Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

50
VINOVATIE SI RESPONSABILITATE IN GRECIA ANTICA Lucrare de diploma

description

referat

Transcript of Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Page 1: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

VINOVATIE SI RESPONSABILITATE IN

GRECIA ANTICA

Lucrare de diploma

Page 2: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

CUPRINS

Capitolul I - LUMEA ZEILOR ŞI LUMEA OAMENILOR ÎN ILIADA ŞI ODISEEA

 Capitolul II - INTRUZIUNEA DIVINULUI ÎN COTIDIANUL UMAN

 Capitolul III -  INTERVENŢII ŞI CONSECINŢE

           1. Zeii şi puterea spiritului 

          2. Reacţii umane în rândul divinităţilor

           3. Miasma

Capitolul IV -  RESEMNARE SAU ACŢIUNE 

Capitolul V - SENSURILE TRAGICULUI 

1.Tragic şi tragedie

  2.Fatalitatea tragică

  3. Libertatea tragică

CONCLUZIE

BIBLIOGRAFIE

Page 3: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Capitolul I

LUMEA OAMENILOR ŞI LUMEA ZEILOR ÎN ILIADA ŞI ODISEEA

                    A vorbi despre destin ca despre singura forţă care determină acţiunile omeneşti înseamnă a ne raporta la un termen care contrariază şi limitează condiţia umană. Destinul vine în paralel cu reacţia zeilor, însă este mai presus de oameni şi de zei. El reprezintă “forţa cea mare”, în faţa căreia şi zeii se pleacă, dar, în definitiv, nu este singura forţă.

                   În Geneză imaginea apariţiei omului este strâns legată de crearea acestuia după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Aceeaşi idee se întâlneşte şi în teoria despre creaţia universului la vechii greci, imagine despre care vorbeşte Ovidius în Metamorfoze: “S-a născut omul, fie că l-a creat din sămânţa divină acel făcător al lucrurilor şi obârşie a unei lumi mai bune, fie că lutul proaspăt şi de curând despărţit de înaltul eter păstra în sine seminţele cerului cu care era înrudit, lut pe care fiul lui Japet, după ce l-a amestecat cu apă de râu, l-a plăsmuit după chipul zeilor care cârmuiesc toate.” Fiinţa divină posedă, deci, perfecţiunea, finţa umană este doar o copie a ei, însă ceva divin există şi în lume, cum ceva lumesc există şi în divinităţi.

                   Zeii participă la existenţa oamenilor pentru a-i ajuta sau pentru a-i prigoni, fără ca, într-un caz sau în celălalt, atitudinea să le fie îndreptăţită de purtarea acestora din urmă. Succesul, reuşita în orice întreprindere omenească nu depind, în ultimă instanţă, de valoarea individuală, ci de sprijinul acordat de Nemuritori după îndemnuri ce nu cunosc justificare. Zeus ne este înfăţişat ca întruparea unei voinţe atotputernice, dar arbitrare, ale cărei manifestări nu pot fi nici prevăzute, nici evitate. Partea de bine şi de rău a muritorilor este fixată după criterii care n-au a face cu virtutea sau cu dreptatea, şi aceasta din chiar clipa naşterii, înainte ca individul să fi avut răgazul să-şi manifeste însuşirile bune sau rele.

Cele două poeme homerice Iliada şi Odiseea sunt  oglinzile perfecte  ale omului grec. Timp de secole ele  au hrănit  spiritul grecesc şi  au rămas modelele imitate atât în lucrările de artă  cât şi în cele de fiecare zi. Ulise şi Ahile, cei care domină cu personalitatea lor extraordinară, primul Odiseea, celălalt Iliada, sunt modelele eroului grec, Ulise apărând ca un erou apolinic, iar Ahile ca un erou dionisiac.                        

                   Lumea zeilor , cu toată diferenţa şi ciudăţenia ei, a devenit cunoscută oamenilor prin glasul poeţilor, puterile de dincolo îmbrăcând, graţie povestirilor care le aduceau în scenă, o formă familiară, accesibilă inteligenţei.      

                   „Cerul şi pământul – între unul şi celălalt Zeus se face trăsătura de unire prin ploaie (Zeus ombrios, hyetios, ikma, ios, ploiosul, umedul), prin vânturi (Zeus urios, euanemos, vântosul, al vântului bun), prin trăznet(Zeus astrapaios, bronton, keraunos, trăznitorul, tunătorul).”*1. Între înalturi şi lumea de jos, el mai face legătura şi într-un alt fel: prin semnele şi oracolele care transmit nemuritorilor de pe acest pământ mesajele pe care li le trimit zeii cereşti. Oracolul de la Dodona, cel mai vechi care a existat la ei după spusa grecilor, era un oracol al lui Zeus. Acolo îşi aşezase el sanctuarul, unde crescuse un stejar mare care-i aparţinea şi care se înălţa spre cer ca o coloană îndreptată spre înalt. Foşnetul frunzelor produs în aer, deasupra capetelor lor, dădea răspuns celor veniţi să le pună stăpânului cerului. De altminteri, când Apollo îşi reprezintă oracolele în sanctuarul de la Delfi, el nu vorbeşte atât în numele lui, cât în cel al tatălui său, de care rămâne legat şi căruia îi este subordonat în funcţia sa oraculară. Apollo este profet, dar profetul lui Zeus; el nu face decât să

Page 4: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

dea grai voinţei Olimpianului, hotărârilor sale, pentru ca buricul lumii să răsune în urechile celui care stă să asculte cuvântul Regelui şi al Tatălui. Diferite supranume ale lui Zeus, cât de larg le-ar fi evantaiul, nu sunt incompatibile. Ele se situează în unul şi acelaşi câmp, ale cărui multiple dimensiuni le subliniază. Luate în ansamblul lor, ele trasează conturul suveranităţii divine, aşa cum o concepeau grecii;ele marchează frontierele, delimitează domeniile constitutive, consemnează aspectele variate pe care Forţa zeului-rege le poate îmbrăca, modalităţile diferite ale exercităii acesteia, în legătură mai mult sau mai puţin strânsă, după caz, cu alte divinităţi.

                   Nemurirea, care constituie o graniţă precisă între oameni şi zei, este în ochii grecilor o trăsătură cu totul esenţială a divinului; pentru ca stăpânul Olimpului să poată fi asimilat în vreun chip uneia din acele divinităţi orientale care mor şi renasc.

                   Cu totul altfel stau lucrurile în cazul eroilor. Ei aparţin cu certitudine spaţiului omenesc şi au cunoscut, ca atare, suferinţele şi moartea. Dar, printr-o serie întreagă de trăsături, ei se deosebesc până şi în moarte de mulţimea morţilor de rând. Cu toate că rămân oameni, aceştia par în multe privinţe mai apropiaţi de zei şi mai puţin despărţiţi de divin decât omenirea prezentului istoric. Dacă prin naştere ei au uneori o ascendenţă semidivină, moartea îi situează de asemenea dincolo de condiţia umană. În loc să coboare în întunecimile lui Hades, ei au fost “răpiţi” prin graţia divină, transportaţi, unii încă din timpul vieţii, cei mai mulţi după moarte, într-un loc anume, îndepărtat, în insulele preafericiţilor, unde continuă să se bucure, într-o fericire perpetuă, de o viaţă comparabilă cu cea a zeilor. Fără a parcurge distanţa imposibil de străbătut care separă pe oameni de zei, statutul eroilor pare să fi deschis astfel perspectiva promovării unui muritor către o stare, dacă nu divină, cel puţin apropriată divinului. Dar această posibilitate rămâne, pe durata întregii perioade clasice, strict limitată la un sector restrâns. Ea este contracarată de însuşi sistemul religios. Într-adevăr, pietatea, ca şi înţelepciunea, porunceşte să nu pretinzi a fi egal cu zeul. Preceptele de la Delfi,:”Să ştii cine eşti” şi “Cunoaşte-te pe tine însuţi !” nu au alt sens. Omul trebuie să-şi accepte limitele.

În epopeile homerice, îndeosebi în Iliada, ne este înfăţişată o intimă întrepătrundere între lumea zeilor şi lumea oamenilor. Pe vremea când au fost compuse marile epopei, procesul de antropomorfizare a religiei greceşti era definitiv încheiat şi fiecare divinitate dobândise o fizionomie proprie, caracterizată prin atribute specifice.

                   Odiseea, faţă de Iliada, prin însăşi varietatea planurilor ei compoziţionale, pune în relaţie personaje aparţinând celor mai diverse categorii sociale. Dar ambele epopei, datorită subiectelor pe care le dezvoltă, urmăresc în primul rând destinele “eroilor” şi modul cum aceştia sunt sau nu ajutaţi de zei. Majoritatea acestor “eroi”, printr-o strânsă continuitate între “vârsta zeilor”şi “cea a oamenilor”, sunt înfăţişaţi ca descendenţi ai zeilor; restul muritorilor, în comparaţie cu “eroii”, apar în postura unor personaje şterse, cu rol minor, sau înglobaţi în masa amorfă a unor personaje colective, cum ar fi, de pildă, pluralitatea peţitorilor din Odiseea, din care se desprinde doar figura lui Antinou.

                   Raporturile între zei şi oameni, aşa cum au fost ele înfăţişate de Homer, ridică numeroase probleme privitoare la influenţa zeilor asupra desfăşurării vieţii pe pământ, chiar şi asupra psihologiei eroilor. Lumea zeilor, în epopeea homerică, nu reprezintă o ficţiune poetică, ci constituie un adevărat sistem de forţe, un angrenaj în care forţele omeneşti sunt prinse împotriva dorinţei lor.

                   Dar nici puterea zeilor nu pare dominantă în adevăratul înţeles al cuvântului. Dezbinările între zeii homerici reflectă întrucâtva rivalităţile reale existente între cultele mai multor divinităţi. Zeii homerici au fost înzestraţi cu figuri omeneşti bine conturate din punct de vedere descriptiv,

Page 5: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

precum şi cu însuşiri şi slăbiciuni omeneşti. În Olimp, adunările, sfaturile şi banchetele zeilor amintesc de practici curente din viaţa publică a cetăţilor din Grecia veche.

                   Pentru a-şi înlesni intervenţiile în lumea muritorilor, zeii iau adesea înfăţişarea omenească. Atena, plină de viclenie rea, apare sub chipul lui Deifobos, alături de Hector, când îl ajută pe Ahile să-l doboare pe eroul troian. Cu toate acestea, pământenii recunosc uşor pe zeii care nu se sfiesc să ia chipul unui tovarăş de luptă sau chiar al unei rude apropriate. Astfel, Aiax, fiul lui Oileus, îl recunoaşte de îndată pe zeul Poseidon care intervine în luptă, şi se adresează cu aceste cuvinte celuilalt Aiax, fiul lui Telamon:

                   “Aias, un zeu din Olimp s-ascunde sub chipul lui Calhas

                   Şi ne dă zor să ne batem la vase, că nu-i ghicitorul

                   Calhas acela; văzui după mersul măreţ, după felul

                   Pulpelor lui, când s-a dus, că-i lesne pe zei a cunoaşte”*2

                   Evident, ipostazele în care apar zeii, indiferent dacă se întruchipează sau nu într-un muritor, au o mare influenţă asupra acelora care le simt prezenţa sau intervenţia.

În Odiseea, epopee evoluată faţă de Iliada şi lipsită de reţeaua luptelor îndârjite, intervenţia zeilor apare întrucâtva în regres prin însăşi natura subiectului epic; acum primează voinţa unui om, nu cea a divinităţilor. Zeii nemuritori încep treptat să se detaşeze de interesele imediate şi directe ale oamenilor. Marile divinităţi olimpice nu mai sunt aidoma acelor personaje din Iliada, care se ceartă şi se împacă între ele, adesea în detrimentul muritorilor. Singur Poseidon este în dezacord cu ceilalţi zei asupra lui Odiseu. Dar acest dezacord între zei nu-l împinge pe erou spre pieire (deşi “întoarcerea” sa este presărată de jertfe omeneşti) şi, după cântul XIII, adică după debarcarea lui Odiseu în Itaca, după pedepsirea corăbierilor feaci, motivul “mâniei” lui Poseidon dispare cu totul. Este bine de observat faptul că în lupta pe care Odiseu, ajutat de Atena, o susţine cu pretendenţii, aceştia nu sunt ajutaţi de nici o altă divinitate rivală.

                   Personalitatea zeilor apare şi ea diferită de felul cum aceştia erau zugrăviţi în cânturile Iliadei. În Odiseea, zeii pierd înfăţişarea hiperbolică, precum şi atributele fantastice care-i transformau în personaje de basm.

                   Cea mai atrăgătoare figură din galeria nemuritorilor, înfăţişată de poetul Odiseei, rămâne Atena, cea care-l protejează, în mod direct, pe Ahile, pe care-l apreciază – după propria-i mărturie – pentru inteligenţa şi iscusinţa lui:  “Căci tu eşti între oameni fără seamăn

             De bun la sfat, la ticluit de vorbe,

             Eu, între zei pe lume sunt vestită

             De ştiutoare şi de iscusită.”*3.

                   Mult mai diversificată în raport cu lumea zeilor, lumea eroilor din epopeea homerică înfăţişează o întreagă galerie de tipuri umane. Odiseea este o epopee care descrie lumea „eroilor” la un interval de  zece ani după căderea Troiei; ca atare, „troienii” lipsesc cu desăvârşire din cânturile acestei epopei. Aceasta nu înseamnă lipsă de continuitate faţă de Iliada. Firele care leagă cele două

Page 6: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

epopei sunt multiple: aceleaşi personaje, evocarea unor situaţii în care s-au găsit luptătorii greci în cursul războiului troian, urmărirea destinului anumitor personaje din Iliada, acum dispărute din viaţă sau, evident, aflate în pragul bătrâneţii (Menelau, Elena).

                   „Eroii”, cu unele excepţii, aparţin păturii războinicilor; pentru oameni, a căror ocupaţie de predilecţie este războiul, nu-i de mirare că cel mai înalt ideal rămâne gloria şi bunul renume. Acest ideal este comun lui Ahile şi lui Hector; amândoi eroii, într-un anume fel, îşi jertfesc viaţa în numele acestui ideal. În cântul IX (vers. 407 şi urm. din Iliada) Ahile mărturiseşte răspicat că principala lui grijă o constituie gloria sa după moarte. Această mărturie, care poate fi apropiată de cuvintele rostite de Hector în ajunul morţii sale (XXII, 99 şi urm.) nu înseamnă că „eroii” homerici nu iubesc viaţa, că nu se răzvrătesc împotriva morţii, sau că nu speră, asemenea lui Hector – arătând fireasca slăbiciune omenească – în posibilitatea ocolirii destinului tragic.

                   Trăsăturile comune în lumea eroilor homerici se grupează, de obicei, după  vârstă şi rang: prestanţa fizică, dispreţul faţă de moarte, bogăţia armelor, aceleaşi concepţii despre onoare, cinste, preţuirea valorilor materiale sunt comune principalelor figuri masculine din tabăra aheilor  şi a troienilor. Bătrânii, fie că este vorba de Nestor sau Priam, sunt şi ei apropiaţi prin trăsături comune de înţelepciune, sfătoşenie, dorinţa de a participa cât mai activ, pe măsura posibilităţii, la viaţa colectivităţii.      

*1 1

*22

*33.

 

 

 

 

 

 

 

1 Jean-Pierre Vernant, Mit şi religie în Grecia Antică, Editura Merdiane, Bucureşti, 1995, p. 93.2 Homer, Iliada, cântul XIII, vers.65-68. 3 Homer, Odiseea, cântul XIII, vers 410-413

Page 7: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Capitolul II

INTRUZIUNEA DIVINULUI ÎN COTIDIANUL UMAN

  Intervenţiile olimpienilor în războiul troian se integrează efectiv viziunii homerice asupra existenţei, făcând parte din concepţia despre univers a unui autor pentru care desfăşurarea întâmplărilor pământeşti se cuvine urmărită nu numai în mobilurile şi în înlănţuirea lor omenească, dar şi sub aspectul hotărârilor superioare ce cârmuiesc lumea. Este vorba despre zei, dar mai ales de soartă, în faţa căreia oameni şi divinităţi trebuie să se supună.

Experienţa vieţii este cea care-l sileşte pe om să deosebească de soarta, care acţionează ireversibil, destinul pe care şi-l croieşte singur cu o libertate cel puţin aparentă, destin care bate la uşă la fel de neiertător ca şi soarta, atunci când omul însuşi a provocat fatalitatea. Este semnificativ faptul că zeii, care trebuie să se dea la o parte când acţionează Moira, intervin ori de câte ori este de aşteptat să se întâmple o catastrofă pe care n-a determinat-o ea, deci atunci când este vorba de un eveniment “hyper moron”. În Iliada, există de mai multe ori pericolul ca Troia, a cărei cădere este rânduită de soartă, să fie cucerită, fără să se ţină seama de hotărârea ei, cu alte cuvinte, există pericolul ca Troia să cadă prea devreme şi, de fiecare dată, intervine câte o zeitate spre a împiedica acest lucru. După cum ţine de natura Moirei să pună capăt vieţii, tot aşa ţine de natura zeilor să apere viaţa cât de mult timp posibil. Dar odată şi odată tot vine sfârşitul şi atunci zeii îi fac loc Moirei. Tristeţea zeităţii atunci când soseşte clipa Moirei, obiecţia ei, care însă cedează imediat locul unei încuviinţări resemnate, arată limpede că aici stau faţă-n faţă două lumi complet străine. Rămâne cert faptul că zeii şi ursita sunt despărţiţi unii de alţii printr-o deosebire fundamentală a esenţei lor, deosebire care-i face să se respingă. În locul străvechii credinţe în forţe ale destinului, reprezentate de personaje individuale s-a impus ideea unei ordini şi decizii de nestrămutat. Când se vorbeşte despre decizia zeilor, nu se referă la o determinare fatalistă a tuturor faptelor. Nicăieri nu există vreo urmă a credinţei că tot ceea ce se petrece este dinainte stabilit. Decizia se referă la moarte şi la ceea ce este înrudit  cu ea., anume marile catrastrofe. Pentru toate vieţuitoarele, moartea este fixată dinainte şi în faţa acestei reguli încetează şi forţa zeilor. Este însă posibil ca un om să înceteze din viaţă chiar înaintea zilei stabilite. Această “hiper moron” poate să fie vina lui, prin jignirea vreunui zeu şi, în acest caz, zeii înşişi sunt cei care împlinesc hotărârea. Altminteri, ei încearcă cu toate forţele să împiedice împlinirea ei, căci ei reprezintă viaţa, nemurirea le aparţine doar lor, şi de aceea luptă împotriva morţii atâta vreme cât n-a sosit clipa în care moartea să devină necesitate. Mărginirea, sfârşitul – aceasta este legea care rămâne străină zeilor şi deci vieţii, lege căreia viaţa trebuie să i se supună şi în faţa căreia zeii trebuie să se dea la o parte.

                   Divinul devine demonic pentru cel căruia ursita i-a hotărât sfârşitul. O viaţă pierdută este încheiată întotdeauna de zeul protector al unei alte vieţi, opusă celei dintâi. Când a sosit ora fatală, zeul protector al acestei vieţi, cel care a condus-o fidel până acum, se retrage. Zeul şi plenitudinea vieţii fiind unul şi acelaşi lucru, atunci când zeul dispare, viaţa n-a pierit încă total, dar elementul negativ al existenţei şi-a coborât deja umbra rece asupra lui. Iar efectul nemijlocit sunt gânduri rătăcite şi decizi nechibzuite. Prezenţa divină îl luminează pe om, apărându-l astfel de erori. Pentru cel părăsit de divinitate totul devine iluzie, divinul însuşi se transformă în demonic, iar el se prăbuşeşte astfel în abis. Orbit şi lipsit de apărare, este împins în braţele celeilalte vieţi, duşmană lui.

                   Spiritualitatea vechilor greci a conceput partea întunecată a existenţei ca fiind reprezentată de moarte şi de tot ceea ce duce în mod necesar la ea. Aici, unde viaţa s-a sfârşit şi forţa esenţială a zeilor şi-a atins limitele, zeii se retrag. Pentru că intervine neputinţa acestora de a dărui

Page 8: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

unui om, mort deja, o nouă viaţă, voinţa nici unuia dintre zei netrecând dincolo, în împărăţia umbrelor trecutului. Mai mult decât atât, zeitatea nu numai că nu mai are putere asupra morţilor, dar ea nu-i poate apăra nici pe cei vii de moartea care le este sortită. Atena însăşi spune în Odiseea:

                   “Ce-i drept că nici chiar zeii

                   Nu pot scuti de moartea cea firească

                   Pe cine lor li-i drag, dacă-l doboară

                   Neîndurata soartă, mâna morţii. “4

                   Astfel, Apollo care l-a sprijinit cu atâta credinţă pe Hector, îl părăseşte în clipa în care balanţa destinului indică deja prăbuşirea acestuia în braţele morţii, căci în faţa hotărârilor soartei sau nevoii încetează şi forţa zeilor: “Oricât Apolon s-ar zbate şi-ncoace şi-ncolo de milă

   S-ar tăvăli rugător la picioarele tatălui Zeus.”5

          Zeii obişnuiesc să dăruiască, să ajute, să lumineze, reuşind prin aceasta să reprezinte partea pozitivă a existenţei. Uneori poate părea că şi hotărârea destinului îi aduce omului ceva pozitiv, dar totalitatea efectelor ei arată, fără putinţă de îndoială, că natura ei nu este pozitivă, ci negativă. Durata este întreruptă de o limită, bunăstarea de catastrofe, viaţa de moarte. Catastrofa, încetarea, limitarea, toate formele acelui “până – aici – şi – nu – mai – departe” sunt forme ale morţii, iar moartea însăşi este sensul suprem al destinului.

                   Ceea ce constituie caracterul grandios şi etern al celor două epopei (Iliada şi Odiseea) este tocmai sentimentul tragic al destinului uman. Omul duce o luptă necontenită nu numai cu sine însuşi, ci şi împotriva unor elemente care îmbracă adesea un caracter divin.

Desigur, zeii se pot deghiza preluând înfăţişarea unor fiinţe umane individuale; zeii apar uneori în formă omenească, oamenii au uneori atributul divin al puterii, dar la Homer nu întâlnim niciodată estomparea demarcaţiei precise care separă umanitatea de lumea zeilor.

Daimon-ul (δαίμων)

                   Trăsătura caracteristică a Odiseei este modul în care personajele atribuie toate tipurile de evenimente mentale (sau fizice) intervenţiei unui daimon , a unui zeu sau a unor zei, nedeterminaţi şi fără nume. Aceste fiinţe descrise în termeni vagi pot inspira curaj în momentele de criză sau pot întuneca mintea unui om, cum fac zeii în Iliada: ”Ducă-se naibii, căci mintea-i luă Cel-de-sus înţeleptul.”6.

De asemenea, lor li se atribuie tot ceea ce s-ar putea numi “avertisment”. Egist fusese avertizat de Hermes că dacă o va lua de soţie pe Clitemnestra şi-l va ucide pe Agamemnon va suferi răzbunarea lui Oreste, dar nimic n-a putut să-l facă să-şi schimbe hotărârea. Aşa se întâmplă şi când cineva are o idee strălucită: ”Vine, cu drag îl apucă pe-Ahile de mână şi-i zice:”(Iliada, XIX, 10), “Astfel zeiţa-i grăi lui Ahile şi-n faţă-i aşterne / Armele-aduse,”(Iliada, XIX, 17) sau prostească (Iliada, II, 124 şi urm).

                   Un alt caz ar fi când o persoană îşi dă deodată seama de identitatea altei persoane, cu alte cuvinte când se produce recunoşterea sau i se dezvăluie brusc înţelesul unui semn prevestitor.

Page 9: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Intervenţia se mai poate produce când o persoană îşi aminteşte de ceea ce ar fi putut uita sau când uită ceea ce ar fi trebuit să ţină minte. În acest caz, el sau altcineva va vedea în aceste fenomene, dacă luăm cuvintele lor în sens literal, o intervenţie la nivel psihic a acestor fiinţe supranaturale anonime. Desigur, ei nu se aşteaptă întotdeauna să fie luaţi în sens literal: Odiseu, de exemplu, nu trebuie luat în serios atunci când atribuie faptul de a fi ieşit fără manta într-o noapte rece maşinaţiunilor unui demon. Totuşi, nu este vorba despre o simplă convenţie epică, deoarece personajele sunt cele care se exprimă astfel şi nu poetul însuşi. Convenţia poetului este alta: ei manipulează zei antropomorfi bine definiţi, ca Atena sau Poseidon, şi nu daimoni anonimi.

                   Recunoaşterea, intuiţia, amintirea, ideea strălucită sau stupidă au o trăsătură comună, şi anume aceea de a trece omului “prin cap dintr-o dată”. Adesea, el este conştient că nu a ajuns la ele cu ajutorul unui raţionament. Dar, în acest caz, cum le poate numi “ale sale”? Cu câteva clipe înainte nimic nu le anunţa şi s-au ivit brusc. Ceva le-a iscat şi acest ceva este altfel decât el. Mai mult nu ştie. De aceea vorbeşte despre “zei” sau de “vreun zeu” sau, mai des (în special când îndemnul a avut rezultate proaste), de un daimon. Astfel, prin analogie, el aplică aceeaşi explicaţie ideilor şi faptelor altor oameni când nu le poate înţelege şi când i se pare că nu le stau în fire.

                   Un exemplu în acest sens este discursul lui Antinou din Odiseea , în care, după ce laudă inteligenţa deosebit a Penelopei şi buna sa cuviinţă, adaugă că refuzul ei de a se căsători nu este deloc rezonabil şi, mai departe, că ea se comportă “cum azi o-nvaţă zeii” (Odiseea, II, 122).

                   De asemenea, când Telemah vorbeşte pentru prima oară cu îndrăzneală peţitorilor, Antinou sugerează, nu fără ironie, că ”Zeii te-nvaţă să ne iei de sus” (Odiseea, I, 384). De fapt, Atena este cea care l-a învăţat să vorbească astfel, lucru cunoscut şi de cititor, şi de scriitor (I, 321). Antinou nu are însă de unde să ştie şi vorbeşte de “zei”.

                   O similară deosebire între ceea ce ştie vorbitorul şi ceea ce ştie poetul poate fi observată, în mai multe locuri, în Iliada. Când i se rupe coarda arcului, Teucer strigă îngrozit că un daimon îi zădărniceşte toate acţiunile; de fapt, Zeus fusese cel care i-o rupsese, cum ne spune şi poetul:

 “Vai că un zeu negreşit ne  face cu totul deşeartă                      

                 Ţinta; el arcul din mână-mi smuci şi îmi rupse şi struna

                 Cea de curând răsucită, - nnădită chiar azi dimineaţa

                 Ca să tot ţie, oricâte săgeţi ar zbura de pe dânsa.”7.

Confuzia lui Teucer nu are nici o legătură cu scepticismul, ci este rezultatul ignoranţei. Folosind cuvântul daimon , el arată faptul că o putere superioară a făcut să se întâmple ceva şi la acest lucru se reduce ştiinţa sa.

                   La origine, cuvântul daimonios însemna, după cum afirmă E. R. Dodds8, “să acţionezi sub impulsul unui daimon”, dar încă din Iliada sensul său se pierduse în asemenea măsură încât Zeus îl poate aplica Herei:

                   “Nefericito! Ce rău aşa mare ai văzut de la Priam

                   Şi de la fiii lui Priam, de tot năzuieşti şi te strădui

Page 10: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Troia să surpi şi să spulberi temeinic zidita cetate? “9

Daimonicul, ca distinct de divin, a jucat un rol important în credinţa populară greacă. Personajele din Odiseea atribuie, de multe ori, evenimentele vieţii lor psihice şi fizice intervenţiei unor daimoni anonimi;nu întotdeauna însă eroii homerici iau în serios aceste lucruri. Totuşi, în epoca dintre Odiseea şi Orestia, daimonii par să îşi intensifice prezenţa; transformarea intervenită îi găseşte pe aceştia mai perseverenţi, mai insidioşi, mai lugubri. Daimon-ul care-l duce pe om la até este luat foarte în serios şi această credinţă s-a perpetuat mult timp după moartea lui Eschil. Doica din Medeea ştia că até este opera unui daimon furios şi o lega de vechea idee de phthonos; cu cât  neamul este mai de seamă, cu atât este mai mare até.

                   Poetul Iliadei şi Odiseei a recurs la apariţiile supranaturale ale Atenei pentru a sublinia minunata putere a raţiunii contra pasiunilor, în sufletul lui Ahile, divina prudenţă a lui Ulise, precocea maturitate a lui Telemah.

                   Nici o scenă nu uimeşte mai tare decât acea coborâre a Atenei pentru a calma furia lui Ahile în primul cânt al Iliadei. El a lăsat ca un moment furia urcată din piept să-i întunece raţiunea; însă curând l-a dezmeticit , l-a smuls din această încleştare şi l-a adus la o stare mai bună.

                   Recunoscând-o pe divina mesageră, ”Ahile este cuprins de uimire”. Sângele rece şi impasibilitatea sa în faţa primejdiei prin care trecea, fac loc spaimei: vede în ce prăpastie ar fi putut să cadă. Şi în faţa apariţiei raţiunii are un gest de retragere. El nu-şi revine complet din mânie, de vreme ce neputându-şi ucide rivalul, îl insultă totuşi. Atena îi dă raţiune, dar una umană, nu una divină, perfectă. Celelalte intervenţii ale Atenei în Iliada sunt cel mai adesea de natură războinică, nu este vorba de luminarea raţiunii vreunui erou.

                   Cu toate acestea, ea mai joacă încă acest rol de luminătoare, în cântul V, ridicând de pe ochii lui Diomede negura care-l împiedica să-i poată deosebi pe oameni de zei în rândul luptătorilor. Diomede, cu ochii astfel deschişi, va evita să se măsoare cu nemuritorii în luptă.

                   Dar Atena nu se arată întotdeauna înţeleaptă. Menelaos şi Paris se vor bate în duel, troienii şi grecii au încheiat un armistiţiu şi un pact: Elena, cu toate comorile sale, va reveni învingătorului. Însă zeii, mai puţin rezonabili decât oamenii, măsluiesc jocul. Afrodita îl va sustrage pe Paris, scăpându-l de o moarte sigură, iar Hera şi Atena vor ca bătălia să reînceapă şi să dureze până la ruina Ilionului. Zeus decide atunci să pornească din nou războiul. În aceste condiţii se punea problema celui care va rupe armistiţiul; troienii erau cei care în ochii destinului trebuiau să se facă vinovaţi luând iniţiativa rupturii, printr-un sperjur.

                   Atena este însărcinată de către Zeus cu căutarea unui executant: ea va strecura perfidul sfat lui Pandaros, un fiu al lui Lycaon aliat cu troienii. Ea ia înfăţişarea lui Laodocos şi-l convinge pe “slăvitul fecior al lui Lycaon“ să trimită o săgeată împotriva lui Menelau. Dacă îl va ucide, va primi multe daruri strălucite de la Alexandru.

                   Atena din Iliada îl inspiră bine pe Ahile, dar îl sfătuieşte mai degrabă rău pe Pandaros, însă Atena Odiseei nu insuflă decât idei bune protejaţilor săi. Ea este deja specializată, stilizată, în rolul său de inspiratoare înţeleaptă. În Telemahia, alegoria devine absolut transparentă. Atena, dând sfaturi tânărului, sub înfăţişarea bătrânului Mentes, în primul cânt al Odiseei, este o figură pur simbolică. Telemah a ajuns la vârsta bărbăţiei, cugetul său s-a maturizat, reflecţia s-a trezit.

Page 11: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Atena, şi nu Ares, este cea care îl ajută pe Ulise la măcelărirea pretendenţilor: dacă Ulise ar fi luptat faţă în faţă şi prin forţă cu oamenii care îi făcuseră rău, ar fi fost asistat de Ares. Însă, întrucât îi înşală prin şiretenie şi abilitate pentru a-i prinde fără a fi recunoscut, reuşita sa este cea a inteligenţei.

 

*1 4

*25.

*36

*47

*5 8

*6 9

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4 Homer, Iliada, cântul XXII, vers. 112-115.5 Ibidem, vers. 216 şi urm6 Ibidem, cântul IX, vers. 381.7 Ibidem, cântul XV, vers. 461 şi urm.8 E. R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 25.9 Homer, op. cit., cântul IV, vers. 31 şi urm.

Page 12: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Capitolul III

DESPRE INTERVENŢII ŞI CONSECINŢE

           3.1.Zeii şi puterea spiritului            

Até este o greşeală săvârşită ca urmare a unei rătăciri trecătoare şi, de asemenea, desemnează flagelul trimis de zei drept pedeapsă, flagel personificat într-o care, cu paşi uşori, aleargă deasupra capetelor muritorilor. Atunci când încearcă să justifice moartea lui Agamemnon, Clitemnestra spune că l-a jertfit Eriniilor şi zeiţei Até pentru a răzbuna moartea Ifigeniei.

În opera lui Eschil, Agamemnon reuşeşte să se consoleze de pierderea iubitei sale prin răpirea iubitei lui Ahile, tocmai datorită experienţei ispitei divine sau a infatuării (até). El declară apoi:

                   “(…)Nu eu sunt de vină, ci numai

                   Zeus, Ursita şi Furia, iasma hoinară prin umbră,

                   Care-n sobor mă făcură din minte să-mi ies ca nebunii

                   Şi să răpesc lui Ahile răsplata ce obştea-i dăduse.

                   Ce puteam eu împotrivă? O zână le pune la cale

                   Toate, fiica mai mare a lui Zeus, Orbirea duşmană

                   Care sminteşte pe toţi.”

                   Aceste cuvinte ale lui Agamemnon ar putea fi considerate o modalitate de a se scuza sau o eludare a responsabilităţii. Această explicaţie este exclusă în momentul în care, la şfârsitul discursului său, Agamemnon se declară dornic să-şi răscumpere greşeala:

                   “Nu mă putui dezbăra de orbirea în care căzusem

                   Pentru că eu am greşit şi mintea luatu-mi-a Zeus,

                   Vreau să te-mbun şi să-ţi dau sumedenie de daruri”

                   De aici deducem faptul că nu se considera vinovat, pentru că dacă ar fi acţionat din propria lui voinţă, nu şi-ar fi recunoscut vina aşa de uşor; lucrurile stând altfel, el va plăti pentru faptele sale. Victima actului său îi împărtăşeşte punctul de vedere asupra celor întâmplate:

                   “Doamne, că mari sunt păcatele care le dai omenirii !

                   N-ar fi putut Agamemnon nicicând să mă scoată din fire

                   Şi să mă tulbure atâta, nici roabă să-mi ia cu de-a sila.”

Page 13: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   S-ar putea crede că Ahile acceptă din politeţe o minciună convenţională pentru a salva renumele regelui, dar nu este aşa, căci încă din cântul I, când explică situaţia lui Thetis, Ahile vorbeşte despre purtarea lui Agamemnon ca despre até-ul său *4, iar în cântul IX izbucneşte:”El m-amăgi şi păcat îşi făcu (…) / (…);e destul şi cu pace / Ducă-se naibii, căci mintea-i luă Cel-de-sus înţeleptul”.

În acest mod, părerea lui Ahile coincide cu cea a lui Agamemnon şi, se pare , cu cea a poetului, exprimată în celebrele cuvinte care preced pasajul despre Mânie:”Şi împlinită fu voia lui Zeus…”.

                   Acesta nu este singurul incident pe care personajele lui Homer îl interpretează astfel; dacă ar fi aşa, ar apărea o îndoială cu privire la motivaţia poetului: ne-am gândi, poate, că a dorit să nu îndepărteze prea mult simpatiile publicului de Agamemnon, sau că a încercat să dea o semnificaţie mai adâncă gâlcevii vulgare dintre cele două căpetenii, prezentând-o ca pe o treaptă în împlinirea unui plan divin.

Dar aceste explicaţii nu sunt valabile în cazul altor fragmente, în care se spune că “zeii” sau un “zeu” sau Zeus au “răpit”, “distrus” sau “fermecat” pentru un timp minţile unei făpturi omeneşti. Oricare din aceste cuvinte s-ar putea potrivi Elenei, care sfârşeşte un discurs profund mişcător şi sincer spunând că Zeus i-a hărăzit ei şi lui Paris un destin atât de trist încât: ”Chiar după moarte pe lume s-ajungem a fi de poveste.”.Dar atunci când ni se spune că Zeus i-a “fermecat pe Ahei” pur şi simplu petru ca ei să lupte prost, nu sunt luate în consideraţie persoane; cu atât mai puţin în afirmaţia generală potrivit căreia:”Doar zeii care pot prosti pe unul / Întreg la minte, şi pe un zănatic/ Îl cuminţesc

                   Există o serie de pasaje în opera lui Homer în care un comportament nesăbuit este explicat prin até sau descris cu ajutorul verbului din aceeaşi familie de cuvinte, aasasthai, fără vreo referinţă clară la intervenţia divină. Dar até nu este pentru Homer un agent personal în sine; fragmentul în care se vorbeşte despre até în termeni personali este un fragment de alegorie transparentă. Astfel, la un moment dat se spune:

          “Cine s-arată cucernic, când ele s-apropie-n cale-i  

          Mult foloseşte din parte-le ruga cu drag îi ascultă,

          Dacă el nu le ia-n seamă şi-n faţa lor nu se supune,

          Zânele aleargă la Zeus şi-l roagă s-asmută spre dânsul

          Vina, să-l vateme până ce el ispăşi-va greşeala.”.

Cuvântul nu înseamnă niciodată, cel puţin în Iliada, dezastru obiectiv, cum se întâmplă în mod curent în tragedii. Întotdeauna sau aproape întotdeauna, até este o stare de spirit - o întunecare, o confuzie temporară a conştiinţei normale. Poate fi asimilată unei nebunii parţiale şi, ca orice nebunie, nu este atribuită unor cauze fiziologice sau psihologice, ci unui factor extern, “daimonic”. Într-adevăr, în Odiseea se spune că un consum excesiv de vin provoacă até; implicaţia nu pare a fi însă că até este un produs “natural”, ci, mai degrabă, că vinul conţine ceva daimonic sau supranatural. În afară de acest caz special, întotdeauna când se fac precizări despre factorii care produc até, ei par să fie fiinţe supranaturale. E.R.Dodds include toate cazurile de até ne-alcoolică la Homer în categoria numită de el “intervenţie psihică”.

Page 14: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Dacă vom avea în vedere aceste situaţii, vom observa că até nu este neapărat sinonim sau rezultat al răutăţii. Até (cu sensul de descumpănire) care l-a cuprins pe Patrocle după ce a fost lovit de Apollo (“Cumpătu-şi pierde viteazul, în piept se descoardă, /se moaie”) poate fi invocată ca exemplu, fiindcă Patroclu i-a pus pe fugă pe troieni printr-un act nesăbuit, contravenind rânduielii divine; numai că puţin mai înainte, în aceeaşi scenă, tocmai această nesăbuinţă este atribuită voinţei lui Zeus şi caracterizată de verbul “a fi înşelat”. Nesăbuinţa este ea însăşi até, sau un rezultat al stării de até, şi nu implică vreo vină morală. Odiseu nu a fost nici el vinovat sau imprudent atunci când a adormit tocmai când nu trebuia, oferind tovarăşilor săi ocazia să măcelărească boii sacri. Noi am considera că este vorba de un accident, dar “pentru Homer nu există accidente”– Odiseu ştie că somnul i-a fost trimis pentru orbire, ca să-şi bată joc de el:

                   “Mă rog de zeii toţi, locuitorii

                    Olimpului, iar ei îmi picurară

                                 Un dulce somn pe pleoape(…).”

           Adesea, dar nu întotdeauna, noţiunea de até este asociată cu ideea morală, fiind reprezentată ca o pedeapsă; apare astfel doar o dată la Homer (în Iliada, IX) şi apoi la Hesiod care face din até pedeapsa hybris-ului şi observă cu satisfacţie că “nici măcar nobilul“ nu poate scăpa de ea. Ca şi alte pedepse supranaturale, pedeapsa hybris-ului va cădea asupra descendenţilor păcătosului dacă “vina” nu este  răscumpărată în timpul vieţii sale. Din această accepţiune de “pedeapsă” derivă o largă extensiune a sensului lui até. Termenul nu se aplică numai stării sufleteşti a păcătosului, ci şi dezastrelor obiective rezultate din ea. În acest mod, perşii la Salamis suferă “marinăreşti atai” şi oile măcelărite sunt até-ul lui Aiax.

Printr-o extensiune de sens şi mai largă, cuvântul desemnează de asemenea, uneori, uneltele sau întruchipările mâniei divine: de pildă, Calul Troian este até, iar Antigona şi Ismena sunt pentru Creon “o pereche de atai”. Astfel de credinţe sunt înrădăcinate, mai degrabă, în sentiment decât în logică: ele exprimă conştiinţa unei misterioase conexiuni dinamice, forţa fatalităţii (μένος άτης), cum o numeşte Eschil.

Faptul că aceste spirite erau temute în perioada arhaică este atestat şi de cuvintele Mesagerului din Perşii : Xerxes a fost ispitit de un “alastor sau daimon rău”. Eschil se dovedeşte însă mai înţelept: după cum explcă fantoma lui Darius mai târziu, ispitirea era pedeapsa pentru hybris.Ceea ce în viziunea parţială a celor vii apare ca actul unei fiinţe diavoleşti este perceput de puterea de pătrundere lărgită a morţilor drept un aspect al justiţiei cosmice. În Agamemnon întâlnim aceeaşi interpretare. Acolo unde poetul, prin intermediul corului, se arată în stare să descopere voinţa atotcuprinzătoare a lui Zeus acţionând printr-o lege morală inexorabilă, personajele lui văd numai o lume daimonică, bântuită de forţe malefice. Cassandra vede în Erinii o haită daimonică, îmbătată de sânge omenesc; pentru imaginaţia înfierbântată a Clitemnestrei, até, ca şi Eriniile, este un daimon personal căruia i-a oferit ca jertfă umană pe bărbatul ei; există chiar un moment când ea îşi simte personalitatea dizolvată şi absorbită în cea a alastorului, al cărei agent şi instrument devenise.

                   Un alt tip de “intervenţie psihologică”, tot atât de frecventă la Homer ca şi até, este reprezentată de comunicarea puterii de la zeu la om. În Iliada cazul tipic este transmiterea menos-ului (μένος) în timpul unei bătălii, cum se întîmplă între Atena şi protejatul ei, Diomede. Menos nu este în primul rând forţă fizică, ci este mai degrabă, ca şi até, o stare de spirit. Când un bărbat simte menos în pieptul lui sau “urcându-i ca un fum, în nări”, el devine conştient de un misterios plus de energie vitală, de încredere şi elan. De cele mai multe ori o

Page 15: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

încărcătură de menos vine ca răspuns la o rugăciune, dar este vorba de ceva spontan şi instinctiv. În cazul omului, ea este energia vitală, “ardoarea” care nu vine când ai nevoie de ea, ci are o funcţionare misterioasă, uneori capricioasă.

                   Pentru Homer însă, ea nu este un capriciu; este fapta unui zeu care amplifică sau diminuează după bunul plac arété-ul unui om (adică potenţialul său de luptător): “(…) Ci de jos Eneas luă într-o mână         

                                  Un bolovan aşa greu, că n-ar fi putut să urnească

                                  Doi chiar în ziua de azi (…)”.

Uneori, într-adevăr, menos-ul poate fi stârnit prin îndemnuri verbale; alteori izbucnirea lor poate fi explicată doar prin faptul că un zeu “l-a insuflat” eroului, “l-a aşezat în pieptul lui” sau, cum se întâmplă într-un loc, l-a transmis prin contact, cu ajutorul unui băţ: ”(…) Grăi şi cu sceptrul / Numai i-atinse pe ei şi îndată-i umplu de virtute,”.Totuşi, trebuie remarcat faptul că transmiterea fizică a puterii, prin contact, este destul de rară la Homer, şi, în general, în credinţa grecilor.

                   Posedarea temporară a unui menos intensificat este, ca şi até, o stare anormală care cere o explicaţie supranormală. Eroii lui Homer pot recunoaşte momentul instalării ei ca fiind marcat de o senzaţie stranie în corp. “Picioarele mele şi mâinile mele sunt pline de elan” este afirmaţia unui receptor de astfel de putere şi, mai adaugă poetul, fiindcă Zeus le-a făcut agile. Această senzaţie, împărtăşită şi de al doilea receptor, constituie pentru amândoi o confirmare a originii divine a menos-ului:

                   “Astfel atunci amândoi ortomanii vorbeau înde-sine

                   Veseli de vlaga cea multă ce zeul în piept le trezise.”

În Odiseea, Telemah recunoaşte comunicarea puterii, dar nu se spune exact în ce fel se produce acest act: “Eu mă răped la insula Itaca / Spre a-ndemna şi-mbărbăta mai tare / Pe Telemah, feciorul lui Ulise.” *18.  Este o experienţă anormală, şi oamenii aflaţi în condiţia unui menos ridicat se comportă, într-o anumită măsură, anormal. Sunt capabili să facă cele mai grele lucruri cu multă uşurinţă: ”Hector luă de la poartă, din faţă, o stană de piatră / Groasă de tot dedesupt, ascuţită deasupra – doi / oameni / Cât de voinici din popor anevoie ar putea s-o ridice”. Acesta este un semn tradiţional al puterii divine.

                   Pot chiar, asemenea lui Diomede, să lupte împotriva zeilor fără teamă de pedeapsă:

                   “Lasă războiul, tu fiic-a lui Zeus, şi du-te. Ori poate

                   Nu ţi-e destul că ademeni femeile slabe din fire?

                   Dacă mai umbli pe aici, ia seamă să n-ajungi să

                                                                             tremuri

Chiar de departe auzind că-i vifor de cruntă bătaie.”

Page 16: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

O astfel de acţiune este, pentru oamenii normali, foarte periculoasă, după cum se vede şi din pasajul următor, din Iliada: ”Dacă din cer te cobori şi eşti vreun zeu fără moarte, / Spune-mi; cu cei din Olimp eu nu-s bucuros să / mă-ncaier.” De fapt, cei cărora li s-a indus menos sunt, în acest răstimp, ceva mai mult sau poate ceva mai puţin decât oameni.

                   În Odiseea, în care luptele nu sunt o temă constantă, transmiterea puterii ia alte forme. Poetul Telemahiei imită Iliada făcând-o pe Atena să-l înzestreze pe Telemah cu menos; Antinou grăieşte: ”De bună seamă, Telemah, chiar zeii / Te-nvaţă să ne iei de sus şi-obraznic / Aşa să cuvântezi.”. Dar aici menos este curajul moral care va permite băiatului să-i înfrunte pe îndrăzneţii peţitori.

                   Mai veche şi mai autentică este presupoziţia adesea repetată că menestrelii dobândesc forţă creatoare de la Zeus. “Am învăţat singur” zice Phemius, “un zeu este cel care mi-a umplut capul cu cântece. ”(Odiseea, XXII, 347 şi urm). Este important de semnalat că cele două părţi ale afirmaţiei nu sunt resimţite ca fiind contradictorii; cu alte cuvinte, Phemius nu a învăţat pe dinafară poemele celorlalţi menestreli, ci este un poet creator care se bazează pe hexametri ce izbucnesc spontan, când este nevoie, din adâncimi necunoscute şi de necontrolat; cântă “din har zeiesc”, cum cântă totdeauna cei mai buni menestreli: ”Se uită la un cântăreţ cum cântă, / Deprins de zei poveşti fermecătoare.”(Odiseea, XVII, 518 şi urm).

                          Cea mai frapantă descriere a stării de menos este în cântul XV, în care Hector intră într-o criză, face spumă la gură şi ochii i se aprind: ”Gura-i de furie-i spumegă, ochii sub crunte sprâncene / Flacări revarsă din ei şi groaznic pe tâmple-i se zbate / Chivăra la-ncăierare (…)”. Astfel de cazuri sunt la un pas de ideea de posedare; Homer însă nu face acest pas. Despre Hector, după ce a îmbrăcat armura lui Ahile, se spune:Ares  “se furişă-ntr-însul…/ De virtute de vlagă-i se umple / Trupu-i întreg…”. Este adevărat că Ares nu este aici decât un sinonim al spiritului războinic, iar transmiterea de putere de Zeus este produsă, probabil cu ajutorul armurii divine.

Drept concluzie, după această analiză succintă a tipurilor de intervenţie psihică la Homer, se poate spune că orice abatere de la comportamentul omenesc normal, ale cărei cauze nu sunt percepute imediat de conştiinţa subiecţiilor sau de observaţiile altora, este atribuită unor cauze supranaturale, la fel cu orice abatere de la normal a vremii sau a corzii arcului.

3.2.Reacţii umane în rândul divinităţilor

                   O concepţie dominantă a religiei arhaice este aceea a invidiei zeilor : phthonos (φθόνος). Este o credinţă răspândită atât în societăţile primitive actuale cât şi în lumea antică, afirmând că o prea strălucită izbândă în lumea muritorilor  provoacă o contralovitură cu caracter  supranatural atribuită invidiei zeilor.

                   Eschil numea pe bună dreptate ideea phthonos-ului, a geloziei divine, “o venerabilă şi străveche doctrină”. Ideea că un succes prea mare în special atunci când e însoţit de laude, aduce după sine o primejdie supranaturală a apărut în multe culturi diferite, independent una de alta, şi are rădăcini adânci în însăşi natura umană. Iliada ignoră această idee, aşa cum ignoră alte credinţe populare, dar poetul Odiseei – întotdeauna mai tolerant faţă de modurile de gândire contemporane lui – îi îngăduie lui Calypso să exclame enervată că zeii sunt cele mai geloase fiinţe din lume, de vreme ce pot invidia şi cea mai mică fărâmă de fericire:

                   “Ah, cruzi sunteţi, pizmaşi fără potrivă,

Page 17: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Voi, zeilor ce nu lăsaţi din pizmă

                   Pe zâne de a-şi lua de soţ pe-oricare

                   Bărbat şi-l pot alege din iubire!”

Reiese limpede , totuşi, din felul neinhibat în care se laudă omul homeric, că pericolul phthonos-ului nu prea este luat în serios.

                        Pentru Herodot istoria este supradeterminată; în timp ce la prima vedere ea pare efectul unor mobiluri umane, o privire mai pătrunzătoare va descoperi pretutindeni efectul ascuns al phthonos-ului. În acelaşi spirit, Mesagerul din Perşii atribuie tactica neînţeleaptă a lui Xerxes la Salamina, pe de o parte grecului şiret care l-a înşelat şi, pe de altă parte, phthonos-ului zeilor care intervin prin intermediul unui daimon rău; evenimentul are  deci o dublă determinare: una pe plan natural, cealaltă pe plan supranatural.

                   La scriitorii epocii, divinul phthonos este uneori colorat moralizator. Între ofensa primitivă (prea mult succes) şi pedepsirea ei de către zeitatea geloasă se inserează o verigă morală; se spune că succesul produce “koros” (κόρος) – suficienţa omului care a reuşit prea bine – care, la rândul său, generează hybris (ΰβρις) – aroganţa în vorbă, în faptă sau chiar în gândire. În scena covorului din Agamemnon vedem cum orice manifestare a triumfului stârneşte anxietatea vinovăţiei; hybris a devenit “răul primordial”, păcatul al cărui preţ este moartea. Oamenii ştiau că este periculos să fii fericit. Dar această constrângere îşi avea, fără îndoială partea bună. Este semnificativ de remarcat că atunci când Euripide, scriind în noul veac de sceptism, face ca membrii corului său să deplângă prăbuşirea codului moral, aceştia văd dovada supremă a prăbuşirii în faptul că “scopul comun al oamenilor nu mai este să scape de phthonos-ul zeilor”.

                   Interpretarea morală a phthonos-ului aduce în discuţie o trăsătură caracteristică a gândirii religioase arhaice – tendinţa de a transforma supranaturalul, în general, şi pe Zeus, în special, în agenţi ai dreptăţii. Omul proiectează asupra cosmosului nevoia lui născândă de dreptate socială;şi când îşi dă seama că vinovaţii pot fi pedepsiţi, el capătă curaj şi încredere.

                   În epopeea greacă acest stadiu nu a fost atins; se înregistrează însă tot mai multe semne ale iminenţei sale. Zeii Iliadei sunt preocupaţi, în primul rând, de propria lor onoare. A-i invoca nereverenţios, a le neglija cultul, a le brutaliza preoţii, iată ceea ce - cum este lesne de înţeles – îi supără;într-o “cultură a ruşinii”, zeii, ca şi oamenii, sunt uşor de jignit. Sperjurul intră în aceeaşi categorie; zeii nu au nimic împotriva unei minciuni sănătoase, dar nu le place când cineva le ia numele în deşert.

                   În Odiseea interesele lui Zeus sunt considerabil mai largi; îi protejează pe cei care i se roagă:

“Fulgerătorul, care ocroteşte

                    Pe rugătorii vrednici de cinstire,“(VII, 146 şi urm).

                   “Pe oaspeţi şi pe rugători răzbună,

                    El paznicul de oaspeţi cumsecade.”(IX, 270 şiurm).

Page 18: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   “Ocrotitor de oaspeţi, care vajnic

                    Se mânie când vede răutatea.”(XIV, 283 şi urm).

În plus  “toţi străinii şi cerşetorii vin de la Zeus”:

                   “Ci dacă eşti acum la noi în ţară

                   Şi în cetate, vei avea şi haine

                   Şi toate cele care se cuvine

                   Să aib-un biet pribeag care se roagă.”

Mai mult, Zeus-ul Odiseei  începe să devină sensibil la critica morală: oamenii, se plânge el, găsesc întotdeauna defecte zeilor fiindcă spun că necazurile vin de la ei:

(…)Vai mie,

                    Cum oamenii mereu pe zei defaimă!

                    Şi-nchipuie că de la noi vin toate

                    Necazurile lor, ci dânşii singuri

                    Cu-a lor păcate şi-nrăiesc ursita.”

         Aşezată chiar la începutul poemului, remarca sună programatic. Iar programul se împlineşte. Peţitorii, prin propriile lor fapte rele, îşi merită distrugerea:“Pe peţitori i-o fi ucis vreunul

                   Din zei pe care i-o fi-ndârjit urgia

                   Trufiei lor şi faptele mişele,

                   Că nu cinsteau pe nici un om din lume,

                   Nici rău , nici bun, oricine-a fost la dânşii.”, în timp ce Odiseu, atent la avertismentele divine, triumfă în ciuda numărului mare al oponenţilor; astfel se repun lucrurile în ordine.

                   3.2.1.Vina moştenită

                   Eschil este înclinat să atenueze nedreptatea admiţând că un blestem moştenit poate fi dezlegat. Iar faptul că aceşti oameni acceptau ideea unei vini moştenite şi a unei pedepse întârziate se datorează credinţei în solidaritatea familiei pe care Grecia arhaică o împărtăşea cu alte societăţi timpurii. Oricât de nedreaptă ar fi fost, ea le părea ca o lege a naturii care trebuie acceptată; fiindcă familia era o unitate morală, viaţa fiului era o prelungire a vieţii tatălui şi el moştenea datoriile sale morale, aşa cum le moştenea şi pe cele comerciale. Mai de vreme sau mai târziu fapta îşi cerea răsplata; după cum îi povestea Pitia lui Cresus, legătura cauzală dintre crimă şi pedeapsă era moira, aşadar o legătură pe care nici un zeu nu o putea dezlega.

Page 19: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

 Funcţiile atribuite supranaturalului încărcat cu sens moral erau predominant, dacă nu exclusiv, penale. Aflăm multe despre vina moştenită: aflăm multe despre suferinţele din iad sau purgatoriu, dar relativ puţin despre răsplata întârziată a virtuţii; accentul cade întotdeauna asupra pedepsei. De altfel, legea divină, ca şi legea omenească timpurie, nu ţine cont de motivaţie şi nu face nici o concesie slăbiciunilor omeneşti; ea este lipsită de acea calitate umanitară a compasiunii, numită de greci φιλανθρωπία (filantropia). Proverbul atât de răspândit în acea vreme, potrivit căruia ”orice virtute este cuprinsă în dreptate”, se aplică atât zeilor cât şi oamenilor: nu era loc pentru milă nici într-un caz , nici în altul.

    3.2.2.Zeus milos

Altfel se petreceau lucrurile în Iliada : acolo Zeus îi compătimeşte pe Hector; ”Îi fu milă lui Zeus de dânsul”(Iliada, XV, 12) şi pe Sarpedon, care sunt sortiţi să moară:

“Fiul lui Cronos se-ndură văzându-i şi zice soţiei:

                   Vai mie, fiul meu cel mai iubit de pe lume, Sarpedon,

                   Are să-mi fie răpus de Patroclu şi stau îndoielnic:”(Iliada, XVI, 431 şi urm. Aceeaşi milă resimte pentru Ahile, care îl plânge pe Patrocle, dar şi pentru caii lui Ahile, care-şi jelesc stăpânul:

                   „Palas copilo, tu l-ai oropsit pe Ahile cu totul.

                    Nu mai vrei oare să ştii, deloc nu-ţi mai pasă de dânsul?” (Iliada, XIX, 342-343),

                   “Bieţii mei cai, de ce oare v-am dat lui Peleu domnitorul,

                    Un muritor, pe voi doi care nu ştiţi de vreme şi moarte?” (Iliada, XVII, 443-444).

“Îmi pasă de ei cu toate că vor pieri”, spune el în Iliada, XXI.

 Când însă devine întruchiparea dreptăţii cosmice, Zeus îşi pierde umanitatea. În acest mod, “olimpianismul în forma sa moralizatoare tinde să devină o religie a fricii”.

               3.3.Miasma

În strânsă legătură cu justiţia divină, şi cu această religie a fricii impusă de ea, se află teama universală de pângărire, reprezentată prin conceptul de miasmă (μίασμα) şi corespondentul ei, dorinţa universală de purificare rituală, catharsis (κάθαρσις). Această caracteristică evidenţiază că diferenţa dintre Homer şi perioada arhaică este relativă şi nu absolută. Ne putem da mai bine seama de distanţa care separă cele două mentalităţi atunci când comparăm versiunea homerică a legendei lui Oedip cu cea cu care ne-a familiarizat Sofocle. În aceasta din urmă, Oedip devine un proscris pângărit, zdrobit de o vină “pe care nu o poate accepta nici pământul, nici sfânta ploaie, nici raza soarelui”.Dar în povestea pe care o cunoaşte Homer, el continuă să domnească în Teba şi după ce i se descoperă vina, fiind în cele din urmă ucis în luptă şi îngropat cu toate onorurile regale: “Care la Teb-a mai fost, la serbare de mort, când pierise / Craiul Edip…”(Iliada, XXIII, 79).

La Homer nu există nici o urmă a credinţei potrivit căreia profanarea este molipsitoare sau ereditară. În viziunea arhaică ea era şi una şi alta , ceea ce nu făcea decât să-i amplifice teroarea: căci nimeni nu putea fi sigur că nu a contractat răul printr-un contact întâmplător sau nu l-a moştenit

Page 20: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

prin păcatul uitat al vreunui strămoş îndepărtat. Astfel de nelinişti erau cu atât mai sfâşietoare cu cât erau mai vagi, corelarea lor cu o cauză recognoscibilă fiind imposibilă. Rohde a afirmat că natura mecanică a pângăririi este evidentă nu numai din caracterul ei molipsitor, ci şi din mijloacele puerile prin care ea poate fi evitată. În vreme ce catharsis, în perioada arhaică, nu era, adesea , mai mult decât o împlinire mecanică a unor obligaţii, noţiunea unei purificări automate era susceptibilă de a se transforma, prin nuanţări, în ideea mai profundă a ispăşirii păcatului.

 

Page 21: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Capitolul IV

RESEMNARE SAU ACŢIUNE

De obicei, se spune că esenţa tragicului constă în lupta inutilă dusă de om, fiinţă slabă, împotriva Destinului, împotriva destinului său care îl domină, îl striveşte. Întunecata Fatalitate (Ananké) împreună cu neîndurata Soartă (Moira) se arată a fi mecanismul profund al dramei, şi însăşi putera ei în faţa mediocrităţii omului constituie esenţa tragicului.

Este evident faptul că acest sentiment al tragicului, atât de caracteristic teatrului lui Eschil, Sofocle şi Euripide, nu apare la ei ca un fenomen unic şi brusc ieşit la iveală. Acest sentiment tragic al existenţei se regăseşte în toate manifestările vieţii grecilor antici începând cu religia, expresia poate cea mai profundă a mentalităţii unei societăţi. Pentru omul grec şi mai ales pentru omul grec al epocii care a fost martora apariţiei şi dezvoltării tragediei, zeii sunt omniprezenţi şi acţiunile lor se fac simţite în toate manifestările vieţii omeneşti, atât în ceea ce îi este favorabil, cât şi în ceea ce îi aduce suferinţă. 

                 Destinul implacabil      

                   a) Aparatul zeilor, la Homer, este supus unei puteri transcendente, incorporale, invizibile, denumită când Aisa, când Moira, pe care nimeni şi nimic nu o poate înfrânge. Zeus, de pildă, nu-l poate salva de la moarte pe Sarpedon, care îi este fiu şi tot Aisa îi slujeşte pentru a explica în faţa zeilor şi a oamenilor necesitatea morţii lui Hector, implicit căderea Troiei, contrară “voinţei” lui de a ajutora pe troieni. Ceea ce Zeus nu adaugă la această justificare a sacrificării “eroului”  Hector – pe care în mod evident îl preţuieşte mai mult decât pe Ahile – este adevărul care rezultă din însuşi mersul lucrurilor. Ahile s-a împăcat cu Agamemnon (cântul XIX) şi motivul iniţial al “mâniei”, legat de cel al “voinţei”, nu mai presupune ajutorarea Troiei.

                   Atunci când se referă la ceea ce determină starea de ate, Agamemnon citează trei: Zeus, Moira, şi Eriniile care umblă prin Întuneric. Dintre aceştia, Zeus este factorul mitologic, pe care poetul îl consideră motivul prim: ”planul lui Zeus a fost împlinit.” Este foarte important de semnalat faptul că, dacă îl considerăm pe Ahile răspunzător de starea de até a lui Patrocle, Zeus este singurul olimpian căruia i se atribuie în Iliada puterea de a provoca até.

Moira este implicată fiindcă oamenii numeau orice dezastru personal inexplicabil “ursita”, “soarta” lor; de fapt, neînţelegând cauza celor întâmplate, considerau că, din moment ce s-a întîmplat, “aşa a fost să fie”. Atunci când Agamemnon îşi învinuieşte Moira, el nu o face de pe poziţiile unui determinist. Nu ar avea nici un sens întrebarea dacă eroii lui Homer cred în determinism sau în liberul arbitru; pe lângă faptul că nu şi-au pus niciodată această problemă, ei oricum n-ar înţelege această disociere. Ceea ce e era clar era diferenţa între fapte fireşti şi fapte săvîrşite în starea de até. Faptele de tipul celor din urmă sunt atribuite nediscriminat Moirei sau voinţei zeilor, în funcţie de punctul de vedere obiectiv sau subiectiv. Astfel, Patrocle atribuie nemijlocit moartea sa agentului imediat, Euphorbus şi, indirect, agentului mitologic, Apollo, iar din punct de vedere subiectiv – Moirei sale potrivnice:

”Dar mă ucise soarta cea neagră şi Febos Apollon

                   Şi-un muritor, Euforb; tu al treilea fuşi la lovire.”.

Page 22: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   b) Pornind de la această analogie, Erinia ar trebui să fie în cazul lui Agamemnon agentul imediat. Prezenţa ei în acest context poate surprinde pe cei care o consideră un spirit esenţialmente răzbunător, dar pasajul nu este unic. Tot în Odiseea citim despre “greaua até” cu care zeiţa Erinia, care loveşte crunt, a înceţoşat mintea lui Melampus:“(…) şi-n marea lui orbire / La care-l împinsese-nfricoşata / Zeiţ-a răzbunării.”.  În nici un loc nu este vorba de răzbunare sau pedeapsă. Explicaţia posibilă ar fi că Erinia este agentul personal care asigură împlinirea Moirei. Acesta este motivul pentru care  Eriniile  întrerup  discursul  cailor  lui  Ahile; nu era  “potrivit cu Moira” ca

nişte cai să vorbească: ”Asta vorbi şi de Furii pe loc năbuşit îi fu glasul.". 

                   Este posibil ca funcţia morală a Eriniilor de soli ai răzbunării să derive din sarcina iniţială de a impune o Moira care, la început, a fost neutră moral sau, mai degrabă, a conţinut implicit pe “ar trebui” şi pe “trebuie“ între care nu se distingea clar înainte. Astfel, la Homer, regăsim Eriniile impunând revendicările de statut inerente relaţiilor de familie sau sociale; ele sunt considerate ca parte din Moira unei persoane: unui părinte, unui frate mai mare, chiar şi unui cerşetor i se cuvine un lucru anume şi el se poate adresa Eriniilor ca să-i apere acest drept. De asemenea, ele sunt invocate ca martore la jurăminte;căci jurământul creează o sarcină, o Moira.

                   Legătura Eriniei cu Moira este atestată şi de Eschil, în Prometeu înlănţuit: “Moirele cu trei chipuri, Eriniile, care-şi amintesc bine.”. Aceste fiinţe supranaturale sunt încă pentru el cele care împart até .Complexul Moira-Erinii-até pare să aibă rădăcini adânci, fiind, probabil, mai vechi decât relaţia até-Zeus.

          Acolo unde este pronunţat numele Moirei, primul gând duce la necesitatea morţii. Moira a fost un demon al fatalităţii şi al morţii. Născută din “Noapte”, Moira, al cărei nume semnifică împărţire sau participare, controlează naşterea, nunta şi moartea, hotărând asupra destinului oricărei vieţi omeneşti. Ea guvernază orice formă de viaţă şi reprezintă forma care decide şi îndeplineşte destinul fiecăruia – anume prăbuşirea şi moartea. Conform unei cunoscute şi străvechi reprezentări, ele “torc” nou – născutului firul destinului, aceasta însemnând, în special moartea. Pe de altă parte, Moira apare ca o forţă care, aidoma morţii, concepute foarte personal, îl atacă pe om, afundându-l în noapte. Astfel, despre cel rănit de moarte , se spune în Iliada: ”şi zarea-i învăluie moartea / Cea-ntunecată şi cea mai înaltă putere, Ursita.”

Deciziile Moirei lui Homer sunt absolut negative, ea fiind aceea care hotărăşte prăbuşirea , declinul, iar sentinţa pe care-o rosteşte este: “Nu!”, însemnând rătăcire, catastrofe, moarte. Astfel, în Odiseea, Menelau a aflat că nu-i e dat (moira) să-şi revadă patria, până ce nu va face dificila călătorie în Egipt unde va trebui să aducă jertfe zeilor. Prin urmare, este doar o iluzie credinţa că Moira le-ar dărui oamenilor şi lucruri pozitive sau succese, în realitate decizia ei înseamnă întotdeauna pentru om un eşec. Conţinutul hotărârii Moirei este mereu negativ, ceea ce înseamnă un prejudiciu dureros sau prăbuşirea totală, iar ceea ce se petrece dincolo de forţa ursitei nu în seamnă înlăturarea “hotărârii” Moirei, ci , dimpotrivă, înăsprirea ei. Dacă există deci temerea că ar putea să se producă o prăbuşire care n-a fost încă menită, intră în acţiune zeii pentru a împiedica excesul. Există nu numai hotărâri absolute, ci şi unele condiţionate, care pot fi numite soartă în măsura în care determină unui anumit gest o anumită consecinţă, fără ca să fi fost dinainte stabilit dacă primul pas va fi sau nu făcut. Dacă Laios va avea cu Iocasta un urmaş, atunci acesta va fi ucigaşul tatălui său. În acest caz, decizia este absolut hotărâtoare, dar ea însăşi este liberă. Prin ştiinţa lor despre soartă, zeii nu sunt supuşi acestei încercări, pentru că ei, spre deosebire de oameni, ştiu ceea ce a hotărât destinul, iar oamenii află despre acesta decizii tocmai prin intermediul zeilor.                   

Page 23: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Un anumit tip de daimon îşi face apariţia în perioada arhaică şi este legat încă de la naştere de fiecare individ particular, determinându-i, în întregime sau în parte, destinul. El reprezintă moira individuală sau „lotul” de care vorbeşte Homer, dar într-o formă personală care corespunde imaginaţiei acelor vremi. Adesea nu pare a fi decât  „norocul” sau ursita unui om; dar acest noroc nu este conceput ca un accident din afară – el face tot atât de mult parte din înzestrarea nativă ca şi frumuseţea sau talentul.

 

  

 

 

 

 

 

 

Page 24: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Capitolul V

SENSURILE TRAGICULUI

1)Tragic şi Tragedie

Tragic este, în primul rând “ceea ce este relativ la tragedie”. Totuşi nu este numai aceasta , din moment ce putem găsi tragic şi în alte genuri literare. Destinul lui Ahile din Iliada lui Homer poate fi astfel desemnat ca fiind tragic. Nu este mai puţin adevărat că tragicul nu este caracterizat ca atare decât din momentul în care el a fost arătat în opere tragice. Între tragic şi tragedie se instaurează o relaţie particulară: tragicul se naşte cu adevărat în tragedie, dar nu se reduce la ea. Această depăşire a tragediei de către tragic, care rămâne un gen marcat istoric în ciuda diferitelor sale renaşteri, permite, fără îndoială, explicarea interesului acordat de-a lungul secolelor acestor piese lăsate de către Antichitate.

                   Tragicul este un fenomen tulburător; el este bogat şi divers. În parte, el scapă oricărei definiţii. El apare în rivalitate cu tragedia care-i dă naştere, arătând atât măreţia omului cât şi mizeria lui. El face din erou un vinovat şi un inocent, mâhneşte şi atrage în acelaşi timp. Tragicul se găseşte deci în centrul multiplelor ambiguităţi care-i fac abordarea dificilă, dar aceste ambiguităţi reprezintă caracteristica însăşi a tragicului.

                   Se poate spune că dacă grecii au inventat tragedia şi au scris piese tragice nu înseamnă că ei au căutat cu adevărat să vorbească despre tragic. Teoria, chiar şi a lui Aristotel, nu are drept scop să definească tragicul ca atare: ea se interesează, mai ales, de structura pieselor şi de reprezentarea acţiunii. Pentru Aristotel, tragedia trebuie să arate ”o acţiune a unui caracter elevat”, care inspiră teroare şi milă. În lectura pieselor clasice, filosoful consideră că Euripide este cel mai tragic dintre cei trei mari dramaturgi. Această judecată se explică prin faptul că Euripide a ştiut să şi facă personajele să cadă în nenorocire şi să le arate suferinţa. Deci, pentru Aristotel, tragedia îşi atinge scopul în patetism: ea trebuie să ofere spectacolul nenorocirii. Dacă această abordare nu este contrară noţiunii de tragic, ea nu este suficientă pentru a stabili esenţa tragicului care constă, în primul rând, în înfruntarea, în cadrul personajului tragic, dintre o anumită fatalitate şi o libertate.

 2)Fatalitatea Tragică

Este remarcabil faptul că prin limbaj se evidenţiază cel mai bine caracterul fatalităţii: evenimentul care se produce este dinainte determinat. În latină, „fatum” înseamnă „era spus”, iar în arabă, „mektoub” este chiar „era scris”. Această legătură a cuvântului cu fatalitatea ne apropie de o enigmă tragică: fatalitatea nu rezidă în eveniment, nici în libertate; ea este „inclusă” în cuvânt.

a)Omul şi zeii

                   Fără îndoială, tragedia greacă este atât de pură şi de coerentă, fiindcă se derulează pe un fond de credinţe comune ce-i îngăduia să întrupeze în entităţi mitologice un univers religios ambiguu, unde divinitatea şi umanitatea se amestecau.

                   Greşeala fără vinovat trimite la o culpabilitate divină: nediferenţierea divinului şi a diabolicului este tema pe care o implică această credinţă. Oamenii nu-şi dau seama cum acelaşi zeu poate fi în acelaşi timp autorul izbăvirii lor şi a pierzaniei lor. Aceasta este contradicţia de nerezolvat în care se situează tragediile; căci este tragic să faci rău vrând să faci binele; este tragic să zdrobeşti libertatea altuia pentru a o cuceri pe a ta. Tragedia greacă oferă, în acest sens, exemple grăitoare: Agamemnon învingător şi aruncat în heleşteu după ce călcase în picioare

Page 25: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

purpura divină, Ajax înnebunit de Atena căreia îi refuzase ajutorul în luptă, Antigona îngropată de vie pentru că îşi îndeplinise ultimele îndatoriri faţă de fratele său. Dar, încă mai inocent şi mai pedepsit, Oedip, regele orb, care rămâne modelul absurd şi concludent al misterului tragic. Prins în capcană de divinitate, săvârşeşte faptele cele mai odioase: îşi ucide tatăl, se căsătoreşte cu mama sa ... toate acestea fără să ştie, orbeşte, înainte de a se orbi el însuşi. Aici, orice responsabilitate umană pare exclusă, chiar hybris-ul; încălcarea măsurii, sfidarea puterilor cereşti nu pot fi invocate împotriva lui.

                   Mai mult decât atât, uneori greşeala se produce în inocenţă, este moştenită; nu există nici măcar o legătură personală între erou şi crima sa. Vina se trece din generaţie în generaţie de parcă ar fi o valoare; în Agamemnon, corul spune :” Rasa este ţintuită de nenorocire”, aşadar nu este vorba de o resonsabilitate directă.

Simţirea tragică a grecului nu izvorăşte neapărat din instinct cât din înţelegere. Dedesubtul variaţiunilor fenomenelor naturale şi ale celor vitale inteligenţa greacă a descoperit o permanenţă şi a conceput-o ca pe o zeiţă care domneşte incoruptibilă peste fire, peste oameni şi chiar peste zei; hotărârile ei sunt de neînlăturat fiindcă sunt de nepătruns. Soarta, ea este stavila de care se loveşte şi bunul plac al zeilor şi aspiraţia omului. Năzuinţa şi-ar putea frânge avântul şi neamul omenesc ar putea fi osândit la o tristă pasivitate, dacă în sufletul grecesc nu ar fi trăit şi puterea nădejdii, a credinţei în mai bine. Totuşi, pesimismul religios al grecilor capătă la Sofocle, în Oedip la Colonos, o expresie remarcabilă atunci când corul exclamă: ”Să nu te naşti, iată ce-i mai bine între toate. Sau, dacă lumina ai văzut-o, să-ţi faci soarta să te-ntorci cât mai curând spre întuneric. Căci după ce vârsta fragedă nu-ţi mai dă dulcea nepăsare, mai e oare vreun rău care să nu te-atingă? E oare vreo suferinţă care să-ţi lipsească?” Ceea ce deosebeşte spiritul tragic grec de pesimismul oriental, de care, fără îndoială, el a fost înrâurit, este tocmai încrederea sa în natura omenească. Însăşi Soarta, antropomorfic concepută şi ea, beneficiază de această încredere în om; aşa că de timpuriu, întunecata Moira, puţin câte puţin, se preschimbă în neînfrânata Ananké, Necesitatea, apoi în Nemesis, Dreptatea, dezvăluindu-şi astfel virtualităţile ei de ordin moral.

              a.1.Oreste sau destinul care urmăreşte

Mai ales Eschil a folosit puterile infernale. Eriniile alcătuiesc corul din Eumenidele şi ocupă un loc capital; în tot decursul piesei, ele îl urmăresc pe Oreste, ca pe un animal hăituit de vânători, ca pe un „iepure”. Bătrânii din corul lui Agamemnon presimţeau această intervenţie a Eriniilor; ei cântă:

                   „Şi iată astăzi eu sunt martor

                    Cu ochii mei la-ntorsul lor

                   Şi totuşi de la sine îndrumată

                             De nici o liră înstrunată

                             Jălania mă tot descântă

                             Ca de o furie-nsetată

                             De răzbunare”

Page 26: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   În Eumenidele, Eriniile ele însele îi îngână pe bătrâni:

                             „Deasupra jertfei să tot sune

                             Un glas nebun, gândiri nebune,

                             Din noaptea minţii-n rătăcire

                             Cântare fără de strunire

                             E lanţ de suflete-uscăciune

                             De omenie”

Astfel cântă ele într-un refren repetat, care marchează aspectul lui incantatoriu şi înspăimântător. Încă de la începutul Eumenidelor această atmosferă supranaturală este creată prin prezenţa acestor întunecate zeiţe, aşa cum le descrie Pitia din Delfi, şi prin apariţia Clitemnestri care cheamă Eriniile în visele lor ca să reia urmărirea fiului matricid.

Un aspect tragic al religiei greceşti este strâns legat de concepţiile sociale primitive;răzbunarea, ispăşirea şi purificarea sunt acţiuni aflate într-o necesară înlănţuire. Orice crimă trebuie răzbunată de cea mai apropiată rudă a victimei şi răzbunarea poate lovi în copii sau în descendenţii mai îndepărtaţi ai vinovatului.

                   Întreaga dramă a Orestiei este bazată pe această credinţă căreia îi sunt legate Eriniile, divinităţi primordiale; ele urmăresc pe cel ce asasinează o rudă, dar mai ales pe cel care-şi ucide mama. Eschil, cel care a ştiut să scoată cele mai tragice efecte din această credinţă religioasă, a lăsat o descriere de neuitat a Eriniilor, la începutul Eumenidelor:”Cum intru în templu printre multele cununi / Ce văd cu ochii ? Un bărbat pe lângă albul stei / Rotund stă tupilat, un oropsit de zei / Nelegiuit fugar ce vine spre tămadă / Cu sângerate mâini, cu proaspăt smulsă spadă, / Ţiind o creangă răsărită de măslin / Învăluită-n panglică de lână albă / Şi ce năprasnă mai văzui? Pe nesimţite spui: / Naintea lui femei grămadă stau ciudate / Dormind în jeţuri, nu femei adevărate / Gorgone-nfricoşate şi totuşi negorgone /.../ Sunt aripate, groaznice, întunecate. / Le-auzi cum straşnic sforăie cu geamăt greu. / Din ochi un suc scărbos le picură mereu, / Iar portul lor nu-i de locaşuri dumnezeieşti / Şi nici de locuinţe omeneşti / N-am mai văzut asemenea făpturi de-o astfel de-arătare, / Şi nici nu cred c-au fost ţinuturi, care, / Hrănind în sânul lor fiinţe-aşa cumplite, / Scăpară de blestem şi chin nebântuite”.

                   După săvârşirea oribilei crime, Oreste este dat de Apollo în grija lui Hermes, care îl va călăuzi spre Atena, acolo unde va fi judecat. Formele fiind împlinite, se purcede la ascultarea vinovatului şi a martorului. Acesta din urmă este Apollo; el anunţă că oracolele şi sfaturile sale sunt inspirate de însuşi Zeus şi astfel aşază mărturia mai presus de orice bănuială şi părtinire. El vorbeşte în numele voinţei supreme, fără a cărei încuviinţare nu se întâmplă nimic în Cosmos. Oreste a săvârşit crima sub imboldul lui Apollo, şi totuşi este făcut răspunzător. Aici stă noutatea tragediei; mitul se mulţumea cu răzbunarea – cu plata sângelui pentru sânge, fără a se mai îngriji de vreo altă răspundere. Asigurarea lui Apollo , prin care încearcă să-l liniştească spunându-i că va fi alături de el până la capăt, nu-l ajută cu nimic pe Oreste care, deznădăjduit, îi cere zeului să-l lumineze; nu mai ştie dacă a avut  sau nu dreptate omorând-o. Fapta în sine nu o neagă.

Page 27: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Dezbaterea va lua o altă întorsătură. Crima Clitemnestrei este socotită mai gravă, fiindcă regina a răpus un erou, şef al unei oştiri, pe când Oreste a omorât o soţie criminală care a ucis pe furiş, laş. Oreste a ucis sub imboldul zeilor, e drept, pentru o cauză justă, fireşte, dar sângele omenesc a curs. Care judecător s-ar încumeta să nu osândească vărsarea sângelui omenesc? Eschil pune chiar în gura lui Apollo sentinţa irevocabilă; în versurile 647 şi următoarele, el afirmă că nici măcar Zeus n-a găsit găsit leacul împotriva acestei nenorociri. Aşadar păcatul vărsării de sânge nu poate fi iertat; el este iremisibil pentru că nu există cale de întoarcere. Votul zeiţei Atena, acordat în urma acţiunii de persuasiune a lui Apollo, îl salvează pe Oreste. Transfigurarea Eriniilor – răzbunătoarele – în Eumenide – binevoitoarele – este ca un ecou amplificat al mântuirii lui Oreste. Se pune problema tragicului pentru că nu este vorba de o vină proprie, ci de o vinovăţie esenţială, care trece dincolo de voinţa şi de conştiinţa eroului. Tragic este că eroul cade în vină tocmai pentru că e pur.

                   Acceptarea activă a vinovăţiei ca un element dintr-o rânduială de nepătruns pare atitudinea specifică eroului eschilian. Aşa încât moartea eroului nu mai este absolut necesară; în schimb suferinţa sa este esenţială tragicului. Suferinţa tragică se iveşte numai la limita unde omul ezită între „a fi şi a nu fi”. Tragic nu poate fi decât omul care se luptă cu Destinul. Suferinţa tragică a lui Oreste constă în nedumerirea sa, care nu-i mai îngăduie linişte. La el, întrbarea înseamnă durere, conştiinţa lui Oreste din acest chin se naşte. Tragicul este realizat în Orestia tocmai prin confruntarea atât de primejdioasă a Omului cu misterul.

                   Se poate spune că există la Eschil o legătură strânsă între o necesitate impusă de zei şi hotărârea personală de a acţiona, legătură care lasă o oarecare libertate voinţei individuale, dar în acelaşi timp o limitează.

 a.2. Oedip sau fuga de destin

O anumită libertate a alegerii există şi la Sofocle.În Oedip-Rege pe erou nu-l opresc nici temerile Iocastei care presimte sfârşitul, şi nici avertismentele lui Tiresias nu îi slăbesc dorinţa de a descoperi pe ucigaşul lui Laios;deci nu Destinul sau zeii sunt cauzele nenorocirii sale, ci voinţa şi curajul lui, loialitatea sa faţă de tebani, căutarea fără încetare a adevărului şi setea de dreptate. Cu siguranţă, unul dintre resorturile tragicului este folosirea acestei libertăţi care duce la nenorocire. Eroul tragic se găseşte în faţa necesităţii de a acţiona el însuşi sau de a se supune unei acţiuni, şi tocmai din contrastul permanent între cei care acţionează şi cei care se supun se naşte emoţia tragică. Acţiunea este strâns legată de voinţă care, la rândul ei, nu se poate exprima decât în libertate. Dar personajul, care acţionează,  este şi cel care suferă consecinţele propriei sale acţiuni.  Eroul tragic este confruntat cu o lume pe care crede că o înţelege, dar pe care nu o cunoaşte bine. Cu toate acestea, zeii îi dau omului semne şi avertismente pentru a-l călăuzi în acţiunea sa. Astfel, chiar de la început, un oracol stă la baza încurcăturilor care îl vor împinge pe Oedip în reţeaua destinului său şi vor crea textura tragică; şi când profeţia se împlineşte, şi când el domneşte asupra Tebei, neştiind că este ucigaşul părintelui său şi că împarte aşternutul cu mama sa, îl constrânge pe Tiresias, prezicătorul, să-i dezvăluie, cu priceperea lui, un adevăr pe care nu vrea să-l creadă.

           Dar aceste intervenţii divine, printr-o crudă ironie, nu fac decât să-i înşele şi mai mult pe oameni, care descifrează prost mesajele zeilor. Şi totuşi, ceea ce este izbitor când îl citim pe Sofocle e, în comparaţie cu Eschil şi mai ales cu Euripide, absenţa zeilor, o anume indiferenţă a zeilor faţă de oameni şi, când intervin, intervin mai ales spre nenorocirea lor. În Oedip-Rege, eroul declară: ”Apollo, prieteni, Apollo, căci el e / Făptaşul durerilor mele / Cumplite!” .  Apollo s-a mulţumit să-l prevină pe Oedip în legătură cu destinul lui prin glasul oracolului său, dar el nu mai are nici un amestec în urmarea evenimentelor, spre deosebire de Apollo din Hoeforele care îl împinge pe Oreste

Page 28: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

la fapta sa. Oamenii sunt înşelaţi de oracole. Este exact cazul lui Oedip, care crede că evită blestemul anunţat de către oracolul lui Apollo, părăsindu-i pe cei pe care-i crede părinţii săi: el nu face decât să iasă în întâmpinarea unei puneri în gardă divine şi se apropie, fără să ştie, de destinul său. El colaborează pe deplin cu destinul său şi cu nenorocirea pe care i-o anunţă cuvântul divin.

                   Eroul înţelege prea târziu destinul pe care-l îndeplineşte. Nenorocirea sa îi pare ca un rezultat inevitabil, ca o încoronare a cauzelor transcendente pe care nu a fost niciodată în măsură să le analizeze.

Tragicul eroului rezidă în constatarea pe care o face prea târziu despre puterea forţelor divine care l-au condus la impasul în care se află. Eroul este în inima tragicului atunci când conştientizează necesitatea destinului său şi limitele condiţiei umane.

b)Provocarea eroului tragic

În faţa acestei necesităţi imperioase, eroul nu adoptă o atitudine pasivă. El se aşază în mod voluntar în postura de rival al zeilor. Personalitatea lui Xerxes din Perşii este, în întregime, construită de către Eschil pe ideea sfidării pe care regele persan o lansează zeilor şi organizării lumii de către ei: podul de nave, pe care-l construieşte la Hellespont, reprezintă concretizarea acestei provocări faţă de zeul Poseidon, care trebuie să fie singurul stăpân al mării.  Greşeala tragică este legată de hybris, de acest sentiment tragic al lipsei de măsură care îi dă omului dorinţa de a deveni egalul zeilor sau, cel puţin, de a se ridica împotriva lor. Modelul omului stăpânit de orgoliul lipsei de măsură este Xerxes, încercând să devină asemenea zeilor; şi , mai mult, orbit de greşeală, aleargă spre propria-i pieire: „Ateea, dulce şi mângâietoare, / Spre cursele-i ascunse cheamă omul, / Şi nu se află muritor să scape / Din cursele-i întinse, printr-un salt ”.

                   Acţiunea tragediei Perşii, de Eschil, este simplă; se detaşează patru episoade, dintre care al treilea îl are ca erou pe vestitor. Ca în orice tragedie, elementul patetic rezidă în aşteptarea plină de nelinişte a evenimentului tragic. Acest eveniment este perceput şi împărtăşit cu dublă subiectivitate, a celui vulnerabil în aşteptare şi a celui care l-a trăit direct şi îl retrăieşte relatându-l. Vestitorul nu se adresează doar reginei şi corului, ci Persiei întregi, iar detaliile sporesc grozăvia. Cauzele înfrângerii vor fi subliniate, pe rând: nemărginita putere a nenumăratelor oşti persane, gelozia zeilor, orgoliul lui Xerxes şi, în sfârşit, viclenia oşteanului grec, simplu instrument al zeilor care aveau resentimente.

                   Marcaţi de trecut (bătălia de la Maraton) şi de prezent (Salamina), perşii aşteaptă cu nădejde viitorul – „Trecutu-i mort, dar vine viitorul!”, rosteşte Atossa. Replica ei punctează, de fapt, ironia tragică, ce îşi va găsi cheia în episodul al treilea.

                   Viitorul aşteptat nu va aduce nimic bun perşilor, pentru că Xerxes, în loc să-şi domolească nemăsurarea şi să le mulţumească zeilor, va persevera în greşeală, iar perşii „o parte din pedeapsă / Şi-au primit-o, însă nu-i de ajuns? Prăpastia nu s-a căscat întreagă, / Până-n străfund! Pedepse-i mai aşteaptă!”.

                   Xerxes, eroul episodului al patrulea, simbolizează omul, supus destinului care îl copleşeşte. Chiar dacă, după spusele Atossei, „zeii nefaşti îi rătăciră mintea.”, este vinovat. Corul pare o oglindă a disperării; fiecare gest sau vaiet este amplificat de celălalt. Orgoliul regelui a fost atât de mare, încât poate fi măsurat prin intensitatea disperării, a plânsetelor.

Page 29: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

                   Explicaţia pe care Eschil o dă evenimentelor este, mai presus de toate, religioasă, căci, amintindu-şi de oracolul care demult le prevestise, el le atribuie hotărârii lui Ananké. Dar în graba cu care la cauzele insondabile el adaugă şi vinovăţia omului, marele tragic dă pe faţă că interesul său se îndreaptă spre individualitatea omenească. Iată o sentinţă elocventă în această privinţă: „Când omul se sileşte el însuşi, Zeii îi vin în ajutor.

                                Azi, ai mei şi-au căutat ei singuri izvorul nenorocirii lor.” .

                   Vina lui Xerxes constă în îndrăzneala de a fi purtat război împotriva grecilor chiar în propria lor ţară,  „unde pământul luptă pentru ei”. Într-un crescendo susţinut, Eschil încearcă efecte tot mai puternice. Darius, după tălmăcirea trecutului, anunţă sfetnicilor săi nenorocirile pe care aceştia nu le cunosc încă: înfrângerea armatei persane la Plateea. Adunând toate cauzele într-una singură, el spune: „Căci trufia când se coace poartă spicul greşelii  / Şi din ea nu se culege decât un seceriş de lacrimi” . Eschil pune în gura lui Darius cuvintele pe care trebuia să le audă şi persanii şi grecii. Darius le spune să nu dispreţuiască soarta sau să râvnească la a altora. Zeus este cel care pedepseşte cugetele trufaşe şi le cere socoteală.

                   Atunci când apare, Xerxes nu mai este tânărul capricios şi tiran în faţa căruia tremurau Asia şi Grecia, el nu mai e decât victima de plâns a răzbunării divine. El nu mai poate stârni decât compătimire, căci e doar un om supus soartei ca oricare altul. Zdrobit de durere, conştient de dezastru, apăsat de răspundere şi de remuşcări, Xerxes înfăţişează personajul tragic în paroxismul deznădejdii. El nu mai doreşte decât să moară; avântul sufletului său s-a frânt, de aceea graiul său este un geamăt prelung. Şi totuşi, a mai rămas o putere vie în el: nevoia morală de a ispăşi.

Eroul dovedeşte o lipsă de măsură (hybris), şi se lasă rătăcit de orgoliul său. Dar greşeala comisă nu este în general izolată: ea se înscrie într-o serie de crime, care se repetă din generaţie în generaţie. Familiile tragice, ca aceea a Atrizilor (familia lui Agamemnon) sau aceea a Labdacizilor (familia lui Oedip), sunt exemplare pentru aceste descendenţe marcate de greşeală. Atreu comite, astfel, greşeala de a da fratelui său Tieste să-şi mănânce copiii, pentru a se răzbuna de infidelitatea comisă de către soţia sa, îndrăgostită de Tieste. Acesta din urmă îşi blesteamă atunci fratele. Egist, născut de către Pelopia, rămasă însărcinată cu tatăl său Tieste, este abandonată de către mama sa şi primit de către Atreu. Acesta îi cere să-l omoare pe Tieste, dar Egist îşi dă seama că-l va omorî pe propriul său tată (şi bunic) şi se întoarce împotriva lui Atreu, la ordinul lui Tieste. În generaţia următoare, regăsim blestemul lui Tieste: Agamemnon trebuie să-şi sacrifice fiica, Ifigenia, pentru a permite expediţiei grecilor contra Troiei să plece. În timpul războiului, Egist o seduce pe Clitemnestra, soţia lui Agamemnon, împreună cu care-l omoară pe Agamemnon, la revenirea acestuia din expediţie. După mai mulţi ani, Oreste se întoarce pentru a răzbuna moartea tatălui său şi îi omoară pe Egist şi pe Clitemnestra. Acest exemplu scoate în evidenţă caracterul ambiguu al greşelii tragice: personajul tragic este într-adevăr, în acelaşi timp, vinovat şi inocent, autor şi victimă a propriei sale nenorociri.

                    3) Libertatea Tragică

a) Pentru a termina cu fatalitatea

                   De fapt, provocarea pe care omul o lansează zeilor pune în discuţie noţiunea de fatalitate, care este asociată tragicului. Omul, care nu se supune în mod pasiv destinului său, refuză povara unei fatalităţi oarbe. Forţa tragicului nu se poate sprijini numai pe resemnare dezolată a eroului în faţa destinului: ea cere personajului chiar să fie un erou, adică să-şi manifeste în acelaşi timp măreţia şi voinţa. Conceptul de fatalitate şterge prea mult partea umană indispensabilă

Page 30: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

tragicului. Într-un anumit număr de cazuri, noţiunea de fatalitate este chiar complet absentă în situaţia tragică: situaţia Andromacăi nu se supune, de exemplu, nici unei fatalităţi. Nu pentru că există un ordin divin omul trebuie să fie despovărat de destinul său. Cauzalitatea divină nu o împiedică pe cea umană să survină. Dimpotrivă, “când un muritor se dă pierzaniei , zeii vin să-l ajute”

Termenul de fatalitate pare, deci, impropriu şi este mai bine atunci să vorbim despre transcendenţă. Un eveniment nu este tragic prin el însuşi, ci prin ceea ce el semnifică şi această semnificaţie este tragică, atunci când ea introduce semnul unei transcendenţe. Într-adevăr, în raport cu condiţia umană, evenimentele tragice capătă sens. Această transcendenţă, de orice natură ar fi, lasă un mare loc libertăţii umane.

b)Forţa acţiunii

                   Nu există deci contradicţie între transcendenţă şi libertate. Atât una, cât şi cealaltă sunt la fel de necesare constituirii situaţiei tragice. Ele ajung să nu mai poată fi distinse una de cealaltă: eroul se alătură în mod liber unei anumite valori şi nu mai poate fi credincios decât acestei alegeri.

                   Faţă de imposibilitatea, pentru om, de a se împotrivi unei forţe atât de covârşitoare, libertatea de a-şi călăuzi viaţa, libertatea de a face sau a nu face ceva ar părea desfiinţate. Ceea ce stă, totuşi, în putinţa individului, să încerce, este acceptarea unei rânduieli care îl depăşeşte, curajul de a-şi cunoaşte puţinătatea fără ca sentimentul propriei vremelnicii să-l împiedice de a trăi şi de a acţiona potrivit unui ansamblu de reguli în respectarea căruia stă mândria omului homeric. Aceste reguli îi dictează să aspire către o excelenţă fizică şi intelectuală, numită Arété şi în dobândirea căreia se vădeşte preţul vieţii.

                   Viaţa înseamnă mişcare şi, în plină mişcare i se alătură zeitatea ca plenitudine a forţelor, revelaţie şi beatitudine. Înainte ca zeii să-şi împartă darurile, fericirea şi lumina, hotărârea şi necesitatea se deosebesc precum afirmaţia de negaţie, precum viaţa de moarte. Nu soarta omului decide dacă acesta va reuşi să-şi atingă un ţel, să realizeze ceva sau să aibă parte de ceva, ci însufleţirea vieţii, misterul ei, care, în fiecare clipă a îmbogăţirii ei, este firească şi-n acelaşi timp minunată, evoluţie consecventă şi-n acelaşi timp, revelaţie şi existenţă divină. Soarta hotărăşte, în schimb, când omul nu trebuie să sufere un eşec sau când, în cele din urmă, trebuie să piară şi să păşească în acea lume care cunoaşte doar necesitatea şi limitarea.                        

Oricât de rece şi amară ar fi necesitatea, măreţia morţii rămâne ultima moştenire a strălucirii vieţii şi a zeilor. În sprijinul acestei măreţii intervine şi zeul a cărui acţiune fusese până atunci aducătoare de pericole şi de nenorocire. Măreţia aceasta este singurul lucru pe care cel prăbuşit îl mai poate lua cu sine în noaptea cea tăcută, noapte care nu cunoaşte nici pulsul vieţii, nici prezentul viu.

Eroul nu se recunoaşte, într-adevăr, decât în măsura în care acţionează. Orice erou tragic este egalul lui Prometeu şi se poate pune în postura de rival al zeilor. Acţiunea sa este singurul mijloc prin care îşi poate dobândi nobleţea. El trebuie să acţioneze pentru a exista, chiar dacă această acţiune este încărcată adesea de consecinţe şi-l poate conduce la propria-i suprimare.

 

 

 

Page 31: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

Concluzie

 Este foarte dificil să delimităm ceea ce, în tragic, ţine de uman şi ceea ce ţine de divin. Într-adevăr, în tragedia greacă, oamenii acţionează: acţiunea lor face întreaga tragedie. Dar ei acţionează într-o lume condusă de zei. De aceea, acţiunea umană se găseşte angajată într-o cauzalitate care o depăşeşte. Tragicul este, deci, compus din această ambiguitate fundamentală a acţiunii umane care este, în acelaşi timp, asumată de către un om şi dorită de către zei, supusă unui destin de neocolit.

Este o problemă de alegere. Oricum fatalitate există şi destinul este deja scris, opţiunea pe care trebuie s-o facem, în libertatea limitată de care dispunem, se referă la atitudine: alegem pasivitatea, aşteptând să ni se întâmple, sau acţionăm, participând efectiv la propria noastră mărire sau cădere.

De ce ar trebui să acceptăm ceea ce ni se întâmplă? Pentru că aşa a fost scris? Dar cum putem şti acest lucru? Soluţia preferabilă ar fi acţiunea, căci în acţiune rezidă posibilitatea omului de a se opune destinului. Atâta vreme cât ne definim ca individualităţi cu voinţă proprie , noi, oamenii nu vom fi nişte marionete în mâinile soartei.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Page 32: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

BIBLIOGRAFIE

 1. Buffière, Félix,  Miturile lui Homer şi gândirea greacă, Editura Univers,

   Bucureşti, 1987.

2. Chamoux, Francois, Civilizaţia greacă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985.

3. Cusset, Cristophe,  La Tragédie Grecque, Éditions du Seuil, 1997.

4. Dodds, E. R.,  Grecii şi iraţionalul, ediţia a doua, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

5. Domenach, Jean-Marie,  Întoarcerea tragicului,Editura Meridiane,

   Bucureşti, 1995.

6. Eschil,  Orestia, Editura Univers, Bucureşti, 1979.

7. Eschil,  Rugătoarele, Perşii, Şapte contra Tebei, Prometeu înlănţuit,

   Editura Univers, Bucureşti, 1982.

8. Finley, M. I.,  Lumea lui Odiseu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.

9. Flacelière, Robert: Viaţa de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle,

   Editura Eminescu, Bucureşti, 1976.

10. Homer: Iliada, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1967.

11. Homer, Odiseea, Editura Univers, Bucureşti, 1971.

12. Liiceanu, Gabriel, Tragicul: o fenomenologie a limitei şi a depăşirii,

    Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.

13. Rachet, Guy, Tragedia greacă, Editura Univers, Bucureşti, 1980.

14. Rohde, Erwin, Psyche, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985.

15. Rusu, Liviu, Eschil, Sofocle, Euripide, Editura Tineretului, Bucureşti,1961.

16. Sofocle, Oedip-Rege, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965.

17. Tragicii greci: antologie,studiu introductiv şi comentarii de D.M. Pippidi,

    Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1958.

 

Page 33: Vinovatie Si Responsabilitate in Grecia Antica

18. Vernant, Jean-Pierre, Mit şi gândire în Grecia Antică,

    Editura Meridiane,Bucureşti, 1995.

19. Vernant, Jean-Pierre, Mit şi religie în Grecia Antică, Editura Meridiane,

    Bucureşti,1995.

20. Voinescu, Alice, Întâlnire cu eroi din litratură şi teatru, antologie,

    Editura Eminescu, 1983.