con-vingem de adevãrul unei judecãþi precum aceasta. Iar ceea ce neconvinge este experienþa.“

Deºi argumentul este plauzibil, sã-l analizãm pe fragmente.În el se presupune cã judecãþii noastre îi corespunde un anumitfapt real, care este accesibil direct simþurilor, este aflat dincolode orice îndoialã ºi cãruia gândirea trebuie sã i se adecveze. Or,acest „fapt real“ este o ficþiune. Cãci ceea ce este luat drept faptºi folosit ca atare nu reprezintã decât o altã judecatã sau o colec-þie de judecãþi, iar verificarea constã în coerenþa dintre judecatainiþialã ºi judecãþile din aceastã colecþie.

Sã ne oprim asupra pãsãrii cardinal. Sã admitem cã aceastaeste un fapt — un fapt brut, nealterat, care e accesibil direct sim-þurilor, punându-i-se la dispoziþie o realitate cãreia gândirea noas-trã urmeazã sã-i corespundã. Or, o pasãre nu e niciodatã doarun dat senzorial, ori chiar o colecþie de date senzoriale. Cãci, sãpresupunem cã în locul nostru ar fi un animal, echipat cu toatesimþurile, fiecare dintre acestea având o maximã acuitate — dar,spre deosebire de noi, incapabil sã ataºeze un înþeles unui datsenzorial, sã observe asemãnãrile, conexiunile, diferenþele. Vapercepe o astfel de fiinþã ceea ce percepem noi? Evident cã nu.Recunoaºterea unei pãsãri cardinal este o realizare intelectualãremarcabilã, deoarece ea presupune ca implicit — dar, prin aceas-ta, nu mai puþin real — sã se sesizeze conceptul de pasãre car-dinal; în acest scop e nevoie sã se facã un salt foarte mare, dela ceea ce este dat la o clasificare idealã. Chiar ºi cel mai profandintre noi, atunci când reuºeºte sã recunoascã acea pasãre, vaputea sã tragã de aici o bogãþie de idei: ideea de organism viu,

130

Cunoaºterea

Alexander Hamilton(1857–1804) a fost un ompolitic american,cunoscut ca susþinãtor alaprobãrii Constituþieiprin eseurile publicate înrevista The Federalist.Aaron Burr (1756–1836) a fost un om politicamerican, vicepreºedinteal SUA între 1800–1804.Cei doi inamici politicis-au duelat pe 11 iulie1804; Burr nu a fost atins,dar Hamilton a fost rãnitmortal.

cea despre un regn al pãsãrilor ºi despre caracteristicile lor celemai importante, noþiunile de zbor, de cântec specific ºi de o anu-mitã culoare — aceste noþiuni ºi multe altele fiind atât de strânslegate de identificarea în cauzã, încât, dacã s-ar renunþa la ori-care dintre ele, gândirea noastrã ºi-ar pierde trãsãturile dis-tinctive. (B. Blanshard, Natura gândirii)

COERENÞA CUNOAªTERII

Totalitatea aºa-numitei cunoaºteri sau a credinþei noastre, dela cele mai factuale probleme ale geografiei ºi istoriei pânã la celemai profunde legi ale fizicii atomice sau chiar ale matematiciipure ºi logicii, constituie o þesãturã, alcãtuitã de om, care se cioc-neºte cu experienþa numai de-a lungul marginilor. Sau, pentrua modifica imaginea, ºtiinþa totalã este asemenea unui câmp deforþe ale cãrui condiþii-limitã le constituie experienþa. Un conflictcu experienþa la periferie ocazioneazã reajustãri în interiorulcâmpului. Valorile de adevãr vor fi redistribuite pentru unele din-tre enunþurile noastre. Reevaluarea anumitor enunþuri implicãreevaluarea altora din cauza interconexiunilor lor logice — legilelogicii fiind, la rândul lor, numai alte enunþuri oarecare ale siste-mului, alte elemente oarecare ale câmpului. Dacã am reevaluatun enunþ, trebuie sã reevaluãm alte câteva, care pot fi enunþurilogic conectate cu primul, sau pot fi enunþuri asupra conexiuni-lor logice însele. (W.v.O. Quine, Douã dogme ale empirismului)

ÎNÞELESUL ªI CRITERIILE ADEVÃRULUI

Trebuie sã observãm cã adevãrul sau falsitatea unei opinii de-pind întotdeauna de ceva care se aflã în afara opiniei însãºi.Dacã eu cred cã Carol I a murit pe eºafod, aºa ceva e adevãratnu datoritã vreunei calitãþi intrinseci a opiniei mele, pe care amputea-o descoperi prin simpla examinare a acesteia, ci datoritãunui eveniment istoric ce s-a întâmplat acum douã secole ºi ju-mãtate. Dacã eu cred cã Carol I a murit în patul sãu, aºa cevae fals: oricât de puternicã ar fi opinia mea ºi cu oricâtã grijã amadoptat-o, nu vreo proprietate intrinsecã a ei, ci ceea ce s-a în-tâmplat cu mult timp în urmã o împiedicã sã fie adevãratã. Ast-fel, adevãrul ºi falsitatea sunt proprietãþi ale opiniilor, ele de-pind de relaþiile opiniilor cu alte lucruri ºi nu de vreo calitateinternã a acestora.

Aceastã cerinþã ne conduce la adoptarea punctului de vederecare, în general, a fost cel mai obiºnuit printre filozofi: acela cãadevãrul constã dintr-o anumitã formã de corespondenþã întreopinie ºi fapt. Totuºi, nu e deloc uºor sã se descopere vreo formã

4

131

Capitolul

Willard Von Orman Quine(1908–2000)

de corespondenþã cãreia sã nu i se poatã aduce obiecþii de neîn-lãturat. În parte din acest motiv — ºi în parte din sentimentulcã, dacã adevãrul constã dintr-o corespondenþã a gândirii cuceva din afara ei, atunci gândirea nu poate ºti vreodatã când afost atins adevãrul — mulþi filozofi au ajuns sã încerce sã gân-deascã o definiþie a adevãrului care sã nu constea dintr-o relaþiecu ceva în întregime în afara opiniei. Cea mai importantã încer-care de a produce o definiþie de acest gen e teoria dupã care ade-vãrul constã în coerenþã. Ea spune cã semnul falsitãþii unei opi-nii este dezacordul ei cu ansamblul opiniilor noastre, cã esenþaadevãrului e aceea de a face parte dintr-un sistem complet în-chegat, care este Adevãrul.

Totuºi, survine o dificultate — sau, mai degrabã, douã difi-cultãþi — pentru cel ce susþine acest punct de vedere. Prima estecã nu avem nici un motiv sã presupunem cã un singur ansam-blu coerent de opinii este posibil. Cu suficientã imaginaþie, unromancier ar putea sã inventeze un trecut al lumii care sã se po-triveascã perfect cu ceea ce ºtim, dar care sã fie totuºi cu totuldiferit de trecutul real. În chestiuni mai ºtiinþifice e sigur cã ade-sea existã douã sau mai multe ipoteze care dau seamã în toatefaptele cunoscute despre un obiect; ºi, cu toate cã în atari cazurioamenii de ºtiinþã se strãduiesc sã gãseascã fapte care sã eliminetoate acele ipoteze cu excepþia uneia, nu existã vreun motiv caresã-i facã sã reuºeascã întotdeauna.

Iarãºi, în filozofie nu e un lucru neobiºnuit ca douã ipotezerivale sã fie ambele în mãsurã sã dea seamã de toate faptele. Bunã-oarã, e posibil ca viaþa sã fie un vis lung ºi ca lumea externã sãaibã numai acel grad de realitate propriu obiectelor din vise; dar,cu toate cã acest punct de vedere nu pare în contradicþie cu fap-tele cunoscute, nu e vreun motiv sã fie preferat celui al simþuluicomun, dupã care ceilalþi oameni ºi lucruri existã realmente. Coe-renþa nu izbuteºte sã fie o definiþie a adevãrului, pentru cã nuse poate dovedi cã poate sã existe un singur ansamblu coerent.

Cealaltã obiecþie la aceastã definiþie a adevãrului e cã ea pre-supune ca fiind cunoscut înþelesul „coerenþei“, pe câtã vreme,de fapt, „coerenþa“ presupune adevãrul legilor logicii. Douã pro-poziþii sunt coerente atunci când ambele pot fi adevãrate, ºi suntincoerente atunci când una dintre ele trebuie sã fie falsã. Dar pen-tru a ºti dacã douã propoziþii pot fi împreunã adevãrate, noi tre-buie sã cunoaºtem unele adevãruri, precum legea contradicþiei.De exemplu, propoziþiile: „Acest pom este fag“ ºi „Acest pomnu este fag“ nu sunt coerente în virtutea legii contradicþiei. Dardacã am pune însãºi legea contradicþiei în testul coerenþei, amgãsi cã presupunând-o falsã totul ar fi incoerent cu orice altceva.Prin urmare, legile logicii furnizeazã scheletul ori cadrul în care

132

Cunoaºterea

„Nu existã adevãr oricâtde uºor credibil, care sãnu fi pãrut mai întâi denecrezut, nici vreunlucru oricât de mare sauuimitor, pentru careadmiraþia noastrã sã nuscadã treptat.“

Lucretius Carus

se aplicã testul coerenþei, dar ele însele nu pot fi demonstrate prinacest test.

Din aceste motive, coerenþa nu poate furniza înþelesul ade-vãrului, deºi ea este adesea cel mai important test al adevãruluidupã ce o sumã de adevãruri au fost cunoscute. Ne întoarcem,aºadar, la corespondenþa cu faptele, înþeleasã ca reprezentândnatura adevãrului. (B. Russell, Problemele filozofiei)

Explicaþi succint care este punctul de vedre al lui Tarski înproblema definirii adevãrului.Construiþi un exemplu asemãnãtor, urmând argumentareaautorului.Ce considerã Popper cã este „adevãrul interesant“?Daþi exemple de adevãruri interesante ºi de adevãruri nein-teresante. Ce credeþi cã le deosebeºte?Reformulaþi, în cuvinte proprii, care este punctul de vedereal lui W. James despre adevãr.Construiþi exemple de:• idei adevãrate care sunt bune;• idei adevãrate care sunt periculoase.Cum ar putea argumenta un pragmatist ideea cã Dumnezeuexistã este adevãratã? Cum ar putea argumenta el cã ideeacã Pãmântul e rotund a devenit adevãratã?Rezumaþi punctul de vedere al lui Blanshard. Care este înþele-sul urmãtorilor termeni în textul sãu:

a. fapt brut;b. coerenþã;c. criteriu al adevãrului?

Asociaþi o întrebare textului lui Quine pentru care conside-raþi cã fragmentul redat este un rãspuns.Formulaþi cu atenþie cele douã argumente ale lui Russell îm-potriva teoriei adevãrului-coerenþã. Credeþi cã ele reuºesc sãarate cã nu putem considera coerenþa drept definiþie a ade-vãrului?Încercaþi sã refaceþi cele douã argumente ale lui Russell astfelîncât ele sã fie îndreptate împotriva teoriei pragmatice a ade-vãrului.L. Blaga scrie: „Eu cred cã adevãrurile mari sunt aºa de aproa-pe ºi de imediate încât numai de aceea nu le gãsim, fiindcãle cãutãm. Ar trebui numai sã deschidem ochii ºi sã privim;dar aceasta e foarte greu.“Rãspundeþi în scris urmãtoarelor sarcini:

a. Ce sunt „adevãrurile mari“?b. Ce presupune în text „sã deschidem ochii“?

9

8

7

6

5

4

3

2

1

4

133

Capitolul

Aplicaþii ºi teme dereflecþie

c. Credeþi cã adevãrurile mari la care Blaga se referã sunt ºiinteresante. De ce?Arãtaþi care este semnificaþia filozoficã a urmãtoarelor afir-maþii:

a. „Deºi iubim ºi prietenia ºi adevãrul, totuºi e o datorie sfântãsã preþuim mai mult adevãrul.“ (Aristotel)

b. „Adevãrul nu include numai rezultatul, ci ºi calea care ducela el.“ (K. Marx)

c. „Pãzeºte-te de mincinosul care amestecã ºi puþin adevãr înminciunile lui.“ (Al. Vlahuþã)

d. „Adevãrul e fiul timpului.“ (Seneca)e. „Umbrele seamãnã, ce-i drept, cu întunericul, dar sunt

fiicele luminii.“ (L. Blaga)f. „Oamenii se împiedicã uneori de adevãr, dar se ridicã ºi

merg mai departe.“ (din Legile lui Murphy)

10

134

Cunoaºterea

CuprinsCuvânt introductiv / 3

1PROBLEMATICA NATURII UMANE / 7

Abordarea filozoficã a problematicii omului / 7Texte / 9. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 11Ce este omul? / 12. Texte / 14. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 18Omul în societate / 19. Texte / 21. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 22

2BINELE ªI RÃUL. TEORII ETICE / 25A.Binele ºi rãul / 25

Ce este un comportament moral? / 25Douã tipuri de gândire eticã / 26. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 28

B. Teorii etice / 29Hedonismul / 29. Texte / 31. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 32Concepþia raþionalistã asupra fericirii / 33. Texte / 34.Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 38Pluralismul etic / 40. Texte / 42. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 44Concepþia teologicã asupra fericirii / 45. Texte / 46.Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 50

3POLITICA / 53

Libertatea / 53. Texte / 57. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 59Egalitatea / 60. Texte / 64. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 66Dreptatea socialã / 67. Texte / 69. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 75

135

Putere ºi legitimare / 77. Texte / 79. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 82Teorii politice moderne ºi contemporane / 83. Texte / 86.Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 89Drepturile omului / 90. Texte / 92. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 98

4CUNOAªTEREA / 100.

Ce este cunoaºterea? / 100. Texte / 101. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 105Felurile adevãrului / 106. Texte / 108. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 112Sursele cunoaºterii / 113. Texte / 118. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 121Teorii ale adevãrului / 122. Texte / 126. Aplicaþii ºi teme de reflecþie / 133

Cuprins

Tipãrit la INFOPRESS S. A.Odorheiu Secuiesc