FILOSOFIE ŞI BIOETICĂ

UNITATEA VALORILOR PROFESIONALE, GENERAL-UMANE ŞI NAŢIONALE-IMPERATIV CHEIE ÎN STRATEGIA DE DEZVOLTARE A SISTEMULUI DE ÎNVĂŢĂMÎNT UNIVERSITAR ŞI POSTUNIVERSITAR PENTRU SEC. XXI

Teodor N. ŢîrdeaCatedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryThe unit of professional, general and national human values - the key imperative in the development strategy of the undergraduate university

and postgraduate education system for the XXI centuryThe professional, the general human and national vector, authentic harmonization, in the

undergraduate university and postgraduate training for the XXI-st century have their special significance besides the training of future specialists, and absolutely inefficient, and even meaningless and therefore unsatisfactory opposite imperatives of human development strategy, ensuring human security. This article shows the genuine requirement to ensure balance of national, professional and general human values in the undergraduate university and postgraduate education system in order to prepare future specialists radical changes, who will work in conditions of European integration of the humanity contemporary globalization.

Rezumat Vectorul profesional, cel general-uman şi naţional, armonizarea autentică a acestora în

procesul de instruire universitar şi postuniversitar pentru sec. XXI au o importanţă aparte, dincolo de care pregătirea viitorilor specialişti devine absolut neeficientă, ba chiar lipsită de sens şi deci nesatisfăcătoare vizavi de imperativele strategiei de dezvoltare durabilă a omenirii, de asigurare a securităţii umane. În articolul de faţă se demonstrează obligativitatea asigurării echilibrului adecvat al valorilor general-umane, naţionale şi profesionale în sistemul de învăţămînt universitar şi postuniversitar cu scopul modificării radicale a pregătirii viitorilor specialişti, ce v-or activa în condiţiile integrării europene, a globalizării omenirii contemporane.

Problema coraportului adecvat al valorilor profesionale, general-umane şi naţionale în procesul de instruire universitar şi postuniversitar este una majoră, extrem de importantă în funcţionarea optimă a sistemului de pregătire a viitorilor specialişti din diverse domenii de activitate umană, mai ales în condiţiile globalizării vieţii sociale de pe Terra, „atacurilor” permanente din partea noilor tehnologii planetare (informaţionale, umanistice, biomedicale, genetico-inginereşti etc.) asupra individului, sociumurilor şi a societăţii integral. Omul contemporan, cel cu studii universitare, întîi de toate, e obligat să se orienteze echilibrat în lumea informaţional-computerială, să posede o cultură tehnologică avansată, ce iar permite să-şi asigure o libertate şi o independenţă autentică, bazată pe o responsabilitate şi conştiinţă noosferică adecvată în spaţiul comunicaţional al societăţii contemporane [10, c.117-205]. În articol se argumentează necesitatea unităţii conţinutului vectorilor socio-umani şi profesionali în desfăşurarea învăţămîntului superior pentru sec. XXI, adică în condiţiile declanşării crizei antropoecologice globale, nevoii asigurării securităţii individului, dezvoltării durabile (DD), inofensive a societăţii contemporane.

Strategia nouă de dezvoltare civilizaţională (durabilă) face doar primii săi paşi, iar deplasarea spre DD pe deplin e posibilă în perspectivă doar în secolele XXI-XXII. În plus, acest viitor trebuie să se deosebească substanţial de prezent prin alte scopuri, imperative, priorităţi, valori şi idealuri. Şi acest viitor optimist solicitat trebuie să influenţeze asupra proceselor ce se

427

întîmplă astăzi, transferîndu-le pe o traiectorie durabilă, realizînd, în aşa fel, scopurile protejării biosferii şi deci supravieţuirii civilizaţiei din secolul al XXI-lea.

Conţinutul nou umanist şi concomitent socionatural al DD a omenirii diferă de modelul contemporan al existenţei şi evoluţiei sale prin aceea, că acest gen de dezvoltare încă nu poate să se realizeze, dar el v-a apărea numaidecît, deoarece civilizaţia e obligată să supravieţuiască. Momentul nominalizat cere de la societate de a lua decizii anticipate şi acţiuni ce corespund celor din urmă, calculate dintr-o perspectivă de lungă durată. Ceea ce am menţionat diferă cardinal de situaţia ce se întîmplă (persistă) în sfera economică, unde crizele financiare în proporţii mondiale nu se pot regla doar prin intermediul mecanismelor pieţii libere, cum s-a procedat pînă în prezent, conform teoriilor neoliberale. Dar strategia activă în direcţia „durabilă” e posibilă atunci cînd apare conştiinţa anticipată, şi nu doar la unii oameni sau la elitele grupelor acestora. E necesară devenirea acestei conştiinţi la majoritatea zdrobitoare a populaţiei Terrei. Constituirea conştiinţei anticipate, adică a conştiinţei colective, ce depăşeşte existenţa socială poate avea loc doar prin formarea sferii raţiunii (noosferii). S-a demonstrat că aşa ceva se poate întîmpla în mare măsură, folosind pîrghiile ştiinţei şi învăţămîntului [5, p.16-21].

E cunoscut faptul că învăţămîntul ca fenomen social reprezintă nu altceva decît un proces şi un procedeu de translare a culturii, a cunoştinţelor ştiinţifice înainte de toate, în două direcţii – orizontală şi diacronică. Sistemul de educaţie asigură funcţionarea permanentă a culturii (în sens larg a cuvîntului) şi reproducerea acesteia în noile generaţii. Fiecare din cele din urmă e obligată să mistuie tot ce puteau face strămoşii noştri, să modifice conştient, mai ales de pe poziţiile bunului simţ, memoria socială şi prin aceasta să asigure garanţia supravieţuirii omului, a societăţii şi umanităţii în integritate. Anume această sarcină, acest scop corelînd valorile profesionale, naţionale şi general-umane, îl rezolvă (eficient sau mai puţin eficient) învăţămîntul ca institut social.

În epoca primitivă viaţa individului se reducea doar la rezolvarea unei probleme: supravieţuirea în condiţiile de criză (de insuficienţă) a resurselor alimentare şi a pericolului permanent cauzat de calamităţile naturale şi de animalele răpitoare. Toţi membri gintei, atît cei tineri, cît şi cei maturi însuşeau doar această meserie, alte motivaţii spre comunicare şi spre instruire nu existau. Anume aceste acţiuni de pe atunci şi constituiau conţinutul istoric al codului social*, care se manifestă drept unul nominal-personal. Cel din urmă, în viziunea noastră, a pus fundamentul şi deci începutul memoriei sociale, startul socializării individului – cea mai valoroasă şi captivantă cucerire a omenirii în procesul ei de luptă pentru existenţa sa. Nu întîmplător K.Popper menţiona că dintre cele trei lumi, pe care el le evidenţia (lumea fizică, lumea mintală şi lumea cunoştinţelor obiective), fundamentală pentru supravieţuirea omenirii este lumea informaţiei, deoarece, o dată fiind distrusă, civilizaţia nu-şi mai poate reveni înafara cunoştinţelor.

În procesul dezvoltării ulterioare a culturii o importanţă majoră şi în creştere o capătă cunoştinţele şi deprinderile necesare pentru atingerea scopurilor îndepărtate în timp şi diversificate în situaţii nemijlocit legate de supravieţuire. Aici e vorba de noi îndeletniciri, cum ar fi lucrările în cîmp (agricultura), pregătirea pentru confruntarea cu stihiile naturale, colectarea productelor, înblînzirea animalelor etc. Treptat, încetul cu încetul, se pune baza structurii profesionale a societăţii şi concomitent are loc transmutaţia (transmutarea) sociocodului personal-nominal în cel profesional-nominal.

Însă o dată cu apariţia societăţii divizată în indivizi bogaţi şi cei săraci integritatea motivaţiei socioindividuale de însuşire a experienţei celor maturi de către tineri începe a se destrăma. Pentru tînărul din familie bogată din start asigurat cu tot necesarul pentru supravieţuire o astfel de problemă nu există şi deci el nu are nici un motiv de a însuşi cunoştinţele şi comportările care i-ar asigura securitatea în sens „vechi”, adică el nu concepe importanţa deprinderilor profesionale, normelor sociale şi valorilor culturale în strategia de existenţă umană.

* ? Cod social – totalitate de cunoştinţe normative (norme sociale) necesare pentru funcţionarea conştiinţei şi asigurarea activităţii culturale a sociumului, a fiecărui membru al acestuia.

428

Ceva asemănător întîlnim şi astăzi în societatea contemporană. Astfel se naşte parazitismul de familie, apoi şi cel social, concomitent şi problema depăşirii acestuia în soluţionarea căreia locul de frunte le revenea învăţătorilor-pedagogi, care au menirea „să facă” din copiii dezmierdaţi oameni profesionişti, demni de a fi stimaţi în socium. O formă de translare diahronică a codului social de la o generaţie la alta s-a păstrat pînă în prezent, provocînd crearea diverselor opinii în examinarea conţinutului şi esenţei acesteia, translarea informaţiei, adică a învăţămîntului preuniversitar, universitar şi postuniversitar.

Evoluţia culturii în societate este supusă cîtorva tendinţe, printre care se evidenţiază conservarea tradiţiilor şi dezvoltarea acestora. În educaţie (poate chiar şi în pedagogie) aceste aspiraţii au cauzat formarea a două direcţii (existente pînă în prezent) – instruirea clasică şi neclasică. Dacă pentru prima direcţie este important sistemul de învăţămînt ce constituie ataşamentul (fidelitatea) omului faţă de ordinea socială ca valoare superioară, atunci pentru a doua orientare, neclasică, este semnificativă (valoroasă) instruirea ce contribuie la dezvoltarea individuală, creativă şi personală a acestuia. Direcţiile nominalizate, apărînd în spaţiul cultural, dezvoltîndu-se şi contrazicîndu-se pînă în zilele noastre, permanent se completează şi se îmbogăţesc reciproc.

Apariţia sistemelor pedagogice în cadrul direcţiei neclasice în învăţămînt ţine întîi de toate de necesitatea nu doar a restabilirii, dar şi a amplificării continue a unităţii valorilor profesionale, general-umane şi naţionale. În condiţiile crizei antropoecologice globale şi a celei culturale e necesar de a crea noi modele de învăţămînt universitar şi postuniversitar, dar şi noi paradigme, adică mecanisme netradiţionale cu dimensiuni umane de asigurare a translaţiei sociocodurilor şi de control asupra transmutărilor acestora ce ar corespunde adecvat imperativelor timpului şi idealului paideia* (formarea la individ a priceperii intelectuale şi practice, de asemenea a calităţilor spirituale-morale). Istoria evoluţiei educaţiei ne demonstrează dur extinderea conţinutului şi modificarea permanentă a spiritului uman în acest proces. De exemplu, învăţămîntul de familie şi-a supus prioritatea sa celui naţional-religios, cel din urmă a cedat multe din primatele sale învăţămîntului profesional, cel profesional – celui ştiinţific, iar învăţămîntul ştiinţific celui contemporan – economico-juridic.

Totodată modificarea fundamentelor şi formelor metodologico-metodice ale învăţămîntului se desfăşoară specific, prin urmare la fiecare etapă istorică a evoluţiei sale educaţia se confruntă cu probleme extrem de dificile, caracteristice epocii date, cum ar fi, de exemplu, la etapa actuală narcomania, criminalitatea, terorismul, agresivitatea, poluarea mediului ambiant, SIDA etc. În această ordine de idei e necesar de a elabora noi modele de învăţămînt ce ar contribui real la soluţionarea înainte de toate a problemelor sus-menţionate, precum şi a altor chestiuni de valoare globală. A ţine piept (a suporta) unor astfel de sarcini poate doar un sistem de învăţămînt globalizat, cu un conţinut general-uman, capabil de a proteja întru totul valorile profesionale şi naţionale, însă bazat pe o raţiune planetară, deci posedînd un caracter anticipat-noosferic [10,117-205; 11,163-226].

La acest capitol în faţa învăţămîntului, realizat prin intermediul ştiinţei, se înaintează scopuri concrete, printre care menţionăm: ocolirea crizei planetare, soluţionarea corectă a problemelor globale, stoparea negativismului mondializării, protejarea toleranţei, iar în final elaborarea noilor strategii de supravieţuire a omenirii. În funcţie de faptul cum noile generaţii v-or reuşi să realizeze aceste scopuri (ca rezultat al instruirii) depinde viitorul omenirii. Fără îndoială acest moment v-a impune sistemului de învăţămînt actual o orientare noosferică, o cale nepericuloasă în centrul atenţiei căruia se v-a plasa protejarea dezvoltării socionaturale (durabile), ce va asigura mai întîi securitatea biosferei, iar mai apoi confortul, bunăstarea materială etc. Nu există actualmente o dezvoltare inofensivă, durabilă înafara asigurării securităţii sociumului, a naturii vii. Biosferocentrismul, drept un nou pilon al modelului de învăţămînt noosferico-civilizaţional, neapărat, mai tîrziu sau mai devreme, îl v-a substitui pe cel antropocentrist atît în educaţie, cît şi în ştiinţă [4, p. 142-152; 12, c. 4; 2, p. 12-18; 3, p. 237-241].

** Paideia – concepţia educativă în Grecia antică ce urmărea cultivarea spiritului uman prin filosofie şi ştiinţă.

429

Dincolo de acest moment extrem de important în translarea diahronică şi orizontală a cunoştinţelor ştiinţifice, adică în organizarea învăţămîntului e necesar de avut în vedere şi alte situaţii. S-a menţionat deja că constituirea intelectului noosferic v-a face posibilă depăşirea contradicţiei temporale ce are loc în dezvoltarea contemporană, cînd în mod intenţionat se acordă o atenţie mult mai majoră trecutului în raport cu prezentul şi viitorul [14, p.24-25]. Aceasta se întîmplă din mai multe motive, dar principalul este faptul că conştiinţa actuală, inclusiv şi în formatul ei de cunoştinţe ştiinţifice, se simte mult mai favorabil în lumea trecutului. Taina aici, în opinia noastră, se conţine în însuşi procesul istoric de formare a cunoştinţei, care nu doar în cea mai mare măsură reflectă trecutul, dar şi ea însuşi se pomeneşte la coada existenţei naturale, sociale şi socionaturale. Soluţionarea acestei contraziceri temporale* e posibilă pe calea futurizării conştiinţei atît a individului, cît şi a omenirii integral (includerea factorului viitorului în acest proces). În constituirea diverselor forme anticipate ale conştiinţei pilonii principali se v-or pomeni a fi ştiinţa şi învăţămîntul şi deci salvarea civilizaţiei contemporane este în mîna educaţiei, care devine cea mai prioritară formă de activitate umană din perspectiva depăşirii pericolului de pieire a omenirii, depăşirii omnicidului planetar. Constatăm în aşa fel, că de prima dată în istoria civilizaţiei apare o nouă funcţie a învăţămîntului (şi a ştiinţei), funcţia „de salvare” a civilizaţiei, adică funcţia constituirii conştiinţei anticipate a individului, a omenirii integral (conştiinţa planetară), interpretată prin intermediul intelectului noosferic, modului de viaţă bioetico-noosferic şi mentalităţii noosferice.

Învăţămîntul universitar contemporan, punînd cu regret accentul pe trecut, se pomeneşte izolat de viitor. Acest lucru e necesar de exclus prin efectuarea adaptării educaţiei către viitorul ce încă nu este receptiv. Aceasta înseamnă că în cadrul implementării proceselor inovaţionale în învăţămînt e util de înlăturat asimetria temporală a trecutului şi viitorului în raport cu prezentul. Accentul pus pe trecut în diferite forme de activitate umană s-a manifestat ca rezultat al formării şi existenţei mijloacelor şi mecanismelor de colectare şi acumulare a informaţiei, fără de care este imposibilă funcţionarea sistemelor biologice şi sociale. Dacă ne axăm atenţia spre procesele sociale de tezaurizare a informaţiei, apoi către anul 2006 acest indice constituia circa 160 exzobaiţi (miliarde gigabaiţi), iar peste doi ani se preconiza aproape 1000 exzobaiţi. Numai „bogăţia numerică” a civilizaţiei contemporane constituie mai mult de 40 mlrd. DVD-discuri sau 12 topuri de cărţi cu o înălţime egală cu distanţa de la Pămînt pînă la Soare [17, c.5-7]. Începînd cu anul 2007 cantitatea datelor numerice în perioada apropiată v-a spori cu 60%, însă capacitatea instalaţiilor de memorizare se v-a mări doar cu 35%, ceea ce face chiar în plan tehnologic iraţional depozitarea informaţiei integral colectată [17, c.5-7]. Accentul pe trecut, cum vedem, nu este efectiv pur şi simplu chiar tehnologic în procesele de colectare şi depozitare a informaţiei sociale, e necesară o modificare radicală vizavi de atitudinea noastră faţă de acest fenomen şi în procesul de educaţie.

Constatăm în acelaşi timp cu certitudine, că amplasarea viitorului în învăţămînt şi ştiinţă nu v-a acoperi niciodată întru totul acest segment al tempolumiilor, o parte de informaţie se v-a plasa atît din/ în trecut, cît şi din/în prezent. Educaţia în principiu v-a avea de aface cu toate trei tempolumi, adică cu trecutul, prezentul şi viitorul, ceea ce ne obligă să formulăm principiul integrităţii temporale în învăţămînt. Mişcarea cunoştinţelor e necesar să se efectueze pe o traiectorie de la studiul trecutului prin prezent şi apoi numaidecît spre viitor. Acest proces noi l-am numit proces de futurizare, în rezultatul căruia se formează învăţămîntul anticipat.

Apare întrebarea: cînd se va stabili cu „traiul” în conştiinţa umană un astfel de tip de instruire şi respectiv o astfel de conştiinţă şi de înţelepciune printre toţi implicaţii în sistemul de învăţămînt? Răspunsul este unul cu certitudine: totul depinde de noi, de pămînteni, de faptul cînd populaţia Terrei nu va trece indiferent faţă de principiile metodologice fundamentale ale bioeticii [15, p.52], cînd v-a respecta întru totul imperativele ei, cerinţele evoluţionismului universal [13] şi principiului integrităţii temporale.

Filosofia socială nu poate fi izolată sau separată de filosofia naturii, există o gîndire filosofică integră, sistemică – filosofia socionaturală. Planurile tematice universitare nu v-or

*** Se evidenţiază trei perioade temporale sau trei tempolumi: trecutul, prezentul şi viitorul.

430

nega acest important moment în instruirea viitoarelor generaţii, în abordarea şi elaborarea noilor strategii de asigurare a securităţii planetei noastre. E necesară în această ordine de idei o modificare aparte, specifică a sistemului de învăţămînt, în special a celui universitar şi postuniversitar. Cel din urmă (sistemul), după cum s-a menţionat, conform cerinţelor contemporane de integrare europeană, trebuie să fie unul anticipat, adică să ţină cont mai întîi de toate de soluţionarea problemelor de salvare a omenirii, de asigurare a dezvoltării socionaturale (inofensive) a Terrei. Instruirea nominalizată la rîndul său, corelînd în proporţii veritabile şi chibzuite cu valorile profesionale, naţionale şi cele general-umane, în viziunea noastră, e necesar să fie una biosferocentristă, în focarul căreia s-ar situa examinarea viitoarei societăţi – societăţii civilizaţionale (noosferice) cu toate atributele ei: conştiinţa noosferică, gîndirea, mentalitatea şi înţelepciunea planetară, personalitatea noosferică, democraţia noosferică, intelectul şi modul de viaţă noosferic, demnitatea noosferică, umanismul planetar etc.

O altă cerinţă faţă de sistemul de învăţămînt contemporan din perspectiva supravieţuirii omenirii şi a integrării europene ţine de faptul că el trebuie să promoveze şi să argumenteze noilor generaţii necesitatea unităţii noosferizării şi bioetizării sociumului ca unul din imperativele-cheie în soluţionarea problemei de bază a contemporaneităţii – asigurarea securităţii umane [16, c.140-142]. Acest postulat fundamental al filosofiei noosferice (socionaturale, supravieţuirii) impune plasarea în fruntea şi la temeliile de instruire universitară şi postuniversitară a unui model de învăţămînt netradiţional – bioetico-noosferic, care ar efectua educaţia populaţiei Terrei într-o nouă raţiune – cea planetară cu caracter biosferocentrist.

În literatura filosofico-ştiinţifică actuală, reieşind din importanţa şi locul sistemului de învăţămînt în strategia de salvare a civilizaţiei contemporane, se cristalizează cîteva modele ale acestuia [8;9], cum ar fi cel antropologic (în focarul instruirii se situează personalitatea), umanist (are loc deplasarea scopului educaţiei de la profesionalism spre cel de cultură generală), creativ (forţele motrice de dezvoltare a conştiinţei omului sunt cele internaliste şi externaliste) şi cel culturologic (aici se întreprind tentative concrete de a rezolva integral problema corelaţiei valorilor naţionale, general-umane şi profesionale în educaţie).

Cum ar putea fi soluţionată această problemă în condiţiile Republicii Moldova, cînd numărul studenţilor în universităţi s-a majorat circa de trei ori, comparativ cu anii 1987-1988, iar baza didactico-tehnică şi motivaţia tineretului studios faţă de instruire lasă de dorit, influenţa vectorului socioumanist şi filosofic în sistemul de învăţămînt universitar şi postuniversitar este practic neglijată etc.? Aderarea formală la procesul de la Bologna nu ne trasează automat căile adecvate şi ascendente spre modificarea radicală a sistemului de învăţămînt superior din ţară.

În primul rînd, suntem convinşi că unificarea absolută a educaţiei în majoritatea ţărilor europene nu poate conduce automat spre soluţionarea problemei corelaţiei adecvate a valorilor profesionale, naţionale şi general-umane. Unificarea de la sine însuşi nu este o forţă motrice, ea devine ceva real doar prin diversitate. Ar fi benefic să nu uităm de acest fapt în practica noastră socială, să ţinem cont de momentul că orice sistem autoorganizat, deschis şi dezechilibrat, aşa cum este sistemul de educaţie, necesită pentru o dezvoltare armonioasă şi inofensivă o balanţă bine ajustată dintre unitate şi diversitate, în caz contrar haosul v-a doborî ordinea şi v-a provoca o evoluţie în lanţ necontrolată, poate chiar periculoasă, primejdioasă pentru viitoarele generaţii. În al doilea rînd, nu e cazul, aderînd la procesul de la Bologna, să neglijăm fenomenele subtil-vibratile din spaţiu nostru, cum ar fi tradiţiile, obiceiurile, limba, religia, simbolurile statale etc., negarea cărora poate provoca noi neînţelegeri, chiar conflicte în societate [1, 77-87; 6, p. 52-90; 7, 120-141]. În al treilea rînd, e necesar să ţinem cont de o continuitate în domeniul educaţiei filosofice, instruirii socioumanistice în genere. Despre ce putem vorbi aici dacă practic din vocabularul didactic dispar multe noţiuni ale filosofiei. Catedrele de filosofie în majoritatea universităţilor din ţară în ultimii ani s-au transformat în catedre de „ştiinţe socioumane”, unde sunt incluse de regulă 3-4-5 discipline didactice, care au adesea o tangenţă minimă cu filosofia. Suntem martorii unei „colectivizări” a acestor subdiviziuni universitare, unde se uneşte ceea ce nu poate fi unit. Astfel noi concomitent distrugem şi memoria socială a acestor colective, deoarece dispare istoria, tradiţiile lor. De menţionat că multe din ele au o istorie de 50-60 de ani

431

şi nimeni n-are dreptul să nu ţină cont de acest fapt.În al patrulea rînd, n-ar fi de prisos dacă şi noi, filosofii din ţară, din toate instituţiile universitare, ne-am perfecţiona, ba chiar ne-am reforma mai radical. E vorba de o profilare adecvată a filosofiei în procesul de instruire, de organizarea conferinţelor ştiinţifice în problemele metodologice cu participarea specialiştilor din domeniile ştiinţelor naturale, tehnice, reale, umanistice etc. În caz contrar nu putem aştepta un rezultat concret şi valoros pentru noi toţi, fiindcă fiecare în parte nu va reuşi să facă nimic serios în domeniul instruirii universitare şi postuniversitare. În al cincilea rînd, e necesar de extins sistemul de pregătire a cadrelor de înaltă calificare în toate universităţile unde la catedră activează doctori habilitaţi în domeniile respective şi în special la specialităţile „metodologia ştiinţei şi tehnicii”, „etica şi bioetica”, „filosofia tehnologiilor contemporane”, „filosofia supravieţuirii” etc.

În concluzie v-om menţiona că formarea „raţionalităţii durabile” este nu altceva decît sarcina şi scopul principal al învăţămîntului din secolul al XXI-lea. În aceasta şi constă prioritatea şi semnificaţia educaţiei pentru dezvoltarea inofensivă, deoarece ea va deveni un factor social de forţă în reorientarea mentalităţii şi raţionalităţii a fiecărei persoane de pe Terra. Sporirea numărului indivizilor cu raţionalitate „durabilă”, iar mai apoi şi cu cea noosferică pe o cale evoluţionistă v-a purcede în socium spre formarea sferei raţiunii. Formarea acestei raţionalităţi colective noosferice devine scopul fundamental al învăţămîntului universitar şi postuniversitar pentru dezvoltarea durabilă deoarece doar o asemenea mentalitate v-a fi capabilă să realizeze esenţialul în armonizarea relaţiilor valorilor profesionale, naţionale şi general-umane în diferite state, regiuni ale lumii, aşa cum ne obligă imperativele integrării europene, procesul de la Bologna.

Bibliografie1. Ţîrdea Teodor N., Kanîghin Iu.M. Fenomenele subtil-vibratile ale societăţii: aspecte

sociofilosofice// File de filozofie, 1996, nr.2-3.2. Ţîrdea Teodor N. Principiile de bază ale bioeticii: tendinţe şi probleme// Bioetica, Filosofia,

Economia şi Medicina practică în strategia de existenţă umană / Materialele Conferinţei a XI-a Ştiinţifice Internaţionale. 10-11 martie 2004. Red. responsabil Teodor N. Ţîrdea. -Chişinău, 2004.

3. Ţîrdea Teodor N. Conţinutul şi condiţiile de realizare a imperativelor bioetice în cercetările biomedicale // Anale ştiinţifice ale Universităţii de Stat de Medicină şi Farmacie „Nicolae Testemiţanu”. Ediţia a VII-a. Vol.II. Probleme actuale de sănătate publică şi management. Zilele Universităţii consacrate celor 15 ani de la proclamarea independenţei Republicii Moldova. 19-20 octombrie , 2006. –Chişinău, 2006.

4. Ţîrdea Teodor N. Bioetică: origini, dileme, tendinţe. Suport de curs. -Chişinău, 2005.5. Ţîrdea Teodor N. Ştiinţa şi învăţămîntul din perspectiva paradigmei noosferice //

Intelectualitatea Republicii Moldova în perioada de tranziţie (sfîrşitul sec. al XX-lea – începutul sec. al XXI-lea) / Conferinţa ştiinţifică universitară. Materialele comunicărilor ştiinţifice. 3 aprilie 2007. –Chişinău, 2007.

6. Ţîrdea Teodor N., Leancă Viorica Ch. Intelectul social din perspectiva supravieţuirii omenirii. – Chişinău, 2008.

7. Ţîrdea Teodor N. Elemente de informatică socială, sociocognitologie şi noosferologice. -Chişinău, 2001.

8. Гершунский Б.С. Философия образования для XXI века. - Москва, 1998.9. Делокаров К.Х. Комисарова Г.А. Философия образования в период социальных

трансфаций. - Москва, 1997.10. Пасхин Е.Н., Тупало В.Г., Урсул А.Д. Устойчивое развитие и информатизация

образования. -Москва, 2007. 11. Пасхин Е.Н., Тупало В.Г., Урсул А.Д. Информатизация и образования ХХI века. - Москва,

2007.12. Поттер В.Р. Биоэтика: мост в будущее. -Киев,2002.

432

13. Урсул А.Д.. Урсул Т.А. Универсальный эволиционисм: концепции, подход, принципы, перспективы. Учебное пособие. -Москва, 2007.

14. Урсул А.Д., Урсул Т.А., Цырдя Т.Н. Выживание через образование для устойчивого развития в XXI веке // Bioetica, Filosofia şi Medicina în strategia de asigurare a securităţii umane / Materialele Conferinţei a XIV-a Ştiinţifice Internaţionale. 10-11 aprilie 2009. –Chişinău, 2009.

15. Цырдя Т.Н. Ещё раз о принципах биоэтики // Второй национальный Конгресс по биоэтике с международным участием. 29 сентября – 2 октября 2004 года. -Киев, 2004.

16. Цырдя Т.Н. Единство феномена биоэтики и ноосферной парадигмы в стратегии обеспечения безопасного развития современной цивилизации // Развиток идей бiоетики у европейскому контекстi / Материали IV Мiжнародного симпозiуму з бiоетики. 11-12 травня 2006 р. -Киев, 2006.

17. Шрайберг Я.Л. Роль библиотек в обеспечении доступа к информации и знаниям в информационном веке. // Ежегодный доклад конференции «Крым», год 2007. – Судак-Москва, 2007.

ASPECTUL CREŞTIN AL RAPORTULUI OM-NATURĂ ÎN CONTEXTUL PRINCIPIILOR METODOLOGICE ALE BIOETICII

Teodor N. Ţîrdea, Ion BanariCatedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryChristian aspects of human-nature report in the context of

methodological principles of bioethicsMan and nature are two phenomena that have been, and will stand or sit on the progress

and how they were interpreted largely ruled the future of the Earth.Among the multitude of fundamental concepts or expressed in the history of human

thought can distinguish paradigms anthropocentrist, theocentric (Christian) and biospherocentrist. This study highlights the consequences of these interpretations, determine the place and role of religiosity in contemporary society, mahing precize the correlation between bioethics and Christian theology.

RezumatOmul şi natura sunt două fenomene care au stat, stau şi v-or sta la baza progresului, iar

modul cum au fost ele interpretate a decis în mare măsură viitorul Terrei. Printre multiplele concepţii fundamentale ce sau manifestat în istoria gândirii umane putem distinge paradigmele teocentristă (creştină), antropocentristă şi biosferocentristă. Studiul dat evidenţiază consecinţele acestor interpretări, stabileşte locul şi rolul religiosului în societatea contemporană, precizând concomitent corelaţia dintre bioetică şi teologia creştină.

E cunoscut faptul că în istoria gândirii umane se evidenţiază două fenomene ce au marcat baza progresului: omul şi natura. Analiza raportului celor din urmă, aparţine unui demers de cercetare istorică a originii şi evoluţiei lor. La concret, e vorba de întoarcerea la tradiţiile şi dogmele marilor religii, precum şi la principalele trasee de gândire filosofică ce au evidenţiat direct sau indirect reflecţiile şi atitudinile ulterioare asupra problemei date. De aceea în articolul dat ne propunem pentru început analiza a trei direcţii cardinale preocupate de relaţia om–natură: concepţia antropocentristă, teocentristă (creştină) şi biosferocentristă. Însă accentul se va plasa asupra noii evoluţii în ştiinţă, ce asigură mecanismul în strategia de salvare a omenirii în situaţia de criză antropoecologică globală, precum principiile metodologice ale bioeticii şi conexiunea lor cu concepţia creştină a raportului dintre om şi natură.

433

În istoria filosofiei ideologia antropocentristă capătă o influenţă predominantă în rândul majorităţii gânditorilor, şi anume aceea potrivit căreia natura, fiinţele nonumane nu merită nici o consideraţie etică, ele fiind incluse în categoria lucrurilor. Natura vie apare ca o unealtă ce satisface necesităţile umane. Poziţia prezentată îşi are originea într-o anumită manieră de interpretare greşită a Bibliei şi în concepţiile lui Platon şi Aristotel, ce a marcat decisiv gândirea umană. De altfel, dacă ne întoarcem la originile civilizaţiei greco–romane, observăm ca apartenenţa la specia umană nu era suficient pentru a garanta securitatea unui individ. Nu exista respect pentru viaţa sclavilor, deasemenea şi a barbarilor. Concepţia platoniană pledează pentru interesele cetăţii ca întreg în defavoarea intereselor particulare ale indivizilor, consideraţi părţi. Astfel, eugenia, infanticidul şi crima sunt justificate şi admise, dacă erau protejate şi promovate interesele şi bunăstarea cetăţii [5, p. 60-65.]. În urma unor astfel de expuneri, nu se mai poate vorbi de respectul pentru bios în genere.

Evoluţia conceptuală a sistemului antropocentrist iscă analiză într-o formă dublă. Conform primei natura, inclusiv viul, este privat de drepturi în favoarea speciei umane. În acest sens Descartes consideră că natura nu a fost creată ca ceva „de-a gata” pentru om; el trebuie să o transforme pentru a o stăpâni pe deplin. Nu este deci surprinzător ca Descartes să proclame că este sarcina omului de a deveni posesor al naturii şi că primul pas în aceasta vastă intreprindere constituie cunoaşterea raţională, ştiinţifică. Atitudinea fiinţei umane trebuie, prin urmare, să fie una de tip exploativ faţă de natură. Asemenea lui Bacon, care sugerează metoda de exploatare, pe care o numeşte „filosofie practică”. Ipoteza de lucru este aceea că putem transforma procesele naturale în lucruri mai puţin „străine”, prin aducerea lor într-o formă conceptuală ce va servi apoi bază pentru utilizarea lor practică în satisfacerea unor nevoi umane [1, p.145-146 ]. Atitudinea dată a dominat ştiinţa secolelor XVIII–XX, adică a înţelege prin legi şi a transforma prin tehnologie. Esenţa modernităţii, de le Descartes până azi, nu este altceva decât „raţiunea instrumentală” ce fixează consacrarea omului ca stăpân asupra pământului. De aici ar putea rezulta ideea unei veritabile dezlănţuiri a violenţei faţă de natură pe care tehnoştiinţa a generat-o fără nici o rezervă.

Cea de-a doua formă a antropocentrismului promovat de Rousseau, Kant, întâlnit şi în Franţa secolului al XIX-lea. Nu depăşeşte pe cea dintâi, însă susţine că omul este legat de natură prin anumite obligaţii, mai ales aceea de a nu le produce suferinţe inutile naturii vii. În Discurs asupra originii şi fundamentului inegalităţii dintre oameni, Jean-Jacques Rousseau scrie următoarele: „Eu nu văd în nici un animal decât o maşina genioasă căreia natura i-a dat simţuri pentru a se mişca singură şi a se proteja... natura singură face toate operaţiunile animalului, în timp ce omul participă la ale sale în calitate de agent liber…” [6, p. 87]. Din aceste rânduri se poate desprinde o serie semnificativă de idei. În primul rând, opoziţia dintre om şi natura vie se menţine şi, asemenea lui Descartes, Rousseau priveşte vietăţile ca pe o maşină ghidată de instinct, însă maşina aceasta are privilegiul afectivităţii şi chiar al gândirii. Prin urmare, acţiunile omului faţă de bios nu pot fi considerate indiferente sau lipsite de consecinţe. În al doilea rând, opoziţia dintre om şi natură este fundamentată de libertate. Capacitatea de a evolua, de a se autoperfecţiona îi oferă fiinţei umane superioritate, în timp ce în natură domină determinismul. Cu toate acestea, Rousseau aduce o perspectivă mai favorabila statutului naturii, depăşind convingerea lui Descartes şi a clasicilor în general că natura trebuie exploatată cu orice preţ.

Fondatorul criticismului, Immanuel Kant, aduce contribuţii esenţiale pentru a moraliza raporturile dintre om şi natură. Cea mai importantă este aceea ce stabileşte că faţă de animale individul are anumite obligaţii indirecte. El reuşeşte să realizeze o surmontare a concepţiei mecaniciste înaintaşilor lui: toate fiinţele vii se manifestă cu sensibilitate şi nu sunt maşini. Ele nu au drepturi, dar, în schimb, noi avem anumite obligaţii, indirecte, faţă de ele. Deoarece natura vie are un analogon al umanităţii, astfel, împlinindu-le, ne îndeplinim datoriile faţă de umanitate. În acest sens relaţia omului cu natura ar trebui să fie guvernată de consideraţii morale care nu sunt reductibile la grija pentru interesele umane, la o datorie faţă de ceilalţi sau faţă de sine [2, p. 283-284]. Kant construieşte o concepţie nemaiîntâlnită anterior: el pledează cu argumente raţionale, solide, pentru un anumit respect faţă de bios din considerente etice. În acest fel se

434

deschide posibilităţi pentru o noua imagine a naturii vii, o imagine mai favorabilă şi mai echilibrată: vietăţile sunt fiinţe vii–nici om, dar nici piatră.

Concepţia teocentristă ca şi cea antropocentristă îl consideră pe om mai superior de cât natura, însă această superioritate este moralizată, având un caracter teologico-moral, care s-a fundamentat pe ideile religioase ale Vechiului Testament. Ea mărturiseşte că Dumnezeu, Creatorul cerului şi al pământului, al omului şi al întregului univers, a învăţat omenirea să convieţuiască în deplină armonie cu natura, să-i  respecte legile. Conform tradiţiei creştine, raportul moral al omului faţă de natură se cuprinde în evenimentul istoric relatat în Biblie: “ …Stăpâniţi pământul şi stăpâniţi peste peştii mării, păsările cerului, peste dobitoace şi peste toate vieţuitoarele. ...Iată Eu v-am dat vouă toată iarba ce face sămânţă… şi tot pomul care are întru sine rod cu sămânţă de semănat, vor fi vouă de mâncare” (Facere I, 28 -29). Prin aceste cuvinte i se dă omului o autoritate relativă de stăpân al naturii. Unii din gânditorii patristici referindu-se la acest moment menţionau, că omul a fost chemat să unească în sine  totalitatea   făpturilor   create  şi   ajungând la o unitate desăvârşiă cu divinitatea, să comunice acea stare de îndumnezeire întregii creaţii; lui i s-a oferit posibilitatea să unească transcendentul cu întreg pământul, în puterea comunicării sale permanente cu Fiinţa Supremă. Aşa se explică înălţimea morală a dominaţiei omului asupra naturii, grija permanentă pentru bunăstarea întregii creaţii, posibilă numai  prin iubire faţă de creatură. „Urmărind aceeaşi asemănare uşor de observat, cosmosul întreg constând din cele văzute şi nevăzute este om; iar omul constând din suflet şi trup este cosmos. Căci cele inteligibile au rostul sufletului, precum sufletul are acelaşi rost ca cele inteligibile. Iar cele sensibile sunt chipul trupului, precum trupul e chipul celor sensibile. Cele inteligibile sunt sufletul celor sensibile, iar cele sensibile trupul celor inteligibile. Precum sufletul se află în trup, aşa cosmosul inteligibil în cel sensibil. ...Nici una din cele două părţi ale acestora, care sunt unite, nu neagă şi nu refuză pe cealaltă, existând o lege care le leagă împreună. În ele este raţiunea unei puteri unificatoare, care nu îngăduie să se slăbească identitatea în baza unirii după ipostas din pricina deosebirii (de) natură, nici să apară particularitatea care circumscrie pe fiecare din acestea în ea însăşi deosebind-o şi desfăcând-o de cealaltă, mai puternică decât înrudirea, sădită în ele în chip tainic prin faptul unirii...”[3, p. 15-16].

În acest sens, umanul nu poate să existe desprins de natură, ci unit ontologic. Acest raţionament ne reflectează faptul că omul nu atinge desăvârşirea fără să contempleze şi să lucreze asupra naturii. El nu poate concepe în afara naturii cosmice, dar nici natura nu–şi îndeplineşte fără om rostul ei existenţial. Contrar acestui lucru prin coruperea, sterilizarea şi otrăvirea naturii, omul face imposibilă existenţa sa. Morala creştină susţine că persoana umană este ipostas al întregii naturi cosmice, doar numai în solidaritate cu natura şi ceilalţi (semenii săi) [7, p. 224]. Separarea naturii cosmice de umanitate introduce războiul între persoane şi chiar în interiorul naturii umane, ce presupune că coruperea naturii de o persoană; corupe nu numai natura care îi aparţine, dar şi natura care aprţine tuturor. La rândul său în cadrul acestor relaţii teologia morală creştină precizează anumite responsabilităţi al creştinului faţă de natură, de semenii săi şi de fiinţa Supremă. Responsabilităţile date sunt stimulate de interdependenţa omului cu natura, ca dar a lui Dumnezeu presupune că ea (natura) trebuie menţinută în esenţă nu numai în elementele ei, ci şi în sintezele ei naturale. Căci sintezele sunt singurele care nu sunt statice şi sterile, ci fertile [7, p. 225]. Ele se află în continuă creştere, producând omenirii mijloace de existenţă, fără să se epuizeze în această mişcare de înnoire şi fertilitate.

Cea de a treia paradigmă biosferocentristă încearcă impunerea şi argumentarea necesităţii depăşirii postulatului antropocentrist în elaborarea şi promovarea noilor paradigme în strategia de asigurare a securităţii umane. În centrul cercetărilor şi acţiunilor ei se situează nu doar Homo Sapiens cu problemele lui în ansamblu, dar neapărat şi protejarea animalelor, plantelor, a biosferei în întregime. Actualmente suntem martorii unui reviriment excepţional în etica contemporană şi această extindere a moralităţii tradiţionale asupra naturii vii este inevitabilă, adică un fenomen necesar în evoluţia civilizaţiilor. Iar asigurarea securităţii şi supravieţuirii aduce în rândurile oamenilor de ştiinţă o nouă orientare conceptuală ce ţine de cercetarea ştiinţifică şi raportului umanului cu natura. Astfel, sunt elaborate noi ideologii şi metode în

435

epistemologia mondială cum ar fi informatizarea, ecologizarea, noosferizarea şi bioetizarea sociumului [10, p. 140-142]. S–au fixat principiile metodologice ale bioeticii, axate pe concepţia biosferocentristă, unde menţionăm şi pe cel coevoluţionist, al moralităţii, libertăţii şi responsabilităţii, vulnerabilităţii şi integralităţii [8, p. 12]. Obiectivele lor sunt: interacţiunea armonioasă dintre societate şi natură, dintre om şi biosferă; promovează normele şi regulile eticii tradiţionale vizavi de tot ce-i viu, deci moralitatea autentică, veritabilă în sistemul “Om-Biosferă”; impune omului în relaţia lui cu lumea vie să nu absolutizeze libertatea, care (libertatea) are dreptul la “viaţă” doar într-un raport justificat cu responsabilitatea etc.

Aplicând domeniului practic, ultimele două concepţii vizează integral criza antropoecologică contemporană, care din cauza evoluţiei rapide a tehnologiei şi interpretării iraţionale, a provocat ruptura legăturii organice dintre om şi natură. Ea a adus omului o nouă robie şi o nouă spaimă. Dacă, în trecut, exista frică faţă de demonii naturii, astăzi există teama faţă de mecanismul universal al naturii şi faţă de puterile care pot fi declanşate de om în natură. Folosirea iraţională a tehnicii a adus la deumanizarea omului şi a vieţii lui, ca urmare ,,tot mai pronunţat este evidenţiată criza globală cu multiplele ei componente–criza economică, sărăcia, criza energetică, criza mentalităţii omenirii... criza demnităţii umane şi extinderea traficului, sclaviei, torturii etc.”[4, , p. 13 ]. Observăm că omul nu mai tinde spre chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, devenind o fiinţă după înfăţişarea tehnicii. Frământările sunt deosebit de actuale în contextul spaimei şi isteriei de masă care a cuprins lumea la acest început de mileniu, în faţa creşterii interdependenţei şi a globalizării. Este evident faptul, că umanul nu mai poate fi coordonat decât din punct de vedere tehnic şi că, pe de o parte, tehnica raţionalizează viaţa, dar, pe de altă parte, are şi consecinţe negative, iraţionale, antiumane: şomaj, războaie interetnice, naţionalism, rasism, comunism etc. Fenomenele enumerate sunt semne ale depersonalizării omului, ale morţii lui spirituale. Ne pune în alertă faptul că societatea antropocentristă a înaintat forme rafinate de distrugere, fără a crea şi forţe ale restabilirii.

Actualmente în condiţiile societăţii divizate social şi politic unul din principalele organoane de salvare a omenirii, a culturii în cele din urmă este protejarea valorilor tradiţionale [9, p. 59-60]. Pornind de la acest adevăr putem evalua o intercalare între concepţia creştină a raportului om – natură cu principiile fundamentale ale bioeticii, susţinând că ele nu se resping reciproc, ci se completează. Astfel, atât teocentrismul creştin, cât şi biosferocentrismul au aceleaşi obiective de bază: să protejeze viaţa şi sănătatea publică; să contribuie la elaborarea concepţiei strategice de supravieţuire a întregului ecosistem, a biosferei şi individului în special; să contribuie la iniţierea şi constituirea altor ramuri ale ştiinţei care ar contribui la elaborarea diverselor paradigme de asigurare a securităţii umane etc. Însă modul de realizare sunt diferite, concepţia creştină îl îndreaptă pe om la supravieţuire prin eternitatea celestă, iar bioetică prin metode ştiinţifice. În acest mod se realizează adevăratul raport între ştiinţă şi religie.

În fine putem afirma următoarele imperative teologice, ce vizează raportul omului cu natura potrivit poziţiei teocentriste, care ar fi de folos metodologiei bioetice: (1) universul a fost creat de Dumnezeu, El este stăpânul suprem al lui, omul guvernatorul pământului, pe care trebuie să-l guverneze conform cerinţei Stăpânului lui. ,,…Să nu strici pomii, nici să pui securea în ei, ci din pom să mănânci dar pe el să nu-l tai, căci pomul cel din ţarină nu este ca omul să poată fugi de la faţa ta...” (Deut. XX, 19); (2) omul nu poate să se desăvârşească fără să contempleze şi să lucreze asupra naturii; (3) Desăvâşirea omului are un caracter infinit, transcedental, de aceea tendinţa lui nu trebuie să fie o desăvârşire materială, ci una moral–spirituală; (4) Natura trebuie menţinută în esenţă nu numai în elementele ei, ci şi în sintezele ei naturale etc.

Bibliografie 1. Descartes Rene. Discurs asupra metodei de a călăuzi bine raţiunea şi de a caută adevărul în

ştiinţe. – Bucureşti: Academiei Române, 1990.2. Kant Immanuel. Scrieri moral-politice. –Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1991.

436

3. Maxim Mărturisitorul. Mystagogia. –Bucureşti: Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, 2000.

4. Mereuţă Ion. Credinţa, religia şi umanismul în contextul crizei globale// Prin religie şi ştiinţă spre pace şi umanism / Materialele Conferinţei Ştiinţifico-practice Internaţionale. 25-28 octombrie 2006. Red. Responsabil I. Meriuţă–Chişinău, 2006.

5. Platon. Republica, –Bucureşti: Teora, vol. I, 1998.6. Rousseau Jean-Jacques. Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni.

–Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1958.7. Stăniloae Dumitru. Teologia Dogmatică Ortodoxă. –Bucureşti: Institutul Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.8. Ţîrdea Teodor. Memoria socială şi tehnologiile globale performante în strategia de

supravieţuire a omenirii: analiză teoretico–metodologică// Bioetica, Filosofia şi Medicina în strategia de asigurare a securităţii umane. / Materialele Conferinţei a XIV-a Ştiinţifice Internaţionale 10-11 aprilie 2009. Red. resp. Teodor N.Ţîrdea. -Chişinău: CEP ,,Medicina”, 2009.

9. Ţîrdea Teodor. Bioetica: origini, dileme, tendinţe. –Chişinău: CEP ,,Medicina”, 2005.10. Цырдя Ф.Н. Единство феномена биоэтики и ноосферной парадигмы в стратегии

обеспечения безопасного развития современной цивилизации // Развиток идей бiоетики у европейскому контекстi. / Материали IV Мiжнародного симпозiуму з бiоетики. 11-12 травня 2006 р. Киев. -Киев: Сфера, 2006.

AXIOSFERA MEDICINEI ŞI PERSPECTIVA ASIGURĂRII SECURITĂŢII UMANEVitalie Ojovanu

Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryAxiosphera of medicine in the perspective of assuring human

The problem of assuring of human security represents a fundamental subject in the scope of surviving of contemporary civilization. Some social phenomenon take new value treats in the medical field. Axiological potential of medicine could offer new perspectives in the scope of assuring human security.

RezumatProblema asigurării securităţii umane constituie un subiect primordial în scopul

supravieţuirii civilizaţiei contemporane. În cadrul domeniului medical anumite fenomene sociale capătă trăsături valorice. Perspective importante în scopul asigurării securităţii umane poate oferi potenţialul axiologic al medicinei.

Actualitatea problemei supravieţuirii omenirii a devenit şi continuă să persiste în

continuare drept un subiect important de preocupare al reprezentanţilor diferitor genuri de activitate. Un principiu indisolubil, în această privinţă, constituie elaborarea şi lansarea pentru coordonarea în activitatea practică a conceptelor de bază, ce ar permite evaluarea obiectivă a situaţiei la zi şi soluţionarea stării de lucruri ce ameninţă tot mai presant existenţa omului pe pământ şi întreaga biosferă. Deja au fost înregistrate aporturi vizibile în formularea unor teorii importante şi originale privitor la acest subiect. Medicina, constituind una din sferele de activitate ce au o implicaţie directă cu viaţa şi sănătatea umană, devine şi ea marcată, nu doar de starea ameninţătoare ce prejudiciază tot mai grav sănătatea, dar şi de conceptele ce ar scoate civilizaţia din acest impas. Nu putea rămâne detaşată de respectivul obiectiv sistemul valoric al medicinei, care de fapt include în sine un imens potenţial al redresării biosferei şi sănătăţii umane, şi anume un potenţial spiritual-moral.

437

Problema supravieţuirii şi implicit cea a securităţii, pe parcursul istoriei umane a evoluat consecutiv de la cea individual-comunitară, trecând apoi cea autohtonă şi regională, ajungând în epoca contemporană spre cea planetară. De fapt ea devine, în urma profundelor transformări provocate de progresul tehnico-ştiinţific, una individual-planetară. Anume în epoca contemporană în goana de prosperare şi perfecţionare a confortului, umanitatea distruge magistral şi metodic natura, creând pe seama ei, în urma implicării intelectului omului, natura artificială – materială şi virtuală. Drept urmare survine o profundă criză ecologică, însoţită de una umană, manifestate în toate dimensiunile sale şi nivelurile graduale, care subminează posibilitatea existenţei a tot ce este viu, şi, în primul rând cea a omului. Cauza principală a unei atare stări de lucruri cercetătorii contemporani o pun pe seama tendinţelor actuale ale antropocentrismului care apare „într-o formă mai complicată şi contradictorie ca altă dată ... în condiţiile crizei ecologice contemporane antropocentrismul se perimează” [3, p.50]. Adică dintr-o paradigmă şi fenomen al lumii spirituale, având un sens progresist la timpul său, actualmente „antropocentrismul şi-a demonstrat impotenţa şi ca concepţie filosofică şi ca abordare ştiinţifică în determinarea statutului omului în mediul înconjurător. Această concepţie este incapabilă să îndreptăţească orice acţiune umană referitoare la lumea animală. Am putea spune că omenirea astăzi „culege roadele” revoluţiei tehnice, când omul se simte pe vârful piramidei evoluţiei cu rol de stăpân şi creator, dat totodată suferă în urma încălzirii globale, radiaţiei sporite, apelor impurificate, solurilor erodate etc.” [3, p.51].

Incapacitatea civilizaţiei contemporane de a întreprinde măsuri eficiente, adecvate întru redresarea stării de lucruri va duce, negreşit, la dispariţia vieţii pe Pământ, la suicidul uman global. Umanitatea nu are de ales, ea trebuie să-şi formuleze, să-şi impuie prin realizare concretă şi efectivă un nou concept, caracterizat prin redimensionarea unui şir de „principii şi revizuirea ierarhiei sistemului valoric”. Acest concept trebuie să stea la baza acţiunilor concrete pentru a stăvili prin activităţi preventive, anticipate catastrofa globală antropoecologică. Pentru aceasta este nevoie nu doar de diferite cunoştinţe, abilităţi managerial-strategice, politici combative, ci şi de o cultură deosebită, un sistem spiritual-moral şi valoric care să formeze o conştiinţă nouă, noosferică.

Situaţia creată, dacă nu va duce la o dezvoltare durabilă, inofensivă (asigurată de aceeaşi conştiinţă noosferică) are doar o singură alternativă – dispariţia civilizaţiei. O problemă importantă a dezvoltării inofensive este cea de compatibilitate sau incompatibilitate a însăşi ideii de dezvoltare durabilă cu natura fiinţei umane [2, p.38-43]. Fără prezenţa unui optimism în posibilităţile raţiunii umane viitorul s-ar prezenta deosebit de sumbru. În cadrul dezvoltării durabile posibilităţi eficace pot fi atribuite bioeticii care are drept scop de a proteja omul şi biosfera de pe poziţiile eticii tradiţionale.

Problema dezoltării inofensive în mod firesc a sensibilizat lumea ştiinţifică plasându-se printre primele locuri şi în literatura ştiinţifico-filosofică. Era şi cazul să se purceadă de la lansarea reperelor teoretico-metodologice. De obicei această problemă este redusă doar la activitatea economică şi ecologică. Însă pentru elaborarea unei strategii durabile a supravieţuirii e necesar delimitarea vectorilor esenţiali în această privinţă. Aceştia sunt: 1) fundamentarea noţiunii securitate care devine un factor deosebit de important şi imperativ al dezvoltării inofensive socionaturale; 2) stabilirea componentului informaţional fapt important al devenirii societăţii informaţionale ca primă treaptă a sferei raţiunii (noosferei), deoarece prin informaţie se intersectează şi se corelează cunoştinţele despre natură, cultură, tehnică, morală, valori ş.a. 3) Stabilirea unei importante pârghii facilitante ale dezvoltării inofensive care este intelectul social ce are menirea de a transforma conştiinţa individuală în cea de masă; 4) un vector important este şi bioetica drept parte componentă indispensabilă a supravieţuirii care orientează şi ghidează omenirea către biosferă spre a proteja, conserva şi perpetua biodiversitatea de pe poziţiile eticii clasice [7, p.99-100]. Sesizăm faptul că aceşti vectori sau imperative în determinarea şi acţiunea lor sunt mereu ghidaţi obiectiv de sistemul valorilor eterne (universale) care, în ultimă instanţă, devin factorul cristalizant al respectivelor imperative. Mai mult ca atât, securitatea, informaţia, intelectul social, bioetica în cadrul civilizaţiilor contemporane devin valori veritabile, propriu-

438

zise, ce au funcţie dublă: ghidarea şi interacţiunea cu valorile clasice, pe de o parte, şi impulsionarea unor procese sociale, implicarea în derularea acestora, pe de altă parte, adică au loc interacţiuni de tipul valoare-valoare şi valoare-proces social. E necesar să subliniem faptul, că anume o atare delimitare a vectorilor (imperative) în elaborarea strategiei supravieţuirii este cea mai potrivită, constituind o imagine integră a elaborării teoretice în concordanţă cu tendinţele obiective ale evoluării societăţii şi totodată, a civilizaţiei contemporane. Dacă întâlnim şi alte concepţii vizând soarta viitorului omenirii, modalităţile asigurării devenirii şi fiinţării acesteia, analizându-le mai atent constatăm că acestea vizează segmente sau aspecte ale susnumiţilor (patru) vectori. Respectivul concept este cel mai potrivit pentru analiza procesului valoric din societatea de azi, proces manifestat şi, în acelaşi timp, potrivit destul de controversat, deoarece anume sistemul valoric reprezintă “sistemul nervos central”, “creierul” vieţii sociale.

Mai multe poziţii conceptuale, atât ştiinţifice, cât şi filosofice, stabilesc faptul transpunerii, transferării, “copierii” manifestării unor fenomene universale în niveluri, sisteme mai mult sau mai puţin concrete. Reieşind din considerentul că şi fenomenul real al existenţei şi funcţionării valorilor reprezintă unul universal, din cadrul social, atunci acestea negreşit se manifestă în “porţiuni” sau sfere existenţiale mai speciale. În acest sens nu constituie o excepţie nici sfera medicinii. Procesul valoric universal aici se reflectă în formele sale specifice, devenind nu numai o prezenţă reală, permanentă, cotidiană, ci şi un pretext de abordare teoretică. Faptul în cauză, necătând la multiple studii ce au relevat diverse subiecte şi aspecte, au fost şi continuă să fie o zonă de interes, dar care până la moment nu s-a soldat cu rezultate productive al vre-o unei tagme de cercetători.

Sensul valoric al medicinei se conturează asupra a două valori de bază: viaţa şi sănătatea. Valoarea vieţii constituie sensul şi scopul magistral al supravieţuirii omenirii. Viaţa umană în ambianţă cu celelalte forme de viaţă, viul în întregime în armonie cu alte obiecte ale naturii nevii, devine condiţia prin care e posibilă supravieţuirea umană. Viaţa e sensul valoric suprem al existenţei, deoarece ea, existenţa n-are sens fără ca ea să fie concepută de forma vieţii ce dispune de conştiinţă capabilă să mediteze asupra lumii înconjurătoare, asupra propriei fiinţe. În acest caz viaţa ca formă a existenţei e privită abstract, însă în aspect axiologic e înţeleasă doar aparent abstract, în realitate doar concret. Adică există o diferenţă între noţiunile viaţă ca atare, indiferent că e raţionată prin diverse prisme morale, şi viaţa ca valoare. Când analizăm valoarea “viaţă” ea nu poate fi fracţionată, “ciopârţită” în mai multe sensuri sau dedată anumitor relativităţi teoretice sau existenţiale. “Relativitatea” sensului noţiunii de “viaţă” e promovată de diferiţi subiecţi ai societăţii, teorii, concepţii, etc., numai nu de către cele axiologice. De pe poziţii axiologice abordări privitor la aşa subiecte ca: raţionalitatea menţinerii vieţii, calitatea vieţii, manipularea cu viaţa, sacrificarea vieţii etc. n-au sens, atâta doar că pot fi elaborate tratate întru susţinerea vieţii. Aici poate apărea situaţia conflictului valoric impus de realitatea socială când apar aşa probleme ca prioritatea alegerii unei vieţi posibile dintre cele două cum ar fi, de exemplu, în cazul unor situaţii din medicină când e posibil de păstrat viaţa mamei sau al fetusului; al întreruperii vieţii unei persoane cu sistemul nervos central (creierul) mort prin prelevare de organe în scopul salvării vieţii altei persoane, care necesită un transplant etc. Totuşi, în acest caz, rezolvarea poate surveni prin implicarea bioeticii şi / sau a valorii sacrului.

O poziţie axiologică specială, duplicitară, există în cazul valorii “sănătate”. Primul sens este cel al integrităţii sănătăţii, adică omul ori e sănătos, ori nu. Dacă e sănătos e necesară menţinerea, conservarea sănătăţii, dacă sănătatea e precară, afectată, atunci atingem starea de sănătate prin mijloace posibile. Sensul al doilea reiese din faptul că sănătatea este reprezentată ca un diapazon de stări ale individului, când el percepe reieşind din considerentul anumitor condiţionări. În acest caz sănătatea devine un fapt dacă nu abstract, atunci relativ, deoarece: individul poate avea o percepere falsă a stării sale de sănătate; unele situaţii impun o mulţămire cu o stare de sănătate, care în realitate nu e o sănătate propriu-zisă (prin mijlocirea caracterului personal religios, altruist sau de o altă natură); o categorie de persoane pot avea afecţiuni psihice (fapt care din capul locului deja este o maladie, o stare de nesănătate) şi deci pot avea o percepţie

439

atenuată sau denaturată a stării de sănătate. Persoanele antrenate în toate aceste susnumite cazuri au sau pot avea o apreciere valorică denaturată sau chiar o lipsă a acesteia.

Securitatea, mai înainte de toate, presupune menţinerea şi promovarea valorii vieţii şi sănătăţii, valori teoretizate şi promovate în politici, proiecte şi acţiuni practice privitor la sănătate, asigurarea ei propriu-zisă şi promovarea calităţii acesteia. Securitatea umană include un şir de acţiuni adiacente vieţii şi sănătăţii – modul sănătos de viaţă, cultura fizică, ridicarea nivelului general de cultură, inclusiv promovarea valorilor şi principiilor morale etc. Anumite tendinţe din sânul societăţii contemporane, din categoria celor ce prejudiciază nu numai sensul, dar chiar şi securitatea omului şi a umanităţii, rezidă în conceperea neunivocă, distorsionată a valorilor “viaţă” şi “sănătate”. Tocmai aici se confruntă poziţii ştiinţifice, filosofice, religioase. Din această confruntare survin carenţe conceptuale, manageriale, politice. Momentul cel mai periculos este că urmările acestor carenţe au un impact negativ în societate, formând anumite concepţii şi viziuni denaturate cu efecte ce duc, mai departe, la erodarea sistemului moral, distorsionarea sistemului valoric, iar acestea, la rândul lor, la alte consecinţe negative. Marea problemă constă în faptul cum de promovat o concepere reală, veridică a acestor două valori (în ambianţă corelaţională şi cu altele) pentru a le transforma într-un pretext de ghidare, lansare de acţiuni, politici etc. Spre regret în ţările înalt dezvoltate, din anumite motive, se promovează prioritar valorile libertate, democraţie, echitate, iar acestea în detrimentul vieţii şi sănătăţii (avorturile, eutanasia, schimbarea sexului, asistenţa medicală necalificată sau întârziată unor categorii ale populaţiei etc.). Explorând “amplasamentul” social favorabil pe care îl ocupă medicina în această privinţă şi anume strânsă, permanenta corelaţie om-medicină-societate, ea, medicina poate deveni iniţiatorul promovării sistemului său valoric şi, mai întâi, cel al valorilor viaţă şi sănătate. Ipotetic medicina are toate priorităţile de a realiza acest fapt, există mari speranţe în acest plan, dar tendinţele actuale din ţările dezvoltate de a subordona medicina proceselor comercialiste, condiţiilor pieţei de consum, politicilor corporaţiilor farmaceutice, relaţiilor utilitariste, creează obstacole destul de serioase. Securitatea ca imperativ al contemporaneităţii trebuie să includă indispensabil promovarea valorii viaţă şi sănătate.

Informaţia se manifestă nu numai ca un fenomen integru al civilizaţiei de azi, ci şi ca valoare cu multe implicaţii în viaţa socială şi cea personală. Caracterul complex al fenomenului „informaţie” antrenează alte fenomene sociale adiacente, iar informaţia, devenind nucleul de bază al tuturor acestora. Printre acestea menţionăm: informatizarea, informaţia socială, informatizarea diferitor domenii de activitate (de exemplu medicina), informatica, informatica socială, informatica diferitor domenii (informatica medicală) [5; 6].

S-a atenţionat anterior faptul devenirii informaţiei drept valoare. Se pare că civilizaţia noastră a lansat fenomenul informaţiei devenită copleşitoare, obiectivă, penetrantă, infiltrată, persistentă şi, de ce nu, captivantă. Au apărut sisteme destinate de a manipula cu informaţia. Informaţia s-a transformat într-un fenomen global, într-un fenomen ce pare să aibă drept analogie organismul uman cu funcţii complexe, cu tendinţe fiziologice, neurologice, care mereu alternează de la normal la patologic, de la simplu la complex etc. Funcţionalitatea sa dedă reuşit analizei sinergetice.

Odată ce informaţia se manifestă ca valoare apare necesitatea caracterizării ei din punct de vedere al atribuţiei axiologice. Informaţia devine valoare veritabilă doar în perioada globalizării informaţiei. Putem spune o realitate manifestată în două ipostaze: a) informaţia ca atare e valoare (toată informaţia, indiferent de faptul cum e percepută, de ce gen e, ce sursă are etc.); b) informaţia justificată prin implicarea a câtorva principii – veridicitatea informaţiei, scopul ei, aprecierea finală a conţinutului (pozitiv, negativ, neutru). În medicină informaţia are menirea şi trăsătura sa distinctă de a fi adevărată (toate cazurile din medicina clinică, teoretică şi cercetările ştiinţifice) şi canalizată spre scopul binelui (relaţiile medic-pacient, medic-rudele pacientului). La sigur că nu numai în medicină, dar şi în alte domenii, informaţia valoroasă e doar cea veridică, dar ea trebuie să fie încadrată în activitatea cercetătorilor ştiinţifici, cadrelor didactice universitare, studenţilor şi rezidenţilor, masteranzilor, medicilor de orice categorie. O anumită “filtrare” a unor tipuri de informaţie se oferă asistenţilor medicali şi altor categorii de

440

lucrători medicali implicaţi în actul curativ, mai ales celor ce răspund de anumite manipulări medicinale (analize, injecţii, perfuzii, fizioterapie etc.). Dar strategia de bază a implicării informaţiei în medicină se focalizează în raportul relaţional medic-pacient. Medicul, în dependenţă de vârstă, starea intelectuală şi psihologică a pacientului recurge/trebuie să recurgă la o anumită strategie de coordonare cu informaţia. În dependenţă de caz, medicul trebuie să accentueze, chiar să hiperbolizeze adevărul sau, din contra, să-l dorească într-o anumită măsură, să-l expună printr-o anumită modalitate potrivită cazului, recurgând la imensul arsenal al metacomunicării. Dificultăţi accentuate pot servi în relaţiile acordului informat când, prin persistenţa mai ales a circumstanţelor juridice sau a insistenţei nesăbuite a unor persoane, maximal trebuie de prezentat starea curentă, reală a sănătăţii cu riscul de a avea pentru pacient repercusiuni negative.

Intelectul social reprezintă “capacitatea societăţii în întregime, sau a uneia din subsistemele sale, de a înţelege, a utiliza constructiv cunoştinţele, aflate în posesia sa, pentru micşorarea entropiei remanente şi suplimentare, pentru atingerea scopurilor propuse în asigurarea existenţei umane, dezvoltării durabile. Constituie o formă stabilă a activităţii gânditoare în comun a oamenilor … nivelul intelectului social este nivelul de informatizare interpersonală, de interacţiune intelectuală” [1, p.195]. Pe măsura înaintării în timp, intelectului social îi revine misiunea importantă de dezvoltare multilaterală a societăţii contemporane în scopul noosferizării activităţii umane. Intelectul social este preponderent perceput de lumea ştiinţifică, cea intelectuală în general. El mai poate fi numit în formă populară “potenţialul”, “mintea” omenirii de către cea mai mare parte a societăţii. Deseori, în unele stări de impas, persistenţa unor probleme grave, unele probleme se exprimă printr-o anumită doză de optimism: “oare umanitatea, de câte dispune, să n-aibă capacitatea de a soluţiona situaţia?”. Acest fapt este o percepere aproape intuitivă a intelectului social. Cu timpul miza privitor la intelectul social devine şi mai mare 4, p. 52-125.

Intelectul social “translat” în medicină mai poate fi numit “potenţialul medicinei”, aproape cu aceeaşi definiţie ca cea expusă anterior, doar cu unele trăsături axate pe sfera medicală. În orice caz intelectul reprezintă o valoare-obiectiv, adică o valoare scontată cu potenţialul orientat spre viitor, cu posibilitatea de explorări ulterioare.

Bioetica devine şi ea domeniul ce poate transforma conştiinţa, şi respectiv comportamentul, către pozitiv, plasând persoana, societatea pe poziţiile în care domină principiile moralei clasice. Fără a intra în detalii ce ar defini bioetica, a caracteriza principalele postulate ale acesteia, până la moment s-au acumulat argumente ce ar defini-o, cel puţin, drept factor valoric. Totuşi anumite circumstanţe plasează bioetica în categoria valorilor spiritual-morale. Într-o formă mai detaliată bioetica este caracterizată într-un alt compartiment. Aici ţinem să menţionăm o particularitate a valorii “bioetica” – faptul că este deja recunoscută drept valoare de o parte a lumii ştiinţifice, cea a domeniului biomedical şi a sferei medico-curative. Bioetica prin esenţa sa este domeniul stabilit pe repere valorice şi el însăşi promovează atitudinea valorică, mai bine zis poziţionarea axiologică prin examinarea faptelor concrete ce au referinţă directă viaţa. Toate problemele din cadrul medicinei privitor la viaţă, sănătate se includ direct în analiza bioetică, care trebuie să sensibilizeze situaţia în cauză prin prisma relaţiilor morale şi valorice. Implicarea bioetică, pe de o parte, ca necesitate morală, pe de altă parte, ca impunere instituţională, întregul spectru corelaţional, se impune ca o valoare apărută recent, deaceea şi medicina caută să ajusteze propriul sistem valoric la raportul său cu bioetica.

Aşadar, medicina contemporană este domeniul ce include manifestarea diferitor fenomene sociale, dându-le, totodată, şi sens valoric. Pe lângă acest fapt sfera medicală reprezintă un veritabil potenţial axiologic, oferind civilizaţiei contemporane soluţii teoretice de supravieţuire.

Bibliografie1. Dicţionar de Filosofie şi Bioetică / T. Ţîrdea, P. Berlinschi, A. Eşanu, D. Nistreanu, V.

Ojovanu. – Chişinău: CEP „Medicina”, 2004. - 442 p.

441

2. Semeniuk E.P., Ursul A.D., Ţîrdea T.N. Este oare compatibilă natura umană cu dezvoltarea durabilă a societăţii? // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina practică în strategia de existenţă umană / Materialele Conferinţei a IX-a Ştiinţifice Internaţionale, 10-11 martie 2004. Red. resp. T.N.Ţîrdea. – Chişinău: Centrul Edit. - poligr. “Medicina”, 2004. – P.38-43.

3. Ţîrdea Teodor N., Gramma Rodica. Principiul antropocentrist drept motiv al crizei antropoecologice planetare contemporane // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de asigurare a securităţii umane / Materialele Conferinţei a X-a Ştiinţifice Internaţionale dedicată centenarului dr.hab. în filosofie, Om emerit, prof. universitar Alexei Vasilievici Şceglov, 16-17 martie 2005. Red. resp. T.N.Ţîrdea. – Chişinău: Centrul Ed.-poligr. “ELAN POLIGRAF”, 2005. – P.46-52.

4. Ţirdea Teodor N., Leancă Viorica Gh. Intelectul social din perspectiva supravieţuirii omenirii. Monografie. – Chişinău: Centrul Editorial-Poligrafic Medicina, 2008. – 199 p.

5. Семенюк Э.П. Информатика и современный мир. Философские аспекты. – Львов: Украинская академия печати, 2009. – 281 с.

6. Цырдя Т.Н. Социальная информация. Философский очерк. – Кишинев: Штиинца, 1978. – 144 с.

7. Цырдя Т.Н. Информационно-интеллектуальная и биоэтическая составляющие – важнейшие звенья современной стратегии выживания человечества: теоретико-методологический анализ // Бiоетика науки та технологiй: проблеми та рiшення / Матерiали V Мiжнародного симпозiуму з бiоетики, 9-10 жовтня 2008 р., м. Киïв. – Киïв: Сфера, 2008. – С.99-100.

DE LA O SOCIETATE GLOBALĂ LA O BIOETICĂ GLOBALĂAnatol Eşanu

Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryFrom a Global Society to a Global Bioethics

In this article the author carries out an analysis of the process of a Global Society constitution through the prism of the modern globalization process. The essence and the content of the Global Bioethics are outlined, underlining their importance in the illustration of a global civilizational space, in which are harmoniously preserved the authentic values of the local societies.

RezumatÎn articol autorul realizează o analiză a procesului de constituire a unei societăţi globale

din perspectiva procesului contemporan de globalizare. Se evidenţiază esenţa şi conţinutul eticii şi bioeticii globale, subliniindu-se importanţa lor în edificarea unui spaţiu socializaţional global, în care se regăsesc în mod armonios valorile autentice ale societăţilor locale.

Actualmente fenomenul globalizării manifestă o serie de noi trăsături distinctive. Interdependenţa s-a intensificat şi s-a accelerat graţie dezvoltării exponenţiale a tehnologiilor informaţionale şi comunicaţionale [1, 27]. Lumea se integrează prin modele complicate de interferenţă, ierarhii, şi solidaritate a diverşilor actori globali, capabili să acţioneze in reţele tot mai complexe. Sporeşte cultura globalismului – fenomen, graţie căruia, oamenii tot mai mult şi mai mult conştientizează unitatea lumii, comuniunea destinului umanităţii. Totodată, globalizarea evoluează nu în mod liniar şi uniform, ci cu accelerări şi încetiniri, neuniform în diferite părţi ale lumii şi în diverse sfere. Ea generează diverse rezonanţe şi institute, la indivizi şi subiecte colective, conflictualitate, intensifică identicitatea etnică şi regională [2, 15].

442

Modernul sau modernitatea – fenomen global, care a cuprins lumea, prin posibilităţile diverselor modernuri, diverselor căi spre modern şi prin modern. Globalizarea radicalizează dinamica concretă a modernităţii [3, 137], interdependenţa şi intensificarea relaţiilor planetare. Evenimentele locale se produc graţie evenimentelor îndepărtate geografic şi viceversa. Timpul şi spaţiul s-au separat unul de altul: relaţiile sociale nu mai depind aşa de mult de prezenţa fizică a actorilor în acelaşi loc şi în acelaşi timp. Relaţiile sociale sunt extrapolate din contextele specifice ale interacţiunii şi se reorganizează în timp şi spaţiu prin intermediul mijloacelor simbolice universale ale comerţului şi ale schemelor abstracte ale cunoaşterii tehnico-ştiinţifice. Altfel spus, interdependenţa globală presupune o nouă percepţie a spaţiului şi timpului. Timpul se utilizează pentru comprimarea limitelor spaţiului şi viceversa. Timpul se minimalizează, spaţiul se comprimă [4, 245].

Conceptualizarea lumii drept un sistem unic, recunoaşterea complexităţii reţelelor sociale globale, strategiilor globale, utilizate de actorii globali, cosmopolitismul megapolisurilor globale, toate acestea, nu semnifică încă, în opinia noastră, existenţa unei societăţi globale universaliste. Ideea lumii unice, reprezentarea, precum că ea (lumea) este tot mai proxim conexată şi integrată de forţe şi practici comune constituie o condiţie necesară, însă nu suficientă de apariţie a societăţii globale. Lumea contemporană încă mai este compusă din societăţi . Dar apare oare societatea globală? Da, ea apare – în pofida forţelor ce i se opun acestui proces - ca o asociaţie mondială a oamenilor, a statelor naţionale, comunităţilor supranaţionale, organizaţiilor internaţionale, comunităţilor supranaţionale, care împărtăşesc valori fundamentale comune.

Dacă acceptăm o astfel de abordare a societăţii globale, care se bazează pe comprehensiunea ei drept o reţea de facto a relaţiilor sociale, şi care, necesită de jure un consens normativ – sub formă de acceptare unanimă a organismelor globale, atunci, trebuie să recunoaştem că la începutul sec. al XXI-lea societatea mondială, ca o societate globală universală nu există şi puţin probabil că va exista într-un viitor previzibil. Cu toate acestea, valorile şi institutele comune cuceresc teren la o parte din ce în ce mai semnificativă a populaţiei lumii. Globalizarea consemnează tensiunea dintre interdependenţa globală economică şi tehnică şi conexiunile sociale pe de o parte, şi fragmentarea culturală şi politică, pe de alta. Trendurile globale în cultură, de la ştiinţă şi tehnică, până la cultura drepturilor omului – coexistă cu culturile locale şi varietăţile culturilor hibride. Sentimentul identităţii general umane şi reprezentarea despre cetăţenie globală încă sunt subordonate identităţilor naţionale locale,etnice, religioase [5, 152].

Printr-o astfel de diversitate culturală, din punctul de vedere al consensului normativ societatea globală nu poate să nu fie pluralistă. Ordinea pluralistă nu poate fi interpretată ca o concepţie unitară, clară şi ideosincretică. Societatea mondială nu trebuie concepută ca o societate globală universală, ca o proiecţie la nivel global a societăţilor naţionale contemporane în care noi trăim sau ca o etapă finală de complexizare a căii parcurse de societate: „clan, trib, oraş, stat”, ci ca o asociaţie de comunităţi, bazate pe puterea legii şi a normelor şi a organismelor general-acceptate, ca un proiect global al respectului reciproc şi al colaborării paşnice.

O astfel de concepţie, mai realistă şi mai puţin pretenţioasă şi riscantă a unei societăţi globale în comparaţie cu societatea globală universală, o constituie asociaţia mondială a popoarelor , a statelor naţionale, a organizaţiilor internaţionale, a uniunilor supranaţionale şi a comunităţilor transnaţionale, integrate şi reglate sub forma multipolară a guvernanţei globale. Această versiune a societăţii globale a devenit posibilă graţie interdependenţei profunde: în condiţiile actuale ea nu poate să nu fie pluralistă. O asemenea postulare a consensului normativ şi a organismelor general-acceptate la nivel planetar este necesară în scopul prevenirii conflictelor interne explozive şi realizării unui grad rezonabil de încredere între „cetăţenii lumii”. Care sunt exigenţele normativ-instiuţionale necesare? Există ele oare acum? Ce factori contribuie la dezvoltarea lor?

Unul din factorii ce contribuie la demonstrarea verosimilităţii acestei concepţii îl constituie fenomenul formării eticii globale la o parte semnificativă a populaţiei planetei. Ea se construieşte în jurul scopurilor fundamentale comune – pace, demnitate umană, echitate socială,

443

libertatea persoanei, pluralismul cultural, dezvoltarea durabilă – şi admite proiecte de atingere a diverselor scopuri, multitudinii de identităţi şi cetăţenii.

Rădăcinile ei rezidă din conştientizarea destinului comun , a drepturilor şi intereselor umane şi sociale comune, a vulnerabilităţii comune în faţa crizelor globale ecologice, sociale, politice şi din necesitatea care se impune de a găsi soluţii şi a acţiona în baza culturii dialogului şi a colaborării. Ea se bazează pe conştiinţa planetară a comuniunii a patru tipuri fundamentale de conştiinţă: conştiinţa antropologică recunoaşte unitatea diversităţii noastre; conştiinţa ecologică recunoaşte unicitatea speciei umane în biosferă; conştiinţa civică – aceasta-i responsabilitatea şi solidaritatea comună; conştiinţa dialogală se adresează raţiunii critice şi înţelegerii reciproce. Ea invocă interpretarea universalismului contextual, impactul benefic, indestructibil al culturilor, armonia respectului reciproc al viziunilor culturale [6, 264]. Ea promovează ideile cetăţeniei multiple, identităţilor încrucişate (locale, naţionale, regionale, cosmopolite), diverselor seturi de drepturi şi responsabilităţi. Aceasta nu înseamnă că societatea globală în devenire va cere de la membrii săi un nivel exagerat de înalt al loialităţii cosmopolite, renunţarea de la alte obligaţii faţă de proprii concetăţeni şi apropiaţi. Ea presupune identificarea sentimentului identităţii comune, graţie căruia noi nu vom fi indiferenţi faţă de suferinţele altora, ci mai degrabă vom considera interesele lor egale cu ale noastre şi ale apropiaţilor noştri.

Tendinţa spre o etică globală îşi găseşte mediul propice în componentele societăţii civile transnaţionale, menţionate mai sus. Acestea sunt organizaţiile nonguvernamentale internaţionale, mişcările colective globale, comunităţile ştiinţifice transnaţionale, elitele cosmopolite, spaţiul public transnaţional în devenire, care joacă un rol din ce în ce mai important în formarea posibilei societăţi globale şi manifestându-se drept un suport important al guvernanţei democratice globale. În societatea civilă transnaţională orice persoană, indiferent de rasă, sex, religie etc. poate să înveţe să respecte şi să înţeleagă valorile altuia, ne neglijându-le pe cele proprii, apreciindu-le şi descoperindu-le „din nou” în dialogul civilizaţiilor. Acestui dialog intercultural îi sunt necesare două premise fundamentale: 1) atenuarea corelaţiei etos-etnos, a viziunii lumii actuale şi a cunoaşterii practice pe de o parte şi a comunităţii destinului comun, pe de alta. 2) Proliferarea acţiunii şi gândirii autoreflexive. Cu toate că generaţia actuală activează în cadrul unei civilizaţii concrete, cu normele, instituţiile şi practicile ei, actualmente tot mai multe persoane au mai mari şanse să devină actori responsabili în crearea unei noi realităţi sociale.

Noua etică globală trebuie să contribuie, dacă nu la eliminarea totală, apoi la limitarea şi controlul consecinţelor negative ale globalizării , care pot să se manifeste atît în interiorul unor centre de putere, cît şi între aceste centre. Pentru a contribui la realizarea unui astfel de scop nobil, acest umanism etic planetar [7, 300-307] trebuie să susţină şi să apere omul, drept o fiinţă liberă şi creatoare şi să respecte diferenţele diferitor civilizaţii. Respectul acestor diferenţe trebuie să fie exprimat prin reglementarea de o astfel de manieră a problemelor litigioase, care nu ar pune în pericol particularităţile unor civilizaţii din cauza ignorării şi chiar anihilării, întîi de toate, a culturii lor. Reieşind din premisa, că aspiraţiile valorice, ancorate profund în natura umană, că principalele principii ale comportamentului moral sunt comune pentru toate civilizaţiile şi că ele evoluează continuu, este imperios necesar de a tinde spre constituirea şi manifestarea eticii globale, spre formularea şi adoptarea principalelor ei principii. În opinia noastră pot fi formulate următoarele principii teoretico-metodologice ale eticii globale: biocentrismul drept paradigmă a raportului omului cu mediul anviromental, demnitatea şi autonomia individului uman drept calitate fundamentală, protecţia umană a structurii personalităţii, care însă nu semnifică tolerantă faţă de orice comportament uman, protecţia umană a eticii, recunoaşterea responsabilităţii şi datoriei faţă de alţii, autocontrolul şi precauţia ca bază a comportamentului etic, educaţia morală a copiilor şi a tineretului, utilizarea noos-ului în formarea convingerilor şi viziunilor etice, dispunerea spre evoluţia principiilor şi valorilor etice cu luarea în considerare a realităţii şi aşteptărilor viitoarelor transformări şi dispunerea spre respectarea acestor noi principii.

444

În societatea globală, care actualmente se prezintă mai mult ca virtuală decît reală, există şi va exista în continuare, necesitatea imperioasă a dezvoltării eticii planetare. [8, 120-139] Această nouă etică trebuie să exprime situaţia omului în civilizaţia multipolară, atît în societăţile concrete în care există umanitatea, cît şi în viitoarea societate globală. Etica globală, axată pe respectarea normelor etice general acceptate de societatea umană şi pe poziţiorarea individului uman în contextul transformărilor generate de globalizare, trebuie să se manifeste prin următoarele postulate: consfinţirea omului drept cea mai mare valoare a societăţii planetare, respectarea demnităţii căruia trebuie să se manifeste prin crearea condiţiilor pentru dezvoltarea lui drept personalitate liberă şi multilateral dezvoltată, a existenţei sale materiale în baza propriei activităţi de muncă, crearea condiţiilor de muncă, în care nu se depersonalizează personalitatea umană şi unde identitatea ei nu este pusă în pericol, realizarea premiselor pentru participarea în condiţii de echitate (absenţa oricărui tip de discriminare) în viaţa politică la nivel naţional şi global, stabilirea unor relaţii armonioase dintre natură şi societate, în scopul prezervării cadrului biologic al vieţii şi a vieţii omului, organizarea politică a societăţii globale drept o societate umană multipolară, care asigură armonizarea intereselor divergente, prosperitatea economică şi socială a tuturor oamenilor societăţii planetare. Elaborarea şi realizarea acestor postulate etice umaniste vor putea să asigure constituirea civilizaţiei planetare drept o civilizaţie armonioasă în care nu se mai pune la îndoială existenţa civilizaţiilor locale, în speţă a culturii lor în calitate de criteriu al autodeterminării, realizarea libertăţii, drepturilor şi demnităţii omului.

Actualmente, implementarea strategiilor de dezvoltare umană durabilă este de neconceput fără o atitudine etică a omului, o noosferizare a sociumului, în lipsa căreia civilizaţia contemporană nu poate supravieţui. Din acest punct de vedere o importanţă deosebită o capătă atitudinea etică a omului faţă de tot ce este viu, faţă de natură în genere, adică extinderea hotarelor cunoştinţelor tradiţionale etice asupra lumii animale şi a celei vegetale (chiar şi asupra cosmosului şi lumii anorganice), precum şi constituirea unor astfel de domenii speciale cum ar fi bioetica, inclusiv cea globală, etica ecologică , etica pămîntului etc [9].

Din acest punct de vedere bioetica globală îşi aduce contribuţia sa la realizarea dezideratelor dezvoltării umane durabile a unei veritabile societăţi glogale. Dacă bioetica, în principal este legată de ingerinţa tehnologiilor asupra vieţii omului, a animalelor, a naturii vii per ansamblu, apoi bioetica globală devine un fundament conceptual şi o axiologie a tuturor formelor de activitate, o idee şi o inspiraţie pentru toate sferele vieţii sociumului. La ora actuală ea se prezintă nu doar ca cea mai importantă componentă etică a medicinei şi a sănătăţii publice, dar şi a activităţii sociale, a centrelor ecologice, de cercetare ştiinţifică, educaţionale, a partidelor şi a mişcărilor sociale. Pe de altă parte, bioetica globală, manifestîndu-se drept o etică a activităţii vitale a omului extinde frontierele conştiinţei corporative a medicilor, biologilor, filosofilor, sociologilor, politicienilor, permite de a depăşi cadrul îngust al cotidianului, atingînd gradul de conştientizare al problemelor globale ale umanităţii, al conceptului de dezvoltare umană durabilă. Ea pregăteşte condiţiile pentru perceperea complexă de către noile generaţii de profesionişti a noilor probleme etice, generate de dominaţia tehnologiilor computeriale şi a relaţiilor de piaţă stihinice, a globalizării şi internaţionalizării economiei, politicii, educaţiei. Bazîndu-se pe sensurile etice proprii, valori şi orientări, ea extinde conceptualizarea lor asupra întregii lumi care îl înconjoară pe om.

Bioetica globală se manifestă drept o parte componentă a eticii globale şi care încearcă de a consensualiza diverse viziuni cultural-civilizaţionale cu scopul de a rezolva în mod concertat problemele protecţiei biosferei şi de a contribui la omogenizarea tratării aspectelor etice ale biomedicinei contemporane.

Actualmente bioetica globală se prezintă nu doar ca un domeniu de cercetare aflat într-o dezvoltare dinamică, care întruneşte colaborarea medicilor, biologilor, filosofilor, juriştilor, sociologilor, politicienilor din diverse ţări, dar şi un spaţiu conceptual spiritual-etic universal de interacţiune a diverselor culturi şi mentalităţi în continuă expansiune. Ca factor de universalitate dar şi de diversitate culturală, bioetica globală transpare ca o problemă importantă în planul stabilirii principiilor ei general acceptate. Limbajul bioetic global, înţeles drept expresie a unei

445

comunităţi intelectuale planetare, se confruntă cu o dificultate pe care nu o sesizăm în alte domenii. Este un limbaj construit prin efortul a mai multor discipline (în speţă filosofia, dreptul, sociologia etc.) şi a diverselor culturi. El prezintă din acest punct de vedere, un fenomen interesant de aculturare intelectuală şi lingvistică. [10, 141] Bioetica globală a devenit un limbaj pentru a fi mai bine înţeleasă, un limbaj simultan inter şi pluridisciplinar, inter şi pluricultural, o veritabilă lingua franca.

Bibliografie1. Castells Manuel. La société en réseaux. Tome 1 : L'ère de l'information.  Paris: Fayard, 1998. -

613p.2. Soros George. Despre Globalizare. Iaşi: Polirom, 2002. – 176p. 3. Bauman Zigmunt. Modrnitatea lichidă. Bucureşti: Antet, 2000. – 206p.4. Giddens Anthony. Dimensions of globalisation, // The new social theory reader: contemporary

debates, Steven Seidman, Jeffrey C. Alexander (eds.). London: Routledge, 2001. - 424p. 5. Mantzaridis Giorgios I.. Globalizare şi Universalitate. Himeră şi Adevăr.- Bucureşti: Ed.

Bizantină, 2002. – 188p.6. Tomilson John. Globalizare şi Cultură. Timişoara: Amarcord, 2002. – 334p.7. Ţîrdea Teodor. Dimensiunile bioetico-noosferice ale umanismului planetar. // Anale ştiinţifice

ale USMF «Nicolae Testemiţanu» // Probleme actuale de sănătate publica şi management. Zilele Universităţii consacrate anului „Nicolae Testemiţanu” cu prilejul aniversării a 80 ani de la naştere. Ediţia VIII-a. Volumul I, 16-19 octombrie 2007. - Chişinău: 2007. – 393p.

8. Küng, Hans. Ethique planétaire et éducation pour la tolérance. // Diogène, 1996, N 176.9. Поттер Ван Ранселер. Глобальная биоэтика: движение культуры к более жизненным

утопиям с целью выживания // Практична фiлософiя.-2004, N1.10. Debre Claude. Bioethique et culture. Paris: 1991. – 236p.

BIOMEDICINA ÎN FAŢA DILEMELOR BIOETICE ŞI SOCIO-POLITICE CONTEMPORANESerghei Sprincean

Catedra Filosofie şi Bioetică USMF “Nicolae Testemiţanu”

SummaryBiomedicine in front of bioethical and social-political contemporary dilemmas

The problematic of bioethics is situated actually at crossroad of numerous possibilities of evolutions or danger and dilemmas. Nowadays medicine, science, politics, economy confronts with an important menace of involution and even disappearance of human specie on the Planet. Bioethics comes to solve contemporary crises.

RezumatProblematica bioetică se prezintă ca fiind actualmente la răscrucea numeroaselor posibilităţi

de evoluţie sau pericole şi dileme. Medicina, ştiinţa, politica, economia din zilele de azi se confruntă cu ameninţarea importantă de involuţie şi dispariţie a speciei umane de pe Terra. Bioetica propune soluţii la criza contemporană.

În cadrul strategiei sau planului general concret de acţiuni privind evitarea pericolului de dispariţie a speciei umane un loc aparte îl are medicina. Teoria şi practica medicală a viitorului, prin continua şi profunda biomoralizare a relaţiilor sociale şi individuale ale participanţilor la actul medical, prin perfecţionarea, îmbunătăţirea calitativă şi cizelarea intervenţiilor medicale, a aspectelor referitoare la reinterpretarea şi reconceptualizarea fundamentelor spirituale ale asistenţei şi ajutorului medical, poate pretinde la rolul ideologic de furnizor metodologic şi

446

ideatic de soluţii şi strategii de reorganizare şi direcţionare a dezvoltării societăţii umane către un viitor luminos pe această planetă.

Atenţia sporită a bioeticii anume pentru domeniul medicinii are o explicaţie extrem de clară, şi anume aceea că tocmai medicina reprezintă sfera de activitate umană care se află la interferenţa dintre mai multe domenii critice şi degradate, la graniţa dintre moral şi biologic, la hotarul dintre etică şi viaţă, anume acolo unde criza ameninţătoare cu dispariţia omului de pe suprafaţa Pămîntului este cea mai gravă. Din aceste considerente devine pe deplin îndreptăţită miza anume pe reforma sau chiar revoluţia mai întîi de toate în medicină şi mai apoi în toate celelalte sfere a activităţii umane.

Fuziunea dintre o multitudine de domenii şi sfere de viaţă specifice omului în cadrul teoriei şi practicii bioetice, se configurează a fi acea soluţie salvatoare pentru omenire, căci anume în cadrul bioeticii orice componente biomorale ale problematicii medicale şi toate aspectele socio-politice ale vieţii comunităţii şi societăţii în genere, sunt subordonate scopului suprem de supravieţuire a omenirii şi depăşire a ameninţărilor cu dispariţia omului de pe Terra.

Conlucrarea şi colaborarea dintre medicina şi politica teoretico-practică, pe care va pune accent bioetica în vederea salvării omenirii nu doar de la o degradare fără precedent, dar chiar de la dispariţie totală şi iminentă, poate asigura creşterea valorică a calităţii vieţii şi capacităţii intelectuale şi a performanţelor psihofizice umane, activînd potenţialul enorm de înţelepciune metasofică necesară eficientizării imediate, pentru a creşte şansele de reuşită, a eforturilor omului de supravieţuire. În acest sens este bine venită o reformulare şi o reinterpretare a conceptului de organizare socio-politică a societăţii de după perioada de criză, căci sistemul democratic actual a demonstrat un şir de lacune iremediabile. În consecinţă, este legică şi logică trecerea omenirii la o nouă etapă postdemocratică în evoluţia sa, iar conceptul de sanocraţie pare a fi cel mai adecvat pentru a reflecta viitoarele raporturi sociale dintre stat şi cetăţeni, dintre putere şi guvernaţi. Principiul sănătăţii trebuie să domine viaţa politică şi socială, căci sănătatea reprezintă caracteristica de bază a unui organism viu ce se află în stare optimală de funcţionare, aşa precum se doreşte a fi percepută societatea umană a viitorului [1, p. 117].

Particularităţile recentului progres tehnico-ştiinţific cauzează anumite salturi evolutive şi permutaţii cardinale la nivelul cunoaşterii şi tehnologiilor genetice şi biomedicale, care deja încep să producă perturbaţii majore şi schimbări radicale în planul evoluţiei istorice a umanităţii. Această nouă abilitate şi îndemînare a omului contemporan va produce o schimbare radicală a naturii, conţinutului şi calităţii vieţii umane, atît la nivelul fiecărui individ, cît şi la nivelul societăţii în întregime.

Paradoxal, odată cu progresul impresionant al tehnologiilor biomedicale şi genetice se remarcă o tendinţă de degradare irecuperabilă a moralităţii şi valorilor umane tradiţionale. Aspectele metodologice şi praxiologice bioetice contemporane ale ingineriei genetice şi biomedicale se referă la mai multe sfere ale vieţii sociale, printre care remarcăm pericolul iminent la nivel global de instaurare a unei epoci de dominaţie biointelectuală şi a subjugării nu doar ideologice, ca şi în trecutul totalitar nu prea îndepărtat, dar, mai ales, medico-psiho-biologice, a întregii omeniri, de către o tagmă socială elitară ce se detaşează deja de restul societăţii prin auto dotare şi auto înzestrare, mai ales pe calea cultivării şi selecţiei tehnologice nanogenetice, cu noi caracteristici şi capacităţi mult superioare oamenilor obişnuiţi [2]. Această categorie socială deosebită care, încetul cu încetul, în mod cît se poate de discret, începe să întrunească toate caracteristicile unei ramuri biologice noi, ne mai întîlnite pînă acum. Urmările unor astfel de perturbaţii vor fi înspăimîntătoare şi dezastruoase pentru independenta şi integritatea umană individuală, pentru viaţa de familie, cea de grup, din perspectiva echităţii sociale, economice, politice, dar mai ales pentru pacea şi ordinea planetară.

Opinia publică este abia la început de cale în procesul de realizare şi conştientizare ale unor eventuale urmări ale implementării oarbe ale tehnologiilor de avangardă din domeniul ingineriei genetice şi biomedicale aplicate individului uman. Se cere, în mod imperativ, adoptarea unor măsuri decisive pentru racordarea progresului domeniului tehnologiilor genetice şi biomedicale, la priorităţile umanităţii, printre care se evidenţiază, de departe, necesitatea vitală de edificare a

447

noosferei, ca şi pentru aducerea domeniului dat în cîmpul juridic legal şi controlabil de opinia publică, ca şi de către cele mai relevante forţe societale [7, p. 68].

Ingineria genetică ca fenomen specific etapei contemporane de dezvoltare a ştiinţei în genere, dar şi ca exponent al dezvoltării vertiginoase a progresului tehnico-ştiinţific în mod special, lasă o amprentă adîncă în conştiinţa socială prin multiplele referinţe şi mize cu o încărcătură morală şi implicaţie profundă în domeniul percepţiei tradiţionale a sferei moravurilor şi normelor de comportament în socium.

Ca şi orice alt fel de inginerie, ca ocupaţie specific umană şi ca sumă de cunoştinţe cu caracter ştiinţific, ingineria genetică vine să soluţioneze un volum impunător de probleme stringente şi aspecte critice, ridicate de realităţile noi şi inovatoare, reieşind din progresul galopant din ultimele decenii al ştiinţei genetice în totalitatea ei, ca şi din conexiunile, cu un pronunţat caracter obligatoriu, inevitabil şi proscris, întreprinse dintre genetică şi multiple domenii ştiinţifice, printre care se remarcă tandemul din ce în ce mai strîns dintre genetica medicală şi numeroase ştiinţe sociale.

Bioetica vine să contribuie la o mai aprofundată şi echidistantă discernere şi luare de atitudine în cazul majorităţii problemelor specifice abordate de către specialiştii din domeniile ingineriei genetice şi, cu precădere, din sfera geneticii medicale. Abordarea bioetică impusă geneticienilor capătă aspecte noi şi inedite, în vederea adoptării unei noi strategii de cercetare în cadrul ştiinţei geneticii în genere, dar mai ales, în cadrul experimentărilor şi construcţiilor investigaţionale cu caracter genetic, care inevitabil şi obligatoriu implică diferite forme de viaţă, utilizează diferite biomateriale genetice şi, în consecinţă, rezultatele, cărora se răsfrîng asupra valorizării general-umane, dar şi aprecierii individual-personale ale fenomenelor inedite în întregul univers, al vieţii şi creaţiei.

Atît biomedicina şi bioetica, în ultimele decenii, parcurg o perioada de transformări majore în vederea conformării acestora la priorităţile şi strategiile de viitor ale comunităţii umane în vederea atingerii unui echilibru şi stare de stabilitate durabilă mai mult sau mai puţin permanentă, în contextul intensificării ameninţărilor la adresa existenţei si progresului regnului uman, a colectivităţii umane în totalitatea ei, precum şi la adresa Omului ca specie biologica si entitate civilizaţional-comunitară [4, p. 203]. Practicile biomedicale moderne şi experienţele extreme acumulate de civilizaţia umana în ultimele decenii induc opinia precum ca anume medicina ca ştiinţă de avangardă, dar şi ca practică socială, iar prin intermediul medicinii vine să confirme şi bioetica şi, ca rezultat, să întărească această opinie, precum că aceste domenii şi direcţii de evoluţie a civilizaţiei constituie unele dintre cele mai importante din punct de vedere al furnizării unor clişee şi instrumente metodologice în vederea soluţionării mai multor situaţii de criză şi, în consecinţă, a anihilării sau micşorării intensităţii mai multor ameninţări globale pentru societatea modernă, iar prin acestea se oferă şi se furnizează întregii societăţi umane o şansă reală şi posibilităţi adecvate de supravieţuire crizelor majore de nivel mondial şi de propăşire ulterioară depăşirii acestor ameninţări şi pericole [8, p. 59].

Fără îndoială rămîne în vigoare pe perioada pregătirii omenirii pentru confruntarea crizelor iminente şi ipoteza deja confirmată şi reconfirmată de nenumărate ori, potrivit căreea practica nu se poate lipsi de teorie, adică criza la scară mondială, care este prin excelenţă o situaţie ce ţine nemijlocit şi implicit de planul material şi practic, poate şi trebuie controlată şi dirijată prin găsirea soluţiilor imediate, mai cu seamă, utilizînd resursele teoretico-intelectuale ale omului. Atenuarea impactului crizei mondiale globale asupra viitorului speciei umane, fară de orice umbră de îndoială, îşi are originea şi punctul de pornire anume în progresul şi reforma atît a ştiinţei ca sistem de cunoştinţe teoretico-practice, cît şi a mentalităţii omului de ştiinţă contemporan, care pe viitor trebuie şi este chiar condamnat să devină o entitate, o “maşinărie” de sinteză şi analiză a informaţiei şi datelor provenite din diverse surse de sorginte ideatico-raţionalistă şi practico-experimentală.

Dat fiind faptul ca omenirea la ora actuală deja este puternic afectată de criza globală care o solicită din ce în ce mai mult, presupunem că o astfel de renunţare la specificul şi caracterul relevat mai sus, al ştiinţei contemporane abia perceptibil astăzi, dar care v-a deveni marcant

448

pentru ştiinţa de mîne, v-a deveni cu adevărat actuală numai după depăşirea completă a crizelor contemporane şi înlăturarea definitivă a pericolelor ce ameninţă acum Omenirea. Perioada post-criză trebuie să preocupe comunitatea ştiinţifică mondială, deoarece anume regîndirea principiilor existenţei umane şi priorităţilor acesteia, a valorilor şi imperativelor societaţii de poimîine ne va deschide şi va limpezi cu adevărat realitatea asupra posibilităţilor de organizare strategică a societăţii zilei de mîne, adică pe perioada cea mai definitorie în lupta hotărîtoare şi bătălia finală cu criza mondială pluridimensională.

În acest context, ştiinţa medicală reprezintă un domeniu de avangardă şi totodată unul experimental la scară individuală şi comunitară dar care este utilizat şi solicitat pentru testarea posibilelor situaţii de urgenţă ce ar putea să survină la nivel mondial şi global. Domeniul teoretico-practic al eticii biomedicale, din această perspectivă, devine maximal important, mai ales în perspectiva normizării şi, într-o măsură binecunoscută, a normalizării cercetărilor teoretice în domeniul medical şi în cel al sănătăţii publice, dar mai ales a praxisului biomedical şi sanitar public. Intrarea în normalitate şi stabilirea strictă a limitelor etice ale admisibilului în cadrul practicii biomedicale se prezintă a fi mai mult o adaptare la cerinţele indiscutabile ale timpului, specifice condiţiilor, contextului şi anturajului perioadei depăşirii crizei globale. Ocrotirea sănătăţii demult nu mai este doar o sferă ordinară a activităţii umane, ci reprezintă o preocupare de importanţă globală cu repercusiuni majore asupra viitorului omenirii, fapt bine conştientizat şi reflectat în numeroasele strategii politice şi sociale ale celor mai avansate state ale lumii, cît şi la nivelul celor mai influente organizaţii mondiale şi regionale [5, p. 71].

Pregătirea noilor cadre de medici şi lucrători ai sistemului sanitar nu poate fi comparată cu pregătirea şcolară şi instruirea a nici unei categorii profesionale, dat fiind importanţa socială şi impactul general sistemic al personalităţii lucrătorului din sfera de ocrotire a sănătăţii publice şi calităţii moral-profesionale a acestuia. Anume medicul, în cadrul civilizaţiei viitorului, va întruni cele mai complexe atribute personale şi socio-profesionale, va avea cele mai importante şi solicitante responsabilităţi atît faţă de fiecare persoana în parte cît şi faţă de colectivitatea umană în totalitatea ei. Anume medicul cu bagajul său enorm de cunoştinţe vaste în ceea ce priveşte buna funcţionare fiziologică a organismului uman, dar şi luînd în considerare aptitudinile şi calităţile (în virtutea obligaţiilor sale profesionale şi general-sociale) de a asigura şi a prezerva climatul optimal funcţionarii sistemului de relaţii sociale şi aprofundării sistemului valoric şi al celui referitor la normele social-morale, fără de care noţiunea de Sănătate îşi pierde orice sens, va trebui să-şi asume, în Societatea viitorului, şi deja la etapa actuală începe să procedeze în acest sens, grija pentru supravieţuirea omenirii ca totalitate civilizaţională şi a Omului ca specie biologică [9,10]. Este ca şi prestabilit şi predestinat ca anume lucrătorul medical să devină factorul social şi profesional cel mai activ în implementarea principiilor şi imperativelor noi de viaţă, a celor pe care azi le promovează asiduu Bioetica, în noile condiţii de conştientizare a pericolelor globale maxime şi de organizare socială maximală, bazate pe legile sinergeticii [3, p. 105].

Totuşi, obiectivul suprem de supravieţuire calitativă a omenirii în totalitatea ei, ne neglijindu-se aspectele diversităţii culturale, etnice, religioase etc. împreuna cu supravieţuirea întregii biosfere, în toată biodiversitatea ei, rămîne a fi un obiectiv maxim de realizat, dincolo de orice fel de apartenenţe, atît pentru comunitatea civilă (savanţi, opinie publică, businessmani etc. ce au tendinţa să intervină în spaţiul public pentru a-şi promova părerile personale şi de a-şi urmări interesele private) cît şi pentru societatea politică (politicieni şi funcţionari ce au datoria să urmărească interesul public).

Teoria şi practica bioetică contemporană reprezintă o alternativă viabilă la multitudinea de metode şi căi de ieşire din criza creată. Şi anume bioetica reprezintă o încercare concretă de îmbinare a dovezilor de prezenţă a unei înalte spiritualităţi şi a unei profunde evlavii pentru fenomenul vieţii cu elementele de înţelepciune de sorginte metasofică şi metalogică acumulată pe parcursul a mii de ani de elaborări savante. Sinteza unei multitudini impunătoare de cunoştinţe dintr-o gamă variată de domenii ştiinţifice (biologie, filosofie, medicină, etică, sinergetică, ştiinţe sociale şi politice etc.) în cadrul teoriei bioetice, confirmă faptul că încă mai

449

este posibilă o soluţionare decentă a crizei globale în care s-a pomenit omenirea astăzi şi, implicit, prognozele savanţilor cu privire la supravieţuirea omului ca specie în biosferă, mai pot fi insufla optimism [6].

Chiar în cadrul teoriei bioetice, confirmată concludent şi repetat de practică, are loc o reconcepere şi o reinterpretare a categoriilor ştiinţifice de bază, utilizate la fundamentarea ideatică a modelelor propuse. Astfel într-o nouă perspectivă este văzută teoria filosofică a moralei, ştiinţa biologică, cea medicală, ştiinţele sociale şi politice, este revizuit şi argumentat rolul acestora în perioada următoare a evoluţiei istoriei umane.

Anume bioetica ca teorie şi practică globalizantă a reuşit să îmbine într-un tot întreg armonios principiile şi categoriile eticii cu cercetarea formelor biologice de viaţă, condiţiile şi specificul patologiilor, ale tratamentului cu fenomenele de dirijare, influenţă şi putere socio-politică. Acest lucru a fost posibil doar în condiţiile discernerii şi coborîrii la nivelul primar, elementar al categoriilor şi noţiunilor fundamentale, de provenienţă fie politologică, medicală, sociologică, etică sau biologică, însă în final specifice doar bioeticii.

Ca pîrghie pentru evitarea pericolului dispariţiei omenirii, bioetica, se profilează a fi, în plan socio-politic, o nouă ideologie de supravieţuire a omului ce intenţionează să subordoneze toate forţele şi resursele umane în vederea atingerii acestui scop. În contextul revizuirii categoriilor ştiinţifice fundamentale chiar noţiunea de ideologie este supusă unui proces de transformare profundă şi nu mai poate însemna acelaşi lucru ca şi în trecut, căci societatea umană, în perspectiva supravieţuirii în biosferă, îşi consolidează întregul potenţial, întreaga experienţă multimilenară, exprimîndu-şi strategia şi intenţiile în cadrul unui nou tip de ideologie, avînd ca scop final unirea şi organizarea tuturor elementelor sociale şi forţelor socio-politice, spre deosebire de vechiul înţeles al noţiunii de ideologie care vine, mai mult să dezbine şi prin aceasta să reducă din potenţialul forţelor sociale ca şi din impactul acestora asupra destinului propriu.

Fenomenul politic fiind unul dintre cele mai vechi în societatea umană, generînd una dintre cele mai arhaice forme ale conştiinţei sociale – conştiinţa politică, avînd ca elemente fundamentale organizarea statală a societăţii, dominaţia prin putere politică şi supunerea faţă de autoritate etc., sub impactul pericolului de dispariţie a omenirii, de asemenea capătă noi înţelesuri şi sensuri. Politicul nu mai are înţelesul doar de luptă pentru obţinerea şi exercitarea puterii politice în relaţie dintre grupuri sociale, competiţia politică dintre instituţii specifice pe scena politică, dominaţia şi exercitarea autorităţi politice a unor structuri în raport cu alte grupuri şi forţe sociale etc. ci, chiar renunţînd parţial şi mai apoi total, la aceste sensuri, politicul tot mai mult v-a însemna dialog social, comuniune şi conlucrare spirituală şi ocupaţională, auto organizarea forţelor, potenţialului şi grupurilor sociale, a indivizilor, consolidarea ierarhică a raporturilor dintre cetăţeni, grupuri în societate, înăsprirea controlului social asupra activităţii fiecărui cetăţean şi mai ales a indivizilor şi structurilor aflate în serviciul public, în baza reducerii ambiţiilor personale a fiecăruia, a conştientizării efectelor unor acţiuni în interes personal care nu întotdeauna este concordat cu interesul şi beneficiul public, în baza creşterii valorii noţiunii de modestie personală şi de grup, a moralizării şi transparentizării relaţiilor nu doar publice dar şi personale ale cetăţenilor.

Bibliografie1. Brennan Geoffrey, Lomasky Loren. Democracy and decision: the pure theory of

electoral preference. – Cambridge: Cambridge University Press, 1997. – 237 p. 2. Global Bioethics: the collapse of consensus / Edited by H. Tristram Engelhard, Jr. –

Salem (USA): M&M Scrivener Press, 2006. – 396 p. (culegere de articole) 3. Lakoff George. Moral politics: how liberals and consevatives think. –2nd ed. – Chicago;

London: The University of Chicago Press, 2002. – 471 p. 4. Pragmatic Bioethics. Second edition / Edited by Glenn McGee. –2nd ed. Cambridge,

Massachusetts London, England. //A Bradford Book The MIT Press, 2003. – 293 p. 5. Sandel, Michael J. Public philosophy: essays on morality in politics. / Cambridge

(Massachusetts): Harvard University Press, 2005. – 292p.

450

6. Scripcaru Gheorghe, Ciucă Aurora, Astărăstoae Vasile, Scripcaru Călin. Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului. - Iaşi, 1998

7. Ţîrdea Teodor N. Elemente de Informatică socială, Sociognitologie şi Noosferologie. - Chişinău, 2001. – 272 p.

8. Ţîrdea Teodor N. Elemente de Bioetică. Chişinău, 2005. – 178 p.9. Поттер Ван Ранселер. Биоэтика: мост в будущее. - Киев, 2002;10. Швейцер Альберт. Благоговение перед жизнью. - Москва, 1992.

PACIENTUL TERMINAL ŞI DILEMA ETICĂ A COMUNICĂRII DIAGNOSTICULUIÎN SISTEMUL DE SĂNĂTATE PUBLICĂ AUTOHTON

Adriana Paladi, Rodica GrammaCatedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

Şcoala de Management în Sănătate Publică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryTerminally ill Patent and Ethics Dilemma of diagnosis Communication

in the National Public Health SystemInformation of patient on diagnosis, treatment and benefits are actions integrated in

medical practice and become imperative at least during last several decades. Communication of diagnosis when the pathology does not present major risks for the patient’s life is welcomed by the doctors. Things become more complicated when we speak about terminally ill patients. In the national healthcare system cases when doctors do not tell the patient any negative information are frequently met. In the present article the author tried to make a critical analysis of dilemma of communication-miscommunication of lethal diagnosis from the perspective of three fundamental ethics conceptions: Aristotle theory of virtues, Utilitarian theory and the Im. Kant deontological theory. It is proposed a positive approach of the relationship doctor-patient excluding communication conflicts existing and dilemma between “principle of sacral lie” and “justified medical truth”.

RezumatInformarea pacientului cu privire la diagnostic, tratament, riscuri şi beneficii sînt acţiuni

integrate în practica medicală şi devin imperative de cel puţin ultimele cîteva decenii. Comunicarea diagnosticului cînd patologia nu prezintă riscuri iminente pentru viaţă este considerată salutabilă de către medici. Lucrurile însă se complică cînd este vorba de pacienţii terminali. În sistemul de sănătate autohton se atestă frecvent cazuri de ezitare din partea medicilor în enunţarea informaţiei negative pacientului. În articolul dat s-a încercat analiza critică a dilemei comunicării-necomunicării diagnosticului letal din perspectiva a trei concepţii etice fundamentale: teoria aristotelică a virtuţii, teoria utilitaristă şi teoria deontologică a lui Im. Kant. Se propune o abordare pozitivă a relaţiei medic şi pacient cu excluderea conflictelor de comunicare existente astăzi şi a dilemei dintre „principiul minciunii sacre” şi a „adevărului medical justificat”.

Acordul informat în ultimul deceniu devine o realitate a activităţii clinice autohtone. Deşi este privit de multe ori ca o procedură formală ce constă in semnarea de către pacient a unui „document” (semnificaţia căruia, de altfel, rămâne neclară în multe cazuri pentru cel subsemnat) care legitimează în conformitate cu regulamentele naţionale şi internaţionale intervenţia medicală necesară, el tinde totuşi să depăşească excesiva formalizare prin etalarea practică a avantajelor iminente: avantaje morale, juridice şi sociale. Avantajele morale pot fi restrictiv reduse la conştientizarea de către pacient a propriei valori morale şi a dreptului de a fi tratat cu demnitate de către medic, dar şi satisfacţia morală a celui din urmă, cîştigată prin abţinerea de la

451

tendinţele inconştiente de dominante, încurajate de poziţia profesională favorabilă a sa în raport cu cea defavorabilă şi dependentă a pacientului. Acordul informat, adecvat realizat, poate fi privit şi ca un mijloc de protecţie a medicului în cazul unor litigii iniţiate de pacient, ce pretind că au fost supuşi unor intervenţii ilicite. Asemenea situaţii rezumă avantajele juridice ale acordului în cauză. Un ultim avantaj, într-o ordine a enumerării dar nu şi a importanţei, este cel social: obţinerea acordul poate fi considerat un proces de educare cu valenţe informative cît şi formative (subiectului i se dezvăluie o secvenţă a evoluţiei ştiinţei medicale, ceea ce îl informează, şi, totodată, i se cere asumarea responsabilităţii pentru propriile acţiuni in limitele programului terapeutic, ceea ce consolidează nucleul autonomiei sale personale). Acest ultim rol al acordului informat este de o deosebită importanţă mai ales pentru statele trecute prin regimuri politice totalitare, care inhibă autonomia atât la nivel individual cît şi la nivelul paternului cultural sau spiritului colectiv. Asumarea de către medici a rolului de „educator” este, de fapt, o recunoaştere implicită a idealurilor şi drepturilor omului, consemnate de Declaraţia Drepturilor Omului (1947), dar şi o contribuţie a lor la menţinerea şi consolidarea acestor achiziţii tardive ale civilizaţiei.

Însă, necătînd la avantajele sus enunţate informarea pacientului rămîne o problemă intens polemizată atît în context academic cît şi cel clinic, atunci cînd e vorba de un diagnostic potenţial letal. În occident practica de enunţare a diagnosticului letal este consecvent implementată începînd cu a doua jumătate a secolului al XX-lea. Ea este fundamentată de principiul autonomiei pacientului, în conformitate cu care acesta are dreptul şi competenţa de deliberare - decizie asupra propriei vieţi indiferent de contextul existenţial. Pe de altă parte, ea este justificată de necesitatea clinică de complianţă a pacientului la terapie. Nicolae Miu afirmă: „Comunicarea diagnosticului de boală potenţial letală este obligatorie pentru a ne putea asigura de participarea bolnavului la terapia şi îngrijirea sa. Medicul curant este răspunzător de această sarcină care nu e un simplu verdict ci un proces complex, desfăşurat în etape succesive” [1, p.210-254].

În contextul clinic autohton, în ciuda tendinţelor de globalizare şi creare a unor standarde comune de acivitate în variate domenii, inclusiv cel medical, persistă practica de refuz al informării adecvate sau complete al pacientului cu un atare diagnostic, fără ca să existe un refuz anterior al pacientului de a fi informat, aşa cum cere practica juridică internaţională (de exemplu, în Declaraţia de la Oviedo a Consiliului European din 1996, cu privire la dreptul de „a nu şti”, este stipulat că informaţia poate fi derogată doar în cazul de refuz al pacientului de a fi informat).

Întrebîndu-ne asupra fundamentelor unui asemenea tip de comportament clinic putem aserta că el îşi trage originea din tradiţia paternalistă [2, p.40] de relaţionare a medicului cu pacientul, unde medicul se presupune a fi persoana autoritară, prin competenţă, şi pe deplin responsabilă în raport cu pacientul, iar pacientul – persoana dependentă (supusă), prin incompetenţă, şi pe deplin încrezătoare în buna intenţie a medicului în raport cu dînsul. În asemenea tip de relaţionare stă la discreţia medicului de a decide sau nu să informeze pacientul terminal despre diagnosticul său, cu condiţia că această decizie să fie luată în conformitate cu beneficiul pacientului. Întrucît simţul comun sugerează precum că informaţia negativă şi mai cu seamă informaţia cu privire la o stare de incurabilitate produce reacţii (consecinţe) negative, decizia medicului va tinde să fie luată în detrimentul enunţării diagnosticului. Prin urmare tradiţia paternalistă şi evidenţa necritică au stat şi mai stau la temelia acţiunilor clinice de refuz al informării bolnavilor terminali despre diagnosticul lor.

În cele ce urmează vom încerca să formulăm un răspuns la întrebarea „trebuie medicul să spună sau nu adevărul despre diagnosticul său pacientului terminal?” din perspectiva a trei concepţii etice fundamentale: concepţia teleologică (teoria virtuţii lui Aristotel), concepţia deontologică (teoria etică a lui Kant) şi cea utilitaristă (teoriile morale ale lui Bentham şi J.S.Mill).

Aristotel [3] dezvoltă o teorie etică a autorealizării în conformitate cu care noi ca fiinţe umane deţinem în potenţă virtuţi morale care pot şi sînt actualizate doar prin practică. Devenim drepţi doar procedînd drept sau devenim generoşi doar oferind (dînd) etc. Dar noi putem, de

452

exemplu, oferi mult prea puţin şi atunci sîntem zgîrciţi, sau putem da prea mult şi atunci putem fi consideraţi risipitori. În această ordine de idei, Aristotel defineşte virtutea ca o stare de mijloc între două tipuri de vicii, unul ce se naşte din exces, iar altul din deficienţă. Astfel, generozitatea este cale de mijloc dintre zgîrcenie (deficienţă), pe de o parte şi risipă (exces) pe de altă parte, curajul se naşte prin evitarea laşităţii (deficienţă) şi a temerităţii în acelaşi timp, iar modestia este cale de mijloc dintre timiditate şi obrăznicie. Pentru a trăi moral sau virtuos, trebuie să găsim punctul de mijloc între două extreme. Cu alte cuvinte, o viaţă trăită virtuos este una trăită într-o manieră cumpătată. Pentru a fi morali trebuie să fim moderaţi (măsuraţi) în toate. Este de menţionat faptul că Aristotel nu oferă un criteriu riguros al cumpătării, ci dimpotrivă afirmă că un atare criteriu nici nu există. Atunci cînd vrem să fim cumpătaţi trebuie să ţinem cont de „Mijlocul de aur” al propriei noastre perspective. Sau, trebuie să ne cunoaştem propria noastră măsură.

În viziunea aristotelică conceptul de virtute nu se aplică tuturor tipurilor de activitate, căci pentru o seamă de acte comportamentale nu există o cale de mijloc. De exemplu oamenii pot mînca sau bea moderat (cu măsură), dar ei nu pot moderat să omoare, fure sau mintă. Aşa tip de acţiuni sînt prin sine însuşi etichetate ca fiind amorale. Aşa fiind, dacă doctorul pretinde de a fi moral, el trebuie să fie onest oricînd, chiar dacă are în faţă un bolnav terminal cu sindrom depresiv major. Actul moral se realizează nu sub influenţa unor circumstanţe presante, ci uneori chiar în pofida lor, dar totdeauna în conformitate cu raţiunea. În acelaşi timp, actul virtuos nu poate fi unul accidental în viziune aristotelică, ci o manifestare a unei trăsături morale durabile de caracter. Revenind la situaţia de informare a bolnavului terminal, menţionăm că întrebarea potrivită din punctul de vedere aristotelian, s-ar referi nu la a spune sau nu adevărul, ci la cum şi cînd de spus acest adevăr? Răspunsul la această interogaţie în termenii concepţiei lui ar fi că adevărul trebuie spus într-o manieră moderată (precaută) ceea ce ar putea să însemne „ cu cuvinte potrivite şi într-o situaţie adecvată”, evitînd suprainformarea, pe de o parte şi refuzul de a informa, pe de altă parte .

Utilitariştii [4, p.384-385] realizează o schimbare de perspectivă în abordarea moralităţii: dinspre problema virtuţii şi dezvoltării caracteriale spre consideraţii cu privire la societate şi lege. Moralitatea nu este doar o chestiune personală consacrată în exclusivitate auto-realizării (autodevenirii), aşa cum o vede Aristotel, ci se referă şi la binele comun şi la menţinerea ordinii publice. Stabilirea unui fundament al criticismului moral este indispensabilă procesului de construire a unei societăţi mai bune şi mai drepte prin perfectarea bazei legislative. În viziunea celor doi reprezentanţi semnificativi ai abordării utilitariste (Betham şi Mill), legislaţia este elementul crucial în obţinerea binelui individual şi cel social în ansamblu.

Ambii filosofi utilitarişti promovează drept bază morală a unei legislaţii adecvate principiul „fericirii maximale pentru un număr maximal de persoane”, în conformitate cu care o acţiune poate fi estimată ca fiind morală, dacă consecinţele ei sînt cît posibil de bune pentru un număr de persoane cît posibil de mare. Şi dacă legislaţia promovează astfel de acţiuni şi consecinţe, ea este considerată una adecvată.

Revenind la problema noastră, putem presupune că, din perspectivă utilitaristă, relaţia medic pacient ar trebui să fie ghidată de legi, coduri, convenţii sociale fundamentate pe principiul celor mai bune consecinţe pentru cel mai mare număr de indivizi. Să admitem că doctorul cazului nostru minte pacientul cu privire la diagnostic, din buna intenţie de a nu dăuna celui din urmă. Ca rezultat, pacientul va trăi o stare de mulţumire/fericire de scurtă durată eclipsată gradual de persistenţa sau acutizarea durerii şi finalmente înlocuită de un sentiment profund de decepţie, care poate afecta în mod periculos viaţa pacientului şi într-un mod neplăcut viaţa doctorului. Din cele expuse reiese că spunerea neadevărului nu poate fi o regulă de conduită, dat fiind că nu maximizează fericirea sau atenuează durerea la un număr maximal de persoane şi deci, prin contrast, o normă de conduită pentru medici, în cazul bolnavilor terminali, relevată de analiza utilitaristă a consecinţelor, ar fi aceea că „doctorul trebuie să spună adevărul pacienţilor”.

453

Kant schimbă perspectiva, dînd prioritate în evaluarea etică acţiunii în sine şi nu consecinţelor acestei acţiuni. Conform opiniei lui, de fiecare dată cînd acţionăm în mod voluntar, noi ne ghidăm după anumite reguli (maxime), de care, de altfel, sîntem sau nu conştienţi în momentul acţiunii, dar de care devenim conştienţi, odată puşi în situaţia de a ne justifica comportamentul în faţa altora sau în ochii noştri înşine. Pentru a distinge maximele comportamentale morale de cele amorale, Kant formulează imperativul categoric, cel mai bine cunoscut în următoarea formulă: Acţionează astfel încît maxima voinţei tale să poată oricînd valora în acelaşi timp ca principiul unei legislaţii universale [5]. În conformitate cu această formulă, o maximă este morală dacă, fără de contradicţie, este dorită a fi regulă de conduită pentru oricine, fără de excepţie. De exemplu maxima „Minte pentru a obţine cea ce doreşti” nu poate fi una morală căci nimeni, nici cel mai învederat mincinos, nu ar accepta-o (dori-o) ca lege universală de comportament. Dacă o persoană alege să spună neadevărul în anumite cazuri, ea ar trebui să dorească să fie victimizată de un mincinos, escroc sau trişor. Prezumtiv, nimeni nu îşi doreşte să fie amăgit, de aceea nici un gînditor raţional, din punctul de vedere al lui Kant, nu ar accepta o astfel de maximă.

Revenind la întrebarea incipientă, kantian vorbind, am putea afirma că doctorul, ca de altfel orice fiinţă umană, pentru a rămîne o persoană morală trebuie să spună adevărul în orice condiţii şi circumstanţe. Acest trebuie, venind nu din constrîngeri exterioare, ci din voinţă sfîntă (datoria fiecăruia) de a urma propria lege morală care prin definiţie este legea morală a tuturor.

Astfel, putem afirma că toate cele trei abordări etice ajung prin modalităţi diferite la acelaşi rezultat şi anume: neenunţarea pacientului terminal a informaţiei adecvate cu privire la condiţia lui medicală este, teoretic vorbind, nejustificată din punct de vedere moral. Trebuie de menţionat, însă, că, în limitele acestei reflecţii teoretice, puţin forţate de necesitatea empirică, este intercalabilă o opinie moderată, în conformitate cu care refuzul de a informa este inacceptabil, dar este permisă moralmente o limitare a informaţiei, în vederea salvgardării interesului pacientului, cu obligativitatea condiţiei de analiză prealabilă critică a acestui interes în funcţie de natura patologiei, de evoluţia sa previzibilă şi de personalitatea pacientului. Această opinie, după cum s-a enunţat, este posibilă, cu o fundamentare în spiritul eticii aristotelice, utilitariste şi kantiene, cu condiţia că este vorba nu de o limitare în esenţă a informaţiei, ci doar de una în aparenţă (în formă).

Trebuie să recunoaştem, comunicarea rezultatului grav este unul dintre cele mai grele aspecte ale comunicării între medic şi pacient, la care, cu regret se acordă insuficientă atenţie de către unii dintre medicii din sistemul de sănătate autohton, precum şi în procesul de instruire a viitorilor specialişti.

Unii profesioniştii din domeniul oncologic sugerează cîteva modalităţi de lucru în situaţiile de informare a bolnavilor cu diagnostic fără speranţe [7, p.235]. Se propune de a evita comunicarea diagnosticului celor care nu au bănuit deloc caracterul inefabil al evoluţiei bolii şi celor care au, pe moment o stare generală bună. Informaţia poate fi sugerată cu prudenţă celor cu caracter puternic, care apreciază demnitatea adevărului mai mult decît subiectivismul tragic, precum şi celor care au intuit deja diagnosticul trist, refuzînd tratamente şi intervenţii salvatoare. Astfel, medicul va trebui să delibereze cu minuţiozitate pe o criteriologie psiho-medicală, ţînînd seama de inserţia socio-profesională şi familială a bolnavului incurabil.

Însă, actul de individualizare, în condiţiile structurii actuale a sistemului de sănătate, se ciocneşte cu o altă dilemă serioasă în luarea deciziilor medicale referitoare la informare. Pe de o parte, medicul este obligat de către legea drepturilor pacientului să ofere bolnavului informaţia deplină despre starea sănătăţii sale şi ameninţat cu pedeapsa (bolnavul poate apela la judecată), în cazul tăinuirii unor informaţii importante referitoare la situaţia sa. Pe de altă parte, specificul medicinii contemporane este specializarea îngustă, fapt care înstrăinează relaţiile medicului cu pacientul, le face de scurtă durată, fără stabilirea unui contact şi a încrederii pacientului. În circumstanţele date medicul nu poate cunoaşte specificul caracterului fiecărui bolnav în parte, deoarece pentru aceasta este nevoie de un contact pe o durată mai lungă, o colaborare mai strînsă. Specialistul poate oferi rece şi într-un mod indiferent rezultatele investigaţiilor, fapt ce

454

poate fi urmat de disperarea, spaima sau chiar moartea precoce a pacientului (activitatea medicală ne poate aduce multe exemple de suicid, atac de cord pe fonul unor emoţii negative etc.).

Astfel, este necesar de a deosebi două modele de bază ale acordului informat: modelul static, sau fragmentar şi modelul procesual sau de durată [8, p.221]. În cazul primului model, relaţia medic-pacient este de scurtă durată. Medicul oferă informaţia deplină despre boală şi tratament, cere acordul pacientului şi apreciază evoluţia de mai departe a stării bolnavului. Se lucrează în limite temporale bine stabilite. În principiu, nu este încălcat nici un aspect al acordului informat, însă din punct de vedere filosofico-bioetic nu este respectat specificul individualităţii, nu sînt luate în consideraţie particularităţile psihologice ale persoanei precum şi necesitatea acesteia într-un sprijin moral din partea medicului, pe parcursul întregii proceduri de investigare, tratament şi remisie (sau evoluţie) a bolii.

Nu trebuie să uităm că, în timp ce pentru medic e doar un rezultat simplu de analiză sau un diagnostic, comparativ poate mai optimist decît în cazul altor bolnavi care îi tratează, pentru pacientul care îl primeşte poate fi un şoc, o prăbuşire a lumii sale. Este important că mulţi specialişti recomandă repetarea testelor pentru reconfirmarea diagnosticului, înainte de a informa pacientul despre acesta. Chiar dacă este costisitoare şi necesită timp suplimentar, o astfel de măsură poate fi benefică bolnavului şi aceasta trebuie să fie obligatorie în cazul comunicării pronosticurilor nefavorabile. Nu de puţine ori, diagnostice rezervate au fost infirmate de analize ulterioare.

Pentru a evita efectele negative ale momentului de informare este necesar ca, înainte de a divulga rezultatul nefavorabil, medicul sa se informeze suplimentar despre pacient, viaţa lui, valorile şi abilităţile. Pacientul poate avea nevoie de o informare suplimentară, fapt care indică necesitatea celui de al doilea model – procesual, conform căruia acceptarea deciziei medicale constituie un proces îndelungat, iar schimbul de informaţie trebuie să fie pe tot parcursul interacţiunii medicului cu pacientul. Condiţiile create de acest model sînt mult mai favorabile pentru realizarea autodeterminării pacientului. Se face posibilă excluderea comportării formale a medicului faţă de bolnav şi limitarea substanţială a recidivelor paternalismului. Se stabileşte o legătură strînsă între medic şi pacient, bazată pe încredere şi speranţă. În urma unui contact mai îndelungat cu pacientul, medicul poate afla caracterul bolnavului, statutul emoţional, astfel reuşind să aleagă modalitatea corectă de oferire a informaţiei despre boală şi prognosticul ei.

Astfel, observăm că actul informării în medicină se cere individualizat la maximum, maniera variind de la caz la caz, fiind adaptată şi la psihologia medicului care face comunicarea. Fiecare bolnav are o structură psihică unică, astfel încât o soluţie de comunicare găsita de medic nu poate fi aplicată în bloc tuturor pacienţilor. Nu e nevoie ca medicul să fie psiholog sau magician pentru a ghici firea pacientului, poate însă adopta o atitudine care sa vină în întâmpinarea nevoilor bolnavului. Desigur, de multe ori va fi necesar o colaborare, un lucru în echipă a cîtorva specialişti: chirurg, psiholog, preot etc. Atitudinea binevoitoare, inspirarea încrederii, empatia medicului pot face minuni

Este foarte important anturajul, condiţiile mediului în care se anunţă diagnosticul nefavorabil [6]. Mai întîi de toate este necesar de asigurat un spaţiu separat, liniştit, unde intimitatea va fi posibilă (fără telefoane, colegi care intră neinvitaţi etc.). Medicul îşi va planifica timp suficient pentru a asculta pacientul, a explora ceea ce el ştie despre boala sa şi ce doreşte să cunoască, a înţelege reacţiile şi motivaţiile lui, sau ce planifică să întreprindă şi cărui apropiat doreşte eventual să comunice informaţia primită. Întotdeauna informaţia se leagă de un angajament ferm de acordare a suportului necesar (luare în considerare a pacientului ca persoană, a nevoilor sale psihologice, de înţelegere a durerii şi disperării sale, susţinerea în iniţierea unui tratament adecvat, dacă este necesar). Se va apela la laturile puternice ale caracterului persoanei bolnave pentru a-l convinge să lupte împreună contra maladiei, cerîndu-i ajutorul şi totodată oferindu-i ajutor.

Foarte frecvent se atestă o atitudine ambivalentă a bolnavului vizavi de „adevăr” şi de aceea este necesară formularea cu precizie a informaţiei pe care pacientul doreşte s-o primească

455

în mod real. De fapt, bolnavul nu poate înţelege dintr-o dată ceea ce recepţionează precum şi întreg spectru de consecinţe ale maladiei care o suportă. În fiecare etapă a bolii, putem observa reacţii aparente de fugă, de negare sau de evitare, care nu trebuie luate drept demisie, dar sunt reflexii ale resentimentelor pacientului şi ale modului său propriu de a reacţiona. Ele trebuie acceptate şi respectate. Pacientul trebuie să simtă atît responsabilitatea deciziei sale, cît şi sprijinul oferit de către medic. Numai aşa se va ajunge la o colaborare pozitivă dintre medic şi pacient cu excluderea conflictelor existente astăzi dintre „principiul minciunii sacre” şi „adevărului medical justificat”.

Bibliografie1. Nicolae Miu, Ştiinţele comportamentului, Cluj-Napoca: Editura Medicală Universitară

„Iuliu Haţieganu”, 2004.2. Teodor N.Ţîrdea, Elemente de Bioetică. Suport de curs, Chişinău: Univers Pedagogic,

2005.3. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.4. Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, Iaşi: Editura Polirom, 1998.5. Imm.Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, Bucureşti:

Editura ştiinţifică, 1972. 6. Lazăr G., Aspecte deontologice în procesul consilierii, Note de curs. Bucuresti:

Universitatea, 2006.7. Mereuţă I., Filozofia patologiei şi dezvoltării societăţii noastre, Chişinău: Editura

AŞRM, 2003.8. Ţîrdea T.N. Filosofie şi Bioetică: istorie, personalităţi, paradigme, Editura UASM,

Chişinău, 2000.

MUTILAREA GENITALĂ FEMININĂ – ASPECTE MEDICALE ŞI BIOETICEIurie Arian

(Coordonator ştiinţific: dr. in polit., conf. univ, Serghei Sprincean)Catedra de Filosofie şi Bioetică USMF “Nicolae Testimiţanu”

SummaryFemale genital mutilation-medical and bioethical aspects

Female genital mutilation (FGM), called also female genital cutting (FGC), represents a reproductive health and human rights concern, with devastating short- and long- term impacts on women and girls life. The procedure is risky and life-threatening for the girl undergoing the procedure and throughout the course of her life. Despite global efforts to promote abandonment of the practice, FGM remains widespread in many developing countries, and not only.

Rezumat Mutilarea genitală feminină (MGF), de asemenea numită şi circumcizia feminină, este o referiţă a sănătăţii reproducerii şi a drepturilor omului, cu un impact devastator asupra vieţii femeilor şi a fetelor, care se poate manifesta fie pe termen lung sau scurt. Procedura este riscantă şi pune în pericol viaţa fetei pe durata procedurii şi la fel pe tot parcursul vieţii ei. În ciuda efoturilor globale de a promova abandonarea acestei practici, MGF rămîne a fi practicată pe larg în multe ţari în curs de dezvoltare şi nu numai.

Actualitatea temei Termenul "mutilarea genitală feminină" (MGF) se referă la toate procedurile care includ excizia parţială sau totală a organelor genitale feminine externe sau orice altă intervenţie asupra organelor genitale feminine pentru cauze culturale sau altele care nu ţin de

456

medicină. Actualmente, în lume trăiesc circa 130 de milioane de fete şi femei care au fost supuse la astfel de proceduri, iar 2 milioane de fete sunt supuse riscului în fiecare an. Practica este caracteristică pentru regiuni ale Africii, Asiei şi în unele ţări arabe, precum şi în rândul anumitor comunităţi de imigranţi din America şi Europa. În Africa această practică este prezentă în 28 de ţări, în unele din ele ajungînd la o prevalenţă naţională de 90 % si mai mult pentru populaţia ce practică MGF.

Scopul Identificarea particularităţilor şi diversităţii de forme a mutilării genitale feminine (MGF)

practicată, precum şi evidenţierea cauzelor principale care impun practica. Argumentare Conform studiului efectuat în cadrul Universităţii de Stat de Medicină şi Farmacie “Nicolae

Testimiţanu” la care au participat 200 de studenţi, anul II, facultatea Medicină Generală, în cadrul căruia studenţii au fost intrebaţi ce cunosc ei despre MGF, sunt relevante rezultatele:

1,5% sunt la curent despre problema dată. 9,5% au auzit despre ea, dar înteleg greşit noţiunea. 89% Nu au auzit niciodată despre MGF.

Aşadar, în concluzie, se poate evidenţia necesitatea actualizării problemei în RM, problemă ce ar putea fi confruntată de viitorii medici în practica lor ulterioară.

Conţinut Originile MGF sunt necunoscute. În secolul 5 î.Hr. Herodot susţinea că fenicienii, hetiţii şi etiopenii practicau circumcizia, precum şi în Egiptul Antic unde acest ritual se se utiliza probabil pentru asigurarea virginităţii miresei destinate Faraonului sau altor oameni mari. Există date că unele mumii egiptene prezentau semne caracteristice ale MGF. De asemenea, sau raportat cazuri de practică a exciziei şi în Filipine, de triburile din Amazonul de Sus, precum şi printre Aborigenii din Australia. De asemenea, s-au găsit dovezi ale acestui ritual şi la romani şi arabi. În Mesopotamia antică Codul lui Hammurabi marchează începutul instituţionalizării familiei patriarhale (1250 î.Hr.). Conform acestui cod, părinţii au fost împuterniciţi în mod legal pentru a trata virginitatea fiicelor drept un activ de proprietate. Cei mai mulţi cercetători cred că practica a fost dezvoltată pentru prima oară de către bărbaţi în etapele de început ale civilizaţiei, pentru a controla sexualitatea femeilor, oferindu-se astfel o mai mare siguranţă patrimoniului lor şi vieţii personale, precum şi asigurarea continuităţii culturii patriarhale şi a bunurilor [3; 8; 9; 11]. Organizaţia Mondială a Sănătăţii a identificat şi definit 4 tipuri de mutilare genitală feminină:

Tipul 1: Excizia prepuţiului, cu sau fără excizia unei părţi sau a clitorisului în întregime. Tipul 2: Excizia clitorisului cu excizia parţială sau totală a labiilor mici. Tipul 3: Excizia unei părţi sau a organelor

genitale externe în întregime şi coaserea/îngustarea intrării în vagin(infibulare).Se întîlneşte uneori sub denumirea de circumcizie faraonică.

457

Tipul 4: Altele, cum ar fi înţeparea, străpungerea, incizia, arderea clitorisului, îndepărtarea ţesutului din jurul orificiului vaginal extern, tăierea vaginului, introducerea substanţelor corozive sau ierburilor în interiorul vaginului pentru a cauza sîngerarea sau îngustarea intrării.

Tipurile 1 şi 2 se întîlnesc cel mai des, cu variaţii în dependenţă de ţară. Tipul 3 , infibularea, se întîlneşte la aproximativ 20% dintre femeile afectate şi este caracteristic pentru Somalia, Sudanul de nord şi Djibouti. Dacă e sa vorbim despre tipul 3, infibularea crează o barieră fizică pentru relaţiile sexuale şi naşterea copiilor. O femeie infibulată prin urmare trebuie să sufere o extindere treptată a intrării în vagin înainte ca relaţiile sexuale sa aibă loc. Deseori, la femeile infibulate intrarea în vagin e deschisă prin tăietură în prima noapte de mariaj (de către soţ sau o altă persoană) pentru a permite soţului să aibă relaţii intime cu soţia sa. La naşterea copilului multe femei trebuie să fie tăiate din nou ,pentru că intrarea în vagin e prea mică ca să permită trecerea copilului. Încercările de penetrare forţată pot cauza rupturi şi uneori fisuri perineale, dispareunie şi vaginism. Forţa excesivă a penisului în timpul primelor relaţii sexuale poate cauza o sîngerare abundentă, şoc şi infecţie. În unele comunitaţi marginile rănii sunt suturate din nou după naşterea copilului, creîndu-se iarăşi o intrare mică în vagin. Aceasta se mai numeşte re-infibulare. MGF este de obicei îndeplinită de oamenii în vîrstă din comunitate (de obicei femeile şi nu numai), care au fost desemnaţi pentru această funcţie sau de către oamenii care tradiţional au grijă de naşteri. Aceşti oameni primesc o plată de la membrii familiei fetiţei în bani sau materie. În unele cazuri personalul medical îndeplineşte operaţia la fel pentru o plată. Pentru anumite populaţii, MGF poate fi îndeplinită de cei care practică medicina tradiţională, frizeri (bărbaţi), membrii societăţilor secrete, specialişti pe plante sau de către o rudă feminină [2; 4]. MGF se efectuează cu cuţite speciale, foarfece, bisturiu, bucăţi de sticlă, lame de ras. Anestezice şi antiseptice în general nu sunt folosite cu excepţia cazurilor în care operaţia e îndeplinită de către medicii generalişti. În comunităţile unde se practică infibulările, picioarele fetiţei sunt legate împreună pentru a o imobiliza pe o perioadă de 10-14 zile, astfel permiţînd cicatrizarea rănii. Ca preparate antihemoragice se utilizează: mixturi de ierburi locale, terci de ovăz, cenuşă, noroi (lut), pamînt,etc., care sunt măcinate pe rană pentru a opri hemoragia. În cazul tipului 3 (infibularea), marginile rănii sunt cusute sau unite cu spini (de exemplu cu spini de acacia-salcîm) [5; 6; 13]. Deoarece procedura este cuplată cu pierderea de sânge şi de utilizarea unui instrument pentru o serie de operaţiuni, riscul transmiterii HIV/SIDA este crescut. De asemenea, datorită deteriorării organelor sexuale feminine, actul sexual poate duce la răni ale ţesuturilor, care creşte foarte mult riscul de transmitere. Acelaşi lucru este valabil şi pentru pierderile de sînge din cadrul naşterii [12]. Vîrsta la care se efectuează MGF variază. În unele regiuni aceasta se face din fragedă coplilărie (cîteva zile după naştere), în altele în copilărie, către timpul căsătoriei, în timpul primei sarcini sau după naşterea primului copil. Vîrsta tipică este între 7 şi 10 ani sau imediat înainte de pubertate, cu toate că multe rapoarte sugerează că în unele regiuni vîrsta este mai mică [1; 3].

458

Complicaţiile post MGF depind de tipul efectuat, condiţiile de igienă în care este efectuat şi starea generală de sănătate a fetei / femeii supuse procedurii. Complicaţiile pot să apară în toate tipurile de MGF, dar sunt cele mai frecvente în cazul infibulării. MGF are consecinţe atît pe termen lung cat si imediate care afectează starea de sanatate a femeilor: Complicaţii imediate: Acestea includ durere severă, şoc, hemoragie, tetanos sau infecţie,

retenţie urinară, ulceraţii ale regiunii genitale şi a ţesutului adiacent, infecţii ale regiunii afectate, febră şi septicemie. Hemoragiile şi infecţiile pot fi de mărimi imense, ca rezultat survenind moartea.

Consecinţe pe termen lung: Acestea includ anemie, formarea de chisturi şi abcese, formarea de cicatrice cheloide, daune la nivelul uretrei ce duce la incontinenţă urinară, dispareunie şi disfuncţie sexuală, hipersensibilitatea zonei genitale. Infibularea poate provoca formarea de cicatrice severe, dificultăţi la urinare, tulburări menstruale, infertilitate (ca o consecinţă a infecţiilor anterioare). Decuparea ţesutului cicatrizat este uneori necesară pentru a facilita actul sexual şi / sau de naştere. Obstrucţia vaginala poate să aiba ca rezultat acumularea de flux menstrual in vagin si uter. În timpul naşterii riscul de hemoragie şi infecţie este foarte crescut [7].

Practici culturale, cum ar fi MGF, sunt adunate într-un set de credinţe, valori, modele culturale şi sociale care guvernează comportamentul vietii oamenilor în societatea unde acestea sînt primite. Există multe motive pentru practicarea MGF, ele putînd fi clasificate în cinci categorii: 1. motive psihosexuale: MGF se desfăşoară ca un mijloc de a controla sexualitatea femeilor (care se consideră a fi nesaţioasă în cazul în care anumite părţi ale organelor genitale, în special clitorisul, nu sunt eliminate). Acesta este gandit pentru a asigura virginitatea înainte şi fidelitate după căsătorie şi / sau pentru a creşte placerea sexuală la barbati. MGF este adesea considerată în comunităţi drept un mod de a reduce libidoul femeilor, mai mult ca atât, se crede că aceasta o ajută să reziste actelor sexuale "ilicite" Atunci când o deschidere vaginală este acoperită sau îngustată (tipul 3), teama de durere la deschiderea acesteia, precum şi teama că acest lucru va fi aflat – este evidentă, acestea fiind descurajate spre a avea un act sexual "ilicit".2. motive sociale şi culturale: MGF este văzută ca parte a iniţierii fetei în statutul de domnisoară şi ca o parte intrinsecă a tradiţie patrimoniului cultural al comunităţii. Există diferite mituri despre organele genitale feminine care servesc pentru perpetuarea practicii (de exemplu: dacă se lasă netăiat clitorisul va creste la dimensiunea unui penis; MGF ar spori fertilitatea sau promova supravieţuirea copiilor, etc). MGF este asociată cu idealurile culturale despre feminitate şi modestie, care includ ideea că fetele sunt “curate” şi "frumoase" după ce-şi înlătură anumite părţi ale corpului care sunt considerate “masculine” sau „murdare”.3. motive igienice şi estetice: În unele comunităţi, organele genitale externe feminine sunt considerate murdare şi urâte şi sunt eliminate ostentativ astfel promovînd igiena şi apelul estetic [10; 14.4. motive religioase: Deşi MGF nu este sancţionat de către Islam sau Creştinism, deseori menţiunea termenului de Sunna din Coran, este utilizată pentru a justifica practica.5. factori socio-economici: În multe comunităţi, MGF este o condiţie necesară pentru căsătorie, în special în comunităţile unde femeile sunt în mare măsură dependente de bărbaţi. La fel, necesitatea economică poate fi un factor determinant pentru efectuarea procedurii. Uneori, este o condiţie necesară pentru dreptul de a moşteni anumite avuţii. MGF este la fel o sursă importantă de venit pentru cei ce o indeplinesc. Practica este caracterisitică pentru regiuni ale Africii, Asiei şi în unele ţări arabe. Se practică printre comunităţi ca: Benin, Burkina Faso, Camerun, Republica Africană Centrală, Ciad, Coasta de Fildeş, Republica Democratică Congo, Djibouti, Egipt, Etiopia, Eritrea, Gambia, Ghana, Guinea, Guinea-Bissau, Kenya, Liberia, Mali, Mauritania, Niger, Nigeria, Senegal, Sierra Leone, Somalia, Sudan, Tanzania, Togo, şi Uganda. MGF este deasemenea practicată printre anumite grupuri etnice într-un şir de ţări din Asia (India, Indonesia, Malaysia, Pakistan), printre unele grupuri din Peninsula Arabică (Oman,

459

Arabia Saudită, Emiratele Arabe Unite,Yemen) şi printre anumite comunităţi emigrante în Europa, Australia,Canada şi Statele Unite.

Discuţii Mutilarea genitală a femeilor nu are beneficii de sănătate cunoscute. Dimpotrivă, este cunoscut pentru a fi dăunătoare pentru fete şi femei sub diferite aspecte. În primul rând şi nu în ultimul, este dureroasă şi traumatizantă. Înlăturarea sau deteriorarea ţesutului genital sănătos interferează cu funcţionarea naturală a organismului şi provoacă imediat multe consecinţe fizice negative pe termen lung. De exemplu, copiii femeilor care au urmat mutilarea genitală, suferă o rată mai mare de deces neonatal, comparativ cu cei născuţi al femeilor care nu au fost supuse acestei proceduri. În urma “Protocolului de la Maputo” – un document regional care interzice şi condamnă MGF, în noiembrie 2005, 16 ţări africane au interzis această practică. Este important de remarcat totuşi că, deşi în prezent, MGF este ilegală în multe ţări din Africa şi Orientul Mijlociu, acest lucru nu a redus numărul de fete care sunt mutilate în fiecare an. Guvernele acestor ţări nu au nici un fel de monitorizare a răspândirii şi practicii MGF. Naţiunile Unite, UNICEF, şi Organizaţia Mondială a Sănătăţii au catalogat MGF a fi o încălcare a drepturilor omului şi au făcut recomandări pentru a eradica aceste practici. Cu toate acestea, încercarea de a lupta împotriva MGF pe punct de vedere juridic este ineficientă, deoarece cei care sînt supuşi practicii de cele mai multe ori nu denunţă ca fiind o violenţă. Cert este şi faptul că MGF este practicată pe scară largă, îndeosebi în sate şi locuri îndepărtate, unde guvernul nu are un acces facil. MGF în orice formă nu ar trebui să fie practicată de către profesioniştii din domeniul sănătăţii, în orice setare - inclusiv spitale sau alte instituţii de sănătate. Mutilarea corpului nu poate fi tolerată de către furnizorii de servicii medicale. MGF este nociv pentru sănătatea femeilor şi fetelor şi încalcă drepturile fundamentale ale omului şi medicalizarea procedurii nu elimină acest rău. Dimpotrivă, ea întăreşte continuarea practicii de a da impresia că este legitimă. Practicieni de sănătate ar trebui să furnizeze toate îngrijirile necesare şi consiliere pentru complicaţii care pot apărea ca urmare a MGF. Mutilarea Genitală Feminină este un obicei social, nu o practică religioasă. Cu toate acestea, în ţările musulmane unde aceasta reprezintă o practică religioasă, MGF este deseori justificată de o vorbă a Profetului Mohammed, care pare să favorizeze circumcizia tradiţională care presupune o tăiere minimă a clitorisului. Autenticitatea acestor spuse este neconfirmată şi unii savanţi le-au infirmat. Chiar şi în cazul în care acestea ar fi corecte, spusele doar permit practica, însă nu o declară obligatorie. Cu toate acestea, în urma Conferinţei Internaţionale de la Cairo, din noiembrie 2006, la care concluzia finală a adeclarat MGF a fi contrară Islamului, un atac asupra femeilor, şi o practică care ar trebui să fie incriminată: "Conferinţa se adresează tuturor musulmanilor cu mesajul de a opri practicarea acestui obicei, în conformitate cu invăţăturile Islamului care interzic provocarea daunelor oricărei fiinţe umane. Conferinţa reaminteşte tuturor instituţiilor de învăţământ şi mass-media rolul lor de a explica oamenilor efectele nocive ale acestui obicei, cu scopul de a îl elimina. Conferinţa face apel către instituţiile judiciare de a emite legi care să interzică şi să incrimineze acest obicei care a apărut în mai multe societăţi şi a fost adoptat de către unii musulmani, deşi nu este sancţionată de Coran sau Sunna." [Concluzia finală a Conferinţei Internaţionale de la Cairo, Egipt, 24 Noiembrie 2006] Deoarece MGF face parte dintr-o tradiţie culturală, aceasta poate fi condamnată? Cultura şi tradiţia au menirea de a oferi un cadru de bunăstare umană. Argumentele culturale nu pot fi folosite pentru scuză a violenţei persoanelor, fie ele femei ori bărbaţi. Mai mult decât atât, cultura nu este statică, ci în continuă schimbare şi adaptare. Cu toate acestea, activităţile întreprinse pentru eliminarea MGF ar trebui să fie adaptate şi implementate într-un mod care ar sensibiliza tradiţiile culturale şi sociale ale comunităţilor care le practică. Comportamentul se poate schimba atunci când oamenii înţeleg pericolele anumitor practici şi atunci când aceştia îsi

460

dau seama că e posibil să renunţe la practicile dăunătoare fără a renunţa la aspectele semnificative ale culturii lor. Din aspectul bioeticii această practică este privită ca o forma de agresiune asupra dreptului omului la un acord informat. Aceasta reese din faptul imposibilităţii persoanelor supuse procedurii de a-şi da acordul ca urmare a cunoaşterii tuturor consecinţelor şi luare în seamă a benificiilor posibile de pe urma acestei intervenţii. Mutilarea genitală feminină, nu poate fi justificată sub nici o cauză atît timp cît pune în pericol integritatea copului şi a vieţii omului, deci nu poate fi acceptată nici sub aspect al bioeticii.

Concluzii Reeşind din faptul că este dovedit a fi contrară principiilor religiei islamice, această

practică se rezumă a fi o tradiţie/obicei cultural. Văzută din perspectiva drepturilor omului, această practică reflectă inegalitatea adânc

înrădăcinată între sexe şi constituie o formă extremă de discriminare a femeilor.  Mutilarea genitală a femeilor este aproape întotdeauna efectuată asupra minorilor şi, prin

urmare, este o violare şi a drepturilor copilului.  Practica încalcă, de asemenea, drepturile la sănătatea, securitatea şi integritatea fizică a

persoanei, dreptul de a fi liber de tortură şi tratamente crude, inumane sau degradante, precum şi dreptul la viaţă atunci când rezultatul procedurii poate fi moartea.

Bibliografie1. ABUSHARAF R., Female circumcision: multicultural perspectives. Philadelphia:

University of Pennsylvania Press, 20072. WHO, Islamic ruling on male and female circumcision. Alexandria: World Health

Organization Regional Office for the Eastern Mediterranean, 19963. WHO, Female genital mutilation. Report of a WHO technical working group. Geneva,

19964. WHO, FGM programmes to date: what works and what doesn't. A review. Geneva.

Report No: WHO/CHS/WMH/99.5, 19995. WHO (a). Female genital mutilation. Fact Sheet No 241, June 2000. Geneva, 2000 6. WHO, Female genital mutilation: a handbook for frontline workers. World Health

Organization.WHO/FCH/WMH/00.5, 20007. WHO, Female genital mutilation: integrating the prevention and the management of the

health complications into the curricula of nursing and midwifery, a teacher's guide. Geneva, World Health Organization, 2001

8. WHO Somalia, Female genital cutting in Somalia. Reasons for continuation and strategies for eradication. Hergeisa, Somalia, World Health Organization, 2002

9. WHO, UNICEF, UNFPA . Female genital mutilation. A Joint WHO/UNICEF/UNFPA Statement. Geneva, World Health Organization, 1997

10. YODER P.S., KHAN S. Numbers of women circumcised in Africa: The production of a total. Calverton, Macro International Inc., 2007

11. YODER P.S., ABDERRAHIM N., ZHUZHUNI A. Female genital cutting in the Demographic and Health Surveys: a critical and comparative analysis. Calverton, Macro International Inc., 2004

12. YOUNT K.M., ABRAHAM B.K. Female genital cutting and HIV/AIDS among Kenyan women. Studies in Family Planning, 2007

13. UNICEF. Female Genital Mutilation/Cutting: A Statistical Exploration. New York, 2005

14. GRUENBAUM E. The female circumcision controversy: an anthropological perspective. Pittsburgh, University of Pennsylvania Press, 2001

461

TRANSPLANTUL DE ORGANE ÎN VIZORUL BIOETICIIDaniela Balagura

(Conducător ştiinţific: dr. în filos., conf. univ. V.Ojovanu)Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryOrgan Transplantation from the bioethic point of view

Organ transplantation and other components of bioethics, have an emergent importance for humanlife and health. The Transplant represents a progress in the medical science and practice, promoted by bioethics. Although, by transplantation, it could be possible to salve the crises, determined by unexistance of other solutions for curing people, without scarifying the life of another person.

RezumatÎn prezent o importanţă stringentă pentru viaţa şi sănătatea umană are transplantul de

organe şi alte componente biologice. Transplantul este o performanţă a ştiinţei şi a practicii medicale pe care bioetica o promovează atâta vreme cât, prin transplantare, se rezolvă criza determinată de lipsa unor altor soluţii de vindecare şi se redă viaţa normală unei persoane, fără, însă a i-o ridica alteia.

Actualitatea temeiTransplantul de organe este una din formele de vârf ale practicii medicale contemporane,

care transformă suferinţa în speranţa unei vieţi mai lungi. Este o performanţă a ştiinţei şi a practicii medicale pe care bioetica o promovează atâta vreme cât, prin transplantare, se rezolvă criza determinată de lipsa unor altor soluţii de vindecare şi se redă viaţa normală unei persoane, fără, însă a i-o ridica alteia: nimeni nu trebuie ucis pentru ca să trăiască altcineva. Transplantarea de ţesuturi şi organe reprezintă înlocuirea pe cale chirurgicală a unui ţesut sau a unui organ bolnav cu alte structuri similare, dovedite ca fiind sănătoase din punct de vedere morfologic şi funcţional. Donatorul este o persoană în viaţă sau în stare de moarte cerebrală, compatibilă genetic cu potenţialul recipient care, în scop terapeutic, donează ţesuturi sau organe.

Actualmente sau ivit câteva oportunităţi în privinţa prelevării de organe, ţesuturi sau alt material biologic: 1) performanţele tehnico-ştiinţifice medicale contemporane; 2) creşterea numărului de populaţie ce necesită un atare ajutor medical; 3) lărgirea ariei de posibilităţi pentru prelevarea materialului necesar. Acest fapt necesită nu numai o prezenţă a unei perfecte asistenţe juridice, dar şi bioetice, întru reglamentarea acestui proces medical. Totodată e necesară o formarea unei opinii publice corespunzătoare şi formarea unor componente stabile în cultura comunităţii sociale.

DiscuţiiProblema transplantării constituie un important subiect medico-bioetic. „Transplantarea

este transferarea sau grevarea organelor şi a ţesuturilor. Porţiunea de organ transplantată se numeşte transplant sau grefă. Organismul, de la care se ia ţesut pentru transplantare, este donator; organismul, căruia i se transferă transplantul, este recipient” [1, p.412]. Se deosebesc auto-, alo- şi xeno- transplantare. Se practică grefe de piele, cartilaj, muşchi, tendoane, vase sanguine, nervi ş.a. O parte considerabilă din operaţiile plastice o constituie cele cosmetice, de corijare a părţilor deformate ale feţei şi corpului. Problemă medico-ştiinţifică în transplantologie de bază este cea a compatibilităţii ţesuturilor şi organelor. Însă bioetica abordează aspectele morale. Există pretutindeni criză de organe. În multe ţări (Franţa, Olanda, Danemarca) sunt adoptate legi ce reglementează donarea şi colectarea organelor. Succesele în chirurgie au generat şi problema băncii organelor pentru transplantare: donarea, colectarea, păstrarea şi folosirea organelor. Aici se referă şi problema colectării organelor de la pacienţii în comă, momentul determinării morţii şi obţinerea acordului conştient. Criza de organe generează bursa neagră.

462

Există clinici, care oferă şi organul, şi echipa de chirurgi. Procentul eşecurilor este considerabil, deoarece nu este asigurată compatibilitatea imunologică donor-recepient. Unele operaţii de transplantare sunt foarte costisitoare şi necesită perfecţionarea lor. Alte operaţii se află la etapa experimentării. O problemă dificilă este crearea organelor artificiale şi implantarea lor – rinichi, plămâni, inimă artificială, valve cardiace, stimulatorul ritmului cardiac, cristalina. Actualmente se efectuează cercetări în domeniul creării organului vizual, auditiv, ficatului, pancreasului artificial ş.a. Este oare justificată folosirea acelor metode şi organe, care se găsesc la etapa experimentării? Sunt oare justificate aceste cheltuieli imense, care, deocamdată, nu-s eficiente? Nu-i mai raţional să folosim aceste resurse financiare la profilaxia şi tratamentul altor boli? Problema transplantării generează şi alte aspecte. Câte organe pot fi transplantate, schimbate ca omul să rămână acelaşi om? Nu se va schimba oare esenţa omului, schimbându-se o anumită cantitate de organe ale lui? Personalitatea depinde de autoconştiinţă, de funcţionarea creierului, precum şi de componenta biologică (constituţia, temperamentul, structura corporală). Care va fi impactul transplantării asupra auto-identificării personalităţii? Examinarea subiectului în cauză suscită şi unele generalităţi despre transplantul de organe. Transplantul de organ înseamnă înlocuirea totală sau parţială a unui organ sau ţesut bolnav cu un organ sau ţesut sănătos, sau cu parţi ale acestuia, provenind de la un donator. Homotransplantul este un transplant efectuat între membrii ai aceleiaşi specii. Heterotransplantul, numit si heterogrefă, este un transplant efectuat intre organism aparţinând unor specii diferite. Autotransplantul, numit şi autogrefă, este acel tip de transplant în care primitorului i se transplantează ţesuturi proprii, prelevate din altă parte a corpului.

În procesul elucidării problemelor etice ale transplantului este necesară o definire mai concretă a termenilor. Astfel, transplantul de tesuturi şi/sau organe umane reprezinta acea activitate medicală complexă care, în scop terapeutic, înlocuieşte ţesuturi şi/sau organe umane compromise morfologic şi funcţional, din corpul unui subiect uman cu alte structuri similare, dovedite ca fiind sănătoase. Prin prelevare se înţelege recoltarea de ţesuturi şi/sau organe umane sănătoase morfologic şi funcţional, în vederea realizării unui transplant. Donatorul este subiectul în viaţă sau subiectul în stare de moarte cerebrală, compatibil genetic cu potenţialul primitor care, în scop terapeutic, donează ţesuturi şi/sau organe umane. Recipientul sau primitorul este subiectul care beneficiază de realizarea unui transplant. Din punct de vedere ştiinţific se face o diferenţă între grefă, operaţia care se referă la transpunerea şi aplicarea în alte zone ale corpului a unor fragmente provenind de la aceeaşi persoană, si transplant, care implică nu numai o operaţie de suprafaţă, dar şi restabilirea curentului sanguin. Prin autotransplant se înţelege situaţia transferului unui organ în corpul aceleiaşi persoane, cum ar fi, de pildă, transferul rinichiului într-o zonă mai joasă. Din punct de vedere medical se mai face distincţia între grefă isogenică (transplantarea între persoane gemene), alogrefă sau grefă alogenică (transplantul între indivizi aparţinând aceleiaşi specii), grefă xenogenică sau heterotransplatul, reprezentând transplantul între animale de specii diferite. Biserica Ortodoxă consideră ca transplantul de ţesuturi şi de organe este una din formele de vârf ale practicii medicale contemporane, care transformă suferinţa în nădejde pentru mai multă viaţă. Este o performanţă a ştiinţei şi a practicii medicale pe care Biserica o binecuvântează atâta vreme cât, prin transplant, se rezolvă criza determinată de lipsa altor soluţii de vindecare şi se reda viaţă normală unei persoane, fără însă a i-o ridica alteia: nimeni nu trebuie ucis pentru ca sa trăiască altcineva. Transplantul trebuie să aibă la temelie iubirea creştină a celui ce dăruieşte şi împlinirea ei în iubirea celui care primeşte. În acest sens, el va îndeplini următoarele condiţii: să respecte demnitatea persoanei (donator, receptor, medic); să aibă scop terapeutic; să fie in folosul aproapelui; să respecte viaţa şi chiar moartea persoanei umane; să respecte drepturile omului şi dimensiunea duhovnicească a existenţei umane, chiar din momentul conceperii acesteia; să nu fie determinat de oportunism politic sau economic, de curiozităţi medicale, la modă în lumea noastră secularizată.

Sunt de neocolit controversele etice în transplantologie. Numarul persoanelor aflate pe listele de aşteptare este cu mult mai mare decât numărul posibililor donatori. De exemplu,

463

conform United Network for Organ (UNOS), la sfârşitul lunii octombrie 2004, peste 87.000 de persoane erau pe listele de aşteptare pentru un transplant, în timp ce sub 16.000 de operaţii de transplant fuseseră efectuate începând cu luna ianuarie a aceluiaşi an. Numărul redus al organelor disponibile cauzează numeroase probleme de natura morală şi etică cu privire la procurarea şi distribuirea acestora, fapt ce ridică întrebări destul de actuale şi stringente:

Ar trebui părinţii care au copii mici sa aibă prioritate? Ar trebui cei care au şansa de supravieţuire mai bună să aibă prioritate faţă de ceilalţi pacienţi care aşteaptă un transplant? Ar trebui cei al căror mod de viaţă (fumat, alcool, droguri, obezitate) dăunează sănătăţii organelor, să aibă şansa la un nou organ? Ar trebui sa fie oferite stimulente materiale sau nemateriale pentru a încuraja donaţia de organe? Ar trebui cei care acceptă donarea organelor persoanelor apropiate lor sa primească compensare financiară? Ar trebui ca orice persoană care acceptă sau nu donarea de organe sa afişeze acest mesaj pe carnetul de conducere auto sau în documentele pentru impozitul pe venit? Ar trebui să fie folosită tehnica de creare a organelor pornind de la celule stem? Ar trebui considerat că orice persoană îşi dă acordul pentru donarea de organe, cu excepţia cazului în care specifică strict ca nu este de acord cu această tehnică? Este acceptabil ca cineva care a primit deja un transplant de organe să mai primească încă unul? Merită dezvoltarea tehnicilor de transplant costuri atât de ridicate? Este normal că doar persoanele cu bani să primească transplanturi, ţinând cont de faptul ca sunt extreme de scumpe? Ar trebui ca politicile spitalelor sa permită recoltarea organelor de la pacienţii ale căror inimi încetează să bata? Familia este stăpână în deplinul sens al cuvântului asupra organelor persoanelor apropiate ? Ar trebui ca persoanele care au avut în trecut tentative de sinucidere să primească organe pentru transplant? Ar trebui ca prizonierii condamnaţi să primească organe pentru transplant?

Actualmente este deosebit de important de a stabili statutul donatorului. Când donatorul este viu, transplantul se va face doar respectând urmatoarelor norme: să fie major şi să fie în deplinătatea facultăţilor mentale; a i se garanta că viaţa nu-i va fi pusă în pericol; să-i fie prezentate riscurile şi consecinţele asupra sănătăţii şi asupra capacităţii de muncă pe care prelevarea de organe le poate provoca; să-şi fi dat în mod prealabil, liber, expres, conştient şi informat consimţământul în scris pentru prelevare. În cazul donatorului minor, consimţământul va fi acordat de către părinţi sau de către tutorii legali, respectându-se libertatea şi demnitatea minorului. Când donatorul e decedat, atunci echipa care a constatat decesul unei persoane nu va fi aceiaşi cu cea care urmează sa facă transplantul; medicii care constată decesul sunt responsabili pentru situaţiile în care moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine constatata.

Receptorul îşi va da consimţământul în scris pentru efectuarea transplantului şi va fi informat obiectiv asupra şanselor de reuşită ale transplantului. În selecţionarea pacienţilor cărora urmează să li se efectueze transplantul, se impune ca medicii care iau deciziile de transplantare sa aplice exclusiv criteriul terapeutic, adică să se ia în seamă: urgenta transplantării; posibilitatea de reuşită; previziunea ca organul sa se poată transplanta; prioritatea cererii. Deoarece transplantul are caracter terapeutic, selecţia pacienţilor nu trebuie să fie împiedicată sau viciată având motive de ordin rasial, social economic, religios etc., ci determinate de condiţii optime de reuşită a transplantului şi de finalitatea acestuia.

Este real de a apela şi la surse alternative de organe. Odată cu creşterea discrepanţei dintre numărul de organe donate şi numărul mult mai mare al persoanelor aflate pe listele de aşteptare pentru un transplant, cercetătorii au încercat găsirea unor surse non-tradiţionale de organe. Câteva dintre soluţiile propuse sunt: organe de la animale (xenotransplant); organe artificiale; celulele stem; fetuşi avortaţi.

În prezent sunt posibile efectuarea unor strategii pentru a mări contingentul donatorilor de organe destinate transplantului: Având în vedere că din corpul unei singure persoane decedate se pot obţine mai multe organe care ar putea salva vieţile a mai multor oameni, s-a încercat găsirea pentru creşterea numărului de donatori. Aceste eforturi de a convinge cât mai multe persoane au stârnit noi

464

controverse şi dezbateri. Există cinci strategii în prezent care ar putea fi folosite în viitor pentru a creşte numărul organelor disponibile pentru transplant.

1. Educaţia reprezintă prima strategie propusă de mulţi pentru creşterea numărului de organe de la cadavre. Eforturile educaţionale se bazează pe creşterea numărului de persoane care îşi dau acordul, înainte de moarte, pentru a deveni donator de organe. Alte măsuri educaţionale se referă la educaţia familiilor atunci când se află în situaţia de a-şi da acordul pentru donarea organelor persoanelor apropiate. Responsabilitatea socială şi ideea de “a oferi o nouă viaţă” sunt argumentele utilizate de United Network for Sharing (UNOS) şi de alte astfel de organizaţii în scopul promovării ideii de donare a organelor persoanelor decedate.

2. Propria alegere este cea de-a doua potenţială strategie pentru a creşte donarea organelor este propria alegere a fiecărei persoane. Astfel, fiecare persoană ar trebui să indice care îi sunt dorinţele legate de donarea de organe după moarte, posibil în scris, pe carnetul de conducere sau în documentele legate de taxele de impozit. Când o persoană moare, doctorii ar trebui sa urmeze instrucţiunile lăsate de persoana în cauză şi să nu ţină seama de părerile rudelor. Aspectul pozitiv al acestei metode este faptul că pune accentul pe conceptul de autonomie a individului legată de donarea organelor. Propria decizie cere din partea pacientului un nivel foarte ridicat de încredere în sistemul medical. El trebuie să simtă că doctorii îşi fac datoria indiferent de opţiunile lor asupra donării de organe.

3. Consimţământul informat constituie cea de-a treia strategie pentru a creşte donarea organelor de la cadavre şi face parte din politica celor mai multe ţări europene. În aceste ţări, organele persoanelor decedate sunt folosite pentru transplant, cu excepţia cazului în care respectivele persoane specifică sa nu doneze organele, încă din timpul vieţii. Argumentele pentru această soluţie sunt reprezentate de faptul că este datoria civila a fiecărei persoane să îşi doneze organele în momentul în care nu mai are nevoie de ele (după moarte). De partea opusă, există îngrijorări legate de faptul ca acele persoane care, din motive religioase sau culturale, aleg să nu îţi doneze organele după moarte, ar putea să nu poată comunica în timp real acest lucru, datorită brierilor legate de limbă, dificultăţilor de transport sau în alte condiţii speciale.

4. Acordarea de stimulente – cea de-a patra strategie pentru creşterea numărului de donatori pentru transplant, aflate încă în stadiul de proiect, este folosirea diverselor stimulente. Acestea pot lua mai multe forme, fie materiale. Stimulentele aflate în prezent în dezbatere în SUA sunt: suportarea costurilor legate de funeralii şi ajutarea astfel a familiei unei persoane care şi-a dat acordul pentru donarea organelor; donarea în contul unei asociaţii filantropice în numele persoanei decedate, care semnează pentru donarea organelor; oferirea unor stimulente ca recunoaştere a gestului generos făcut prin donarea organelor, ca de exemplu , o placa memorială;

oferirea unor stimulente financiare. Unii bioeticieni consideră ca toate aceste stimulente, chiar daca nu sunt legate direct de avantaje financiare, rămân, însă, coercitive şi incorecte. Ei cred, că unele persoane vor fi convinse să îşi doneze organele după moarte, în ciuda convingerilor lor contrare, dacă o asemenea ofertă este suficient de atractivă. Un alt argument contra stimulentelor de orice natură este faptul că societatea ar trebui să îşi regândească valorile, spiritul comunitar şi altruismul atunci când îşi doresc cu adevărat să doneze organele.

5. Recoltarea de organe pentru transplant de la prizonieri formează cea de-a cincea strategie pentru creşterea numărului de organe donate după moarte este folosirea organelor prizonierilor care sunt supuşi pedepsei cu moartea. Unii consideră această soluţie valabilă doar în condiţiile existenţei unui consimţământ existent prealabil. Majoritatea bioeticienilor, însă, consideră folosirea organelor de la prizonierii supuşi pedepsei cu moartea ca ”imorală”.

Sunt cel puţin trei criterii care pot fi utilizate în selecţionarea pacienţilor care trebuie să acceadă la intervenţie: un criteriu utilitarist, un criteriu cazual, un criteriu terapeutic. Alegerea pacientului care va fi supus intervenţiei trebuie să fie în primul rând informată de principiul nediscriminării: pentru nici un motiv, nici social nici rasial, celui care are în mod real nevoie şi îndeplineşte condiţiile necesare intervenţiei nu trebuie să i se închidă posibilitatea de acces. Din textele tuturor documentelor internaţionale de bioetică referitoare la transplantologie se desprind

465

câteva idei călăuzitoare, cum ar fi: corpul omenesc este sacru, intangibil, trebuie respectat, atât in timpul vieţii, cât şi după moarte şi nu poate să facă obiectul nici unui comerţ. „Omul este dator, ca atât cât trăieşte să vegheze şi să sporească în virtute, să tindă cât mai mult a se asemăna cu Dumnezeu. Transplantul de organe oferă o şansă în plus pentru aceasta, prin prelungirea vieţii şi măcar cu câteva ore. Donatorul viu dă dovadă, prin gestul sau, de o deosebită dragoste pentru cel aflat în suferinţă, actul său dezinteresat fiind o punere în practică a învăţăturilor lui Iisus Hristos, cel care a dăruit însăşi viaţa sa. Comunitatea umană are o datorie morală faţă de cel care donează, arătând aceasta prin grija care i-o poartă şi prin încercarea de a-i alina suferinţele. Aşadar, transplantul de ţesuturi şi organe ajută, pe de o parte la salvarea vieţii celor care nu ar mai fi avut nici o şansă de supravieţuire în lipsa acestuia, iar pe de altă parte oferă celui care dăruieşte, bucuria de a putea prelungi o viaţă” [2].

Concluzii Din textele tuturor documentelor internaţionale referitoare la drepturile omului se desprind câteva idei călăuzitoare, cum ar fi: corpul omenesc este sacru, intangibil, trebuie respectat, atât în timpul vieţii, cât şi după moarte şi nu poate să facă obiectul nici unui comerţ. Pentru a evita orice fel de atingeri ale drepturilor omului, în dreptul internaţional, prin intermediul unor organisme de specialitate s-au adoptat norme care stabilesc principiile generale în conformitate cu care donarea de organe trebuie realizată, printre care cele mai importante sunt: principiul respectării demnităţii umane, al interzicerii oricăror atingeri aduse acesteia, principiul anonimatului donatorilor, al gratuităţii etc. Orice act prin care se efectuează prelevarea unor organe din corpul uman viu, ducând o grava atingere a vieţii şi integrităţii corporale omului, este sancţionat de Codul penal. Pentru a se evita aceste consecinţe, transplantul de organe trebuie conceput şi realizat ca un gest suprem de dăruire a omului către om, un act al unui om care, deşi cu drepturi inalienabile asupra corpului său, este un membru al societarii şi, prin aceasta, poate aduce un serviciu semenului său, dar în condiţiile unei generozităţi sănătoase şi rezonabile.

Bibliografie1. Dicţionar de Filosofie şi Bioetică / T. Ţîrdea, P. Berlinschi, A. Eşanu, D. Nistreanu, V.

Ojovanu. – Chişinău: Medicina, 2004. - 442 p. 2. Manescu M.L. Transplantul de ţesuturi şi organe. Ştiinţa şi bioetica //

www.bioetica.ro/ bioetica/ie2/navigation.jsp?node=1295 (accesat la 09.03.2010).3. Moldovan T. Tratat de drept medical. – Bucureşti: Ed. All Beck, 2002.4. Scripcaru Gh., Ciucă A., Astarastoae V., Scripcaru C. Bioetica, ştiinţele vieţii şi

drepturile omului. – Iaşi: Ed. Polirom, 1998. – p.5. Ţîrdea T.N., Berlinschi P.V., Gramma R.C. Unele probleme bioetice ale

transplantologoei // Teodor N.Ţîrdea. Elemente de bioetică. – Chişinău: Univers Pedagogic, 2005. – P.118-128.

6. Ţîrdea T.N. Bioetică: origini, dileme, tendinţe. Suport de curs. – Chişinău: Medicina, 2005. – 234 p.

466

VALORILE MORALE LA INTERSECŢIA TEHNOLOGIILOR AVANSATE ŞI POTENŢIALULUI UMAN

Diana Cobzac Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryThe moral values at the intersection of advanced

technologies and human potentialModern technologies as they exist today, enormously increase the man’s power. Their

potential is so great that many of the problems facing humanity could be solved if these technologies could be systematically carried out. Compared with the past, dynamic company growing makes us to say that many earlier societies were virtually static. This article highlights the moral value of human actions and complete the daily social harmony. The article highlights the moral value of human actions which completes and harmonises the daily social life. Human contribution to promote attitudes and values that would correspond to realities, needs and aspirations of a changing society allows us to awaren that perspectives are opened by contemporary science and be more promising.

RezumatTehnologiile contemporane, aşa cum există ele în prezent, sporesc enorm potenţialul

uman. Potenţialul lor este atît de mare, încît multe dintre problemele cu care se confruntă umanitatea ar putea fi rezolvate dacă aceste tehnologii ar putea fi sistematic realizate. În comparaţie cu trecutul, dinamica atît de accentuată a societăţii prezente ne face să afirmăm că multe din societăţile anterioare au fost, practic, statice. În articolul dat, se evidenţiază acţiunile valorice moral-umane care întregesc şi armonizează viaţa socială cotidiană. Contribuţia omului de a promova atitudini şi valori ce ar corespunde realităţilor, cerinţelor şi aspiraţiilor unei societăţi în schimbare ne permite conştientizarea faptului că perspectivele deschise de ştiinţa contemporană sînt cît se poate de promiţătoare.

La începutul acestui nou mileniu societatea contemporană a devenit mai conştientă referitor la necesitatea strigentă a progreselor actuale întîlnite în ştiinţă, medicină, şi tehnologie, ceea ce ne permite conştientizarea faptului că potenţialul uman în multe domenii de activitate este utilizat în mod responsabil. Acest fapt este motivat şi de dezvoltarea tot mai rapidă a ştiinţei contemporane care persistă în toate sferele vieţii umane şi conduce la o confuzie în privinţa graniţei dintre cercetare şi aplicaţiile sale. Suntem deasemenea şi martorii unei foarte importante revoluţii ştiinţifice care prin intermediul aplicaţiilor tehnologice prezintă imense transformări în logică, epistemologie şi în viaţa de fiecare zi. Totuşi, în acelaşi timp, se constată un important decalaj între noua viziune a lumii provocată de ştiinţele naturii şi valorile încă predominante în filosofie, în ştiinţele omului şi în viaţa socială cotidiană. În plus, caracterul global al cercetărilor contemporane, precum şi viteza de inovare în domeniul ştiinţelor vieţii, necesită un dialog internaţional care, atunci când este posibil, preventiv trebuie să se ia în considerare problemele de ordin juridic, social şi etic. Astfel, cooperarea interdisciplinară a cercetătorilor din domeniul ştiinţelor naturale, medicină, drept, filosofie, teologie şi ştiinţele sociale devine indispensabilă.

Ceea ce este neconştientizat pe plan global trebuie adus la cunoştinţă. Astăzi, fiind puşi în faţa unor ameninţări atît de grave precum acelea care apasă asupra mediului înconjurător şi asupra coexistenţei culturale, nu este admisibilă acţiunea de ratare a unor întîlniri cruciale pentru destinul comun a societăţii contemporane. De-a lungul timpului s-au succedat numeroase întîrzieri şi prelungite absenţe care au dus la determinarea faptului că a ne mulţumi să „descriem” evenimentele în loc de a încerca să le stăpînim ar însemna subestimarea potenţialului uman [7, p. 85].

H. Meyer consideră idealul ca o societate intelectuală, o comunitate de oameni în care fiecare, separat, se străduie să atingă scopul spre care tinde umanitatea [8, p. 220]. Binele omului

467

este legat de dimensiunile generale şi de „puterea” proceselor vitale de pe Terra. Omenirea nu poate exista decît în limitele unor parametri strict determinaţi ai mediului fizic, biologic şi social. Omenirea ca parte a noosferei, susţine T. N. Ţîrdea, a păşit în epoca dezvoltării ireversibile, care depinde de acutizarea problemelor globale. Problema actuală majoră este elaborarea Strategiei Omului coordonată cu Strategia Naturii [10, p. 255]. O astfel de abordare clarifică relaţia dintre consideraţiile morale şi consecinţele sociale ale ştiinţei, evoluţiile tehnologice şi aplicarea lor. Cert ar fi să putem asigura faptul că, având în vedere progresul rapid în ştiinţă, noi nu v-om pierde din vedere principiile etice fundamentale, dar le vom determina să rămînă mai degrabă sub controlul consecinţelor acţiunilor noastre prin intermediul unui dialog, crearea de reţele, consolidarea capacităţilor şi avertizarea timpurie.

Dincolo de marile succese înregistrate în tehnoştiinţă, de reuşitele considerabile în domeniul fizicii, biologiei, medicinei, geneticii, omul se recunoaşte în prezent ca fiind în vulnerabilitatea fiinţării sale [4, p. 44] şi încearcă să dezvăluie tot mai clar rostul apropierii puterii sale morale. Cu alte cuvinte, multe dintre descoperirile biomedicale au fost frecvent evaluate ca mari evenimente ale umanităţii. Prin urmare, întrebări morale, care sunt ridicate de medicina contemporană nu pot fi înţelese corect, fără a lua în considerare fundamentele culturale ale construcţiei lor.

Conform opiniei lui Ştefan Lupaşcu, o etică biologică prea exigentă, prea instinctuală, dacă ar pune stăpînire pe om, ar putea duce la un individualism excesiv al societăţii, la o anarhie dedicată eterogenizării existenţei şi ar perinda astfel, spre căutarea plăcerii egoiste unde nu mai contează decît reuşita proprie, individuală, în dauna tuturor celorlalţi, un capitalism în căutare de diversitate pe toate tărîmurile, tot mai copleşitor şi în cele din urmă sterilizant [6, p.42]. Din perspectivă axiologică, aceeaşi abordare evidenţiază triumful individualismului, al narcisismului, fără grija faţă de semen şi responsabilitate, dispariţia reperelor valorice tradiţionale, relevă „crepusculul datoriei” (G. Lipovetsky), lipsa echităţii sociale şi, ca urmare, creşterea numărului săracilor în ţările subdezvoltate, ignorarea şi chiar încălcarea drepturilor omului [2, p. 405]. Prin urmare, criza fenomenelor sociale, cum ar fi şomajul, poate fi perceput ca o povară de risc pe umerii persoanelor fizice. Problemele sociale pot fi direct transformate în dispoziţii psihologice: sentimente de vinovăţie, anxietate, conflicte şi nevroze. În mod paradoxal, o nouă urgenţă se dezvoltă în relaţiile dintre individ şi societate, o tulburare de iminenţă, astfel încît crizele sociale apar ca fiind individuale şi nu mai sunt percepute în dimensiunea lor socială.

În lumea actuală civilizată individul nu mai convieţuieşte într-un ritm normal vizavi de timpul lent al naturii, de aceea este cert faptul că în condiţiile tehnologiilor existente şi activităţii umane actuale civilizaţia nu poate asigura un nivel de viaţă stabil. Omul fiind o fiinţă biosocială, el nu poate trăi în afara biosferei [11, p. 233]. Deoarece existenţa umană este condiţionată, fără îndoială, de starea mediului înconjurător, atunci deteriorarea generală a condiţiilor de mediu de pe Terra nu ar putea provoca nici o schimbare în evaluarea morală a activităţii umane legate de transformarea naturii.

Civilizaţia actuală tehnogenă, conform opiniei lui T. N. Ţîrdea, este necesar de a fi înlocuită cu o nouă civilizaţie – informaţional-ecologică (noosferică), cu valorile ei general umane ce ar asigura existenţa veritabilă a omenirii. Un rol primordial în realizarea acestor imperative aparţin filosofiei, bioeticii şi eticii medicale [11, p. 144]. Trebuie de remarcat şi faptul că orice activitate umană a fost construită la suprafaţă, în timpul revoluţiei tehnico-ştiinţifice şi domeniul său de aplicare a fost unul relativ mic. De aceea, o mare parte din indivizi au contribuit la dezvoltarea inovaţiilor tehnice, aşa cum s-a văzut în angajamentul lor de a îmbunătăţi şi mai mult viaţa. Astfel, în scopul de a înţelege modul în care a variat aprecierea activităţii morale a omului de a transforma natura, ar trebui să se ia în considerare şi creşterea gradului de influenţă de-a lungul timpului [14, c. 62-63].

După cum a subliniat N. N. Moiseev, omenirea trebuie să ţină seama de interesele naturii: nu doar să adapteze natura la necesităţile sale, dar şi „necesităţile, organizarea sa socială să o adapteze la oportunităţile naturii” [15, c. 120]. Particularitatea umanităţii prezintă faptul că îşi formează membrii ca indivizi. Această formare n-a reprezentat totuşi un act de excludere: este o

468

activitate promulgată continuu, zi de zi. Societatea contemporană există prin activitatea sa neîncetată de „individualizare” în aceeaşi măsură în care activităţile indivizilor constau în remodelarea şi renegocierea zilnică a reţelei de împletiri reciproce numită „societate”[1, p. 32]. Abordarile social-ştiinţifice de individualizare ar fi distinse astfel de abordările neoliberale. O istorie a sociologiei ar putea fi scrisă în ceea ce priveşte modul în care principalii teoreticieni - de la Marx, Weber, Durkheim la Parsons şi Simmel, Foucault, Elias, Luhmann, Habermas şi Giddens - a variat ideea de bază că individualizarea este un produs complex, contingent şi, astfel, la nivel înalt de socializare[12, p. 12].

Investigaţia raţională nu este eronată, aşa cum afirmă iraţionaliştii. Experienţa raţiunii umane i-a înarmat pe indivizi cu o viziune corectă asupra realităţii şi, indirect, această cunoaştere raţională le-a permis să deţină un trai mai favorabil, în case mai confortabile, să se alimenteze în condiţiile unei populaţii mereu mai numeroase şi ale unei vieţi citadine, i-a înarmat cu cunoştinţe şi medicamente cu care să poată înfrunta maladiile existente. Astăzi trăim, în ceea ce Urlick Beck ar numi o modernitate reflexivă, un produs al procesului de modernizare în curs de dezvoltare, a căror caracteristici sunt complet diferite de cele ale modernităţii simple, dar care a evoluat de la simpla modernitate în „virtutea dinamismului inerent” [13, p. 1-55]. Modernitatea simplă a fost baza esenţială a societăţii industriale, ea fiind caracterizată de dezrădăcinarea de tradiţie, predominarea raţionalităţii instrumentale, un model liniar de progres şi o credinţă în controlul raţional a procesului de modernizare. Modernitatea reflexivă nu mai tratează efectele secundare şi riscurile asociate cu dezvoltarea ştiinţifică, ci doar gestionează aceste riscuri, în scopul de a ajuta, demistifica şi de a monopoliza ştiinţa, pe cînd modernitatea simplă doar obiectivează şi raţionalizează probleme ştiinţifice ca un stimulent pentru cercetarea ştiinţifică.

Transformările datorate revoluţiei tehnico-ştiinţifice şi schimbările aduse de ea în toate domeniile vieţii, i-au determinat pe filosofi, încă la începutul sec. XX, de a preveni despre posibilitatea renaşterii potenţialului şi a calităţilor morale ale omului. În această ordine de idei, Moiseev N. N. subliniază că „omul trebuie în mod necesar să-şi utilizeze maximal posibilităţile, care îi sunt oferite de Natură, dar pentru aceasta el are nevoie de o strategie planetară” [9, p. 63]. Mediul natural reprezintă nu numai o premisă pentru asigurarea unei vieţi calitative, susţine L. Roşca, dar este şi spaţiul în care omul se afirmă şi se dezvoltă ca fiinţă biologică şi socială [9, p. 99]. Moiseev N. N. este şi de părerea că fiinţelor umane nu le este dat de a preveni dezastrele la nivel global, deoarece în rezultatul catastrofelor umanităţii încă se mai păstrează latura biologică. Preţul pe care îl va plăti însăşi omenirea pentru acţinile întreprinse va fi unul enorm [15, c. 89]. Ampla mişcare antinucleară denunţă pericolele pe care le reprezintă explozia sau defecţiunile unei centrale nucleare, ale unei tehnici de transport sau de stocaj ori ale unei instalaţii retratament de material nuclear. Seveso, Amoco-Cadiz, Flix-Borough, Three Miles Island, Bhopal, Cernobîl prefigurează ceea ce se numeşte „risc tehnologic major” care începe să marcheze secolul XXI.

În această ordine de idei, conştientizăm că formarea unei conştiinţe ecologice prezintă o necesitate primordială deoarece ne determină să înţelegem şi mai mult faptul, că omul distrugînd natura, distruge însuşi fundamentul propriei sale existenţe. Soluţiile pe care le considerăm a fi acceptabile trebuie, în acest sens, să fie luate în revizuirea interacţiunii om-natură pentru a stabili relaţii corecte şi armonioase între om şi mediul înconjurător [3, p. 67]. Pericolele care ameninţă mediul ambiant fac necesară regîndirea organizării şi modalităţilor de desfăşurare a activităţilor umane. Este necesară prevederea unui ansamblu de imperative, exigenţe şi aspiraţii care îi privesc pe fiecare individ în parte, toate societăţile şi specia umană în ansamblu. Dacă biosfera trebuie privită ca un spaţiu unitar al întregii specii umane, responsabilă pentru protecţia şi gestionarea ei, este de asemenea tot mai evident că recentele evoluţii au făcut lumea mereu mai unitară în privinţa dezvoltării posibilităţilor lumii ştiinţifice şi tehnologice. Tehnologiile prezente de care dispunem la moment contribuie astfel la transformarea comunităţii şi la orientarea evoluţiei sale spre o tot mai mare complexitate. Prejudiciile care apar însă, în urma neconştientizării acţiunilor întreprinse pot avea efecte destul de adverse sau diametral opuse aşteptărilor comunităţii. De aceea, supravieţuirea umanităţii poate depinde numai de înţelegerea,

469

de graba sau încetineala cu care ne vom „trezi” şi schimba, spre a reintra în armonie cu unitatea naturii [5, p. 134].

Numai o abordare globală poate duce la determinarea mijloacelor practice prin care cunoştinţele vor putea fi puse în comun pe întreaga planetă, astfel încît factorii de decizie să poată căuta, la scara planetară, soluţii care să reflecte pluralitatea comunităţii umane.

Bibliografie1. Bauman Zygmund. Modernitatea lichidă. – Prahova: Editura ANTET, 2000.2. Ciobanu E., Mihăilescu C. M. Valori ale globalizării şi drepturilor omului./ Revista de

Filosofie. Tomul LIV, 3-4, mai-august. – Bucureşti: Editura Academiei Române, 2007.3. Citez după: Ciocîrlan N. Gh. Etica mediului: principiile etice privind utilizarea resurselor de

plante medicinale şi aromatice. // Bioetica, Medicina şi Filosofia în strategia de asigurare a securităţii umane. / Materialele Conferinţei a XIV-a Ştiinţifice Internaţionale 10-11 aprilie 2009. Redactor responsabil Teodor N. Ţîrdea. – Chişinău: Î.M. CEP „Chişinău-Prim”, 2009.

4. Cozma Carmen. Referenţialul etic în salvgardarea „Sănătăţii umane”. // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de supravieţuire a omului: probleme de interconexiune şi interacţiune / Materialele Conferinţei a VIII-a Ştiinţifice Internaţionale 23-24 aprilie 2003. Redactor responsabil Teodor N. Ţîrdea. – Chişinău: CEP „Medicina”, 2009.

5. Drimer D., Săvulescu A. M. Speranţă pentru vîrsta a treia. – Bucureşti: Editura Tehnică, 1991.

6. Lupaşcu Ştefan. Omul şi cele trei etici ale sale. – Iaşi: Editura „Ştefan Lupaşcu”, 1999.7. Mayor F. Memoria viitorului. – Bucureşti: Editura Fundaţiei Culturale Române, 1995.8. Citez după: Petre Andrei. Filosofia valorii. – Iaşi: Fundaţia Academică „Petre Andrei”, 1997. 9. Citez după: Roşca L. Supravieţuirea, moralitatea şi potenţialul personalităţii umane: analiză

teoretico-metodologică. – Chişinău: UASM, 2007.10. Ţîrdea Teodor N. Elemente de informatică socială, sociocognitologie şi noosferologie. –

Chişinău: UASM, 2001.11. Ţîrdea Teodor N. Bioetica. Origini, dileme, tendinţe. – Chişinău: Centrul Editorial Poligrafic

„Medicina”, 2005.12. Beck U., Beck-Gernsheim E. Individualization. Instituonalized individualism and its social

and political consequences. – London: Athenaeum Press, 2002.13. Beck U. The Reinvention of Politics: Towards a Theory of Reflexive Modernization. In

Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. - Cambridge, 1994.

14. Лебедев С. А., Твердынин Н. М. Гносеологическая специфика технических и технологических наук. // Философия и методология науки / Философия, Серия 7, N.2 – Москва: Вестник Московского Университета, 2008.

15. Citez după: Попкова Н. В. Философия техносферы. – Москва: Книжный дом „ЛИБРОКОМ”, 2009.

470

LIMITELE ŞI POSIBILITĂŢILE DE CERCETAREA FENOMENULUI MEMORIEI SOCIALE

Alina RotariCatedrei Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu"

SummaryLimitations and research the possibility of Social Memory Phenomenon

This article concerns the problem of “social memory”, in concept and structure, frameworks and mechanisms for transmitting them. Since the phenomenon of "social memory" remains to be one of the most important and complex subjects of analysis in various disciplines social-humanity, we try to analyze the limits and possibilities of social memory research, highlighting its theoretical approaches, research methodology, considering diversity analysis of this phenomenon prospects.

RezumatArticolul de faţă se referă la problema "memoriei sociale", la conceptul şi structura sa, la

cadrele şi mecanismele de transmitere a ei. Întrucît fenomenul “memoriei sociale” rămîne a fi una dintre cele mai importante şi complexe subiecte de analiză în cadrul diferitelor discipline socioumane, vom încerca să analizăm limitele şi posibilităţile de cercetare ale memoriei sociale, evidenţiind abordările ei teoretico-metodologie de cercetare, ţinînd cont de diversitatea perspectivelor de analize a fenomenului dat.

Procesele de informatizare şi globalizarea care devin din ce în ce mai populare în întreaga lume au un impact deosebit asupra tuturor sferelor vieţii umane - de la cultura la economie. Din punct de vedere al filosofiei, una dintre consecinţele cele mai importante ale acestor procese este schimbarea fundamentală a identităţii sociale, care este transformată în conformitate cu criza actorilor sociali tradiţionali şi arena politică a noilor membri ai procesului istoric - formaţiunilor sociale şi politice[1]. Accelerare accentuată a schimbărilor însuşi, a mecanismelor de socializare şi iniţiere a individului la valorile sociale, face a fi deosebit de urgentă problema relaţiilor umane şi a grupurilor sociale cărora le aparţin, cu trecutul său. Nimic în „lumea de azi” nu este mai perimat decît cunoştiţele, de aceea decalajul, care se crează între experienţa umană personală şi memoria socială, face o regîndire a trecutului în cautarea noilor strategii de acreditare şi exploatare a acestuia.

Abordările tradiţionale asupra fenomenului memoriei sociale, dezvoltate în cadrul paradigme neclasice a filosofiei, îşi concentrau atenţia asupra unor grupuri sociale specifice sau a societăţii în ansamblu, argumentînd o anumită omogenitate a memoriei sociale, prin capacitatea sa de a face, oamenilor în mod egal, accesul la cunoştinţe istorice şi sociale.

Dar schimbarea obiectul de studiu presupune şi apariţia unor noi instrumente metodologice, care ar putea să reflecte caracteristicile specifice ale memoriei sociale în lumea transformărilor de astăzi. Ce ce face şi mai indispensabilă crearea unei noi abordări a memoriei sociale, capabilă să sintetizeze atât evoluţia abordărilor anterioare, cît şi să rezume experienţa acumulată în urma cercetărilor proceselor sociale contemporane. Abordarea topologică a memoriei sociale pare a fi fluctuoasă în rezolvarea aceastei probleme, deoarece ar permite actualizarea bazei filosofice şi a principiilor de cercetare, care s-ar implementa cu succes în cercetările socio-filosofice aplicate în problematica dată.

Fenomenul memoriei sociale afectează o gamă foarte largă de cercetări, în cadrul căroraa se abordează anumite aspecte specifice legate de acest subiect. Iniţial, memoria socială a fost obiect de cercetare disciplinar, ce a lasat amprenta pe specificul său de înţelegere în ştiinţele socio-umaniste contemporane, determinând o varietate de abordări şi metode de studiu. Astfel în sociologie memoria socială este abordată prin prisma cercetărilor sociologice aplicate - teste, sondaje, focus grupuri, limitînduse, de regulă, la analiza unor evenimente istorice sau a unor personaje[2]. În psihologia socială memoria socială se analizează prin prisma caracteristicilor psihologice reflectate în memoria individuală a fenomenelor sociale. În istorie se investighează

471

modelele de conservare în memorie a unor evenimente trecute, recurgînd la acestea în rezultatul unor intrigi politice sau din nevoia de auto-determinare socială a anumitor grupuri şi(sau) populaţii.

În filosofie problema memoriei sociale a fost iniţial declarată într-o formă latentă. Platon şi Aristotel a subliniat natura neindividuală a memoriei, apelînd în acelaşi timp la factorii externi de memorare şi de actualizarea a amintirilor[3]. Augustin dezvăluie relaţia memoriei cu timpul, şi pune accentul pe direcţia lor opusă.

J. Locke sugerează, că anume amintirile sunt la baza identităţii personale şi sociale, fapt ce ne permite să tratăm memoria nu numai ca fiind capacitatea conştiinţei umane, ci şi ca un element important al vieţii spirituale. Bergson ea în considerare existenţa a două tipuri de memorie: amintiri voluntare şi involuntare, din care se produce o funcţie importantă a memoriei cum ar fi continuitatea existenţei din trecut spre prezent, făcînd astfel un pas spre înţelegerea importanţei memoriei pentru funcţionarea normală a societăţii şi a omului în prezent[4].

În studiile filosofice contemporane a fenomenul memoriei sociale se evidenţiază mai multe abordări de bază.

În viziune cronologică, prima este considerată a fi „abordare funcţională”[5], care prin alegerea obiectului de studiu, un anumit grup social (colectiv), se concentrează asupra funcţiei integrative, care este exercitată de memoria colectivă în acest grup. Disponibilitatea amintirilor comune permite asigurarea unitatăţii echipei, îi conferă stabilitatea necesară şi conştientizarea integrităţii sale. Reprezentanţii cei mai semnificativi ai abordării funcţionale este E. Durkheim, M. Halbwachs, M. Moss.

„Abordare fenomenologica”, declarată în lucrările lui E. Husserl, P. Ricoeur, este direcţionată spre stabilirea corespondenţei între stocul de amintiri sociale şi amintirile trăite. Un individ interacţionînd direct cu alţi oameni, formează şi împărtăşesc amintiri comune, deci de natură socială, amintiri care sunt prezente la toţi membrii grupului social mic, prin aceasta creind condiţii pentru o continuare cu succes a comunicării. Cu toate acestea, un stoc de amintiri individuale ale individului prezintă un set unic de memorii, referindu-se la diferite grupuri sociale, în care individul este inclus în activităţile sale de zi cu zi.

O înţelegere fundamental diferită a memoriei sociale a fost formulată în cadrul „abordărilor informaţionale”[6], avîndui drept reprezentanţi pe V.G Afanasiev, V.A Kolevatov, J. Rebane ş.a. Bazat pe interpretarea memoriei sociale ca o retrospectivă a informaţiilor sociale, reprezentanţii acestei linii de cercetare sau axat pe studierea mecanismelor de transmitere a informaţiilor şi a relaţiilor lor cu schimbările sociale. Un accent deosebit a fost pus pe studiul instituţiilor sociale prin care cunoaşterea trecutului continuă să se transmită cu succes din generaţie în generaţie.

„Abordare semiotico-culturală”[7] prezentată de lucrările lui Lotman, examinează memoria socială în dimensiunea sa culturală, prin relaţia sa cu mijloacele de comunicare în masă, respectiv, formînd diferite tipuri de reprezentări ale trecutului. De-a lungul istoriei, societatea a cunoscut diferite tipuri de comunicare: orală, scrisă ş.a. Anume acesta este motivul, dupa mai mulţi teoreticieni, pentru care memorie culturală, este de natura textuală şi este o combinaţie a două elemente de bază: a textelor canonice şi a modului în care acestea sunt decodate, pentru a permite relevanţa acestor texte, indiferent de stadiul de dezvoltare socială.

După o relativă perioadă de uitare, memoria socială a reapărut pe planul problemelor importante de analiză. Este cunoscut deja faptul că memoria socială nu mai reprezintă doar o problemă filosofică, ci şi istorică, politică, psihologică, religioasă, etc. Ceea ce ne demonstrează că memoria socială este un fenomen pluridimensional şi constituie obiectul a numeroase studii ştiinţifice. Aceasta nu doar pentru faptul că memoria socială reprezintă felul de a exista a oarecărei societăşi (caracterizînd prin aceasta procesul de acumulare, transmitere şi menţinere a valorilor materiale şi spirituale, care rămîn a fi partea întreagă a vitalităţii umane), nici prin faptul că memoria socială constituie un sistem pasiv de fixare a faptelor şi evenimentelor, ci mai curînd ca fiind condiţie a „organismului social”. Ceea ce înseamnă, că memoria socială repreyintă sfera colosală a intelectualităţii care pînă la urmă rezolvă întrebarea a ceea cum trebuie să existe şi să supravieţuiască o societate în perspectivă şi care este potenţialul ei.

472

De aceea astăzi, asistăm şi insistăm tot mai mult la formarea unei noi abordări a memoriei sociale, a unei „abordări securitologice”, unde memoria socială trebuie să devină un imperativ chee al strategiei de supravieţuire a civilizaţiei contemporane[8] .

Bibliografie1. Аникин Д. Социальная память как фактор политического развития //

Гуманитарные и социально-экономические науки, № 1. - Санкт-Петербург, 2007, с. 77-81. 2. Sabourin P. Perspective sur la mémoire sociale de Maurice Halbwachs //Meta : journal

des traducteurs. Sociologie et sociétés, vol. 29, n° 2, 1997, p. 139-161.3. Рикёр П, Память, история, забвение.- М., 2004, с.25-434 Locke J. Eseu asupra intelectului omenesc. - Bucureşti. Editura Stiintifica, 1961, p. 37-435. Halbwachs M. La memoire collective. - Paris : Presses universitaires, de France, 1968,

p.87-986. Колеватов В. Социальная память и познание. - М., 1984, c.27-317. Лотман Ю., Текст и функция . Семиосфера – Санкт-Петербург, 2000, с. 315.8. Ţirdea T. Unitatea memoriei sociale şi identităţii-imperative chee în strategia de

asigurare a securităţii umane // Anale ştiinţifice ale USMF „Nicolae Testimiţanu” / Probleme actuale de sănătate şi management. Ediţia a IX-a.Volumul 2.- Chişinău, 2008p.153-158

EXPERIMENTELE MEDICALE PE ANIMALE ŞI POZIŢIA BIOETICIIVladimir Scutelnic

(Conducător ştiinţific: dr. în filos., conf. univ. V.Ojovanu)Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

SummaryThe medical experiments on animals and the role of bioethics

Experiments on animals have a big importance in the medical practice and science. Nowadays, these experiments can not be replaced. However, the majority of such experiments are very painful for animals. This category of experiments are related directly to the concerns of bioethics, it being a very actual problem. Animals, as humans being parts of biosphere, must be treated carefully.

RezumatÎn ştiinţa şi practica medicală experimentele pe animale au o mare importanţă.

Actualmente acest fapt este de neînlocuit. Totodată majoritatea respectivelor experimente sunt însoţite de mari suferinţe fizice pentru animale. Această categorie de experimente vizează în mod direct preocupările bioeticii, constituind o problemă de actualitate. Animalele, ca şi omul, fiind părţi componente ale biosferei, trebuiesc tratate cu atenţie şi ocrotite.

Actualitatea temeiBioetica se defineşte drept preocupare pluridisciplinară de opinii şi activităţi în scopul de

clarificare şi rezolvare a problemelor etice suscitate de ştiinţă şi biotehnologiile biomedicale actuale. Aprecierile etice ale actului medical constituie un aspect important al medicinei încă de la începuturi. Alături de teme deja cunoscute, cum ar fi eutanasia, mama surogat, fecundarea in vitro ş.a., un interes deosebit se acordă experimentelor, atât pe subiecţii umani, cât şi pe animale. Este binecunoscut faptul că în ştiinţele biomedicale orice rezultat al unei investigaţii nu se testează imediat pe om. Se începe cu studiul de laborator, apoi urmează experimentarea pe animale şi, în fine, se ajunge în faza de experiment asupra fiinţei umane. Unele animale au structuri anatomice, parametri fiziologici sau sistem imunitar aproape de cele umane. Testările pe animale sunt extrem de preţioase, precedând cele pe subiecţii umani. Bioetica, de asemenea,

473

se extinde către toate sferele sociale şi încearcă să reglementeze diferite activitaţi, inclusiv şi experimentele pe animale. Se ştie că animalele, necătând la faptul că sunt mai inferioare în comparaţie cu omul, sunt şi ele fiinţe vii, constituind o parte componentă a biosferei. O mare parte dintre acestea dispun de senzaţii, stări de afecţiune asemănătoare cu ale omului, chiar şi de gândire (neabstractă).

DiscuţiiExperimentarea constituie un procedeu de cercetare a unor fenomene

printr-o acţiune activă asupra lor. „Experimentul este metoda, ce formează condiţii artificiale pentru studierea obiectului natural, ori reproduce artificial obiectul în condiţii naturale. Experimentul are prioritate în comparaţie cu alte metode de cunoaştere, deoarece ne dă posibilitatea de a studia obiectul în stare “pură” (când se exclud factorii secundari), în condiţii extremale şi poate fi repetat de câte ori e nevoie. Experimentul se foloseşte cu scop de cunoaştere, pentru rezolvarea unor probleme ştiinţifice, verificarea cărorva ipoteze şi în scopuri didactice” [3, p.132].

Exemple de experimente pe animale se pot fi întâlnite din cele mai vechi timpuri. Vivisecţia se practica în Grecia Antică cu scopul observării structurii şi funcţiei organelor. În Roma antică, Galen dezvoltă vivisecţia, drept un instrument important în cadrul investigaţiilor fiziologice. Se practică ligaturarea uretrelor, demonstrându-se funcţia lor de transport a urinei de la rinichi la vezica urinară şi se secţionează măduva spinării la diferite niveluri pentru a se stabili relaţiile între diferiţi nervi spinali şi zonele de inervaţie la nivelul corpului. Medicina evului mediu include experimentele pe animale, dar care devin tot mai rare, iar teoriile ştiinţifice antice sunt privite cu scepticism. La finele acestei epoci au fost publicate studii despre anatomia organismului uman, în care se descrie prin metoda vivisecţiei circulaţia sângelui în organism. La începutul sec. XIX în Franţa experimentul pe animale rămâne singura metodă de a elucida diferite procese fiziologice. Francois Magendie utilizează experimentele pe animale şi demonstrează modul de acţiune al stricninei, funcţionarea sistemului nervos şi mecanismul de producere a vărsăturii. Claude Bernard, utilizând aceleaşi metode, descoperă nervii vasomotori, activitatea de glicogeneză a ficatului şi activitatea digestivă a pancreasului. Marile descoperiri ale medicinei, cum ar fi vaccinul antirabic al lui Louis Pasteur (1885), se realizează prin infectarea unui număr mare de câini şi iepuri cu această boală, iar obţinerea antitoxinei difterice, în 1891, se face după injectarea porcilor de Guineea cu toxină difterică. În secolul XX utilizarea animalelor în scop experimental se extinde, depăşind domeniile farmacologiei şi fiziologiei, fiind folosite şi în domenii cum ar fi psihologia, testarea produselor cosmetice, testarea diferitelor produse medicamentoase şi a altor produse de larg consum. În ceea ce priveşte opoziţia în lumea occidentală faţă de experimentarea pe animale, ea este de dată relativ recentă. Unele obiecţii au apărut încă din anii 1600, dar ele au fost doar excepţii şi nu au reprezentat decât păreri personale ale unor oameni de ştiinţă, neconstituindu-se în orientări filosofice care să condamne utilizarea excesivă a animalelor pentru experienţe. De exemplu, filosoful francez Rene Descartes considera că animalele sunt “insensitive automata”. Societatea în general, asocia omul cu ideea de dominare a animalelor pe care le putea utiliza după propria sa plăcere. În general experimentele pe animale sunt justificate pe baza ideii că sunt folositoare omenirii şi că pot contribui la o mai bună înţelegere a proceselor naturale [1].

Cu timpul se ivesc şi primii gânditorii ce apărau în mod cert drepturilor animalelor. Astfel William Hogarth în monografía sa “Cele patru stagii ale cruzimii”, abordează tratamentul barbar la care sunt supuşi câinii şi pisicile, iar Jeremy Bentham argumentează că abilitatea animalelor de a simţi durerea le conferă acestora dreptul la consideraţii de ordin moral. În Anglia vivisecţia continuă să existe în paralel cu creşterea numărului de câini şi pisici ţinuţi ca animale de companie. Apar primele organizaţii de protecţie a animalelor: Societatea de Protecţie a Animalelor susceptibile de folosire pentru vivisecţie (1875). Mai apoi, în anul 1892, Henry Salt

474

în publicaţia sa „Drepturile Animalelor”, condamna orice formă de abuz asupra animalelor, cu excepţia experimentelor medicale.

Perioada postbelică e marcată de numeroase acţiuni prin care guvernele a unor ţări alocă fonduri grandioase în scopul cercetărilor medicale. Se remarcă o creştere a numărului de animale folosite în laboratoare. În anii ’70 izbucnesc mari scandaluri ce au în vizor de abuzurile la care sunt supuse animalele de laborator. În anul 1975 Peter Singer publică lucrarea ,,Animal Liberation” care susţine ideea drepturilor animalelor. Începând cu anii 1980 numeroase companii producătoare de cosmetice încep să renunţe la testarea produselor pe animale. Totodată, se adoptă de către organizaţiile internaţionale o serie de acte legislative ce prevăd reducerea numărului de animale utilizate în experimente, reducerea discomfortului produs la animalele de laborator prin diferite metode anestezice şi analgezice şi înlocuirea lor când este posibil cu diferite modele matematice sau cu culturi de ţesuturi. Însăşi apariţia bioeticii are drept ultim impuls atitudinea negativă a societăţii apusene din deceniile şase-şapte faţă de experimentele inumane aplicate animalelor. În rezultatul acestor frământări, paralel cu alte imperative ale timpului de atunci, marele Van Potter, pentru prima oară în istoria civilizaţiei umane, lansează conceptul său de bioetică.

Comparativ cu lumea occidentală, în India respectul pentru animale există din cele mai vechi timpuri. Jainismul, o filosofie religioasă, intermediară între brahmanism şi budism, apărută în perioada precreştină, are în centru doctrina karmei şi implică numeroase reîncarnări până la forma finală, în care sufletul este eliberat de povara formei pământeşti şi se bucură de forma finală, pur spirituală. Acest curent filosofico-religios consideră sacră orice formă de viaţă, iar acest principiu este pus în practică mult mai riguros decât o fac budismul şi brahmanismul. În brahmanism este tolerată tăierea animalelor pentru alimentare, ca ofrandă pentru zei sau în cinstea oaspeţilor. Budiştii, la rândul lor, acceptă să mănânce hrană de origine animală cu ocazia unor sărbători importante. Jainiştii nu acceptă nici un fel de hrană de origine animală, preferă să le lase muşcate de insecte, iar când pleacă din casele lor au întotdeauna cu ei nişte mături pentru a îndepărta orice fel de vietate din calea lor [1].

Referitor la cercetările biomedicale pe animale evidenţiem trei perioade. Prima, ce cuprinde secolele XVII - XVIII, caracterizându-se prin experimente de o deosebită cruzime, fără anestezie. În acel timp domina filosofia lui R. Descartes, care afirma că animalele nu au suflet, fiind nişte mecanisme care nu simt durerea. A doua - secolul al XIX-lea, marcat prin mişcări sociale contra vivisecţiei şi formularea legilor protecţiei animalelor (prima lege a fost acceptată în Anglia în anul 1878). A treia include secolul al XX-lea, când se abordează problema ineficienţei experimentelor pe animale, se lărgeşte mişcarea pentru modernizarea cercetărilor, căutarea alternativelor.

Foarte multe animale sunt folosite în cercetările ştiinţifice şi medicale. În aceste experimente sunt folosite, adesea, metode crude de testare. Experimentele pe animale sunt atât crude, cât şi inutile, iar oamenii nu au nici un drept în a supune nişte animale nevinovate la o asemenea tortură. Chiar unii oameni de ştiinţă sunt de părere că medicamentele nu ar trebui să fie testate pe animale, în primul rând pentru că organismul acestora este diferit de al oamenilor şi reacţionează diferit la substanţele chimice. Rezultatele obţinute în urma unor teste pe animale nu sunt de încredere.

Există numeroase cazuri care evidenţiază absurditatea asumării ideii că oamenii şi animalele sunt atât de similari, încât experimentele pe acestea din urmă să aibă rezultate folositoare. De exemplu: morfina are capacitatea de a calma oamenii, dar nu şi pisicile; cortizonii cauzează anomalii ale puilor de şoareci, dar nu şi la oameni; penicilina poate să omoare porcuşorii de guineea şi hamsterii; iar aspirina este otrăvitoare pentru pisici. Dacă cercetătorii s-ar fi bazat pe experimentele pe animale, astăzi nu ne-am fi putut trata cu penicilină sau digitalis (un medicament folosit de pacienţii bolnavi de inima, dar care a fost interzis foarte mult timp pentru că s-a descoperit că provoacă creşterea presiunii sanguine a câinilor).Nu am folosit nici cloroformul (un anestetic comun, care nu a fost folosit iniţial pentru că, în urma experimentelor, s-a dovedit că este toxic pentru câini) şi nici aspirina (care provoacă

475

deformaţii în stadiul de făt la şoareci şi este toxică pentru anumite animale). Unii steroizi, adrenalina, insulina şi unele antibiotice sunt, de asemenea, toxice pentru multe animale, dar sunt benefice pentru oameni.

Un alt contra-exemplu al experimentelor pe animale este cel al şobolanilor folosiţi pentru cercetările în domeniul cancerului. În 1993 a fost demonstrat faptul că folosirea şobolanilor în cercetarea cancerului este irelevantă. S-a descoperit că sistemele de reparare a genelor la şobolani îi face neobişnuit de susceptibili la cancer. Se pare că sunt diferenţe esenţiale în privinţa faptului cum oamenii şi rozătoarele îşi repară genele afectate de chimicale, radiaţii sau alţi agenţi care alterează ADN-ul. Nu doar că rezultatele obţinute din experimentele pe animale sunt irelevante, dar aceste teste supun animalele unor suferinţe inutile.

Actualmente oponenţii experimentelor pe animale condamnă cel mai mult utilizarea acestora în testele LD-50, în testele Draize (utilizându-se iepurii, se măsoară gradul de iritare la nivelul ochilor produs de diferite produse cosmetice), în cazul experimentelor psihologice (instinctul matern studiat pe puii de maimuţă), testele de toxicitate pentru piele. Testul de sensibilitate a ochilor este folosit pentru a testa şampoanele, erbicidele, detergenţii şi gazele lacrimogene. Substanţele sunt aplicate pe ochii iepurilor în scopul de a testa gradul de iritare al acestora. Pe lângă cruzimea acestui test, ochii unui iepure nu sunt cel mai bun model, deoarece există diferenţe semnificative între ochii iepurilor şi cei ai oamenilor. LD-50 este folosit pentru a testa rujul de buze, produsele de îngrijire a pielii (creme si produse de curăţare a lacului de unghii). Pentru a fi efectuat acest experiment se utilizează iepurii, câinii, pisicile, şoarecii, porcuşorii de guineea. Testul LD-50 (Letal Dose 50%) este administrat prin introducerea ingredienţilor investigaţi în animal, administrat oral sau intravenos. Testul de piele pentru stabilirea toxicităţii - pentru acest test sunt folosiţi şobolanii. Blana acestora este rasă, iar substanţa care trebuie testată se aplică în strat gros pe pielea expusă. Pielea este exfoliată pentru a creşte capacitatea de absorbţie.

Pentru experimentele militare au fost iradiate maimuţe în scopul observării efectelor expunerii la radiaţii şi care sunt modificările comportamentale induse de radiaţii. În Texas sunt şi în prezent conduse experimente care utilizează maimuţe în scopul de a urmări capacitatea de a utiliza un simulator de zbor şi postradiere a sistemului nervos central. În centrele universitare, în special facultăţile de medicină veterinară sunt folosite adesea animale cu scopul de a învăţa studenţii diferite proceduri chirurgicale.

Un exemplu elocvent de abuz asupra animalelor de laborator este experimentul efectuat pe primate cu scopul de a simula leziunile cerebrale de la oameni. Acesta s-a desfăşurat la Facultatea de Medicină a Universităţii din Pennsylvania. În anul 1984 cinci membri ai grupului ALF - Animal Liberation Front - au reuşit să sustragă din laboratoarele facultăţii o serie de casete video care prezentau experimentele efectuate pe babuini. Aceste casete au fost distribuite în toată presa americană şi înfăţişau diferite metode de producere a leziunilor cerebrale la maimuţe. Deşi, ulterior conducerea facultăţii a încercat să dezmintă că ar fi existat un abuz asupra animalelor, sub presiunea opiniei publice experimentele au încetat, iar laboratorul a trebuit sa fie închis. Ceea ce s-a reproşat cel mai mult cercetătorilor a fost lipsa anestezierii animalelor, efectuarea de leziuni multiple la maimuţe fără un scop ştiinţific bine definit, întreţinerea animalelor în condiţii improprii, lipsa unui personal veterinar care să asigure întreţinerea corespunzătoare a animalelor.

Prin experimentele pe animale se aduce o contribuţie remarcabilă în descoperirea unor tratamente pentru cele mai diverse maladii. Experimentele pe animale sunt necesare, aşa cum sunt necesare experimentele pe bolnavi sau cele făcute pe voluntari sănătoşi, chiar dacă nu există un beneficiu imediat. Multe ţări au adoptat Coduri practice cu scopul de a proteja animalele utilizate pentru cercetare. Printre cele mai avansate coduri sunt cele adoptate de Australia şi Suedia. Ambele ţări cer ca experimentele pe animale să fie aprobate de Comitete de etică. Comitetele includ medici, cercetători, medici veterinari, reprezentanţi ai Societăţilor de protecţie ale animalelor şi profani, care nu aparţin nici unei instituţii de profil. Fiecare Comitet de etică

476

urmăreşte respectarea Codurilor de practică şi codurilor etice în ceea ce priveşte experimentul pe animale.

Comunitatea Europeana a adoptat propriile legi privind cercetarea pe animale încă din anii 1980 (Declaraţia de la Helsinki, Convenţia Europeană privind drepturile animalelor vertebrate şi utilizarea în scop experimental sau pentru alte scopuri ştiinţifice, Strasbourg, 1986). În Anglia, guvernul furnizează anual un raport detaliat cu privire la numărul de animale utilizate pentru experimente. Numărul de animale utilizate în cercetare a scăzut cu 3 milioane în anul 2000 faţă de anul 1986 în Anglia, în urma reglementărilor intrate în vigoare în Comunitatea Europeană.Comitetul etic de cercetare al Asociaţiei Internaţionale de Studiu a Durerii a arătat că studierea mecanismelor durerii cronice pe animale este esenţială, dar că aceste experimente necesită o planificare exactă în scopul diminuării sau evitării stresului la animale.

Declaraţia Universală a Drepturilor Animalelor proclamată la Paris în anul 1978 consideră că experimentele pe animale care implică suferinţă fizică sau psihică sunt incompatibile cu drepturile animalului şi că metodele de înlocuire a animalelor trebuiesc dezvoltate şi puse în practică în mod sistematic.

Cercetătorii ce realizează investigaţii privind durerea şi care au drept material utilizant diferite specii de animale trebuie să ia în considerare o serie de cerinţe privind procesul studiului: să demonstreze utilitatea şi potenţialele beneficii aduse de experimentul pe animale în înţelegerea mecanismelor durerii acute sau cronice; dacă este posibil cercetătorul trebuie să încerce stimulul dureros pe el însuşi, în cazul stimulilor dureroşi neinvazivi; să fie posibilă aprecierea unor niveluri de durere prin observarea modificărilor de comportament ale animalului faţă de normal; cercetătorul să se asigure că animalul este expus la stimulul de intensitate minimă care să facă posibilă desfăşurarea experimentului; animalul care suferă o durere cronica să primească tratament pentru uşurarea suferinţei sale.

Un factor determinant în derularea cu succes al experimentelor şi obţinerea rezultatelor scontate, constă în organizarea experienţelor. Aici „se vor parcurge o serie de etape de lucru într-o anumită succesiune, determinate cauzal şi anume: 1) stabilirea scopului cercetării; 2) studiul aprofundat al bibliografiei de specialitate; 3) stabilirea metodei experimentale care va fi aplicată; 4) culegerea şi prelucrarea datelor; 5) valorificarea datelor” [4, p.35-36]. Procesul experimentării va reuşi dacă va include componentele: organizarea iniţială minuţioasă a procesului; alegerea animalelor; abordarea şi contenţia; marcarea animalelor; inspecţia; termometria; observarea şi înregistrarea grafică a parametrilor funcţionali şi fiziologici; anestezia; analizele de laborator [4].

Organizarea unui studiu pe animale are, în ansamblu, un caracter complicat nu numai datorită complexităţii cercetării ştiinţifice, ci şi aspectelor etice şi morale pe care le implică. Este necesară o analiză profundă şi detaliată a necesităţii, oportunităţii şi modului utilizării animalelor. Este imperativă o planificare riguroasă a studiului, pentru evitare a utilizării unui număr mai mare de animale decât cel necesar, pentru minimalizarea stresului şi procedurilor dureroase, pentru evitarea, în măsura posibilităţilor, a sacrificării lor. Documentarea corespunzătoare este o cerinţă primordială. Cercetătorul este obligat să elaboreze un protocol minuţios de studiu şi o cerere de a utiliza animale, care trebuie aprobate de consiliile de etică. Fiecare animal trebuie să aibă o fişă individuală de evidenţă în care se notează specia, vârsta, sexul, data achiziţionării, starea fizică diurnă, procedurile la care a fost supus şi alte detalii referitoare la animal [5, p.63].

Investigaţiile privitor la durere care se realizează pe animale paralizate cu blocanţi neuromusculari nu trebuie să fie conduse în absenţa unei anestezii generale, iar durata experimentului să fie cît mai scurtă posibil, atât cât să permită o concluzie pertinentă, la fel şi numărul de animale implicat în experiment.

Studiul pe animale poate fi realizat doar în cazul cercetării în scopul profilaxiei, a diagnosticului şi tratamentului unor boli, în domeniul anchetelor medico-legale, în învăţământ, pentru studierea unor mecanisme fiziologice şi protecţia mediului (art. 2). În toate procedurile

477

trebuie aplicate metode de anestezie generală, de analgezie sau orice alte metode concepute în scopul diminuării pe cît posibil a durerii şi stresului suferite de animal. Excepţie fac cazurile în care metodele de reducere a durerii interferă cu rezultatele cercetării şi când stimulul dureros aplicat la animal nu produce modificări ale stării fiziologice a acestuia (art. 8).

ConcluziiBioetica pledează pentru protejarea oricărei fiinţe vii şi lucrul acesta este stringent, actual

în cazurile de pericol pentru existenţa speciei. Dacă nu există pericol pentru specie, atunci un anumit număr de animale pot fi utilizate pentru experimente, dar trebuie protejate maximal, să nu li se producă suferinţe. Există cazuri când experimentele dureroase pe animale pot fi substitute prin diferite metode alternative. Astăzi aproape două treimi din animalele de laborator pot fi înlocuite prin diverse metode biologice (culturi de bacterii, microbi, celule, ţesuturi), prin cele informaţionale, computeriale (experimentul virtual). Aceste metode sunt umane şi cu mult mai puţin costisitoare şi eficiente. Principala idee este: ,,ajutând animalele, noi ajutăm oamenii”. În prezent un accent deosebit se pune pe ,,principiile celor trei R: - reducerea numărului de animale folosite pentru experimentare; redefinirea procedurilor de cercetare cu scopul de a diminua durerea animalelor; înlocuirea (replacement - engl.) metodelor animale cu alte metode alternative. Atitudinea faţă de animalele destinate experimentelor trebuie să aibă drept reper un concept filosofico-bioetic integru. Totodată implicarea teoretică faţă de experimente cristalizează noi aspecte ale bioeticii ce ar oferi medicinei contemporane un potenţial ştiinţific impunător.

Bibliografie1. Capitanescu A.A., Kyritsis G. Cercetarea pe animale - intre necesitate si abuz //

http://www.bioetica.ro/bioetica/ie2/info.jsp?item=9830&node=1475 (accesat la 14.04.2010).2. Centrul Naţional de Bioetică din R.Moldova // http:// bioeticamd.narod.ru/bio_ro

/menu_ro.html (accesat la 09.02.2010).3. Dicţionar de Filosofie şi Bioetică / T. Ţîrdea, P. Berlinschi, A. Eşanu, D. Nistreanu, V.

Ojovanu. – Chişinău: Medicina, 2004. - 442 p. 4. Nastas I., Gudumac V. Probleme de standartizare în cercetările biomedicale pe animale de

laborator // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina practică în strategia de existenţă umană / Materialele Conf. a IX-a Ştiinţ. Internaţ., 10-11 martie 2004. – Chişinău: Medicina, 2004. – P.34-38.

5. Tagadiuc Olga, Gudumac V., Nastas I. Cercetările pe animale din perspectivă bioetică // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de asigurare a securităţii umane / Materialele Conf. a XI-a Ştiinţ. Internaţ., 6-7 martie 2006. Red. şt. T.N.Ţîrdea. – Chişinău: Medicina, 2006. – P. 60-64.

6. Ţîrdea T. N. Elemente de Bioetică. - Chişinău: Univers Pedagogic, 2005. - 176 p. 7. Ţîrdea T. N. Bioetică: origini, dileme, tendinţe. Suport de curs. – Chişinău: Medicina, 2005. - 234 p.

8. Universal Declaration on Animal Welfare // http://www.animalethics.org.uk/i-ch-appendix2.html (accesat la 14.04.2010).

FENOMENUL EUTANASIE DIN PERSPECTIVĂ SOCIO-BIOETICĂ:ANALIZĂTEORETICO-PRACTICĂ

Vitalie Mocan(Cond.şt.:dr.hab.în şt.filos.,prof.univ.,acad.Teodor N.Ţîrdea)Catedra Filosofie şi Bioetică USMF „Nicolae Testemiţanu”

Summary The Phenomen of Euthanasia from the Socio-Bioethical perspective:

Theoretical and Practical Analysis An ample analysis of the euthanasia phenomen from the social bioethical point of view was

478

carried out in this article.The frequent causes,the role of the social,economic,medical,psychologic factors in decision making will be elucidted.On the basis of the socio-bioethical questioning results we will present some useful recomandations concerning the meaning of euthanasia in medical practice.

Rezumat În articolul de faţă s-a realizat o analiză teoretico-practică a fenomenului Eutanasie din punct de vedere bioetico-social.Se elucidează cauzele frecvente, rolul factorilor de ordin social şi medico-psihologic în luarea deciziei.În baza rezultatelor sondajelor sociologice se vor prezenta şi unele recomandări utile vizavi de manifestarea eutanasiei în practica medicală.

Potrivit Dicţionarului de Filosofie şi Bioetică pentru eutanasie există două interpretări, care completează una pe alta: moarte fără dureri sau metodă de provocare de către medic a unei morţi precoce, nedureroase unui bolnav incurabil, pentru a-i curma o suferinţă grea sau prelungită. Ambele definiţii pornesc de la un termen din greca veche, în care eutanasia înseamnă –„moarte uşoară”. Deşi semantic acestă delimitare este corectă, apropiată de acceptarea publică generală, ea rămîne, totuşi, departe de a fi şi completă, deoarece în orice precizare trebuie să se specifice faptul că eutanasia este ceva mai mult decît o provocare a morţii unui bolnav nevindecabil, aflat în stadiul terminal, de către medic [17, p.130], avem de-a face în fond cu un ansamblu de acţiuni sau inacţiuni medicale în interesul bolnavului, bazate pe un suport etico-juridic, ce duce la micşorarea unor suferinţe cu un sfîrşit nu doar previzibil, dar apropiat, ţinînd cont de momentul actual al dezvoltării ştiinţelor medicale. Criteriul care poate fi folosit pentru completarea acestei definiţii sumare se ascunde în spatele întrebării: “Cine decide ce trebuie de făcut?”, sau dacă v-om reformula această întrebare în termini de responsabilitate – “ Cine are responsabilitatea mai mare în punerea în aplicare a acestui act?”. Dacă v-om răspunde - “pacientul”, atunci v-om vorbi de eutanasia voluntară şi involuntară (cît despre eutanasia non-voluntară, încă nu putem spune dacă o putem enumăra printre cazurile de eutanasie permisibile din acest punct de vedere moral). Dacă v-om răspunde - “doctotul/agentul”, atunci v-om vorbi despre eutanasia activă sau pasivă [14, p.251]. Marea problemă a zilelor noastre este „teama de suferinţă”. Astăzi hotarele problemei acestui fenomen se exting dincolo de limitele unui domeniu îngust profesional, în discuţii tot mai aprinse sunt implicaţi medicii, juriştii, filosofii, teologii, jurnaliştii evident şi eticienii [15,p.112]. Etica, medicina, justiţia, morala, religia propun fiecare un punct de vedere propriu –pro sau contra-privind eutanasia [15,p.364]. De–a lungul secolelor eutanasia a prezentat un pericol real pentru întreaga societate umană, ameniţîndu-i chiar viitorul. Eutanasia atinge teme de discuţii la nivel de stat,cu tendinţe tot mai insistente de a fi legalizată. Actul eutanasiei contravine principalelor strategii ale bioeticii şi medicinei. În diferite perioade de evoluţie social-politică a societăţii eutanasia a obţinut diferite forme şi interpretări:de la moarte din milă pînă la moarte „dulce şi uşoară”, de la aruncarea copiilor cu dizabilităţi în prăpastie, pînă la utilizarea diverselor procedee medicale, ce ar induce o stare de euforie urmată de moarte. Printre adepţii eutanasiei întîlnim şi unii savanţi renumiţi care cereau posibilitatea celor afectaţi de boli incurabile să moară dulce şi uşor. Efectul acceptării unor state ce au recunoscut valabilitatea celor din urmă, a fost creşterea cazurilor de eutanasie şi sinucideri, creînd astfel un adevărat haos social. Propaganda în favoarea eutanasiei a fost puternic susţinută şi de mass-media care s-a străduit să obţină schimbarea legislaţiilor, operînd o schimbare în mentalitatea opiniei publice, pedalînd pe ideea dreptului omului de a muri cu demnitate, utilizîndu-se cu succes autoritatea unor personalităţi marcante, care au făcut abstracţie de valorile umane[11,p.162-166]. Fenomenul în cauză nu încetineşte, dar din contra preia un caracter de noi proporţii. Principalele motive ce ţin de manifestarea fenomenului eutanasie sunt: (1) suferinţele îndelungate precipitate de depresie, anxietate; (2) ineficacitatea tratamentului cu opioide sau lipsa analgeticelor; (3) epuizarea suportului economic financiar; (4) lipsa unui suport psihologic

479

social. În cele din urmă au apărut o serie de întrebări, printre care evidenţiem: (1) cine decide ce trebuie de făcut ? (2) cine are rolul primordial în luarea deciziei acestui act? (3) ar trebui de pregătit medici’’călăi’’? (4) care ar fi consecinţele legalizării acestui act? (5) dacă am elibera bolnavul de durere şi-ar dori el să moară? (6) cine va efectua această procedură? (7) cum poate fi prevenit acest fenomen? (8) poate fi justificată eutanasia din punct de vedere bioetic? ş.a. Se pare că o dată cu dezvoltarea medicinei, caracterizată printr-o avalanşă de tehnologii medicale, tactici de diagnostic, îi condamnă pe unii la tratamente ce prelungesc şi mai mult agonia decît viaţa. În ciuda interesului public privind legalizarea eutanasiei, ştim foarte puţin despre atitudinile medicilor privind aceste practici. În urma unei chestionări efectuate în rîndurile acestora şi rezidenţilor am primit următoarele date: dintre 586 medici care au primit chestionare 33% au afirmat că eutanasia nu este niciodată justificată din punct de vedere etic, iar 27% nu au fost de acord, 60% cred că eutanasia este legată de anumite situaţii, dar numai 33% sunt disponibili să practice eutanasia. Dintre grupurile studiate, hematologii şi oncologii,medicii de familie,chirurgii şi interniştii se opun eutanasiei, pe cînd psihiatrii susţin aceste practici.În cele din urmă, atitudinile medicilor privind eutanasia, sunt diferite. O mică parte sunt pentru legalizarea eutanasiei cel puţin în cîteva situaţii, dar o bună parte nu sunt dispuşi să ia parte la aceste acţiuni. Majoritatea medicilor - circa 87% - au afirmat că durerea cronică, suferinţele, singurătatea, depresia au un rol primordial în luarea deciziei . Medicii mai susţin că drogurile scad durerile în cazul a 88% din pacienţi, anxietatea în cazul a 85%, nevoia de aer -l a 76%, dau alinare familiilor în cazul a 82% şi grăbesc moartea la 39% din pacienţi.Aproximativ 48%din medicii intervievaţi consideră că perfecţionarea utilajului medical v-a mări durata suferinţei şi alţii 52% s-au pronunţat contra.Avînd o experienţă bogată în domeniul resuscitării cardiopulmonare, medicii renimatologi, chirurgii în marea lor majoritate au răspuns afimativ la întrebarea - ”Există oare viaţă după moarte?”, menţionînd că, majoritatea pacienţilor au văzut un tunel lung şi întunecos la capătul căruia se afla o luminiţă. S-au descris 82 cazuri de pacienţi care aveau cancer şi care şi-au exprimat dorinţa să li se pună prematur capăt vieţii. Aceste cazuri au fost evaluate luîndu-se în considerare funcţia mentală şi cea emoţională. Din toţi cei 82 pacienţi - 48 aveau dureri cronice, 11 sufereau de depresie, 9 pacienţi erau divorţaţi, 14 dintre ei prezentau dereglări de personalitate. În urma sondajului efectuat rezultă că durerea, suferinţa, bolile mentale, depresia, dereglările de personalitate cît şi relaţiile familiale joacă un rol semnificativ în cererile pacienţilor de a fi eutanasiaţi. În cele din urmă sunt necesare evaluări psihosociale care pot scoate la iveală probleme sau conflicte ascunse ce afectează decizia raţională. Rezultatele chestionării studenţilor de la Medicină, Drept şi Psihologie au fost următoarele: 31 din cei 44 de studenţi la Drept (adică 70%), 62% dintre studenţii la Psihologie (33 din 54) şi 35% dintre cei înscrişi la Medicină (17 din 49) s-au pronunţat în favoarea eutanasiei active în condiţiile existenţei unei boli terminale.În cazul bolilor fără sfîrşit letal, procentajele corespunzătoare au fost: 45%, 29% şi 11% în favoarea eutanasiei. 38% dintre studenţii cu convingeri religioase (creştine) au sprijinit ideea eutanasiei în cazul bolilor terminale; procentele au fost mai mari la următoarele grupuri intervievate: studenţi cu convingeri umaniste (79%), cei de altă credinţă decît aceea creştină (70%), iar atei (65%). Nu au existat diferenţe semnificative de răspuns în funcţie de sexul celor intervievaţi, iar 17% dintre studenţi au declarat că sunt dispuşi să practice eutanasia. Rezultatele au indicat atitudini stabile şi diferenţiate faţă de chestiunea eutanasiei active. O treime dintre studenţi la Medicină se declară în favoarea acesteia; această fracţiune este de două ori mai mare decît în cazul medicilor. Două treimi dintre studenţii la Drept sprijină eutanasia activă, fapt similar cu opinia grupurilor de aceeaşi vîrstă din cadrul populaţiei. Rezultatele sondajului denotă că problema eutanasiei este una dintre cele mai complicate şi controversate, care atentează la dreptul fundamental al omului – dreptul la viaţă. Este nobil ca fiecare om să-şi decidă el însuşi soarta. Dar în cazul cînd omul este marcat de o maladie incurabilă,cînd nu mai suportă chinurile fizice şi psihice proprii, cînd se simte o povară inutilă,acest om poate lua ,într-o clipă de slăbiciune o decizie radicală. Această decizie poate să

480

fie inconştientă, în fiecare muribund mai pîlpîie speranţa şi dorinţa de-a trăi.Atunci cînd nu există un cadru juridic bine determinat al aplicării eutanasiei,cînd gradul de conştiinţă şi de informare juridică al semenilor noştri este modest,”Cine poate da garanţii că medicii sau persoanele implicate nu v-or folosi actul eutanasiei în alte scopuri decît cele de compasiune?” Considerăm că eutanasia activă ridică probleme fundamentale atît ştiinţei,cît şi conştiinţei unui sau altui medic: (1) ”Are ştiinţa fantasticul drept de a ucide?”; (2) ”Eutanasia n-ar situa doctorul sau comisia medicală care ar decide momentul morţii unui seamăn lui Dumnezeu?”; (3) ”Fără o legislaţie corespunzătoare, nu i-ar situa, oare şi deasupra legilor?”; (4) ”N-ar fi periculos pentru psihicul medicului?”. Argumentele împotriva eutanasiei includ credinţe etice şi religioase privind sacralitatea vieţii, precum şi o serie de argumente avertizînd asupra faptului că legalizarea eutanasiei ar fi posibilă situaţii în care indivizii ar putea fi expuşi riscului de a li se grăbi moartea împotriva voinţei lor. Dacă să concretizăm momentele ele ar fi următoarele: (1) Eutanasia voluntară nu este necesară, fiindcă există tratamente alternative;. (2) Este, în mare măsură, încetăţenită opinia conform căreia două sunt opţiunile la care bolnavii în faza terminală pot recurge: fie că se sting încet, într-o suferinţă cu implicaţii severe, fie aleg eutanasia. Dar, trebuie să se ştie că există şi o a treia cale, un drum de mijloc, acela al unei îngrijiri pline de compasiune în plan afectiv şi cu efecte de ameliorare a stării fizice; (3) Sacralitatea vieţii umane: această credinţă, bazată pe valori religioase, consideră că viaţa umană este sacră şi inviolabilă. Nimeni nu poate lua viaţa altei persoane. Un alt argument în susţinerea sanctităţii vieţii este că afirmarea şi respectarea acestei sanctietăţi reprezintă un pilon al prezervării ordinii sociale şi renunţarea la acest principiu ar duce la haos şi dezintegrare socială; (4) Diagnostice greşite şi noi tratamente, în conformitate cu care, acolo unde există viaţă există şi speranţă. Este posibil ca un diagnostic de boală terminală să fie greşit; unele persoane care cred că sunt în stadiu final pot afla ulterior că s-a făcut o eroare şi pot continua să trăiască încă multă vreme de aici încolo. De asemenea, ca urmare a progresului rapid din domeniul ştiinţelor medicale, oricînd se poate găsi un tratament curativ pentru maladiile letale. În consecinţă, eutanasia ar fi o greşeală deoarece îl privează pe pacient de şansa, fie doar ipotetică, de a fi salvat într-un fel sau altul; (5) Riscul arbitrariului susţine că o dată deschisă uşa pentru a justifica crima în anumite circumstanţe excepţionale, există posibilitatea lărgirii abuzive a criteriilor justificative; (6) Protejarea celor slabi, incompetenţi şi dezavantajaţi. Acest argument este similar celui anterior. Are ca justificare că persoanele dezavantajate, care ar fi incapabile să ia decizii pe baza unor informaţii suficiente prinvind eutanasia, ar putea fi forţate să opteze pentru o moarte prematură sau ar putea deveni victime ale eutanasiei nonvoluntare; (7) Unii argumentează că legalizarea eutanasiei nu este necesară deoarece o persoană poate oricînd decide, pe cont propriu, să se sinucidă. Şi dacă ea nu face acest lucru singură, aceasta înseamnă că, în fond, ea nu doreşte cu adevărat să-şi pună capăt vieţii iar ceilalţi nu ar avea dreptul să facă aceasta în locul lui; (8) Imposibilitatea luării unei decizii competente şi raţionale pleacă de la aserţiunea lui Spinoza că dorinţa de a trăi este parte intrinsecă a naturii umane. Prin urmare, o fiinţă umană care doreşte să moară nu se comportă raţional; (9) Alegerea eutanasiei din raţiuni greşite: mulţi oameni aleg eutanasia pentru că experimenteză dureri şi suferinţă extreme. Ignoranţa cu privire la intervenţiile disponibile pentru a le reduce poate conduce la alegerea eutanasiei. Motiv pentru care promotorii îngrijirii paleative se focalizează pe reducerea şi controlul durerii, susţinînd că prin extinderea acestui demers, se reduce masiv suferinţa şi dorinţa pentru eutanasie; (10) Depresia clinică nediagnosticată : este absolut firesc ca o persoană aflată în stadiul terminal să fie tristă şi nefericită. Dar, la fel de normal şi posibil este ca o persoană terminală să sufere de depresie clinică, ceea ce va influenţa inevitabil reacţiile şi deciziile pacientului, inclusiv şi recursul la eutanasie. Tocmai de aceea este foarte importantă detectarea şi tratarea acestui simptom psihiatric, prin psihoterapie şi/sau antidepresive, evitîndu-se astfel reacţiile depresive ale pacientului; (11) Erodarea încrederii în medici: conform acestui argument, dacă medicilor li se permite să eutanasieize unii pacienţi terminali, atunci încrederea în ei va scădea. Multe cadre medicale şi promotori ai acestui argument au sugerat că doar anumite persoane, ’’specializate’’ strict în acest sens, ar trebui să

481

practice eutanasia. Medicul clasic ar trebui să rămînă în continuare cel care luptă împotriva morţii, rolul său limitîndu-se la vindecarea bolii, tratarea acesteia, limitarea suferinţei şi a durerii. Recomandări utile în opinia noastră pot fi următoarele: a) Sensibilizarea opiniei publice privind consecinţele nefaste ale eutanasiei asupra întregii societăţi; b) Implementarea unor programe de susţinere socială a persoanelor ce suferă; c) Perfecţionarea pregătirii noilor cadre medicale cu suplimentarea orelor de bioetică; d) Specializarea unor spitale în îngrijirea paliativă a pacientului.

Bibliografie 1. Claudiu Dumea, Omul Între A fi Sau A nu Fi ,Editura Arhiepiscopiei Romano- Catolice, - Bucureşti, 1998 2. Eşanu A. Bioetica şi islamul. In: Analele Ştiinţifice ale Universităţii de Stat de Medicină şi

Farmacie ‘’Nicolae Testemiţanu’’. Vol. I. Probleme actuale de sănătate public şi management. Zilele Universităţii consecrate anului Nicolae Testemiţanu, cu prilejul aniversării a 80 de la naştere. 16-19 octombrie. Ediţia a VIII-a. – Chişinău, 2007

3. Gramma R. Etica evlaviei pentru viaţă sau bioetica în opera lui Albert Schweitzer. In: Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de supravieţuire a omului: probleme de interconexiune şi interacţiune. Materialele Conferinţei a VIII-a ştiinţifice internaţionale. 23-24 aprilie 2003. Red.resp. Teodor N. Ţîrdea. –Chişinău, 2003.

4. Gramma R. Progresul tehnico-ştiinţific şi medicina în viziunea bioeticii. Teză de dr. În filosofie.-Chişinău, 2007

5. Gramma R. Progresul tehnico-ştiinţific şi medicina în viziunea bioeticii. Autoref. Tezei de dr. în şt. filosofice. –Chişinău, 2007.

6. Gramma R., Şişcanu D. Problema vulnerabilităţii în perinatologie. In: Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de asigurare a securităţii umane. Materialele Conferinţei a XII-a Ştiinţifice Internaţionale dedicată semicentenarului catedrei Filosofie şi Bioetică şi jubileului de 70 ani a prof. Universitar, dr. Habilitat în filosofie Teodor N. Ţîrdea. 28-29 august 2007. –Chişinău, 2007.

7. Mereuţă I. Bazele demnităţii umane. In: Demnitatea – valoarea supremă a omului şi a naţiunii. Materialele Conferinţei Ştiinţifice: Demnitatea Umană şi naţională în contextul integrării europene a Republicii Moldova. -Chişinău, 2004.

8. Mereuţă I. Divinitatea, Moralitatea, Biosferocentrismul – paradigma contemporană a progresului şi supravieţuirii. In: Virtuţile spiritului şi umanismului. Materialele Conferinţei Ştiinţifice. –Chişinău, 2008.

9. Miroiu Adrian, Etica Aplicată. -Bucureşti, 1995.10. Ojovanu V., Gramma R., Berlinschi P. Evoluarea bioeticii în Republica Moldova: tendinţe şi

realizări. In: Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina practică în strategia de existenţă umană. Materialele Conferinţei a IX-a Ştiinţifice Internaţionale. 10-11 martie 2004. Red.resp. Ţîrdea N. Teodor. -Chişinău, 2004.

11. Ojovanu V. Conotaţii contemporane ale unor valori în medicina contemporană (aspecte bioetice). In: Analele Ştiinţifice ale Universităţii de Stat de Medicină şi Farmacie ‘’Nicolae Testemiţanu’’. Vol. II. Probleme actuale de sănătate publică şi management. Zilele Universităţii. 15-17 octombrie. Ediţia a IX. –Chişinău, 2008.

12 Ojovanu V. Medicina contemporană – condiţii şi surse de afirmare a valorilor medicale.In: Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina practică în strategia de existenţă umană. Materialele Conferinţei a XIV-a Ştiinţifice Internaţionale.10-11 aprilie, Red.resp. Ţîrdea N. Teodor. -Chişinău, 2009.

13. Sprîncean S. Rolul practicilor bioetico-medicale în contextul implementării imperativelor strategice de supravieţuire a omenirii. In: Analele Ştiinţifice ale Universităţii de Stat de Medicină şi Farmacie ‘’Nicolae Testemiţanu’’. Vol. II. Probleme actuale de sănătate public şi management. Zilele Universităţii. 21-23 octombrie. Ediţia a X. –Chişinău, 2009.

482

14. Ţîrdea T.N. Bioetica ca domeniu al ştiinţei şi ca institut social în strategia de supravieţuire a omenirii. In: Bioetică, Filosofie, Medicină practică: probleme de existenţă şi de supravieţuire ale omului. Materialele conferinţei a V-a ştiinţifice internaţionale. 19-20 aprilie 2000, Red.resp. Ţîrdea T. N. -Chişinău, 2000.

15. Ţîrdea T.N. Principiile de bază ale bioeticii: tendinţe şi probleme. In: Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de existenţă umană, Materialele Conferinţei a IX-a Ştiinţifice Internaţionale. 10-11 martie 2004. Red.resp. Ţîrdea N. Teodor. -Chişinău, 2004.

16. Ţîrdea T.N.,P.V.Berlinschi,A.I.Eşanu,D.U.Nistreanu,V.I.Ojovanu Dicţionar de Filosofie şi Bioetică. –Chişinău, 2004.

17. Цырдя Т.Н. Биоэтика: основные принципы и социокультурные модели Третьи Илиадиевские чтения. Тезисы докладов и выступлении международной конференции, Курск, 4 мая,2000. -Курск, 2000.

ФИЛОСОФСКО-МЕДИЦИНСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В ЭССЕ ИММАНУИЛА КАНТА – «ОПЫТ О БОЛЕЗНЯХ ГОЛОВЫ»

Иван Павловский, Екатерина Боровик(Научный руководитель: профессор, Теодор Н. Цырдя)

Кафедра Философии и Биоэтики ГУМФ им. Н.А.Тестемицану

SummaryPhilosophical and medical problems in Immanuel Kant’s

“Essay on the maladies of the head”Immanuel Kant - the greatest german philosopher, the founder of classical german

philosophy. The influence of scientific and philosophical ideas of Immanuel Kant went far beyond the era in which he lived. Kant, in his philosophical “Essay on the maladies of the head” specifically explores the problem of man and his health, through these specific pathologies of the individual. "The mind must be constantly criticizing itself. Our time is the time of criticism.” These words of Immanuel Kant are still relevant today in the XXI century. In this article are described some of the philosophical and medical problems in the work of Immanuel Kant “Essay on the maladies of the head”

Резюме Иммануил Кант - великий немецкий философ, родоначальник немецкой

классической философии. Влияние научных и философских идей Им. Канта вышло далеко за рамки эпохи, в которой он жил. Им. Кант в своем философском эссе «Опыт о болезнях головы» специально исследует проблему человека и его здоровья, через эти специфические патологии индивида. "Разум должен постоянно критиковать себя. Наше время есть время критики". Эти слова Им. Канта не потеряли актуальность и сегодня в XXI веке. В настоящей статье раскрываются некоторые философско-медицинские проблемы в его работе «Опыт о болезнях головы».

Актуальность Величайший немецкий философ Иммануил Кант является создателем

оригинальнейшей и глубочайшей - как в чисто философском, так и в научном аспекте – научно-философской и теоретической концепции. Влияние научных и философских идей Им. Канта вышло далеко за рамки эпохи, в которой он жил: возникновение Солнечной системы, происхождение растений и животных, виды человеческих темпераментов, природа и причина различных заболеваний человека и т.п. [1, с.23; 2, с.31]. Человек и его здоровье - проблема, которую Им. Кант специально исследует в своем философском эссе «Опыт о болезнях головы», опубликованном в 1764 г., имеет огромное значение и

483

сегодня. Здесь Кант рассматривает, прежде всего, взаимодействие между материальным и духовным началом в человеке. Он отмечает, что причины душевных заболеваний коренятся в теле человека. В центре кантовских размышлений – убеждение в том, что интеллектуальное здоровье (рассудок и разум) зависит от здоровья пищеварительных органов, а не мозга; душевное здоровье (самоконтроль, благовоспитанность и т.д.) зависит от здоровья сердца [3, с.240]. Соматические и функциональные характеристики (норма и патология) этих важнейших витальных органов человека, по мнению Им. Канта, зависят не только от чисто биологических факторов, но также от нравственной и интеллектуальной атмосферы, в которой формируется и развивается человеческая личность. Условия для распространения душевных недугов создает гражданское устройство общества. Отметим в этой связи, что проблема иерархии социальных ценностей и качественных характеристик личности по прежнему остается актуальной и сегодня. Если несколько десятилетий тому назад молодые люди отдавали предпочтение нравственным качествам людей (друзей, коллег по работе), то в настоящее время они оценивают выше интеллектуальные качества: ум, творческие способности, умение пользоваться компьютером и т.д.

Цель исследования Обзор литературы о Канте свидетельствует о том, что многие моменты кантовской

философии, принципиально значимы для исторического процесса формирования разумного способа мышления в философии и опытных науках. Исходя из сказанного, целью данной работы является определение вклада Канта в историческое развитие отношения философии и опыта и попытка осмысления кантовской концепции о том, что болезни головы исключительно область философии, но не медицины.

Задачи исследования: (1) определить понятие «недуги ума и сердца» и понятие разума в кантовской философии; (2) раскрыть кантовское понятие о человеке и его здоровье, а также о болезни головы; (3) выявить чем люди отличаются между собой; (4) рассмотреть роль «недугов» социального характера и «деформаций» социальных ценностей и отклонениях от этических норм «здорового» общества; (5) представить кантовские размышления о психических расстройствах; (6) определить многообразные причины психических заболеваний; (7) установить, чем повлияло кантовское исследование «Опыт о болезнях головы» на последующее историческое развитие философии как науки.

Материалы и методы: (1) произведен обзор литературы о Канте; (2) в ходе работы над темой были приняты во внимание многие произведения Канта, а также доступная критическая литература о его философии; (3) осуществлён логический анализ содержания форм мышления, развитых Кантом для разрешения противоречия принципов опыта и разума.

Результаты и дискуссии В начале своего эссе Им. Кант пишет: «Простота и неприхотливость природы

требуют от человека и приводят к образованию у него только обыденных понятий и несколько грубоватой честности. Искусственное стеснение и чрезмерная роскошь гражданского устройства порождают остряков и умников, а порой также глупцов и обманщиков и создают видимость мудрости и благонравия, при которой можно обойтись и без рассудка, и без честности, было бы только достаточно плотным красивое покрывало, которое благопристойность расстилает над тайными недугами ума и сердца» [3, с.227]. Кант не случайно употребляет термины «недуги ума и сердца». Он убежден в том, что интеллектуальное здоровье (рассудок и разум) зависит от здоровья пищеварительных органов, а не мозга; душевное здоровье (самоконтроль, благовоспитанность и т.д.) зависит

484

от здоровья сердца. «Недуга познавательной способности я назвал болезнями головы, подобно тому, как повреждение воли называют болезнью сердца» [3, с.240]. Кант, однако, далек от мысли требовать на этом основании возвращения к природе или радикального переустройства общества, наоборот, он учил, что за лечением душевных болезней надо обращаться к врачу. «…для себя я не вижу ничего лучшего, как подражать методу врачевателей, полагающих, будто они очень помогли своему пациенту, если дали название его болезни» [3, с.228]. Но Кант считает, что болезни головы исключительно область философии, но не медицины. Всю свою жизнь Кант подчинил строжайшей системе гигиенических правил, выработанной им самим и основанной на продолжительном и чрезвычайно тщательном наблюдении над своим телом и настроением.

Им. Кант в совершенстве изучил свое телесное устройство, свою машину, свой организм, и он наблюдал за ним, как химик наблюдает за каким-либо химическим соединением, добавляя туда то один, то другой элемент. И это искусство сохранять жизнь, оберегать и продолжать ее основано на чистом разуме [4, с.17; 6, с.51-52]. В то же время Им. Кант говорит, прежде всего, о «недугах» социального характера и о «деформациях» социальных ценностей и отклонениях от этических норм «здорового» общества. Мыслитель отмечает, что этот «недуг» не может быть вылечен без постановки соответствующего «диагноза» [3, с.232]. Проблемы нравственного здоровья, здравого смысла, здорового образа жизни - это комплексная стратегическая социальная задача, которую должны решать совместными усилиями философы, логики, педагоги, социологи, социальные психологи, гигиенисты, психотерапевты, психиатры, культурологи и т. д. при содействии и непосредственном участии государственных органов, общественных организаций и т. п. В своей работе Кант писал, что способность быстро что-то схватывать и припоминать, а также легко и как следует выражать - это в значительной мере зависит от остроты ума, поэтому и неглупый человек может быть весьма ограниченным («тупым»), если он усваивает что-то с трудом, хотя потом, обладая большей зрелостью суждения, он понимает это: «Если кому-то трудно выразить свои мысли, то это говорит не о его умственных способностях, а лишь о том, что острота ума недостаточно помогает облекать мысль в различные выражения, которые всего точнее ей соответствуют» [3, с.228]. Люди отличаются между собой по своим врожденным способностям, по уровню интеллектуального развития, по интересам ценностной ориентации и т.п. «Практическое суждение о вещах, в котором нуждаются земледелец, художник или мореплаватель, весьма отлично от суждения об уловках, к коим люди прибегают в общении друг с другом. Этот последний вид суждения есть не столько ум, сколько хитрость» [3, с.229]. Им. Кант уделяет большое внимание изучению установок, эмоциональной и мотивационной сфер человеческой психики и их роли в поведении, в практической целенаправленной деятельности людей. «Склонности человеческой природы - если они достигают высокой степени, то называются страстями - представляют собой движущие силы воли; ум же присоединяется лишь для того, чтобы исходя из поставленной цели, оценить, каков будет в целом результат от удовлетворения всех склонностей, (а с другой) - отыскать все средства для осуществления этой цели» [3, с.229].

Издавна известно, что со страстями трудно бороться, противостоять им. Доводы разума уступают страстям, сильным эмоциям. Им. Кант отмечал в этой связи, что разумному человеку трудно предвидеть пагубные («дурные») последствия необузданных страстей. Таковы, в общих чертах идеи, высказанные Им. Кантом по поводу изучения им «недугов» головы, которые пагубно влияют на процесс познания, сковывают человеческий рассудок и разум. Философ поэтому считал, что болезни головы область философии, медицина же не имеет прямого влияния. «Ученое варварство может содержать большое усердие, но без цели, без идеи преимущественного служения благу человеческого рода». Наука нуждается в «верховном философском надзоре». Ученый становится своего рода одноглазым чудовищем, если у него «отсутствует философский

485

глаз». Это опасное уродство, когда человек замыкается в предрассудках какой-либо одной области знаний. «Я называю такого ученого циклопом. Он - эгоист науки, и ему нужен еще один глаз, чтобы посмотреть на вещи с точки зрения других людей. …Второй глаз - это самопознание человеческого разума, без чего у нас нет мерила величия наших знаний» [4, с.15].

Ипохондрия - другая тема рассматриваемая Кантом: «В ипохондрике сидит какой-то недуг, который, где бы ни находилось его главное место, блуждает, вероятно, по его нервной ткани в разных частях его тела. Но этот недуг стягивает своего рода меланхолический туман преимущественно вокруг местонахождения души, вследствие чего больному мерещится, будто у него почти все болезни, о которых он только слышит,…но он имеет вид вполне здорового человека…» [3, с.235]. Ипохондрик охотнее всего говорит о своем нездоровье; жадно набрасывается на медицинские книги и повсюду находит симптомы своей болезни; в обществе на него незаметно находит хорошее настроение, много смеется, с аппетитом ест; образы в его мозгу часто приобретают тягостные для него силу и длительность. «Болезнь эта не имеет глубоких корней и, поскольку она касается расположения духа, проходит или сама собой, или благодаря принятым лекарствам» [3, с.236].

«Дорогие друзья, друзей не существует» [5, с.386]. Размышляя над тем, как сходятся люди, Кант отмечал: холерический темперамент препятствует дружбе; у сангвиника - все друзья, но на деле оказывается, что, в сущности, он никому не друг; у меланхолика друзей немного, но это хорошие друзья. Свой темперамент, как не трудно догадаться, Кант считал меланхолическим. Если внимательно вчитаться в кантовскую характеристику меланхолика то напрашивается вопрос о том, где мог почерпнуть философ такие подробные сведения. Как отмечают биографы, это внутренний автопортрет философа. Характеристика меланхолика: впадает в состояние мрачной тоски легче других под влиянием внешних или внутренних воздействий; обладает больше всего чувством возвышенного; наслаждение от развлечений принимает серьезный характер; доброжелателен, постоянен, остро реагирует на несправедливость, чувства подчиняет принципам, чужие мнения его не волнуют, он опирается только на собственное разуменье. Меланхолик хорошо хранит свои и чужие тайны и ненавидит ложь и притворство.

Значительная часть эссе Им. Канта посвящена классификации и описанию различных психических заболеваний: слабоумия, умопомешательства, сумасшествия, безумия, сумасбродства, бешенства. С точки зрения современной медицины эта часть кантовского исследования безнадежно устарела и представляет интерес только в историческом плане. Психические болезни - это результат сложных и разнообразных нарушений деятельности различных систем организма человека с преимущественным поражением головного мозга, особенно его высших отделов. При изучении причин психических заболеваний необходимо учитывать состояние организма человека в целом. Причины психических заболеваний многообразны: патологическая наследственность, наследственное предрасположение (которое приводит к заболеванию под влиянием различных дополнительных неблагоприятных факторов), воздействие различных вредностей на развивающийся мозг плода во внутриутробном периоде, острые или хронические отравления (алкоголем, наркотическими веществами, промышленными ядами, неправильным применением некоторых лекарственных препаратов), инфекционные болезни, самоотравление организма продуктами нарушенного обмена веществ (вырабатывающимися в организме при нарушениях деятельности его органов и систем), черепно-мозговые травмы, нарушения мозгового кровообращения в результате атеросклероза сосудов головного мозга, кровоизлияний в мозг, тяжкие психические травмы (оскорбления чести и достоинства личности, угроза жизни и здоровья самого заболевшего или его близких) и многие другие. Психические заболевания проявляются в нарушениях процессов восприятия, мышления, влечений, воли, памяти…

486

Основными симптомами нарушения психической деятельности и их характерными проявлениями являются: иллюзии, галлюцинации, расстройства схемы тела, расстройства мышления, бред и бредовые фантазии, навязчивые состояния, импульсивные состояния и импульсивные действия, деперсонализация, дереализация, растерянность, расстройства памяти, невротические синдромы, аффективные синдромы, депрессивные синдромы, галлюцинаторно-бредовые синдромы, синдромы двигательных нарушений и др. Только лишь перечисленные симптомы психических заболеваний дают некоторое представление о сложности «болезней головы», о которых размышлял великий философ.

Необходимо, на наш взгляд, обратить внимание еще на один вопрос, который в работе Им. Канта просматривается с трудом. Речь идет о классификации психических расстройств. На ранних этапах систематика психических заболеваний проводилась на основе синдромологического принципа (ориентации на психические расстройства, выявленные у больного на период обследования). По мере развития психиатрии систематика психических заболеваний строилась с учетом ряда предпосылок: синдромологический подход дополнялся описаниями особенностей динамики отдельных состояний, соображениями об общей характеристике патологического процесса. Уместно вспомнить, что Кант признавал достижения формальной логики. Своими успехами, отмечал он, логика обязана «определенности своих границ», а сами ее границы обусловлены тем, что она есть «наука обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления...» [4, с.14]. Поэтому в исследуемом нами эссе И. Канта к отдельным «болезням головы» причисляется неумение мыслить логически правильно, а сами логики называются «врачевателями рассудка».

ЗаключениеИм. Кант, безусловно, великое имя в истории мировой культуры и в истории всего

человечества. Изучая данную работу, нам представляется, что можно сделать однозначный вывод: нельзя лечить отдельных больных, не леча «болезней головы и сердца» общества, например такие, как бездуховность, черствость, патологический эгоизм, жажда наживы любой ценой, - которые порождают массовые психозы, депрессии, самоубийства, наркоманию, алкоголизм, проституцию и т. д. Это необходимо помнить сегодняшним и будущим поколениям.

Библиография1. Актуальность Канта. Сборник статей. - Санкт-Петербург: Из-ство СПбГУ, 2005.2. Гулыга А.В. Кант. // ЖЗЛ. Сер. биогр. Вып.7. - Москва: «Молодая гвардия», 1977.

3. Кант Им. Опыт о болезнях головы. // Соч. в 6-ти т. Т.2. - Москва: Из-ство «Мысль», 1964, с.225-241.

4. Кант Им.  Критика чистого разума. - Москва: Из-ство «Наука», 1994.

5. Кант Им. Антропология с прагматической точки зрения. // Соч. в 6-ти т. Т.6., ч.1. - Москва: Из-ство «Мысль», 1966, с.349-530.

6. Rudolf A. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment, Chicago, 1994.

487

488