ACCEP ŢIUNI FILOSOFICE ŞI TEOLOGICE ALE LOGOSULUI

R E Z U M A T

al

Tezei de doctorat în Filozofie

Coordonator: Acad. Prof. Dr. GHEORGHE VLĂDUŢESCU

I O A N M U N T E A N U

Universitatea BucureştiFacultatea de Filozofie

2007

- 2 -

Pre-text: LOGOSUL – RAŢIUNEA MISTICĂ

„ A intui înseamnă a exprima”. Dacă limita are ca exponent logic versatilul, atunci ea circumscrie funcţional a-limitatul uman. Postulând propria calitate de creaţie divină, purtăm o limită şi în creaţie. Fenomenologic, procesul acesteia este insurvolabil şi definitivarea limitei irealizabilă. Putem crea pentru că se manifestă interior o reminiscenţă a Necreatului Creator, care se manifestă recrudescent la nivel fiinţial.

Adevărul, aşa cum este perceput sau cum încercăm să îl înţelegem, nu are valoare de raţionament în afara Adevărului divin. De aici, fixarea lui – mai bine spus, fixarea înţelegerii sale – clamează alienarea intelectuală.

Infinitul nu este niciodată fix. Şi niciodată nu poate fi imobilizat, chiar într-o informitate conceptuală. Locul său este a-localizatul iar esenţa sa – a-esenţialul principiului. Niciodată raţionamentul lipsei unui raţionament nu a căpătat sinonimie cu iraţionalul. Cu a-raţionalul, da.

Adevărul uman, în acest context, ar trebui receptat circumspect pentru că simultaneitatea creată de efectele păcatului protopatern între necesitatea adevărului şi livrarea sa posibilă ori probabilă, îi neagă valoarea funciară. De aceea, raportarea sa la Adevărul divin este nu numai preferabilă, ci şi necesară. De aceea, demersul de a ne abandona propriilor noastre adevăruri, pe care căutăm, mai mult sau mai puţin ostentativ, să le impunem, apare dubitativ.

Soluţia – o expunere.Lumea se creează încă pe sine din nimic, în contextul acelei

recrudescenţe, deja identificate. Absenţa acesteia exige eshatonulCrochiuri premonitorii există: agonia contemporană a elecţiunii este unul dintre ele. Repertoriul civilizaţiei mundane pare a se manifesta asertoric, într-o duplicitate ( sau multiplicitate ) paroxistică solilocvială, în ideea că fiecare afirmaţie subzistă procustian într-un sos apodictic.

- 3 -

De aici, criza. Bineînţeles, nu de conştiinţă, ci de predictibilitate. În acest punct, afirmaţia lui Cioran că „toată filosofia istoriei nu este decât un subprodus al ideii de Judecată de Apoi” capătă, paradoxal, identitatea filistină a aserţiunii lui Celsus: „Nu este nevoie ca Dumnezeu să îşi corecteze opera”. Dacă pururea-studentul-parizian vedea în epoca modernă reiterarea celei elenistice, care tolera intelectual majoritatea zeilor, tot el nu ezita să extrapoleze elenistic, amintindu-şi de exclamaţia „ultimului poet păgân , Rutilius Namatianus: ‚De-ar fi dat zeii ca Judeea să nu fi fost cucerită niciodată! ’ ”

Groaza marelui stilist că vrei şi nu ştii ce îţi este permis să vrei presupune o cumpănă la capetele căreia atârnă, într-un perpetuu balans, truismul Trebuie să mănânc astăzi ! şi obsesia ontologică A fi sau a nu fi . Ceea ce pare a eluda Cioran este ironia socratică a unei chançon de cygne care contrage vizionarismul translucid al întregii epopei precreştine: Vă veţi petrece restul vieţii dormind! Pentru că înainte de ioaneicul Să ne iubim unii pe alţii…, Socrate a părut a spune Să ne trezim unii pe alţii!. Trezirea capătă sinonimii cu Întruparea.

Ceeea ce încercăm în această lucrare este nu o comparaţie semantică a Logosului păgân, creştin sau secular, ci numai o paralelă a accepţiunilor pe care le poartă. De altfel, este aiuritor să compari două epoci care, din punct de vedere ideatic, sunt structural diferite. O comparaţie anulează temporalul, subsumând fenomenologic atitudinile. Or, a ignora o dimensiune ontologică – timpul, înseamnă a nega prezenţa istorică a Logosului Întrupat. De aceea, paralela sensurilor şi a funcţiilor apare într-o cromatică seducătoare şi pertinentă; păstrînd ceea ce este de păstrat, schimbând ceea ce este de schimbat.

Mai mult: dorim să disociem terminologic Istoria Religiilor în Istoriologia Religiilor şi Istoriografia Religiilor . Prima accepţiune se referă la o teorie a istoriei gândirii şi simţirii religioase, acoperă ca o suprastructură pe cea de a doua, care nu este decât o latură aplicativă a Istoriei religiilor. Istoriologia este planul sistematic care redă esenţa desfăşurării gândirii şi simţirii religioase. Istoriografia este reconstrucţia fundamentată pe acest plan. „În măsura în care, construind, istoriografia include şi o arhitectonică, prin urmare şi o latură artistică, istoriologia este estetica acesteia din urmă.”

- 4 -

Între aceste repere ne situăm metodologic în abordarea subiectului propus şi, probabil, ne-o vom situa şi de acum încolo. Faptul că Mircea Eliade a propus o „Istorie a credinţelor şi ideilor religioase” nu impietează poziţia

noastră, pentru că ceea ce a făcut Eliade este istoriologie (în accepţiunea precizată a termenului ) şi nu istoriografie. Pentru că, din punct de vedere istoriografic, naşterea creştinismului apare ca reversul marii ratări a momentului mesianic de către poporul lui Israel, după cum o prezintă A. Zissu în lucrarea sa „uşor” tendenţioasă „Logos, Israel, Biserica”. Din punct de vedere istoriologic, naşterea creştinismului are raporturi de simultaneitate cu Facerea omului. Cu atât mai mult cu cât creştinismul înseamnă în primul rând Hristos Întrupat, Logos Întrupat, Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat, iar impecabilitatea hristică absolută reprezintă, anamnetic, impecabilitatea potenţială şi generică a protopărinţilor cu cetăţenie edenică.

Pre-textul se vrea numai o despărţire de tribulaţiile intelectuale contemporane, un punct pus de un Lăsat de sec . Pentru că intelectualul, emiţătorul de teze se însingurează, posteşte dacă îi este îngăduit, înainte de a se bucura de marea sărbătoare a oferirii darului său unei comunităţi care îl conţine şi căreia îi aparţine împreună cu toate prejudecăţile definitorii şi legitime.

Numai că postul raţiunii nu poate fi decât logocratic.

ARHETIPUL

1. Apercepţia logosofică greacă

1.a. Alocalizatul originar

- accepţiuni semantice fundamentale: 1. Ordinea universală şi 2. Lumea raţională care subsumează un

prototip ce conţine Ideea de Bine ca realizare a existenţei umane şi a plenitudinii forţelor genetice cosmice ca Raţiune universală a lumii şi ca natură

1.b. Armonia curgerii cosmice - „ Imperativul moral” heraclitean este ascultarea de logos, toate

petrecându-se potrivit acestuia. Această ascultare este efectul înţelepciunii de a trăi conform cu natura 1.c. Arhitectura cuvântului elen

- Logosul socratic – unica forţă care stăpâneşte şi ordonează cosmosul, suprema origine a legii morale ca forţă pe care Socrate o opune relativismului şi nihilismului sofist 1.d. Imanentism şi panteism elenistic

- logosul stoic şi rolul său cosmogonic ca Raţiune corectă apare numai ca un dat potenţial al omului

- după Zenon şi discipolii săi lumea se dezvoltă începând cu epifania primordială a lui Dumnezeu, germenul care a dat naştere raţiuniii seminale – altfel spus, Legea universală

- 6 -

2. Tautologia sacră

„Eu sunt Cel ce sunt” ( Exod III, 14 ) reprezintă quitesenţa vechitestamentară, punctul de plecare al gândiri lui Filon din Alexandria, care încearcă o împăcare sincretistă a iudeului cu grecul.Logosul este raţiunea gânditoare, conservatorul lumii create de acesta în calitatea sa de forţă vitală care penetrează lucrurile, sufletul marelui tot, legea imuabilă după care fenomenele naturale se manifestă armonic. Deci, legea universală a ordinii morale.

3. Fuga celui singur la Cel singur

Logosul la Plotin, ale cărui atribute de Triada ipostasurilor ( Unul, Nous şi Sufletul universal ), în care Principiul absolut este Unul.

Sensibilă şi tensionată, filosofia plotiniană se defineşte nostalgic în „fuga celui singur la Cel singur” , în goana după acele „fontes primae” ale Frumosului . Nostalgia plotiniană – aidoma „dorului” creaţiei schilleriene după naivitatea copilului – se identifică în „ipostasul” metafizic al Erosului, ca şi la Platon, de altfel.

„Cuvântul plotinian – spunea un admirator postum şi modern - este un mit şi o incantaţie. (…) Lungul solilocviu enneadic este o idilă neterminată a infinitului şi a liniştii”. Dincolo de dincolo – para a spune ultimul filosof păgân – se află dincoacele spiritual uman, emanat inteligibil şi funciar de Unul, sinonimul Dincolo-ului absolut.

Întreaga filozofie plotiniană, ca răspuns ( nedorit, poate ) dat creştinismului, este o replică seducătoare de frumos, morală şi asceză intelectuală, o filosofie a religiei dragostei pentru sine însăşi, un dat organic al spiritualităţii greceşti: o logologie par sa-même.

Nimic nu se află mai departe sau mai aproape de logologia plotiniană decât Plotin însuşi, care, ca orice ultim reprezentant ( istoric ) este şi un mare conservator al spiritualităţii pe care o reprezintă.

Sistemul său asistematic, ca o încununare a crezului estetic elen – o asimetrie simetrică – apare în faţa compromisului lui Filon ca o replică a consecvenţei unei doctrine singulare dată uneia sincretiste. Prima se disipează în unitatea sa, cealaltă în compartimentarea dispersării ei.

Poate că în cuvintele lui Plotin spuse prietenului său Eustochios, pe patul de moarte, se află legitimarea peremptorie a judecăţilor noastre,

- 7 -

expuse asupra filosofiei sale: „ ‚Te-am aşteptat, zise Plotin, pentru a încerca să conduc divinul din mine spre divinul din univers’ ”.

4. O convergenţă a divergenţelor semantice

- o expunere a sensurilor pe care le capătă cuvântul creator şi ordonator în câteva tradiţii religioase sau religii ( polinezieni, mesopotamieni, egpteni şi daoişti )

5. Cuvântul lui Brahman

5.a. Vac emergent

Spaţiul pe care îl traversează VAC, realizând – în acelaşi timp – o emergenţă cosmologică şi ontologică, este un spaţiu sacrificial.Literatura vedică propune ca realitate mitică supremă Esenţa verbală. Vac este identificat cu Brahman ( abstract şi impersonal ), într-o coextensiune reciprocă: pe cât s-a extins Brahman, tot atât şi Vac. Cuvântul este lăcaşul imnurilor vedice şi, împreună cu numele ( naman ), lăcaşul constituie cele două coordonate ale unui personaj mitic.Logosofia indiană, spre deosebire de cea greacă, accede spre aspectul psiholingvistic al cuvântului, insistând pe psihodinamica acestuia. Pulverizarea Unului este urmată de condensarea Multiplului în Unul. Emergenţa realizată de Vac în spaţiul sacrificial cosmodinamic presupune trepte de reîntoarcere de la Multiplu la Unul absolut.

Emergenţa realizată de Vac în spaţiul sacrificial cosmodinamic presupune trepte de reîntoarcere de la Multiplu la Unul absolut. Pentru că disoluţia lumii din Unul reprezentată în cosmodinamică se realizează în temporalitate, reîntoarcerea spre momentul precosmogonic, în perspectivă simetrică, presupune tot temporalitate, reprezentată în psihodinamică prin reintegrarea formei gândirii prediscursive.

- 8 -

Este foarte probabil ca discursivul să fi adus cu sine şi noţiunile Neant şi Iraţional , elaborări subsidiare ale gândirii şi spiritului uman şi Sergiu Al-George să aibă dreptate ( este un fel a spune ) când afirmă că „numai printr-un act de nelegitimă discreditare ele au putut fi atribuite momentului auroral al gândirii, în epoca lumii arhaice, când totul era încărcat de sens”.

Or „încărcarea de sens” nutreşte non-discursivul, sensul fiind privit de hinduşi, ca şi de greci ca formă ( s , ), persistând clar în ontologie. „În centrul Fiinţei, concepută atât în obiectivitate, cât şi în subiectivitate, se află p r a t i b h a ( lumina ) , noţiunea cheie în sistemul Bhartrhari , cu ajutorul căreia explică dinamica ‚esenţei Cuvântului’.” Această lumină, lumina intuitivă – cum o putem nomina la nivelul suprem al limbajului – conţine esenţele tuturor expresiilor, aşa cum psihodinamica Logosului poate subsuma cosmodinamica, în virtutea acelei analogii dintre microcosm şi macrocosm, prezentă nu numai la greci, ci şi în spiritualitatea indiană.

Mai mult, hinduşii propun într-un termen complex: „limbajul gândire” , alfa şi omega unei forme originare, realizată intuitiv ca reprezentare virtuală cu realitate absolută, prin acea transcendere a Multiplului în Unul, despre care am mai amintit.

„Realitatea ultimă, atât în subiectivitate, cât şi în obiectivitate este Unul ca unitate a potenţelor pure, dincolo de manifestarea lor în act. Şi această concluzie este valabilă pentru că singura disociere ontologică prezentă în imnurile vedice constă în despărţirea potenţialului de cinetic.

Este remarcabilă asemănarea sistemului plotinian, de fapt – a Unului ca realitate ultimă şi unitate perfectă cu Unul ca Brahman. „Plotin a stat în Panjab” – spune Theofil Simenschy. Totuşi, de aici pînă la a afirma că Dionisie Areopagitul „a fost influenţat de gândirea din Upanishade”, este o cale mijlocită cel puţin de Plotin, nicidecum directă cum crede acelaşi cercetător.

Cuvântul este incipient divin, este ab initio ceea ce este numele însuşi al lui Brahman: un Principiu, un Fenomen inebranlabil, fără început şi fără sfârşit, izvor al lucrurilor neînsufleţite şi al tuturor vietăţilor.

„Totul e manifestare a lui Brahman sau, cu alţi termeni, totul izvorăşte din Veda.(…) La origine, Universul s-a manifestat unic, plecând din versetele vedice”.

- 9 -

5.b. Vac evanescent

- doctrina despre logos a brahmanismului clasic

5.c. Mistica limbajului absent

La fel ca şi vechii greci, hinduşii concepuseră sensul ca formă, valoare care s-a pierdut în cuvântul de provenienţă latină – concept.Incursiunea semiologică în lumea indiană, lume care era considerată şi ca dans al divinităţii, se poate face numai sub auspicii arhetipale.

- sistemul lui Bhartrhari – vorbirea despre Brahman-Cuvântul .

6. Ostentaţia Logosului islamic ( o absenţă logocratică-războiul sfânt )

Reprezintă o propunere. O intenţie de realizare a unui capitol care să expună întreaga „panoplie” ne-dogmatică a „logosului” islamic, faţă în faţă cu hristologia creştină.

Religia mahomedană apare ca ostentativă atât din punct de vedere doctrinar, cât şi ca modalităţi prozelitiste cu atât mai mult cu cât sursa de inspiraţie este de sorginte vechi-testamentară şi creştină. Nu ne gândim la ostentaţia grosieră – războiul sfânt ( h a w a z a t h ) – ci la modul de „expunere” lineară a învăţăturilor de credinţă „dictate” de Allah lui Mohamed, învăţături unidirecţionate în ceea ce priveşte obiectul, până la obsecviozitate absolută faţă de adoratul său.

În contextul acestei ostentaţii, poate nici una din laturile acestei religii nu corespunde unei astfel de clarificări asemenea învăţăturii despre Cuvânt ( identificat în ultimul timp chiar cu Mohamed ), alături de monoteismul împins până la egotism divin, de supunerea infatigabilă şi de dicteul transcendent ale cedinciosului musulman.

La sfârşitul pleiadei, începută cu Avraam şi încheiată de apariţia Profetului, se află imaginea lui Iisus, ’Isa , „a cărui naştere virginală Coranul

- 10 -

o recunoaşte (…): ‚Aminteşte, când îngerii au zis: O, Maria! Dumnezeu îţi vesteşte Cuvântul ce vine de la El, al cărui nume este Mesia, care va străluci în viaţa cea nemijlocită şi în cea de apoi şi va fi printre Apropiaţii Domnului. El va grăi oamenilor, în leagăn şi în vârsta de bărbat şi va fi printre sfinţi’ ( Coran III, 40-41 )”. De remarcat – două menţionări: Iisus, Cuvântul Domnului va fi printre Apropiaţii Lui şi Acelaşi Iisus ( ’Isa ) va fi printre sfinţi.

Cu toate acestea, cea mai importantă este a treia: „Se ştie – scrieM.M. Anawati et Gardet – că Coranul spune despre Iisus că este Cuvântul lui Dumnezeu ( Kalima ) sau Spiritul Său ( Ruh ).” Cu Duhul lui Allah este identificat şi îngerul Gavriil ( D j a b r a i l ) , înger ce căpătă investitură a Logosului prin faptul că îi oferă – după o tradiţie – lui Mohamed textul Coranului.

Oricum, important şi remarcant este faptul că este încercată o identificare a Logosului. Se „încearcă”, deci, un fel de întrupare a Lui, poate în virtutea unui ecou al Logosului ioaneic. Numai că „sensul pe care îl ataşează vocabulei Kalima ( Cuvânt ), rămâne enigmatic. Fără îndoială, vrea să ofere, simplu, înţelesul că Mesia s-a folosit de un organ, un intermediar în Revelaţia divină: această interpretare realistă corespunde misiunii profeţiei.(…) Iisus nu e ‚robul lui Allah’, un simplu muritor ca ceilalţi profeţi. El va anunţa venirea lui Ahmad, anume a lui Mohamed”. Cu toate acestea, Iisus nu reprezintă în religia islamică mai mult decât un profet. „După M. Corbin , teza mu’tazilită a Coranului creat nu poate fi considerată ca opusă dogmei creştine a Întrupării”. 131/ Această teză referitoare la natura Coranului considera Cuvântul lui Dumnezeu „revelat în timp şi materializat sub formă de vorbe ce se scriu sau se rostesc, drept contingent şi creat”.

Mişcarea mu’tazilită, numită chiar de către partizanii ei doctrina celor cinci principii, contura o concepţie care a dus la dispută între tradiţionalişti şi mu’taziliţi: concepţia Coranului creat, corolarul unuia dintre principiile doctrinei – unicitatea lui Dumnezeu.

Cuvântul divin nu putea apărea în vederile lor ca un atribut co-etern al lui Allah, cu atât mai puţin ca o ( altă ) persoană divină, „căci acest atribut fiind în mod necesar distinct (…) ar fi însemnat a-i da lui Dumnezeu un ‚asociat’ ”.

Disputa dintre Coranul creat şi necreat se reducea pentru mu’taziliţi la nivelul empiric: „toate corpurile sunt create, Cuvântul este un corp, deci Cuvântul sau Coranul este creat”. Analogia dintre Cuvântul şi

- 11 -

Coran este corectă etimologic, q u r a n în arabă însemnând citire - în ultimă instanţă, cuvânt(are) .

Jihad înseamnă tribut, datorie. Cine nu îl plăteşte, acceptă Islamul. Ayatolahul iranian Morteya Mutahhari fundamentalizează aşa-numitul război sfânt, încă din 1985, la Conciliul Islamic al Sărbătoririi Răsăritului celor Zece Zile din Teheran, conotând cuvântului jezyah ( jihad ) competenţele semantice proprii doar lui hawazath, Războiul Sfânt, aşa cum apare în Coran.

Acelaşi exeget quranian, după ce antagonizează creştinismul şi mozaismul cu islamismul, oferă un citat din Coran „Was-Solho Kayron” (Pacea este bună ), dar trebuie , de asemenea, apărat războiul”. De aici până la votarea unei recente legi în executivul iranian ( vara lui 2006 ), prin care orice creştin sau evreu aflat pe teritoriul vechii Persii este obligat, de la 1 iunie 2007, să poarte un însemn distinctiv pe piept, distanţa pare apreciabilă, dar este uluitor de rapid parcursă şi încalcă tocmai acea frăţietate întru creaţie.

Religia islamică, cu interfaţa sa republicană, este legitimată de ostentaţia doctrinară şi violent prozelitistă, chiar dacă sursa este vechitestamentară şi medieval creştină. Nu facem referire la ostentaţia grobiană, deja clasică, a terorismului, nici la cea grosieră a războiului sfânt – hawazath, ci la modul de expunere lineară a învăţăturilor de credinţă dictate de Allah lui Mohamed, învăţături unidirecţionate spre subiectul devenit obiect al adoraţiei, laminat în demersul adorării sale îndreptate spre adoratul său divin.

Probabil că nici una dintre palierele doctrinare, morale, cultice ale acestei religii nu corespunde întratât unei astfel de clarificări precum doctrina despre cuvânt ( identificat în ultimul timp chiar cu Mohamed, care îl vicariază pe Hristos, după modelul primatului papal ), alături de orientarea unidirecţionată a monoteismului islamic transportat până la incidenţa cu egotismul şi mai-vechi-egoismul divin, nutrit din supunerea infatigabilă a muslimului şi de dicteul transcendent, livrat lui Mohamed în Coran.

Chiar şi în încercarea de identificare a lui kalima ( cuvântul ) cu Logosul iudeo-creştin, nu putem eluda faptul că sensul vocabulei kalima rămâne criptic. Fără îndoială, însă, este oferit, simplu, sensul că Mesia s-a folosit de un organ, un intermediar în Revelaţia divină: această interpretare realistă corespunde misiunii profeţiei. Iisus nu este ’robul lui Allah’, un

- 12 -

simplu muritor ca ceilalţi profeţi. El va anunţa venirea lui Ahmad, anume a lui Mohamed.

Cele cinci Principii proprii mişcării mu’tazilite – unicitatea lui Allah, dreptatea lui, ameninţarea şi făgăduinţa divină, situaţia intermediară şi porunca binelui – subsumează acea concepţie care a stat la baza disputei dintre tradiţionalişti şi mu’taziliţi, despre care am vorbit mai înainte – concepţia despre Coranul creat, corolar al principiului unicităţii lui Allah.

Disputa dintre Coranul creat şi cel necreat – polemică ce ar fi putut duce, de ce nu ?, la disocierea războiul sfânt văzut ( al lumii acesteia ) sau nevăzut ( al îngerilor ), disociere care ar fi atenuat până la „decorporalizare” manifestările beligerante ale fundamentaliştilor islamişti – se reducea pentru mu’taziliţi la o manifestare la nivel empiric: „toate corpurile sunt create, cuvântul este un corp, deci Cuvântul sau Coranul este creat”. Analogia dintre Logos şi Coran este corectă etimologic, quran însemnând citire în arabă, în ultimă instanţă – cuvânt(are) .

Totuşi, ideile instrumentate în această „polemică” nu trebuie recepţionate ca fiind originale, pentru că ele îşi trag seva din tezele fundamentale ale fizicii stoice , teze ce „au jucat (…) un rol important în gândirea teologilor musulmani”.

Cât de aproape se află tot acest traseu de cartea lui Huntington sau, mai degrabă, s-ar putea afla, are o importanţă subsidiară. Despre o Nouă eră se vorbeşte de un secol, despre o civilizaţie universală, chiar şi în contextul globalizării în derulare sau al unei extinderi comunitare europene; se pot scrie SF-uri fără inhibiţii deontologice, despre ciocniri ale civilizaţiilor asiatice cu cele occidentale sau islamice, se schimbă impresii mai mult sau mai puţin beletristice – toate acestea venind în întâmpinarea sau prefaţând ororile teroriste, religioase fundamentaliste sau răspunsurile pe măsură ale naţiunilor agresate.

Este evident că unitatea de credinţă şi de cultură a islamului nu poate rima cu o promisă unitate a civilizaţiilor de consum occidentale, cu atât mai mult cu cât creaţia civilizaţiei romane – Statul, a fost înlocuită cu civilizaţia – mai mult un concept decât o realitate empirică. Poate postulatul, relativ simplist formulat de către Hans Morgenthau în Politics Among Nations: the Struggle for Power and Peace este mai realist: „Sfera politicii

- 13 -

internaţionale este predestinată violenţei”. De aici, orice încercare de a ordona şi legaliza relaţiile internaţionale apare utopică şi conflictuală.

Kenneth Waltz merge mai departe şi introduce un nou concept – balance of power, demers neo-realist în relaţiile internaţionale, unde forţa şi virtutea predicţiei despart teoria de realitate.

Un alt concept, balance of threat, propus de Stephen Walt în The Origins of Alliances, apărut în perioada dezgheţului americano-chinez, în anii ’70-’80, dezvoltă oportunitatea unui echilibru al ameninţării.

Toate aceste variante de abordare socială şi de filozofie politică a civilizaţiilor, culturilor, puterilor, ameninţărilor în relaţiile internaţionale – comentează, atunci când o fac, fenomenul religios numai din perspectiva interfaţei care aduce religiile în prim planul poiticii internaţionale, de cele mai multe ori, din perspectiva puterii de acoperire geografică.

Ceea ce este ignorat, după opinia noastră, este tocmai teza drepturilor omului; din perspectivă creştină, însă. Sunt elaborate, în mod manifest, comentarii despre putere, civilizaţie, cultură, dar mai puţin despre drepturile şi libertatea dăruite omului de către Dumnezeu la Creaţie. Potrivit acestei teze nu există viaţă în libertate fără Dumnezeu. Ignorându-L pe Dumnezeu, ignori chipul Lui în om ( creaţia lui Dumnezeu ), distrugând implicit umanitatea omului şi civilitatea sa. Pentru că aşa cum putem vorbi despre o civilizaţie mundană, din perspectivă soteriologică se poate vorbi şi despre o civilizaţie transfigurată, divinată. Din această perspectivă proprie tezelor eclesiologice, creştin mistice, umanismul ateu este o lipsă a umanismului. Variantă a luptei pentru subzistenţă cu orice preţ şi extrapolată luptei de clasă, escamotată de o etică mult prea corespunzătoare, refuză ceea ce teologia mistică a lui Stăniloae numeşte Morala, teologia morală. Indiferent despre ce tip de morală elaborată sau elaborabilă se poate vorbi, teoria subzistă în Morala divină a Logosului întrupat. Pentru că Morala este fundamentată de Logosul lui Dumnezeu şi este chiar Cuvântul lui Dumnezeu. Lumea creştină îşi poate asuma, din perspectiva moralei creştine, calificarea leibniziană ancorată unei comunităţi ca „cea mai bună cu putinţă”, în condiţiile în care, din perspectiva moralei unei civilizaţii occidentale, democratice, orice democraţie nu poate oferi decât ce are. Ca şi demonstraţia.

- 14 -

Drepturile fundamentale ale omului pot fi conotate ca drepturi fundamentale ale creştinului, chiar dacă nu toţi fraţii întru creaţie sunt creştini, în măsura în care creştinul şi le asumă în mod responsabil şi liber, ca fiind dăruite sieşi, de către Creator, la Geneză.

P A R A D I G M A

7. Hristologie creştină

7.a. Logosul ioaneic

a. Logosul creştin are două accepţiuni semantice: 1. Raţiunea sau sensul divin ca suport existenţial al creaturilor şi ca principiu inteligibil şi dinamic şi2. Cuvântul ipostatic – a doua Persoană a Sfintei Treimi

7.b. Apologie filosofică şi filozofie apologetică- doctrina despre Logos la Justin Filosoful distinge trei aspecte ale unui logos formal:1. aspectul raţional identificat cu logocul socratic2. aspectul juridic şi3. aspectul axiologic care se situează, până la un punct, la acelaşi nivel cu aspectul raţional

- 15 -În final, aspectul ipostatic, ca raţiune dreaptă sau Hristos Însuşi (Apologia II, 2,2)

- Şcoala Alexandrină – Clement alexandrinul şi Origen 7.c. Întunericul supraluminos- doctrina despre logos la Maxim mărturisitorul – raţiunile generale ale lumii – logoi, preexistente şi localizate în Dumnezeu, prin intermediul cărora Divinitatea se comunică în momentul în care se creează lumea, dându-i un sens propriu veritabil şi repricabilÎn ceea ce priveşte atributele Logosului – pantocraţia, pronierea, ubicuitatea omniscienţa şi aseitatea divine, acesta devine şi ordonator al lumii, nu numai creator al cosmosului. De aici, teza patristică potrivit căreia înţelepciunea înţelepciunea barbarilor şi a elenilor, precum şi legea iudaică reprezintă creaţia Logosului ordonator.- logos spermatikos stoic este disociat de ho ortos logos, Cuvântul

ipostatic

7.d. Cuvântul ipostaticLogosul ipostatic reprezintă summumul accepţiunilor logosofice nu numai la nivel metafizic, fiind singura reprezentare istorică a prezentului continuu care provoacă umanităţii creştine acea aprehensiune ontologică.Nici demiurgul platonic, nici eonul gnostic, nici – mai aproape Dieu en terre a lui Romains nu pot fi subsumate acestei reprezentări ipostatice.Ca Persoană a Ipostasului Treimic divin, logosul este Supra-Summum, aşa cum Însăşi Divinitatea – în imensitatea Celui Nemărginit – apare la Dionisios Areopagitul ca Supradumnezeu (Ypertheos). O înălţime dincolo de posibilitatea cugetării minţii de dincoace.

7.e. Vectorul teleologic creştin

Logosul ipostatic reprezintă pentru soteriologia creştină Vectorul teleologic, Premisa şi Finalitatea existenţei. Ca sens vizează eshatologia, ca direcţie – Parusia. Cauză şi efect ale puterii Cuvântului ( ss ). Vectorul poartă în sine nu numia paradigma mântuirii, ci şi apriorismul Învierii care, în fond, tot un rol paradigmatic interpretează.

Exemplul vectorial nu este numai o icoană a Logosului Întrupat, ca Fiu şi Imagine a(l) lui Dumnezeu. El provoacă în creştin o cuvântare

- 16 -dinamică a faptelor bune, cu raportare dublă şi implicită: la om ca aproape, la Dumnezeu ca Aproape.

Acest Aproape al omului este Logosul Hristos. Întreaga pedagogie vechi-testamentară, privind pe Mesia salvator, circumscrie o comportare interumană ce percepe aprioric pe cea umano-divină. Valoarea de qui pro quo a Decalogului ( a întregului Vechi Testament, de altfel ) nu subzistă decât în forma pedagogică, în parametrii acelui sens vectorial care ţinteşte mântuirea.

Vectorul teleologic, Mesia, nu reprezenta pentru neamul lui Israel decât un punct de referinţă corporativ naţional. Dinamizarea lui, provocatză de întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, nu anulează punctul referenţial anunţat prin profeţi, ci îi potenţează atributele mişcării sale, oferindu-i un sens eshatologic şi o direcţie epifanică, clare şi imuabile, fără referire specială la un poppor anume.

Teza luckacs-iană a invalidităţii teleologice umane este perfect infirmată de acest sens vectorial al Logosului Întrupat.

Indiferent de ceea ce afirmă ( explicit ori implicit ) despre sine, Lukacs rămâne un materialist şi un existenţialist deopotrivă. Influenţele heraclitene ( ne referim la cele prime, materialiste ) sunt, dincolo de o sorginte aristotelică nemărturisită, prea clare pentru a putea fi eludate.

Lumea raţională, implicit cea a-raţională trebuie să aibă un sens principial clar, fără de acre, orice reprezentare a cosmosului devine un non-sens. Pentru că o reprezentare presupune un principiu, un sens şi o valoare. Sensul este dat numai de un vector. Principiul, prin însăşi natura sa, este singular iar valoarea – perihoreza sensului şi a principiului.

Chiar dacă ni se poate reproşa o atitudine fundamentalistă vis à vis de această problemă, conchidem: principiul reprezentării lumii este Logosul, sensul cosmic este dat de Întruparea Lui iar valoarea constă în caracterul soteriologic al acestei întrupări.

Într-o accepţiune istorică spengleriană, etapele manifestării Logosului pot fi „unite” , ignorând ( aparent ) temporalul, dar numai ca subsumare a paradigmelor divine. În fond, ca o conţinere a Logosului în Sine.

Este adevărat – aici se naşte un paradox: Cum se poate conţine pe sine ca vector, când conţinutul vizează pasivul iar vectorialul, paradoxul divin dovedeşte a fi cu totul altceva decât absurdul uman cotidian. Înţelegerea lui, mai bine spus experierea lui cognitivă prin trăire se produce în şi prin credinţă. De aceea, dinamica soteriologică creştină, conţinută de Vectorul teleologic, Logosul Întrupat, se dovedeşte a subzista sinergic, într-o relaţie comunicativă teandrică, inefabilă.

- 17 -

Pentru că Aproapele, Cuvântul Vieţii, ca Icoană a lui Dumnezeu, este nu numai transcendent, ci şi tainic imanent, prin Trupul Său – Biserica, ale cărei „mădulare” sunt creştinii.

Prezenţa în Biserică a Sfântului Duh este o condiţie sine quq non a împărtăşirii Logosului creştinilor. Logos care Se descoperă pe măsură ce se concretizează vizibil în viaţa creştinului. De aceea, cuvântul este „puterea( ss ), acţiunea, fapta Persoanei în şi prin Duhul”. 194/.

O perihoreză divină, ce presupune atât o comuniune impersonală, cât şi una intraipostatică, internaturală.

7.f. Întoarcerea filocalică

- mistica filocalică a sfinţilor părinţi care practică trezvia, în traducerea lui Dumitru Staniloae

7.g. Eufonia logocratică

Propuneam în Pre-text – ul lucrării noastre un discurs logocratic ( textual – „post…logocratic” ), pentru ca, în final, să observăm o eufonie logocratică aşezată sub semnul Divinităţii.

Puterea Logosului ( creatoare, ordonatoare, conservatoare, diriguitoare, iubitoare, mântuitoare ) s-a manifestat întotdeauna eufonic. Întotdeauna la fel şi totdeauna altfel.

Paradoxul acesta poate fi experiat de creştini cu precizarea că el înseamnă cu totul altceva decât absurdul uman cotidian. În fond, din perspectivă umană, acesta apare ca un paradox divin, care este verificabil în ceea ce reprezintă originalitatea sfântului Irineu de Lugdunum – teoria recapitulaţiunii, prin care „Martirul din Lugdunum descoperă chipul în care se săvârşeşte unirea celor despărţite, a Fiinţei dumnezeieşti cu omenirea…”.

Există, desigur, o eufonie în această recapitulare a lui Adam de către Logos la Întrupare, în acest rezumat al vieţilor tuturor oamenilor dându-le mântuirea în general. Mai mult, eufonia divină a recapitulării cosmice se realizează şi între perioadele istorice de dinaintea Întrupării şi de după Înălţare.

Teoria sfântului Irineu de Lugdunum clarifică restabilirea omului, în situaţia adamică paradisiacă, de către Logosul Întrupat, ca al doilea Adam,

- 18 -

„rezumând astfel întreaga omenire, pe care o reînnoieşte, o regenerează în Sine”. 210/.

La sfântul Maxim Mărturisitorul, în contextul acestei recapitulări divine a firii şi istoriei umane, Logosul Îşi lărgeşte în mod paradoxal ipostasul, „prin asumarea şi experierea firii noastre, dar nu imprimând în firea Lui dumnezeiască pătimirile firii umane”. Chiar dacă Hristos Logosul suportă real pătimirile noastre ca un ipostas în care firea umană este conţinută, preluată; deci, enipostaziată. „Circumscrierea firii ( umane – n.n. ) înseamnă pe de o parte că natura umană nu e realitatea infinită a lui Hristos, devenind un transparent al aceleia”. 212/. de aceea, poate, sfântul Maxim numeşte taina Întrupării – cale, impuls şi scop ale îndumnezeirii. Forţa eufonică faţă de o perihoreză hristologică, forţa fuzionantă a celor două naturi hristice nu poate proveni din sfera umană, „ci numai de la Logos, care cu toate că nu se pătrunde de nimeni, El Însuşi pătrunde în chip tainic şi inexprimabil natura umană ca pe o proprietate a Sa” 213/. , împărtăşind acesteia, însă, o pătrundere inefabilă şi inexplicabilă în Sinele Logosului.

În fond, dacă Logosul Hristos i-a dat pe oameni Sieşi prin săvârşirea minunilor, prin suferirea patimilor i-a redat pe oameni lor înşişi 214/. Astfel, şi numai în acest mod, se poate răspunde interogaţiei ontologice: Ar fi posibilă direcţionarea omului spre sine însuşi ? Sau, altfel spus: Ce ar trebui să instrumenteze acel om pentru a semăna cu sine? cu Sinele său divin?...Probabil – să se asemene cu Acela de la care mai are numai chipul şi potenţiala asemănare. Un proces tainic.

Eufonia logocratică divină se realizează în dorinţa Tatălui, în vrerea Lui de a vorbi în numele Său şi de la El, chiar Fiul Său Unul Născut mai „înainte de toţi vecii”.

7.h. Decorul noetic solilocvial

- cuvântul augustinian

I M A G O D E I

8. Hristocraţie şi demofilie – teodiceea unei actualităţi culturale

- oglinda paulinică şi gândirea teologică crăinicistă

9. Limbajul parusiac al jertfei de sine

- Nae Ionescu şi limbajul său teologic analitic, reformator şi parusiac deopotrivă.

Răvăşitor, reformator şi parusiac deopotrivă, limbajul teologal analitic al lui Nae Ionescu se exhibă nostalgic în fuga plotiniană a celui singur la Cel Singur, în goana de gând după sursa veritabilului. Această nostalgie care poate fi receptată şi la Nichifor Crainic, aidoma celei plotiniene a Frumosului, se identifică în ipostasul Logosului ţi în Trupul Său metafizic şi fizic – Biserica.

Verbul şi expresia lui Nae Ionescu, limbajul parusiac sunt, deopotrivă un rit, un ritm şi o incantaţie. Lungul solilocviu al Rozei vânturilor apare ca o demostraţie logică a iubirii şi a gustării infinitului, a mântuirii şi a nemărginitului, aşa după cum le-a distins întotdeauna. Dincolo de dincolo, pare a exprima şi logicianul, se află dincoacele spiritual uman, esenţial şi peren.

Întreaga Cronică Ortodoxă, ca replică rostită literelor teologice, contemporane lui şi actuale nouă, este un cosmos seducător de ordonat şi sofisticat al logicii veritabilului şi al ascezei intelectuale – polemică, în limbajul exprimat cu economie de mijloace – tot aşa cum nu putea sări peste propria umbră.

Nimic nu se regăseşte mai aproape de estetica petrecerii sale cu finalitate parusiacă latentă, decât propriul său limbaj teologal, analitic deopotrivă, care, ca orice raportare la mistica petrecerii pascale, îmbrăţişează comunitatea căreia îi aparţine. De care se desparte mereu, cu autoritate de pionier al redempţiunii creştine şi de conservator al resurecţiei naţionale, survolând întreaga spiritualitate pe care o reprezintă şi împotriva căreia se revoltă, impasibil, într-o actualitate parusiacă evidentă şi iminentă.

- 20 -

10. Amnemic şi anamnetic în filosofia modernă

- între filosofii paralele, despre cuvânt, sens, vorbire, subiectivitate şi paradoxul logosofic al propriei prodromii.

Dacă incipienţa an-istorică a Revelaţiei (ne referim la Creaţie – n.n.) s-a produs prin Logos iar încheierea Descoperirii divine s-a încheiat prin Întruparea aceluiaşi Logos, de ce nu am considera că, până şi începutul istoriei umane, marcat de căderea în păcat şi de izgonirea din rai, nu a fost incidentat de o manifestare revelaţională a Logosului?

Poate tocmai din acest motiv, în toate tradiţiile religioase şi proto-manifestările religiilor la care apar referiri tangenţiale la activitatea cuvântului zeului, zeilor sau al lui Dumnezeu este prezent acel filon axiomatic al plenipotenţei Logosului: forţa Sa creatoare. Oriunde apare Cuvântul divin, El este – în mod esenţial – Creator. Idee care a străbătut – implicit sau explicit – derularea lucrării noastre, şi care reprezintă „corolarul” doctrinei sfântului Maxim Mărturisitorul , după care Cuvântul lui Dumnezeu este, în final, propriul Său ante-mergător, anunţându-Se oamenilor, încă din incipienţa Creaţiei, ca un Logos, prodrom Sieşi.

11.Cavalerii Nerătăcitori

11.a. Accepţiuni terminologice

- axa limbajului religios, stilul şi limbajul – expresii ale individualităţiiPână în epoca modernă, stilul era definit ca mod de exprimare

verbală sau scrisă. Dacă poetica tradiţională clasică subsuma câteva atribute ale scrisului – precum claritatea, corectitudinea sau trei moduri de selectare şi uzitare a limbii: stilul sublim, stilul mediu sau temperat şi stilul simplu sau vulgar, în perioada modernă se constituie, din perspectivă terminologică, într-un sens aproape opus celui clasic.

Circumscriind maxima lui Buffon, critica modernă vede în stil expresia individualităţii. Teoriile contemporane despre stilul literar îşi află originea, în tezele saussure-ene sau vossler-iene care concep şi examinează limba ca pe un fenomen individual. Nu există o limbă generală ( cf. Vossler),

- 21 -

există numai graiuri individuale. Limbajul, fiind individual, literele, ca fapt de limbă acceptă în mod necesar marca individualităţii.

S-a ajuns, în acest chip, la studiul operei literare, pornind de la structura lingvistică. După opiniile unor cercetători ca Leo Spitzer, Auerbach sau D. Alonso stilul reprezintă o sumă de abateri de la întrebuinţarea normală a limbii, care reflectă distanţări faţă de starea psihică socială cutumială.

În Arta prozatorilor români , Tudor Vianu distinge expresia tranzitivă (de comunicare obiectivă, imparţială) de intenţionalitatea reflexivă , care indică aportul subiectiv (expresia tranzitivă) al celui ce scrie sau vorbeşte. Numai în acest fel ansamblul acestor conotaţii reflexive, care timbrează comuniunea şi îi oferă atributul subiectiv, compune ceea ce se defineşte ca fiind stilul şi limbajul – expresii ale unei individualităţi.

Generic, se vorbeşte despre stilul unui gen sau al unei specii literare (limbaj dramatic, epic, liric), stil elegiac, epopeic şi aşa mai departe.. Aici, stilul şi limbajul nominalizează trăsăturile generale ale unei serii de opere individuale care, la rândul lor, sunt individuale în raport cu stilul altui gen literar. Putem aminti şi un stil şi un limbaj naţionale, ale unei epoci, ale unui curent literar sau de gândire.

Dacă stilul naţional defineşte trăsăturile particulare ale unei culturi în contextul celei universale iar stilul epocii se legitimează prin elementele inedite (culoare, lexic etc.), pe care le conturează cultura unei epoci faţă de epocile anterioare (Renaşterea bizantină sau cea italiană faţă de Antichitatea greco-romană sau faţă de Evul Mediu vest-european), stilul şi limbajul unui curent de gândire şi manifestare creatoare (literele teologice, în cazul nostru) nominalizează trăsăturile generale ale unor scriitori încadraţi în acelaşi curent de expresie şi gândire, care sunt individuale, particulare faţă de caracteristicile altui curent (romanticii faţă de clasici, de exemplu).

Actualmente, stilistica se constituie ca disciplină autonomă, în care mijloacele lingvistice şi teoretico-literare se combină printr-o metodă proprie. Influenţată de Şcoala formală rusă şi de structuralism, stilistica devine structuralistă prin excelenţă şi suficientă sieşi, urmărind, prin studiul elementelor de stil şi limbaj, să revele structura unitară a operei ca entitate, ca întreg şi să-i explice valorile şi semnificaţiile. Documentul fundamental al criticii structurale este constuit pe Tezele din 1929 ale Cercului lingvistic de la Praga ( Trubeţkoi, Jakobson, Mukarovsky ).

Cercetările stilistice se dovedesc eficiente şi în varianta structuralistă, influenţând orientări critice ca structuralismul genetic al lui

- 22 -

Goldmann, psihocritica, Şcoala lui R. Barthes, în funcţie de obiectivul cercetării, stilisticienii dezvoltând diferite tipuri de stilistică: genetică (survolează cauzele şi sursele stilului ), descriptivă ( accentuează abordarea expozitivă a stilului ) şi estetică ( circumscrie valorile formale ale operei ). Oricum, stilul rămâne o problemă de expresie. Ca şi limbajul, de altfel; dar la alt nivel de expresie.

Ion Coteanu, în Stilistica funcţională a limbii române , defineşte expresia ca redare a unui conţinut, a unei gândiri sau a unei stări psihice prin semne şi simboluri plastice, grafice, mimice, sonore sau verbale – Acesta este, de altfel, limbajul ! - , care acompaniază în mod necesar orice manifestare umană. De aici, stilul apare ca organizare a semnelor şi simbolurilor verbale derivate , adică scrise şi/sau directe, adică orale, în mesaje şi/sau texte.

Raportarea conceptelor stil şi limbaj la limba artificială apare conturată pregnant, construită fiind în mod deliberat şi frecvent, prin procedee matematice. Limba artificială nu are stiluri, dar reprezintă un limbaj. Limba artificială, din principiu nu are stiluri, întrucât raportul semnelor uzitate cu cel al semnificaţiilor acestora este biunivoc. Mai mult, unui semn sau unei grupări de semne li se ancorează o singură interpretare, dat fiind faptul că prin înseşi regulile de funcţionare stabilite iniţial, ambiguitatea este prohibită. De aceea, se poate vorbi despre un stil numai în limbile naturale, în care modificările raportului dintre semne şi ceea ce semnifică acestea au un caracter normativ.

Acceptând că o limbă naturală conţine inevitabil o schemă care surprinde într-o formă abstractă raporturile dintre elementele ei constitutive, stilul poate fi caracterizat ca variantă, variabilă sau ca derivat al schemei respective. Unde caracteristica derivat apare fie în accepţiunea sa lingvistică drept procedeul de formare a noi cuvinte, prin transformarea unei baze la care se adaugă anumite morfeme auxiliare, fie în accepţiunea sa matematică, denumind un aspect colportat unei modificări a funcţiei însăşi.

Drept consecinţă, în cazul stilului ca derivat al limbajului, prin jocul determinărilor interne şi externe ale limbii, inventarul general al acesteia se combină în unităţi de exprimare cu un caracter particular. Îndeosebi, modalităţile de variaţie ale funcţiei şi insistenţa asupra condiţionărilor interne ale procesului apare ca perfect legitimă.

Aspectul concret, limitat şi particular al stilului este mesajul. Unde se pot distinge trei trăsături specifice limbajului şi simptomatice stilului: 1. mesajul este o suită de propoziţii şi fraze coerente, integrate unui tot; 2. mesajul are un început şi un sfârşit şi 3. mesajul este concretizarea unei structuri

- 23 -

lingvistice derivate – stilul. Premisele formale ale mesajului sunt reprezentate de emiţător şi de receptor.

În cazul stilului religios, axa pe care se manifestă relaţia lor mutuală este dublată de o axă aflată în plan vertical, axa limbajului religios, care îi conferă spaţialitate şi care trimite la divinitate ca receptor şi emiţător deopotrivă.

Spre deosebire de studiul stilului şi de cel al limbajului, privite distinct, sarcina stilisticii limbajului este aceea de a prospecta şi de a extrage – din limba comună – germenii stilului, limitându-se în mod natural la cercetarea materialelor expresive ale limbii comune ( clişee, expresii idiomatice cu valoare figurată etc ).

Amintindu-l pe Bally, Ileana Oancea, în Istoria stilisticii româneşti , afirmă că, în concepţia acestuia, stilul şi stilistica ( altfel spus – stilistica individualului, literară sau estetică şi stilistica lingvistică ) rămân două domenii juxtapuse, dar distincte. Oscilând între aceste două repere ale expresivităţii, orice semn al limbii pune următoarea problemă: în ce condiţii un stil expresiv, întrebuinţat de toată lumea, poate să se transforme într-un procedeu literar, recognoscibil în intenţia estetică şi umană individuală ? Iar răspunsul se găseşte numai în zona de manifestare a limbajului.

Totuşi, cu cât combinaţiile lingvistice ale unei opere literare sunt mai originale, cu atât se poate vorbi mai mult de stil, cu toate că aici apare o definiţie de intensitate, nu de natură. Poate, de aceea, demersul nostru ne impune cu necesitate eliberarea limbii literare de tribulaţiile în care fusese cantonată de tradiţia retorică şi cercetarea sa din pepspectiva limbii vorbite. Cu atât mai mult cu cât limba vorbită nu este o creaţie ex nihilo, ci o transpunere a limbajului – creat odată cu făptura umană – creată, în altă cheie.

11.b. Candele care se aprind singure

- stilul literelor de specie psaltică pare a fi impus limbajul teologic în literatura română

- limbaj teologic şi limbaj teologal

11.c. Limbajul epocal – istorici şi liturgi

- limbaj epocal şi limbaj instituţional- limbajul teologic cultic

- 24 -

11.d. Cavalerii nerătăcitori

„Credinţa e un risc al raţiunii – spunea un subtil teolog român, ieromonah jertfit pe altarul recluziunii seculare, impusă de prigoana ateistă şi materialistă a bolşevismului românesc; dar nicidecum o anulare, ci, dimpotrivă, o iluminare a ei. E o absorbire a sufletului într-un dincolo al lumii acesteia, în modul divin al existenţei. Conştient de această dezamăgire, fără să fii mort deloc şi în lume, experiezi, trăieşti, la intensităţi nebănuite, sentimentul libertăţii spiritului. De fapt, la mijloc e o înviere a spiritului pe planul şi la nivelul raţiunii divine a existenţei în general şi aceasta o trăieşti ca o eliberare din temniţa şi teroarea acestei lumi sensibile. Acum scapi de frică. Lumea nu se mai poate atinge decât de temniţa ta biologică; - noua ta realitate, de o evidenţă absolută, scăpându-i cu desăvârşire” Este vorba despre părintele Arsenie Boca şi despre raportarea la Raţiunea mistică, la Logosul întrupat. Este unul dintre cei muceniciţi de comunism, din princini inventate de Securitatea şi activismul deceniului VI al secolului XX. Este singurul preot, condamnat la tăcerea şi imobilitatea ne-liturghisirii, în ultimii treizeci de ani de viaţă, şi care şi-a asumat plenar prigoana, ca pe ascultarea unei damnări îngăduite de Dumnezeu. „Deci când împrejurările te duc în situaţia să vezi limitele raţiunii – ale logicii firii, n.n. – cataclismul în faţă, puterile răului dezlănţuite, nu tremura căci nu eşti singur: este Cineva nevăzut cu tine, în tine, care stăvileşte haosul, iar pe tine te creşte mai presus de om, împrumutându-ţi nimbul divinităţii. ( Să nu pierdem din vedere că aici se descriu însuşirile şi rosturile majore ale creştinismului, într-o concepţie fundamentală, totală, despre viaţă şi lume. Şi ceea ce se schiţează acum sunt doar linii extrem de sumare faţă de infinita lor bogăţie şi frumuseţe în trăirea lor autentică). O iluminare a raţiunii, datorită „locuirii” lui Hristos în suflet, nu este de nici o mirare, întrucât Iisus Hristos este numit încă în terminologia greacă: LOGOS, Cuvânt, raţiunea absolută a lui Dumnezeu. Adică şi raţiunea noastră primeşte o deschidere de orizont la nivelul cu

care Dumnezeu Însuşi vede finalitatea creaţiei Sale. Vedem cu „ochii” lui

- 25 -

Dumnezeu(…)Imanenţa naturii se străbate de transcendenţa divină – efectul Harului – şi desăvârşirea nu mai are sfârşit ”

Cavaleri ai Mesei Agapice, ai jertfelnicei Cine Tainice, luptători cu sine şi căutători ai păcii înaintea dreptăţii, gânditori ai rugăciunii şi rugători ai gândului întru Logosul lui Dumnezeu, Părinţii mai noi – Ilie Cleopa, Ilarion Argatu şi Arsenie Boca; sau, încă aici – Arsenie Papacioc şi Teofil Părăian nu au ezitat niciodată să se aşeze în ipostaza nevrednică a Fiului Risipitor din pilda biblică, pentru a se smeri în nevrednicia întoarecerii fiului la Tatăl ceresc şi să concluzioneze că „ e toată Evanghelia cuprinsă aici în pilda aceasta cufiul risipitor” .

Logosul este steaua lor călăuzitoare. Este raţiunea lor. Este lumina lor. E paradigma lor. Este finalitatea lor. E împreună cu ei. Este în ei. Trăiesc

pentru că trăieşte El în ei. De aceea, trecuţi unii dintre ei la El, sunt mai vii decât cei rămaşi. Aşa au trăit de când s-au născut, aşa trăiesc de când au trecut.

Dialogurile sau operele sunt subsidiare, sunt „deuterocanonice” în comparaţie cu viaţa şi slujirea lor. Pentru că expresia cuvântului Părinţilor este exprimarea Logosului în lucrarea lor. Nu este vorba despre o decorporalizare sau dedublare, ci despre o împlinire a finalităţii după logica Logosului. Au gândit cum au trăit şi s-au ostenit să trăiască după cum a trăit Hristos, Logosul întrupat, la vremea plinirii Sale.

Unii dintre ei au fost autodidacţi, ceilalţi au fost instruiţi. Părintele Arsenie a finalizat studii teologice şi de Belle Arte. A urmat cursurile facultăţii de medicină. Toţi au rătăcit în lume siliţi de rătăcirile vremurilor, purtându-se cavalereşte: s-au lepădat de sine, şi-au luat crucea şi I-au urmat Logosului întrupat ajutându-şi semenul după modelul hristic – nerătăcind în sine.

Au adunat, nemijlocit, ceea ce au primit în dar. Au dăruit, nemijlocit sau mijlocit, şi dăruiesc tot ceea ce au primit de la Logosul Hristos. Cu luciditatea mistică a harului de a dărui nepreţuitul dar divin, slujind neîntrerupt Logosului întrupat şi semenilor.

Când nu li s-a permis să slujească, s-au rugat. Când nu li s-a permis să se roage, au ajutat. Când nu li s-a permis să ajute, au vorbit. Când nu li s-a permis să vorbească, au scris. Când nu li s-a permis să scrie, au pictat biserici. Când nu li s-a permis să picteze, au spovedit. Când nu li s-a permis să spovedească, s-au rugat pentru cei care îi dispreţuiau şi îi oprimau. Când li s-a cerut să rătăcească, au nerătăcit. Şi au trecut, cavalereşte, lângă Logosul înviat.

Pentru că Logosul acestor Cavaleri Nerătăcitori este Hristos et punctum

- 26 -

A mai rămas ceva: lumea în mănăstire şi nelumea în lume. Sintagmele, aproximative, îi sunt atribuite aceluiaşi părinte Arsenie Boca care, abătut şi neabătut, avertiza că mănăstirea se va lumi iar lumea diavoli.

Ceea ce pare a fi rămas din tot eşafodajul semantic, filosofic şi teologic, în tot cazul – secular, al Logosului este, pare-se, doar ineptul cognomen logo , folosit în desemnarea unui slogan publicitar sau a unei firme luminoase sau terne, de societate comercială.

Au fost simptomatice tezele lui Mircea Eliade despre demitizarea miticului şi remitizarea surogatelor sale ?

Societatea secularizată, după ce a renunţat la toate conotaţiile transcendentale ale ritualului şi la tainele liturgice, simte, funciarmente şi imperios, nevoia să reancoreze surogate mitice şi încărcături „mistice” întâlnirilor de grad trei cu staruri pop, rock, tv sau mouvie sau cu vedete sportive. Şi de la care, privindu-le sau atingându-le, imploră benedicţiuni „extraterestre” care mimează punerea mâinilor sau salutul Pace vouă! , substituind ritualului sacerdotal liturgic fioruri şi isterii colective, în cadru monitorizat: pe stadioane, în săli de concerte şi în mitinguri manipulate tezist.

Coincidenţa simţirii publice, mai mult aiuritoare decât înălţătoare, cu receptarea mărunţişului semantic, dat rest de casierul societăţii-hipermarket,

pentru a dilua o malnutriţie spirituală – o sete de divin, împinge societatea seculară de consum, care se apropie – probabil mai lent, prin amânarea globalistă

– spre tipul unei societăţi de autoconsum; al unei societăţi autofage, unde ultimainstanţă, obsesiv invocată, a comunicării şi a PR-ului, îşi clamează ceea ce ea însăşi îşi rejectează, imediat, esenţial şi simultan: Logosul întrupat, Cuvântul lui Dumnezeu creator, ordonator şi mântuitor.

Ceea ce apropie societatea de condiţia unei colectivităţi uniformizate, ratată ideologic în comunism, – dar cu perspective detracante, iminente şi reale, în consumism, – este ceea ce o desparte de comunitatea care îi poate conserva identitatea şi împlinirea persoanei umane – personalitatea creştinului : dimensiunea verticală a raportării sale spre adânc, spre forul intim şi filonul veritabil şi insondabil al divinităţii latente a asemănării omului cu Dumnezeu.

Întruparea istorică şi mesianică a Logosului sublimează paradigmatic vectorul teleologic ale împlinirii omului ca făptură edenică, creată şi căzută, îndumnezeirea sa după harul divin care îi resurecţionează condiţia paradisiacă pierdută – asemănarea cu Dumnezeu; făptură creată de Logosul preexistent, restaurată de Logosul întrupat şi mântuită de Logosul înviat.

- 27 -

Ceea ce părintele Arsenie Boca a intenţionat să transmită prin compararea mănăstirii cu lumea ( seculară ) şi a lumii cu infernul ( globalizant ), este, deja, simptomatic pentru viermuiala cotidiană a elecţiunii sensului său teleologic aproximant.

Ceea ce a transmis, însă, mistic şi lucid, se regăseşte real, în iconomia divină a Logosului întrupat. Pentru că mistica creştină este expresia, veritabilă şi tainică, a prezenţei hristice, reale şi plenare, într-o raţiune, de cele mai multe ori, înspăimântător de lucidă.

Pretext pentru Post-Text: Homo homini verbum – Ecoul teandric

Parafrazându-l pe Hobbes, în acelaşi timp reevaluându-i teza şi schimbându-i sensul, fiecare om este pentru alt om şi faţă de sine un cuvânt. Cuvânt ce apare ca o icoană, mai mult sau mai puţin fidelă, a Logosului Întrupat.

Totuşi, individualitatea imaginii verbale nu este niciodată întratât de particulară, încât să coincidă cu a unui singur om. Particularitatea – prin – excelenţă aparţine persoanei şi nu se realizează decât în comuniunea personală, bazată pe iubire liberă şi conştientă. Definirea sinelui său este, de aceea, dinamică şi conţinută comunităţii.

O precizare se impune: comunitatea nu este faţă de nimic atât de diferită, precum apare faţă de colectivitate.

Întotdeauna lipsa surogatului este mai aproape de original decât surogatul însuşi.

În timp ce comunitatea circumscrie organicul simfoniei interpersonale în actul iubirii libere şi conştiente, nedistrugând calităţile personale definitorii la nivel individual, colectivitatea creează o mixtură eterogenă de quasi-identităţi care se grizează într-o mişcare, mai mult centrifugă decât centripetă.

- 28 -

Extrapolând, cele două sfere existenţiale pot paraleliza dihotomia tipologică crochiată de William James: tipul delicatului şi tipul barbarului.

Primul este raţionalist, intelectualist, idealist, monist şi dogmatic, al doilea – empirist, senzualist, materialist, pluralist şi sceptic. Cel dintâi rezolvă lumea în Universalii, accentuând unitatea lucrurilor – ultimul scindează creaţia în pluralităţi faptice şi o recompune în însumarea lor.

Această disociere nu este doar efectul unei observaţii a dualităţii temperamentale umane, aşa cum a prezentat-o James, ci ea poartă în sine apetenţa participativă la canonul iconografic al Logosului Întrupat, canon care ar trebui să fie identic cu creştinul ce se vrea a fi mântuit.

Fără participare reală personală nu poate fi vorba despre o manifestare prolifică şi perenă a Logosului întrupat în creştin. Realizarea unei icoane a Cuvântului lui Dumnezeu în om este, din acest motiv, un act sinergic.

Dumnezeu se chenozează numai creştinului care încearcă, măcar, un urcuş spiritual spre Divinitate. Katabasis – ul divin enipostaziază anabasis – ul uman, într-un proces teandric, care străluminează comuniunea Dumnezeu – om prin strălucirea iubirii interpersonale.

Dumnezeu Se smereşte, golindu-Se pentru omul ( creştin ) iar acesta, împlinindu-se, se smereşte într-un răspuns firesc, ca un ecou al prezenţei Logosului în sine.

Totuşi, având în vedere spaţialitatea actelor noastre, theosis – ul uman nu se poate realiza absolut în afara dimensiunii verticale a iubirii faţă deDumnezeu, care este iubirea faţă de aproapele. Tocmai pentru că Logosul nu este, în creştinism, un Principium Aeternitas , aşa cum apare Brahman ( Oceanul Fiinţei) în Upanishade , bunăoară… Logosul este Persoană.

El devine Arhetipul, Paradigma şi Imago Dei umane, a căror autenticitate copleşeşte genuinul prototipal adamic: „Luând trup, Logosul nu S-a micşorat pe Sine, în schimb El a îndumnezeit acest trup şi a acordat această calitate tuturor trupurilor umane…”.

Logosul este Lumina care poate penetra materia. Impenetrabilitatea materiei, ca efect al căderii în păcat a protopărinţilor, se manifestă şi în cazul trupului omenesc. Nu menţionăm acest truism decât pentru a aminti că, dacă există vreo lumină care ne poate pătrunde funciar , atunci acea lumină este de la Dumnezeu sau este Dumnezeu. Umbra aruncată pe pământ este chezăşia acestui accident .

Semn întunecat al impenetrabilului uman, umbra este, părelnic, răspunsul omenesc dat luminii create. Ruşinea pecabilă adamică a fost un efect al

- 29 -

apariţiei umbrei care îi „reflecta” goliciunea spirituală ? În fond, umbra – ca şi moartea – este o garanţie a impenetrabilului, a limitei puse nelimitării divinului din om.

În acest context, răspunsul uman dat Luminii necreate nu poate fi decât o umbră a iubirii.

Dar dacă rugăciunea este – aşa cum mărturisea Homiakov – sângele Bisericii, Biserica fiind Trupul Logosului Hristos –, creştinii, rugându-se, anticipează Euharistia. Se pregătesc pentru a o primi în altarul lor cel mai adânc.

Ideea sfântului Irineu de Lugdunum că Hristos Logosul recapitulează în Sine întreaga umanitate reprezintă denotarea acestui context ideatic.

De aceea, maxima lui Hobbes apare, într-o paralelizare istorică, drept aprioric anulată de Întruparea Logosului.

Logosul lui Dumnezeu este Adevărul.Cuvântul uman ar trebui să fie ecoul Său.Acest imperativ şi fidelitatea umană opţional-participativă apar ca

motive ale modificării răspunsului, ale ecoului uman, prin receptarea timbrului divin al Cuvântului Creatorului.

Cuvântul lui Dumnezeu nu Îşi poate fi Sieşi ecou, pentru că sensul plenar al Creaţiei ar fi suspendat până la disoluţia unui non-sens. Or este, deja, un truism ideea că Dumnezeu nu se poate nega pe Sine, pentru că ar ieşi din Adevăr; adică din Sine.

De aceea, până la devremuirea lumii, Logosul ipostatic Îşi aşteaptă, de la fiecare persoană, un ecou teandric.

- 30 -

BIBLIOGRAFIE

1. Colecţia Părinţi şi Scriitori bisericeşti, Ed.Inst.Bibl. Mis.Ort., Buc, 1981-19912. Filocalia , trad. Dumitru Stăniloae, vol. 6-11, Ed.I.B.M.O.,Buc, 1977-19903. Patericul egiptean , Ed. Episc.Ort.Alba-Iulia, Alba Iulia, 19904. Mărturisirea de Credinţă a Bisericii Ortodoxe ,tr. Al.Elian, EdIBMO,Buc,19815. BIBLIA sau Sfânta Scriptură , Ed.IBMO, Buc., 19766. op.cit., idem, 19917. Noul Testament , Ed.IBMO, Buc, 19838. Noul Testament de la Bălgrad , Ed.Episc.Ort. Alba Iulia, 19889. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură (1688-1988), Ed.IBMO, Buc, 198810. Tipic bisericesc , Ed. IBMO, Bucureşti, 197611. The Pelikan Guide to Modern Theology , vol. I-II, William Nicholls, Penguin Books, 197112. Encyclopedia of Religions and Ethics , vol. III, LOGOS13. Ion Bria , Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. IBMO, Bucureşti, 198214. L. Petcu & G. Herea, Lumina din inimi – Antologie ( Spiritualitate ilustrată în traducerea şi tâlcuirea Părintelui Stăniloae), îndr. Daniel Ciobotea, Ed. Trinitas, Iaşi, 200315. V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală,Ed. Albatros,Bucureşti,198316. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. I-III, trad. la ed. din 1969 din Colecţia BOUQUINS, Ed. Artemis, Buc., 199317. Dionisyos Areopagitul, Ierarhia cerească. Ierarhia bisericească, trad. Cicereone Iordăchescu, Chişinău, 193218. idem , Despre numele divine. Teologia mistică, trad. Cicerone Iordăchescu şi Th. Simenschy, Iaşi, 193319. Grigore de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, trad. D. Cristescu şi

N.I. Barbu, Bucureşti, 194720. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 198321. Origen, Despre Principii, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 198222. Clement Alexandrinul, Stromatele, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 198223. Ioan Hrisostom, Omilii, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 198924. idem, Despre Preoţie, trad. Dumitru Fecioru, Ed. Bis. Ort., Buc, 2004

- 31 -

25. Grigore de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga din Pont sau Despre Preoţie, idem

26. Efrem Sirul, Cuvânt despre Preoţie, idem 27. Aurelii Augustini, Confessiones, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 1985

28. idem, De dialectica, trad. Eugen Munteanu, Ed. Humanitas, Buc., 200329. idem, De civitate Dei, trad. C. Iordăchescu, Goldner, Iaşi, 193630. idem, Prima Cateheză, Ed. Polirom, Iaşi, 200031. idem, De Magistro, ed. bilingvă, trad. Mihai Rădulescu şi Constantin Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199432. idem, De doctrina christiana, trad. Marian Ciucă, Ed. Humanitas, 200233. idem, Confessiones, trad. Ghe. Şerban, Ed. Humanitas, 199834. idem, Confessiones, trad. Eugen Munteanu, Ed. Nemira, Buc., 200335. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,I-III,Ed.IBMO, Buc,197836. idem, Teologia Morală Ortodoxă, Vol. I-II, Ed. IBMO, Buc., 197837. idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova, 198638. idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, idem, 198739. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I-II, Ed. IBMO, Bucureşti, 198540. idem, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Ed. IBMO, Buc, 197941. idem, Prezenţa Mântuitorului Hristos în noua creaţie după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în Ortodoxia, XVIII(1966), 442. idem, Elemente de antropologie la sfântul Justin, Ortodoxia,X, 1968, 343. idem, Teoria Logosului în Apologiile sfântului Justin…, în M.O., Imprimeria Naţională, Buc., 194244. idem, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Casa Şcoalelor, 1944

45. Tudor Vianu, Curs de Stilistică, Fac. de Filozofie, Buc., 1942-194346. idem, Studii de Stilistică, Ed.Didact. şi Pedag., Buc., 196847. Nicolae Balca, Învăţătura despre Logosul întrupat ca paradigmă a vieţii creştinului, în Glasul Bisericii, XXIX(1970), nr.3-4, Buc.48. idem , Interpretarea existenţei omeneşti în filosofia lui Heidegger, în Revista de Filozofie, nr. 3-4/1934, Buc.49. idem , Soren Kierkegaard, în Societatea Română de Filozofie, Buc, 193850. idem , Studii filosofice, în Societatea Română de Filozofie, Buc, 193851. idem , Istoria filosofiei antice, Ed.IBMO, Buc, 198252. Antim Ivireanul, Predici, Edit. Academiei Române, Bucureşti, 196253. Bartolomeu Anania, Predoslovie la Patericul egiptean în op. cit.

- 32 -

54. Ene Branişte, Liturgica Generală, Ed. IBMO, Bucureşti, 198555. idem , Liturgica Specială, idem56. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Arh.Sibiu, 197857. Teodor M. Popescu, Istoria bisericească universală, Ed. IBMO, Buc., 197558. idem, Meditaţii teologice, Ed. Sf. Arhiep. a Buc., 199759. Al. Stan, Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. IBMO, Bucureşti, 199160. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Ed. Mitr. Banat.,Tim., 198961. P. Deheleanu, Manual de sectologie, Arhiep. Diecezană, Arad, 194862. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Ed. IBMO, Bucureşti, 198663. Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Ed. Episc. Aradului, Deva, 200464. arhim. Teofil Părăian, Veniţi de luaţi bucurie, Ed. Teognost, Cluj, 200765. Dosoftei, mitr.,Dumnezăiasca Liturghie(1679), Ed. Mitr. Moldovei, Iaşi, 198066. Hristou Andrutzos, Symbolica, tr Justin Moisescu,Ed Centr Mitr Olt.,Crv, 195567. Sofron Vlad, Prologul Evangheliei a IV-a, Cluj, 193768. Nicolae Chiţescu, Teoria recapitulaţiunii la sfântul Irineu de Lugdunum, în Studii Teologice, VII, 193969. V. Loichiţa, Perihoreză şi enipostază în dogmatică, Ortodoxia, nr.I,X,(1938)70. Al Zissu, Logos. Israel. Biserica, Bucureşti71. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, tr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, 199872. Paul Evdokimov, Taina iubirii, tr. G. Moldoveanu, Christiana, Buc., 200673. Aristotel, Protrepticul, ed. bilingvă, tr. B.Mincă, Humanitas, Buc, 200574. Nicolai Berdiaeff, Filosofia inegalităţii, tr.Fl.Neagu,Andromeda Co, Buc,200575. Sergiu Al-George, Cuvânt înainte la Imnuri Vedice,Ed.pt.Lit.şi Artă,Buc,196976. idem , Limbă şi gândire în literatura indiană, Ed.Şt.şi Enc., Buc, 197677. idem , Arhaic şi universal, Ed. Eminescu, Buc., 198178. Ion Banu , Heraclit din Efes, Ed. Ştiinţifică, Buc., 196379. idem , Filosofia Orientului antic, Ed. Ştiinţifică, Buc, 196780. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, 197881. idem , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, idem82. idem , Histoire des croyances et des idees religieuses, Payot, Paris, 197883. idem , La Concezione della liberta nel pensiero indiano, extras din rev.

Asiatica, V, Fasc.5, Roma, 193884. idem , Tratado de historia de las religiones, Instituto de Etudios Politicos,

Madrid, 195485. idem , Mitul reintegrării, Bucureşti, 194286. Grigore Tăuşan , Filosofia lui Plotin, Bucureşti, 1923

- 33 -

87. Nichifor Crainic,în Lumea Nouă, an I, nr. 10-12, Buc., febr. 193388. idem , Curs de Teologie Mistică, Ed.Trinitas, Iaşi, 199389. idem , art. în Gândirea, nr. I, an XX90. idem , Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, 199491. Sandu Tudor,Un trezitor al conştiiţei: Profesorul Nae Ionescu, în Credinţa,

An III, nr.359, febr. 193592. M. Neamţu, Eşecul interbelicilor, art. în Gruparea Aproape,

www.grupareaaproape.wordpress.com/2006/10/28/ 93. Nae Ionescu , Prefaţă în Roza Vânturilor, Ed.”Roza Vânturilor”, Buc., 1990 94. idem , Curs de Teoria Cunoaşterii, 1925, www.biblioteca.euroweb.ro 95. idem , Curs de Filosofia Religiei, www.agonia.ro/index.php/Poetry/ 96. idem , Crăciunul, eseu în Cuvântul, nr.2401, 1931,

în vol. Între ziaristică şi filozofie,Ed.Timpul, Iaşi, 1996 97. Emil Cioran , Le Mauvais Demiurge, ex. dactilo 98. C. Papacostea, Platon, Bucureşti, 1931

99. O. Drimba , Istoria culturii şi civilizaţiei, Ed.Şt.şi Enc., Buc., 1984 100. Th. Simensky, Cultură şi filozofie indiană în texte,Ed.Şt. şiEnc., Buc, 1978 101. idem , Fiinţa supremă în mistica hindusă,

extr. din rev. Ethos, I(1944), Alba Iulia, 1944102. Mihăilă-D.Zamfirescu, Literatura română veche, Bucureşti, 1969103. Rosetti – Cazacu, Istoria literaturii române literare,Minerva,Buc., 1971104.I.Coteanu,Structura şi evoluţia limbii române(de la origini şi până la 1860),

Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1981105. idem , Stilistica funcţională a limbii române,Ed. Academiei,Buc, 1973106.Ileana Oancea, Istoria stilisticii româneşti, Ed. Şt. şi Enc., Bucureşti, 1988107.Florian Dudaş, Cazania lui Varlaam în vestul Transilvaniei,

Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1979108.Virgil Cândea, Franţozii în Bibliile româneşti din sec. al XVII-lea, în

Limba română, 2, XI,Edit. Acad.Române,1962109. idem , Caractères dominants de la culture roumaine médiévale, în

Studii şi cercetări de Istorie literară şi folclor, 2, XI, Ed. Acad., 1962110. idem , Les titles grecques et roumaines de 1686-1688 et les

visées impériales de Şerban Cantacuzino, Of print Balkan Studies, 10, 2, Tessaloniki, 1969

111. D. Caracostea, Expresivitatea limbii române, Bibl.Encicl.,FRLA, Buc., 1942

- 34 -

112. M. Mihăescu, Dinamica limbii române literare, Ed Albatros, Buc.,1976113. Aurel Sassu, Retorica literară românească, Ed. Minerva, Buc., 1976114.Munteanu,Vasile Ţâra, Istoria limbii române literare,Ed.Did.şi Ped,Buc,1978115. Al. Andriescu, Stil şi limbaj, Ed. Junimea, Iaşi, 1977116.Gheorghe Bulgăr, Scriitori români despre limbă şi stil, Albatros,Buc,1976117.Crişu Dascălu, Dialectica limbajului poetic,Edit. Facla,Timişoara, 1986118.Diomid Strungaru, Versificaţia românească până la Dosoftei, în Actele celui de-alDoilea Congres Internaţional de lingvistică şi filologie romanică,II, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1971119. Cezar Papacostea, Între divin şi uman,Tip.Convorbiri Literare, Buc., 1921120. Al. Rosetti , Filioque în Psaltirea Şcheiană, în Grai şi suflet, II, fasc. I, Buc., 1925121. idem , Limba română în veacul al XVI-lea, Curs, Bibl.Acad.

Univ. Buc., Fac. Litere şi Filozofie, 1933-1934122. idem , Teoria vocabularului, Curs, Fac.Litere şi Filosofie, Buc, 1936-37123. idem , Istoria limbii române, (Noţiuni generale), Ed. Universul,Buc,1942124. Constantin I. Balmuş, Etude sur le Style de Saint Augustin dans les Confessions de la Cité de Dieu, Société d’Edition „Les Belles Lettres”,

Paris, 1930125. acad.Gheorghe Vlăduţescu, Studiu Introductiv la De Civitate Dei, Ed. Ştiinţifică, I, Bucureşti, 1998

126. idem , Istoria filosofiei în texte alese, Antic. şi Med., Ed. Paideia, 2004127. idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed. Paideia, Buc., 2001 128. idem, Teologie metafizică în cultura Evului Mediu, Paideia, Buc., 2003129. idem, Cuvânt Înainte la Caiete de Istorie a filosofiei şi Filosofia Culturii,

Paideia, Buc., 2001130. idem, Neconvenţional despre filosofia românească, Paideia, Buc., 2002 131. Lucia Wald , Introducere,ed. bilingvă De magistro, Humanitas, 1994

132. Jurgis Baltrusaitis , Eseu privind o legendă ştiinţifică - Oglinda, ex. dactilo, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1981 133. Emile Bréhier , Reflecţii asupra platonismului, extr. Rev.Fundaţiilor Regale, 12, decembrie, Bucureşti, 1938 134. François Chamour , Civilizaţia elenistică, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985 135 .E.R. Dodds , Dialectica spiritului grec, Ed. Meridiane, Buc., 1983 136. Umberto Eco , Tratat de semiotică generală, Ed. Şt. şi Encl., Buc., 1982 137. Albert Camus , Între Plotin şi Sfântul Augustin, Ed. Univers, tr. Modest Morariu, Bucureşti, 1976

- 35 -

138. Georg Lukacs , Ontologia existenţei sociale, Ed. Politică, Buc., 1981139. Ludwig Feuerbach , Esenţa creştinismului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1961140. Jacques Gernet , Lumea chineză, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1980142. D. şi J. Sourdel , Civilizaţia islamului clasic, Ed. Meridiane,Buc., 1975143. Erwin Rodhe , Psiché, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1985144. Henri Bergson , Matière et memoire, Paris, 1913145. H.S.J. Pinard de la Boullaye, L’Etude comparée des religions, vol. I146. Louis Bouyer , Le Père Invisible, Les Editions du Cerf, Paris, 1976147. Madeleine Biardeau, Théorie de la connaissance et philosofie de la Parole dans le brahmanisme classique, Imprim. Nationale, Paris, 1964148. Leon Chestov , Athènes et Jérusalem, trad. Boris de Schlozer,Paris, 1938149. Marie Comeau , Saint Augustin.Exégèt du quatrième Evangile, Etudes de Théologie Historique, Paris, 1930150. Mathila C. Ghyka , Le Nombre d’Or, 2e édition, Gallimard, Paris, 1931151. E. Garrigou-Lagrange, Le Saveur et Son amour pour nous, Edition du Cerf, Paris, 1933152. Harald Höffding , Histoire de la Philosofie moderne, Paris, 1924153. Fehmi Jadaane , L’influence du stoicisme sur la pensée musulmane, Beyrouth, 1968154.H. Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la Culture Antique, Ed. de Boccard155. Maurice Neeser , La Religion hors de limites de la raison, Saint-Blaise,

Peyer-Solidariste, 1911 156. Leon Robin , La pensée grecque, La Rennaissance du Libre, Paris, 1923 157. idem , Les Rapports de l’être et de la connaissance d’aprés Platon, Presses Universitaires de France, Paris, 1957 158. Henri Soulier , La Doctrine du Logos chez Philon d’Alexandrie, Berman, Leescher, Turin, 1876 159 SalvatoreR.C. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford, University Press, 1971 160.Jaroslav Pelikan , Jesus through the Centuries, Yale, University Press, 1985 161. idem , Tradiţia Creştină, vol. I-IV, Polirom, Bucureşti, 2005-2006 162. R.C. Zoehner , Mysticism Sacred and Profane, Oxford, 1957 163.Vincenzo Gilente , Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, în Entretiens sur

L’Antiquit é classique , tome V, Les Sources de Plotin, Vandoevres, Genève, 1957

164. Rodolfo Mondolfo , Problemi del pensiero antico, Bologna, 1935 165. Umberto Fracassini , Il Misticismo Greco ed il Cristianesimo, Edit. Cità di Castello, Perugia, 1922 166. Benedetto Croce , Estetica

- 36 -

167. Constantin I. Balmuş, Etude sur le Style de Saint Augustin dans les Confessions et la Cité de Dieu, Société d’Edition „Les Belles Lettres”,Paris, 1930

168. ayatullah Morteya Mutahhari, JIHAD ( The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran ), Ed.Islamic Propagation Organization Sepher, Tehran, 1985169. H.Corbin,Istoria filosofiei islamice, Ed. Herald, tr. M. I. Lazăr, Buc., 2005170. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea Ordinii mondiale, Edit. ANTET, Oradea, 1998171. Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice,tr. Mircea Dumitru, Mircea Flonta şi Adrian-Paul Iliescu, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2001172. idem , Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Mircea Dumitru şi Mircea Flonta, Edit. Humanitas, 2001173. idem , Caietul Albastru, trad. Adrian-Paul Iliescu, Humanitas,2005174. idem , Despre certitudine, tr. Ion Giurea, Humanitas, Buc, 2005175. William Fleming , Arte şi idei, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1983176. H.S.J.Lemmens , L’Islam, Croyences et Institutions, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1926177. Immanuel Kant , Critica Raţiunii Practice.Întemeierea metafizicii moravurilor vol. I-II, Ed. IRI, Bucureşti, 1999178. Valentin Mureşan, Axiologie şi moralitate, Ed. Punct, Bucureşti, 2001179. idem, Admit excepţii legile morale ale lui Kant?,Filosofia azi,Ed.Univ,2005180. Mircea Flonta, Un sens al rigorismului moral,Kant în lumea lui şi în cea de azi, Ed. Polirom, Iaşi, 2005181. Constantin Noica,Creaţie şi frumos în rostirea românească,Eminescu,Buc,1973182. Mircea Florian, Philosophia Perenis, (32 Prelegeri univ), GRINTA, Cluj, 2004183. idem, Recesivitatea ca structură a lumii, Ed. Fundaţiei PRO,Buc., 2003184. Mircea Diaconu, Istoria limbajului filosofic românesc, Univ.Enc., Buc., 2002185. Georgios Mantzaridis, Morala creştină , Ed. Bizantină, Bucureşti, 2004186. Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, 1997187. Stylianos Papadopoulos, Patrologie, I, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006188. Anton Hugli şi Poul Lubcke, Filosofia secolului XX, tr. Gheorghe Pascu, Andrei Apostol şi Cristian Lungu, Ed. All Educational, Buc., 2003189. F. V. Farrar , Primele zile ale creştinismului, Partea I, trad.

Mitr. Nicodim al Moldovei, Ed. Tipogr. Măn. Neamţ, 1938190. G.W. Fr. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Partea a III-a, Filosofia spiritului, tr. Const. Floru,Edit. Academiei,Buc., 1966

- 37 -

190. Umberto Fracassini, Il Misticismo Greco ed il Cristianesimo, Ed.Cità di Castello, Perugia, 1922191. Oswald Spengler, The Decline of the West, vol.I – 1918, vol. II – 1922192. Sören Kierkegaard, Journal, Extraits IV(1850-1853), tr. Knud Ferlov et Jean J. Gateau, Les Essais, Gallimard, 1957193. idem, Frică şi cutremur, tr. Leo Stan, Ed. Humanitas, 2005194. José Ortega y Gasset, Prologo în La decadencia del Occidente, Cercetare asupra unei forme a Istoriei în Istoria Universală, www.es.wikipedia.org/wiki/Oswald_Spengler