TEOLOGIA POLITICĂ ÎN TIMPUL DINASTIEI...
-
Upload
truongngoc -
Category
Documents
-
view
221 -
download
1
Transcript of TEOLOGIA POLITICĂ ÎN TIMPUL DINASTIEI...
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
1
TEOLOGIA POLITICĂ ÎN TIMPUL DINASTIEI CONSTANTINIENE.
Criterii privind relaţia Biserică-Stat
pentru o societate pluralistă
CAPITOLUL I
Clarificare conceptuală şi status questionis.
Prezenta lucrare de doctorat, elaborată sub coordonarea părintelui profesor Nicolae
Chifăr, îşi propune identificarea unei atitudini istorico-dogmatice a Bisericii în raporturile ei
cu lumea. Preocuparea pentru această temă a apărut în anul 2000. Atunci, imediat după
hirotonie, a trebuit să susţin, în cadrul conferinţelor preoţeşti, un referat intitulat: Clerul
ortodox şi responsabilitatea moral politică a laicilor în societate. În lista bibliografică pe care
am alcătuit-o cu acel prilej, pe lângă lucrările şi studiile de specialitate ale autorilor români, se
afla şi un extras din cadrul unei lucrări germane, având acces la ea dintr-o traducere italiană.1
Aici am întâlnit prima dată conceptul de teologie politică. Autorul folosea sintagma teologie
politică subordonată, din punct de vedere teoretic, teologiei eliberării. Mai târziu, teologul
Luigi Sartori avea să-mi facă o seamă de diferenţieri privind semnificaţiile mai largi ale
conceptului. Într-un asemenea mod am intrat într-un câmp de cercetare care s-a dovedit a fi
deosebit de vast, descurajant prin diversitatea problematicilor. Erik Peterson, Karl Rahner,
Francis Dvornik, Michael Azkoul, Kartasheff impresionau prin rigurozitatea cercetării şi
puterea de sinteză. Într-un asemenea context, conceptul de teologie politică s-a îmbogăţit în
semnificaţii. Îndrumat competent de părintele profesor Nicolae Chifăr, încurajat de linia de
cercetare propusă de alţi profesori de marcă în domeniul teologiei istorice (Ioan Vasile Leb,
Biserică şi implicare, Editura Limes, Cluj, 2000; Idem, Biserica în acţiune, Edit. Limes, Cluj,
2001; Adrian Gabor, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie cel Mare, Edit. Bizantină.
Bucureşti, s.a; Costion Nicolescu, Teologul în cetate, Părintele Stăniloae în aria politicii,
Edit. Christiana, Bucureşti, 2003; Gândirea socială a Bisericii, volum realizat şi prezentat de
Ioan I. Ică jr. şi Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2000 etc.), m-am oprit la încercarea de a
formula o teologie politică ortodoxă. Din punctul meu de vedere se impune cu necesitate
1 Johann Baptist Metz, Dibattito sulla teologia politica, Ed. Morcelliana, Brescia, 1968.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
2
actualizarea unui astfel de sistem teologico-politic ortodox, în condiţiile în care se pune din ce
în ce mai mult accentul pe raporturile Bisericii cu lumea. Se cere formulată această atitudine
istorico-dogmatică a Bisericii în condiţiile provocărilor contemporaneităţii: secularizarea,
globalizarea, presiunea determinată de criza economică şi politică, creşterea ratei şomajului,
exacerbarea violenţei, etc. În faţa acestora, curentul secularist aduce cu sine relativizarea
valorilor ca expresie a descreştinării, conceperea unui altfel de sacru, de unde se impune de la
sine Biserica în implicare.
Secularizarea este curentul conform căruia valorile sociale şi individuale există prin
ele însele, declarându-se autonome în faţa spaţiului metafizic al gândirii religioase. Civilizaţia
secularizată urmăreşte realităţile umane sub aspectul concret al funcţionalităţii lor, nu
urmăreşte ontologia lucrurilor, abordează tema lumii şi a omului din perspectiva unei gândiri
strict tehnicizate, afirmă autonomia structurală a ştiinţei în raport cu Dumnezeu, creându-se
premisele unui ateism metodologic
Consider că o astfel de atitudine, care intervine corectiv în curentul de secularizare,
este Teologia Politică.
Secularizarea puterii politice a fost una dintre ideile recurente în profetismul
vechitestamentar, până la instaurarea regalităţii. Într-un alt plan, iluminismul a operat aceeaşi
modificare, cu precizarea că a renunţat la orice raportare cu ideea de divinitate. Mai târziu,
secolul al XX-lea va sublima această pseudosacralitate în totalitarisme de tipul fascismului şi
comunismului.
În faţa acestui proces de secularizare apare necesitatea unui sistem metodologico-
teologic. Ca primă urgenţă se cere cunoaşterea realităţilor seculare şi intuirea valorilor sau a
nonvalorilor; individualizarea, analiza, şi raportarea lor la mesajul biblic. Un mare rol revine
în această situaţie experienţei patristice. Raportarea situaţiei la patrimoniul spiritual al
Bisericii (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie) va orienta teologul spre o soluţie viabilă.
Prin sintagma de teologie politică se înţelege raportarea conştiinţei creştine la
manifestul politico-imperial al autorităţii şi la realităţile conexe, care decurg sau care depind
în mare măsură de referinţa la această autoritate imperială, sau statală în sens modern. Temele
puse în discuţie se grupează în jurul fundamentelor teologice ale concepţiei creştine în ceea ce
priveşte persoana imperatorului, exerciţiul său politico-religios, dar şi în ceea ce priveşte
filosofia politică a Imperiului cu referire la creştinism în general şi Biserică în special
(împăratul văzut ca mimisis, atributele unui împărat creştin, raportul personal cu Dumnezeu;
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
3
împăratul şi Biserica; raporturile cu ereticii, iudaismul şi păgânismul; Imperiul şi
Creştinismul). Alte lucrări definesc teologia politică prin metoda specifică şi principiul său
formal ca politică în sens extins2, sau ca viziunea teologico-religioasă a politicii şi viziunea
politică a religiei3. Altă grupare de cercetători defineşte teologia politică având în vedere
scopul său, evaluându-o ca fiind justificarea teologică a unui sistem politic.4 Altă ramură a
cercetării grupată în jurul lui Andreas Marxen consideră că creştinismul nu are nici un fel de
teologie politică, deoarece termenul care defineşte cel mai bine atitudinea în faţa problemelor
polisului, este termenul de metapolitică. Această ultimă atitudine a ridicat o seamă de
probleme de natură sociologică în cadrul creştinismului, deoarece se riscă transferul
componentelor care definesc apartenenţa şi implicarea creştinului în societate într-un plan
metafizic, irelevant în faţa responsabilităţilor concrete.5
În sens larg prin teologie politică se înţelege raportul critic dintre societate şi credinţă,
văzut ca dimensiune socială a actului religios, sau aplicaţia mesajului creştin la toate
compartimentele vieţii umane. În sens restrâns, prin teologie politică creştină se înţelege
raportarea conştiinţei creştine la manifestul politic al autorităţii, teologie determinată de
filosofia politică a unui sistem de conducere.
O altă diferenţiere absolut necesară pentru înţelegerea sensurilor teologiei politice, stă
în a delimita între ceea ce se înţelege prin vechea teologie politică şi noua teologie politică.
Într-o accepţiune cronologică, termenul de vechea teologie politică este cu referire la linia de
cercetare dezvoltată până la jumătatea secolului XX, în contextul temelor specifice.
Calificativul de veche nu înseamnă o devalorizare sau o intrare într-un con de umbră
echivalentă cu irelevanţa socială sau religioasă a teologiei politice, ci numai departajarea de
noua accepţiune a sintagmei după 1960. După jumătatea secolului XX, când s-au dezvoltat
curentele teologiei eliberării, şcoala lui Karl Rahner, prin ucenicul său Johann Baptist Metz, a
2 Karl Schmitt, Politische Theologie, Leipzig, 1934, trad. rom. Teologia politică, traducere şi note de Lavinia Stan şi Lucian Turcescu, Ed. Universal Dalsi, Bucureşti, 1996. 3 Hans Eger, Die ersten Ansätze zu einer politischen Theologie in der christlichen Kirche, în „Deutsche Theologie. Monatschrift für die deutsche evangelische Kirche”, nr. 2, Stuttgart, 1935, pp. 272-281; Idem, Kaiser und Kirche in der Geschichtstheologie Eusebs von Cäsarea, în „Zeitschrift für die neuetestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, nr. 38, Berlin, 1939, pp. 97-115. 4 Erik Peterson, Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie, Kempten-München, 1933, pp. 289-299. 5 Andreas Marxen, Das Problem der Analogie zwischen den Seinsstrukturen der grossen Gemeinschaften, dargestellt im engeren Anschluss an die Schriften von Karl Schmitt und Erik Peterson, Würtzburg, 1938.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
4
pus în circulaţie un concept numit noua teologie politică.6 Atributul de politic a atins o coardă
deosebit de sensibilă a conştiinţei contemporaneităţii, motiv pentru care a făcut obiectul a
numeroase dezbateri. Această direcţie se diferenţiază de teologia politică clasică, nu se
consideră a fi o ştiinţă din domeniul teologiei care să aibă ca şi obiect de studiu politica, nici o
modalitate de terapie profesională pentru acele categorii de cercetători care doresc crearea
unor noi conştiinţe revoltate de corupţia actului politic în sine. Ca reacţie la iluminism, noua
teologie politică, va avea un program grupat în jurul ideii de manifest public al actului
religios. Este de fapt o ieşire din spaţiul individualist al unor experienţe religioase, în favoarea
laturii sale publice, sociale. Teologia politică se prezintă sub forma unui raport critic între
societate şi credinţă, admiţând Biserica în dimensiunea ei de mărturie publică a libertăţii
oferite de credinţă.7
În spaţiul românesc problema a început să fie tratată din variate direcţii. Teologi,
filosofi, istorici şi sociologi şi-au unit eforturile în a înţelege, a clasifica şi a aplica
posibilităţile reale ce decurg dintr-o astfel de analiză.8 Urgenţa unor astfel de dezbateri a fost
identificată în realitatea că Europa nu mai poate miza pe factorul economic ca unic element
transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere, preocupările pe această temă
sunt foarte justificate. Preocupările cercetătorilor români am putea spune că se constituie sub
forma originală a unei sinteze între cele două tipuri de teologii politice. Originalitatea
românească constă atât în abordarea problematicilor din punctul de vedere al teologiei politice
clasice, cât şi în elaborarea unui proiect critic privind raportul dintre conştiinţa civilă a
6 Johann Baptist Metz, op. cit.; Idem, I rapporti tra la chiesa e il mondo alla luce di una teologia politica, în „Teologia del rinnovamento”, Asisi, 1969, pp. 267-282; Jürgen Moltmann, Religione, rivoluzione e futuro, Brescia, 1971; D. Sölle, Teologia politica, Brescia, 1972; C. Geffré, La dimensione politica della speranza cristiana, Assisi, 1973. 7 Kuno Füssel, Teologia politica, în Die Heissen Eisen von A bis Z, Johannes Bauer, Verlag, Graz, Austria, trad. it. Dizionario Teologico, Cittadela Editrice, Roma, 1974, pp. 736-743. 8 Liviu Stan, Relaţiile dintre Biserică şi Stat-studiu istorico-juridic, în „Ortodoxia”, an IV, 1952, nr. 3-4, iulie-decembrie, pp. 353-461; Ioan Vasile Leb, Biserică şi implicare, Ed. Limes, Cluj, 2000; Idem, Biserica în acţiune, Ed. Limes, Cluj, 2001; Teologie şi politică de la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, vol. coord. de Miruna Tătaru Căzăban, Anastasia, Bucureşti, 2004; Adrian Gabor, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie cel Mare, Ed. Bizantină. Bucureşti, s.a; Idem, Biserica şi Statul în primele patru secole, Ed. Sofia, Bucureşti, 2003; Costion Nicolescu, Teologul în cetate, Părintele Stăniloae în aria politicii, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003; Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, volum coordonat de Radu Carp, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2005; Gândirea socială a Bisericii, volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică jr. şi Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2000; Teodor Baconsky, Puterea schismei, Anastasia, Bucureşti, 2001; H.-R. Patapievici, Omul recent, ediţia a doua, Humanitas, Bucureşti, 2001; Dan Ciachir, Ofensiva Ortodoxă, Anastasia, Bucureşti, 2002; Radu Preda, Biserica în Stat, o invitaţie la dezbatere, Scripta, Cluj, 1999; Biserică-Stat-Societate- documentaţia conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în colaborare cu AIDRom, seria Academia, vol. 1, Sibiu, 2003.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
5
umanităţii şi conştiinţa creştină.9 Preocupările urmăresc cel puţin două mari direcţii. Prima
constă în inventarierea şi expunerea critică a principalelor probleme de natură economică,
fiscală şi de politica muncii în Europa, cu impact direct asupra responsabilităţilor ce revin
religiilor şi confesiunilor europene, iar cea de a doua identificarea unor modele spirituale
pentru un portret religios european.
Conceptul de teologie politică nu a fost tratat in extenso nici de teologia occidentală,
nici de cea răsăriteană, deşi este un concept major pentru ambele civilizaţii. Prima lucrare care
se detaşează ca maturitate în înţelegerea dimensiunilor politice, religioase şi culturale ale
teologiei politice bizantine este lucrarea lui Erik Peterson intitulată Der Monotheismus als
politisches Problem: Beitrag zur Geschichte der politischen Theologhie im Imperium
Romanum, publicată la Leipzig în anul 193510. Alte contribuţii ale cercetătorilor vor apărea
şase ani mai târziu prin studiile lui Keneth M. Setton11, completate în 1947 de Hendrikus
Berkhof12 şi în 1966 de Francis Dvornik13. Aceeaşi problematică a făcut obiectul unor
preocupări din partea altor cercetători, ale căror concluzii au fost publicate în revistele de
specialitate. Ideea centrală a studiilor, deşi nu agreată în unanimitate, a fost că perioada
constantiniană, renovatio constantini, este prelungirea unei tipologii monarhice de
provenienţă elenistă, tipologie construită pe paralelismul dintre monarhie şi monoteism. La
încreştinarea conceptelor eleniste a contribuit, după părerea unor cercetători, în mare măsură
Eusebiu de Cezareea, după care părinţii greci au extins interpretările pe spaţii conceptuale de
mai mare anvergură.
Cercetătorul Michael Azkoul este parţial de acord cu afirmaţiile anterioare. Corectivul
adus de Azkoul este următorul: metoda unei grupe de cercetători moderni, una restrictivă şi 9 Părintele profesor Liviu Stan atrăgea atenţia asupra nevoii de a trata cu seriozitate toate componentele vieţii bisericeşti, inclusiv relaţia cu puterea civilă: Biserica priveşte viaţa credincioşilor în însăşi viaţa sa, aşa cum ea îmbracă chipul pământului şi chipul vremii în care trăieşte. Pe acest chip ea nu-l ignorează şi nu încearcă a-l lepăda, pentru că el constituie reazemul, baza chipului său duhovnicesc, iar ţelul ei final -mântuirea- pentru care lucrează prin har, nu este un ţel care vizează numai chipul duhovnicesc, ci şi pe cel material, al trupului, în art. cit., p. 353. 10 Peterson face o relaţionare a implicaţiilor politice urmărind paralelismul dintre păgânism şi monoteismul creştin. Face o evaluare pozitivă a Imperiului în termeni biblici, Logos, Messia etc., urmărind conceptele elaborate înainte de întrunirea primului Sinod Ecumenic, care vor fi mai târziu un suport pentru politologia secolului al IV-lea. 11 Kenneth Setton, The christian attitude towards the Emperor in the fourth century, especially as shown in adresses to the Emperor, trad. deutsch Kirche und Kaiser: Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert, Columbia University Press, New York, 1941. 12 Hendrikus Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert, Zürich, 1947. 13 Early Christian and Byzantine Political Philosophy, Washinton, D.C., 1966.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
6
pozitivistă, nu ia în considerare contextul hristologic al teologiei politice patristice. În
concepţia lui, doctrina hristologică este definitorie în stabilirea fondului teoretic al Bisericii,
fond care se constituie ca o bază de discuţie pentru raportarea ei la conştiinţa civilă.
Sancţiunea adusă de Azkoul unei linii istoriografice este aceea că s-a căzut într-o stare de
ignoranţă în ceea ce priveşte evaluarea epistemologică şi metafizică a dogmelor. Tocmai
această docta ignorantia a creat premisele unui hermeneutici care a dat naştere la ideea că
renovatio constantini este continuarea unui elenism teocratic. Reîntoarcerea la conceptele
păgâne eleniste şi evaluarea noii monarhii creştine constantiniene într-o cheie de lectură de
acest gen dă naştere unei stări de confuzie care anulează noutatea creştinismului, în favoarea
interpretării lui ca un conglomerat de idei filosofice, cu o etică specifică, un sistem care a
absorbit sincretic credinţe şi practici locale, într-un cuvânt creştinismul ar fi la acest nivel
rezultanta istorică a mai multor credinţe, un mimetism istoric.
Într-adevăr, părinţii greci nu au dezvoltat o filozofie politică stricto senso, dar au
convertit teocraţia iudaică într-un concept creştin.14 Plecând de la aceste premise A.V.
Kartasheff, profesor la Institutul Teologic Ortodox Saint Serge din Paris, consideră că
posibilitatea de a înţelege sistemul hristocratic bizantin se află în înţelegerea tainei Întrupării
Mântuitorului Hristos, mai clar, acceptarea formulei hristologice de la Calcedon: Unul şi
Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, fără de început, cunoscut în două firi neamestecat, neschimbat,
neîmpărţit şi nedespărţit, separarea naturilor, neafectând unirea.15 Această formulare
dogmatică avea să stea la baza simfoniei bizantine în perioada lui Justinian, un extras politic
dintr-un concept dogmatic, o normă cu o componentă politică foarte clară.
Sensibilitatea politică a lumii bizantine cunoaşte o elasticitate determinată de o
abordare din perspectiva unui realism biblic şi patristic. Până la apariţia creştinismului,
cadrul-pilot, matricea politologiei răsăritene consta în elemente ale gândirii elene într-o vie
simbioză cu alte curente ale Orientului Apropiat, dezvoltate în mod superior în cadrul polis-
ului grecesc. Caracterul unui astfel de spaţiu este unul sacru, motiv pentru care filosofi de
tipul lui Socrate, Platon sau Aristotel au încadrat nu numai relaţiile interumane într-un context
etic, dar mai ales au construit o politologie care îl încadrează pe conducătorul polis-ului unui
14 George Florovsky, Empire and the Desert: Antinomies of Christian History, în „Greek Orthodox Theological Review”, nr. 3, 1957. 15 Actio 5 (J.D. Mansi, Ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio 7, Veneţia, 1759), 116 f., apud Michael Azkoul, Sacerdotium et Imperium: the Constantinian Renovatio according to the Greek Fathers, în „Theological Studies”, 32, 1971, p. 432.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
7
sistem de devenire morală. Sintagme de tipul rege-filosof cu obligaţia de a parcurge un drum
al virtuţii (αρετης ενεργεια) în unitatea socratică a conştiinţei, spre realizarea binelui uman,
vor fi frecvente în spaţiul răsăritean, suficiente pentru a plasa într-un spaţiu al ideocraţiei
întregul concept de autoritate. Platon în Republica, Aristotel în Etica Nicomahică, Socrate
prin celebrul intelectualism etic, vor provoca umanitatea la a identifica o componentă etică a
polis-ului, şi pe mai departe a regelui-filosof. Pe de o parte organismul cel mai înalt care
concentrează autoritatea ar fi o manifestare a dreptului natural; pe de altă parte se vorbeşte de
originea transcendentală la nivelul ideocraţiei.
Teologia politică creştină se foloseşte de acest spaţiu sacru al autorităţii, nu într-un
sens păgân, divinizând ideile omnipotente elenistice pentru a se plasa într-un cadru strict al
eticii sociale, ci plasându-se în identificarea biblică Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. În
răsărit va exista o intimitate între structurile eclesiastice şi cele imperiale şi se va vorbi de o
biserica imperială cu un cod canonic constantinopolitan specific. Teologia politică răsăriteană
va avea un fond teoretic comun cu cea apuseană, urmând a se diferenţia de cea din urmă în
momentul simbiozei cu Imperiul. Fundamentele teologice se vor grupa în jurul marilor teme
creştine, dezvoltate în primele secole: se bazează pe realitatea Întrupării Mântuitorului
Hristos, pe manifestul profetico-apocaliptic al Bisericii, pe puterea transfiguratoare a
rugăciunii, pe profilul euharistic al experienţei creştine, toate susţinute de conştiinţa
dogmatico-martirică a Bisericii.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
8
CAPITOLUL II
FILOSOFIA POLITICĂ A CREŞTINISMULUI ÎN FAŢA ELENISMULUI ANTIC
Atitudinea creştină în faţa autorităţii se găseşte într-o viziune complementară în cadrul
a două texte fundamentale din Noul Testament. Unul se găseşte în Sfintele Evanghelii iar altul
în Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel. Fariseii, încercând să pregătească o
capcană pentru Hristos în vederea compromiterii Lui în faţa autorităţii romane, îl întreabă
dacă se cuvine sau nu a da dajdie Cezarului (Mat. 22, 21) dar Iisus le răspunde: Daţi
Cezarului cele care sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu (Mat. 22, 21-
Αποδοτε ουν τα Καισαρος καισαρι)16. La acest nivel monismul dispare în favoarea dualismului
creştin. Din această perspectivă un creştin îşi asumă o serie dublă de datorii care sunt de la
două autorităţi independente şi care corespund dualităţii fiinţei umane: natura sa corporală,
materială, pe de o parte, iar pe de alta natura spirituală, duhovnicească. În condiţiile unui
conflict între cele două se aplică cuvântul Apostolului Petru: trebuie să ne supunem mai mult
lui Dumnezeu decât oamenilor. Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Romani cap. 13, 1-5
recomandă supunerea faţă de înaltele stăpâniri ca cele ce sunt de Dumnezeu rânduite, căci ele
sunt slujitoare lui Dumnezeu, spre binele oamenilor. Recomandările biblice oferă o
perspectivă în care stăpânirea este slujitoare a lui Dumnezeu, care au ca finalitate un
comportament etico-moral.
Conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii exprimată în apologetica greacă şi latină
Concepţia creştină despre Imperiu, care se găseşte în mărturisirile Bisericii primare de
la Tiberiu până la Constantin17, poate fi prezentată în condiţiile în care Biserica a acceptat sau
a refuzat mesajul care venea dinspre Imperiu. Biserica nu a răspuns niciodată statului printr-
16 Nouveau Testament interlineaire grec/francais, Societe Biblique Francaise, 1993, p. 107. 17 Gerard E. Caspary, Politics and exegesis: Origen and Two Swords, The University of California Press, California, 1979; P. Allard, Le christianisme et L`Empire Romain, Paris, 1903; A. Dufourcq, Le christianisme et L`Empire Romain, Paris, 1930; G. Lazzati, Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi quatro secoli, Torino, 1956; G. Huntson Williams, Christology and Church- State relation in the Fourth Century, în „Church History”, vol. XX, nr. 3, 1951; T. Optendrenk, Die Religionspolitik des Kaisers Elogabal im spiegel der Historia Augusta, Bonn, 1968; J. Speigl, Die Christenpolitik des Septimius Severus, în „München Theol. Zeitschrift”, 20, 1969, pp. 181-194.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
9
un refuz rigid determinat de o mistică nejustificată, dar nici nu a spus da în baza unei
acceptări promovate de o indiferenţă politică.
Analizând epoca martirilor, teologia istorică a identificat concepţii politice destul de
mature pentru această perioadă.18 În această epocă nu se tratează problema din toate punctele
de vedere, din moment ce adevărata problematică va fi pusă în toate aspectele mai târziu,
atunci când se va lupta nu împotriva unei persecuţii declanşate de violenţa sabiei, ci împotriva
unei persecuţii cauzate de protecţia omnipotentă a Imperiului.
Incompatibilităţi între Biserică şi Imperiu
Se construia, pe baza nesiguranţei juridice referitoare la creştini pe parcursul celor trei
secole de persecuţii, un sentiment general de ostilitate faţă de Imperiul Roman, devenit în
concepţia multora o variantă a antihristului. Astfel viziunea profetului Daniel în care apare o
fiară teribilă cu dinţi de fier, va alimenta gândirea primilor exegeţi creştini spre această
identificare: A patra fiară teribil de înfricoşătoare cu dinţi de fier şi gheare de bronz, cine
este dacă nu Imperiul Roman? spune Sfântul Hippolit Romanul.19 Însă termenul de ostilitate
nu este cel care reflectă cel mai bine conţinuturile adânci ale experienţei martiriului,
justificarea lui, creştinul nu moare numai pentru a-şi manifesta ostilitatea sau pentru ostilitate
în sine, ci are în vedere ceva mult mai profund, o mărturisire ce ţine de însăşi experienţa
profundă a Dumnezeului Celui Viu. Martiriul este în viziunea Bisericii o nouă naştere, un
botez spre a dobândi viaţa veşnică, spălarea păcatelor, o suferinţă în care omul se coace
asemenea pâinii în cuptor: căci el (mucenicul n.n.) stătea în mijlocul focului nu ca un trup
care arde, ci ca o pâine care se coace.20
Această negaţie se pare că ţine de însăşi esenţa creştinismului ca împărăţie care nu
este din lumea aceasta, negaţie în faţa despotismului politic care începe din timpul lui Nero şi
trece prin marile persecuţii. Biserica opune un refuz constant oricărui tip statal care se vrea un
scop în sine, un scop care admite eternizarea numai prin socializare terestră. Respingând
cultului împăratului, creştinii loveau nu numai într-un concept religios al Imperiului, ci şi într- 18 Adrian Gabor în lucrarea Biserica şi Statul în primele patru secole…, identifică şi analizează conturarea şi începutul maturizării conceptelor politice în creştinismul primelor secole. 19 De Christo et Antichristo 25 (GCS, Hippolytus I 2, 17, 15-17), apud Hugo Rahner, Kirche und Staat im fruhen Christentum (Documente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung), Kosel-Verlag, Munchen, 1961, trad. it. Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo, Ed. Jaca- Book, Milano, 1970, p. 30. 20 Martiriul Sfântului Policarp, în Actele Martirice (traducere din limba greacă a lucrării lui Panaiot C. Hristu, Τά μαζτύζια τών άζχαίων χζστιανών..., Tesalonic, 1978), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (se va utiliza formula prescurtată: Ed. I.B.M. al B.O.R.), Bucureşti, 1997, p. 38.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
10
o funcţie politică percepută în latura ei unificatoare. Plecat din Orientul elenistic al diadohilor
lui Alexandru, cultul împăratului obliga pe supuşi la a recunoaşte în conducător pe salvatorul
popoarelor, sfântul, protectorul tuturor, pe geniul căruia trebuia depus jurământ (Actele
Martirice sunt ilustrative în acest sens).
În acest amestec de religie şi politică creştinii continuau să existe şi să se organizeze.
Acest amestec a provocat Biserica la conturarea şi precizarea unor elemente de filozofie
politică de expresie creştină. Ambientul în care s-au formulat asemenea concepte este marcat
de tensiunea, care a stat la baza literaturii apologetice, dintre conştiinţa păgână şi conştiinţa
creştină. Inspiraţia creştină? Conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii primelor secole. Prin
asumarea acestei conştiinţe dogmatico-martirice, Biserica primelor secole se diferenţiază net
de elenismul antic, martiriul devine conştiinţa Bisericii, astfel încât creştinii puteau să afirme
cu tărie non eloquimur magna, sed vivimus. Fondul primar al filosofiei politice creştine este
determinat prin urmare de acest tip de conştiinţă dogmatico-martirică.
Apologetica greacă şi formularea conştiinţei dogmatico-martirice a Bisericii
Un rol deosebit în formularea principiilor teologiei politice va avea literatura
apologetică dezvoltată în lumea greacă şi în cea latină.
Cel mai vechi apologet al creştinismului este Quadratus. Textul prezentat de Eusebiu
de Cezareea transmite sintetic organizarea ideilor lui Quadratus. Întâlnim aici opoziţia
deschisă între caracterul mistagogic al creştinismului şi ermetismul eleusian, primul oferind
adevăratele virtuţi necesare mântuirii, pe când al doilea întreţine necunoaşterea şi viciul la
nivelul unor componente magice. Quadratus are importanţa de a deschide prin scrierea sa o
linie apologetică creştină, o linie care va îmbogăţi treptat teologia prin problematicele ridicate
din impactul unei culturi conservatoare decăzute romane cu dinamismul şi geniul lumii
creştine.
În acelaşi context, Aristide din Atena reuşeşte să individualizeze comunitatea
creştinilor separându-o de restul lumii prin propria ei vocaţie. În acest sens creştinii sunt un
spaţiu, un timp, un mod de a fi care derivă din calitatea lor de cetăţeni ai cerului. Ei aparţin
aşadar unei alte ordini decât celei terestre, o ordine divină care le-a pus la îndemână întregul
univers pentru a se mântui. Expresia pentru ei a fost făcut universul are mai întâi rolul de a
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
11
singulariza experienţa creştină, iar în cel de al doilea rând de a o înfăţişa ca unica raţiune de
existenţă a lumii.
În aceeaşi problematică, Iustin Martirul21 şi Filosoful alcătuieşte în preajma anului 150
o scriere în apărarea creştinilor adresată împăratului Antonin Piosul şi fiului acestuia, Marc
Aureliu. Teologia politică a lui sfântului Justin afirmă puterea rugăciunii pentru a descoperi
discernământul cel înţelept al împăratului.
În discursurile justiniene întâlnim o teologie politică structurată pe cel puţin trei mari
direcţii, trei concepte directoare din care derivă puterea martiriului şi transformarea acestei
experienţe în act de conştiinţă ecclesială: întâlnim o importantă componentă hristologică
(Justin vede lucrarea în lume a unicului Dumnezeu în Treime prin Unicul Fiu, Logosul plin de
putere şi de adevăr, prin care toate s-au făcut. Dacă Dumnezeu este Unul, experienţa
creştinului se singularizează în raport cu cultele politeiste păgâne, de unde imposibilitatea de a
sacrifica zeilor. Angajarea umanităţii spre Fiul-Cuvântul este una ontologică, totală şi
dinamizată de însăşi prezenţa interioară a Fiului în creaţia sa); în cel de-al doilea rând Justin
vorbeşte de puterea transfiguratoare a rugăciunii (rugăciunea este o stare activă în care omul
se împărtăşeşte de puterea luminatoare a Cuvântului. Această rugăciune poate avea efecte şi
asupra altora, pentru a le descoperi discernământul înţelepciunii sau înţelepciunea
discernământului); cea de a treia componentă relevată de teologia sfântului Justin stă în
afirmarea puterii profetice a Bisericii (profeţii Vechiului Testament au anunţat cele viitoare,
evenimente care s-au şi împlinit. Vechiul Testament are o continuitate prin profeţie în Noul
Testament, iar Biserica, împărtăşindu-se de această memorie internă a laturii sale profetice,
este ancorată deja în cele viitoare, văzând viitorul ca deja împlinit, conform voii lui
Dumnezeu).
21 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, vol. II, pp. 405-484; I. Giordani, Le Apologie e brani scelti del dialogo con Trifone, Florenţa, 1929; G. Archambault, Justin. Dialogue avec Triphon (Textes et Documents), Aris, 1909; Ioan G. Coman, Patrologia, vol. III, Ed. I.B.M. al B.O.R, Bucureşti, 1998; Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Pr. Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2004; F. Cayré, Precis de Patrologie, tome premier, Desclee et Cie, Paris, 1931; Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Iustin Martirul şi Filozoful, Bucureşti, 1942; Nicolae Cotoş, Iustin Martirul şi Filozoful; Apărarea creştinilor către Antonin Piul (Apologia întia), în „Candela”, an. XLIII, 1932, pp. 93-104, an. XLIV, 1933, pp. 160-176; an. XLV, 1934, pp. 248-265; an. XLVI, 1935, pp. 300-304 şi an. XLVII, 1936, pp. 315-317; Idem, Apologia a doua în ,,Candela”, an. XLVIII, 1937, pp. 259-262 şi an. LVII, 1946, pp. 294-302; Idem, Elementele de antropologie în opera Sfântului Iustin Martirul şi Filozoful, în „Ortodoxia”, an. XX, 1968, nr. 3, pp. 378-394.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
12
Pe aceeaşi linie de gândire se înscrie şi Origen.22 Sub auspiciile geniului alexandrin al
lui Origen se va dezvolta o linie de gândire specifică. Caracteristicile unei astfel de abordări
sunt îmbrăcate atât în haina unui realism teologic de mare fineţe, dar în egală măsură
combativ cu toate marile sisteme filosofice ale vremii. Momentul Origen în istoria literaturii
creştine este unul care a dinamizat la toate nivelurile experienţa creştină, de la studiile
exegetico-biblice la antropologia spirituală, de la teoria cunoaşterii la asumarea ei concretă
prin martiriu.
Argumentele sunt construite în jurul libertăţii creştine, ca fidelitate faţă de Imperiu
dacă acesta nu se substituie Lui Dumnezeu, dacă nu se doreşte a fi zeificat. Momentul era
deosebit de sensibil deoarece se dorea reconstruirea din interior a Imperiului prin reforme
religioase. În timpul lui Origen23 se putea pune pentru prima dată, cel puţin din punct de
vedere teoretic, problema privind raportul dintre cele două tipuri de conştiinţe, cea creştină şi
cea civilă, marcând dihotomia dintre cetatea terestră şi cetatea cerească. Atitudinea creştinului
faţă de imperiu obţine noi valenţe prin integrarea viziunilor de provenienţă apocaliptică
iudaică în discursurile apologetice ulterioare.24 Astfel, sub influenţa persecuţiei din timpul lui
Septimiu Sever, Hippolit Romanul construieşte prin comentariul său la cartea profetului
Daniel25 o lume a Bisericii coborâte în catacombe.
Conformismul Bisericii cu programele politice ale Imperiului reflectate în apologetica greacă
În paralel cu formularea unor concepte politice radicale în cadrul creştinismului,
concepte determinate de conjunctura politică şi religioasă a Imperiului, se construieşte şi o
altă viziune în care principala inspiraţie stă în originea divină a puterii. În această accepţiune
Imperiul şi împăratul devin reflexe, reduplicări în plan creat a unor realităţi nevăzute,
22 Nicolae Neaga, Principii ermineutice în omiliile biblice ale lui Origen, cu referire specială la Vechiul Testament, în „Mitropolia Ardealului”, an. XXVI, 1981, nr. 10-12, pp. 757-763; Isidor Todoran, Poate fi considerat Origen eretic?, în „Mitropolia Ardealului”, an. IV, 1959, nr. 7-8, pp. 540-547; Sebastian Chilea, Despre ipotezele lui Origen, în „Studii Teologice”, an. XXX, 1978, nr. 1-2, pp. 63–80; Ioan G. Coman, Eusebiu al Cezareii şi Ieronim despre Origen, „Studii Teologice”, an. XII, 1960, nr. 9-10, pp. 595-626; G.E. Gasparry, Politics and exegesis: Origen and the two Swords, Berkley, L.A., Londra, 1979. 23 G. Massart, Società e Stato nel Cristianesimo primitivo: la concezione di Origene, Arezzo, 1932; F. Cavallera, La doctrine d'Origène sur les rapports du christianisme et de la société civile, în „Bulletin de litterature ecclésiastique”, nr. 38, 1937, pp. 30-39. 24 Robert M. Grant, Five Apologists and Marcus Aurelius, în „Vigiliae Christianae”, vol. 42, nr. 1, 1988, p. 2. 25 Este cea mai veche predică privitoare la problema raportului dintre conştiinţa civilă şi cea creştină.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
13
transcendente. Ca mărturie pentru această atitudine stă Epistola Sfântului Clement Romanul
către Biserica din Corint, epistolă care conţine cea mai veche rugăciune a Bisericii faţă de
Imperiu: „Dă Doamne înţelegere şi pace, nouă şi tuturor celor care locuiesc pământul precum
ai dăruit părinţilor noştri care te rugau în credinţă şi în adevăr; arată-ne pe noi supuşi
Atotputerniciei Tale şi celor care stăpânesc şi conduc pământul. Tu Doamne ai dăruit lor de a
ne conduce, prin puterea Ta minunată şi de nepătruns, astfel încât noi cunoscând mărirea şi
onoarea care le-ai dăruit lor, să le fim supuşi şi întru nimic împotrivindu-ne voinţei Tale.
Lor le dăruieşte Doamne mântuire, pace, înţelegere, credincioşie pentru a putea cârmui
stăpânirea de Tine dăruită;
Tu, Domnul cerului şi împăratul veacurilor dăruieşti fiilor oamenilor slava, cinstea şi puterea
asupra lucrurilor pământeşti;
Tu Doamne îndreptează voinţa lor spre tot binele şi spre tot ceea ce este slăvit înaintea Ta,
astfel ca, stăpânind cu smerenie, blândeţe, în pace şi încredinţaţi de puterea care Tu le-ai dat-
o, să aibă parte de îndurarea Ta.”26
Mărturia lui Clement este de o importanţă capitală. Prezentate sub o formă parenetică,
temele centrale ale gândirii lui Clement, în ceea ce priveşte credinţa şi viaţa creştină, oferă
reconstituirea unei atitudini deosebit de importante pentru critica istorică. Biserica este
descrisă ca fiind o comunitate orientată către un ideal de pace, de supunere faţă de Dumnezeu
şi faţă de guvernatori sau alţi conducători, o comunitate care nu trebuie niciodată tulburată de
persecuţii. Recomandările pe care Clement le face nu numai conducătorilor politici, ci şi celor
duhovniceşti, sunt îmbrăcate în haina unei profunde paternităţi. Elogiile, care sunt determinate
în condiţiile unui destinatar de stat de abilităţile lui politice, dincolo de a trăda un spirit
clementin care să plece progresiv de la captatio benevolentiae în baza unei diplomaţii politice,
sunt expresia unui creştinism sincer şi direct. În consecinţă, teologia politică a lui Clement
este una de inspiraţie duhovnicească, avansând o viziune pacifistă bogat argumentată biblic.
Pe acelaşi ton este gândirea sfântului Ignatie al Antiohiei. În actul său martiric
distingem sufletul unui om care aşteaptă cu nerăbdare plecarea din această lume, pentru a
primi Trupul şi Sângele Mântuitorului. Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine mai adevărat în
ziua cea neînserată a împărăţiei Tale, este leit-motivul gândirii teologice ignatiene. Pe
parcursul întregii sale creaţii a adâncit credinţa creştină ca experienţă a vieţii. Astfel, a
26 Sfântul Clement Romanul, Epistola către corinteni, LXI, 1-3, în Scrierile Părinţilor Apostolici, traducere, note şi comentarii de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 90.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
14
formulat conştiinţa de integrare a unei Biserici locale în experienţa mai largă a Bisericii
Universale. În cuvintele sale ultime, testament pentru posteritate, a susţinut cu tărie rolul
fundamental al Euharistiei. Conştiinţa creştinului primar a fost determinată de experienţa
Euharistiei ca prezenţă reală a Mântuitorului Hristos în lume şi în oameni: Euharistia
manifestă Întruparea, ca schimbare ontologică a omenirii. Experienţa vieţii şi a morţii în cazul
creştinilor se clădeşte pe prezenţa imediată a Persoanei Mântuitorului. Importanţa acestei
concepţii ajută la departajarea Dumnezeului creştin de divinităţile lumii gnostice care sunt
prezentate mai mult la nivelul impersonal al lui summus Deus.
Comunitatea creştină se defineşte pe sine prin referinţa continuă la Euharistie. Numai
o astfel de comunitate euharistică putea fi posesoarea unui duh atât de puternic care să
biruiască moartea. Conştiinţa euharistică mărturisea în acelaşi timp universalismul bisericesc.
Fundamentul teologiei politice al lui Ignatie este aşadar unul profund euharistic şi
ecclesiologic. Euharistia exprimă unicitatea creştinismului: doresc pâinea lui Dumnezeu care
este Trupul lui Hristos, Fiul lui David şi doresc sângele Lui ca băutură. Aceste argumente ale
lui Ignatie le găsim mărturisite în simbolurile de credinţă ale Bisericii primare.
Alţi apologeţi greci de la sfârşitul secolului al II-lea sunt: Taţian, Atenagora şi sfântul
Teofil al Antiohiei.
În scrierile lui Atenagora regăsim spiritul echilibrat creştin, animat de interesul de a
demonstra împăraţilor Marc Aureliu şi Commod, nedreptatea care se săvârşeşte atunci când
creştinii sunt persecutaţi. Textul apologiei este prelucrat în manieră filosofică, astfel încât
destinatarul să vină în contact direct cu puterea creştinismului ca o filozofie superioară.
Marile teme dezvoltate sunt cu referire la Sfânta Treime şi la Învierea cea de obşte. Polarizat
de aceste două mari idei, discursul său obţine o consistenţă deosebită, în condiţiile în care
filosofii păgâni se grupaseră într-o partidă redutabilă.
Sfântul Teofil, cunoscut ca al VI-lea episcop în Antiohia după Apostoli27, se distinge
de grupul mai larg al apologeţilor, prin aceea că opera sa nu era destinată vreunui împărat, ci
unui păgân care dorea să se convertească, pe nume Autolic. Sfaturile sale către Autolic sunt
grupate în jurul principiilor morale, care condiţionează legătura omului cu Dumnezeu. În
27 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, XX, în colecţia Părinţi şi scriitori Bisericeşti (se va utiliza formula prescurtată: col. P.S.B.) vol. 13, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 148; Informaţie în text paralel la: Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique IV, XX, în col. Sources Chrétiennes, nr. 31, texte grec, traduction et annotation par Gustave Bardy, Les Éditions du Cerf, Paris, 1952, p. 198. Pentru trimiterile bibliografice care vor conţine această informaţie se va utiliza formula prescurtată: SCh. 31, Hist. Eccl.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
15
acelaşi timp, de mare autoritate în lucrarea duhovnicească este cuvântul Sfintei Scripturi.
Cuvântul profetic al Vechiului şi Noului Testament nu este numai unul cu funcţionalitate pur
literară, ci este întruparea lui Dumnezeu Cuvântul.
Mărturii ale apologeţilor latini
Deşi literatura apologetică primară se va dezvolta mai ales în spaţiul teologic pus sub
influenţa limbii greceşti, în Palestina, Siria, Egipt sau Grecia, acelaşi gen literar şi teologic se
va dezvolta şi în partea occidentală a Imperiului. Paradoxal, creştinii romani vor continua să-
şi exprime credinţa în limba elină până la începutul secolului al III-lea. Ca urmare directă a
acestui fapt, primele texte în limba latină vor fi înregistrate în Asia Proconsulară. Deşi
originile creştinismului nord-african sunt incerte, acesta va ieşi la lumină deja format în anul
202, prin lucrarea Actele Martirice ale Sfintelor Perpetua şi Felicitas, compoziţii redactate
într-o limbă latină fluentă şi corectă, cu integrarea evenimentelor în context juridic şi politic.
Dintre contribuţiile majore de provenienţă latină ale secolului al treilea privind
problematica raportului dintre conştiinţa civilă şi cea religioasă, se detaşează scrierile lui
Quintus Septimius Florens Tertullianus28, Minucius Felix, Thascius Cyprianus şi Lucius
Caecilius Lactantius. În operele lor identificăm atitudinea creştină în faţa împăraţilor păgâni,
poziţie care în Răsărit le revenea, pentru secolul al III-lea, lui Clement Alexandrinul, Origen,
Dionisie al Alexandriei şi Grigorie Taumaturgul. Scriitorii occidentali, în opoziţie cu spiritul
filosofic şi speculativ caracteristic Orientului, vor elabora concepte orientate cu predilecţie
spre latura organizatorică a bisericii şi spre domeniul moralei29.
Doctrina lui Tertulian despre creştinism în faţa autorităţii imperiale se întâlneşte în
Apologeticum (197) şi Ad Scapulam (212).30 În faţa acuzei de ateism Tertulian răspunde într-o
notă personală marcată de vehemenţă, după cum atacase politeismul şi idolatria. Argumentele
apologetului se sprijină în acest caz pe spontaneitatea sufletului uman, testimonium animae
naturaliter christianae (cap. 17,6), determinată de realitatea Întrupării Mântuitorului Hristos.
Viziunea este una comună cu cea elaborată de exemplu de teologia Sfântului Justin şi cu
filosofia politică a altor apologeţi creştini până în acel moment. Pentru imperator creştinul se
roagă cu mâinile ridicate, cu capul descoperit, şi fără ca cineva să-i dicteze ce anume să se
28 Ch. Guignebert, Tertullien. Etude sur ses sentiments a l`egard de l`Empire et de la societé civile, Paris, 1901, passim. 29 Tixeront, Precis de patrologie, Ed. Gabalda, Paris, 1927, p. 140. 30 F. Cayré, Precis de Patrologie… , p. 224.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
16
roage, deoarece rugăciunea este făcută din inimă…Şi în timp ce noi ne rugăm aşa cu mâinile
ridicate, înălţăm crucile, flăcările (candelele) se aprind, săbiile se ascund, duhurile rele se
înfricoşează; creştinul sprijinit de rugăciune suportă orice fel de încercare, de supliciu.
Aşadar guvernatorilor, să protejaţi aceste suflete care se roagă lui Dumnezeu pentru
imperator…. Acolo unde este adevărul lui Dumnezeu, acolo este şi devoţiunea, fidelitatea.31
În ceea ce priveşte personalitatea lui Lactanţiu, întâlnim o asumare conştientă a
întregii problematici creştine, urmărind stabilirea unor relaţii viabile între moştenirea greco-
romană şi literatura apologetică, contribuind astfel decisiv la instaurarea unei proze artistice şi
a unei lirici autentice de inspiraţie şi actualizare creştină.32
Aspectele politice în De Mortibus Persecutorum urmăresc manifestarea statului păgân
către comunităţile creştine. Lactanţiu dezvoltă ideea conform căreia Dumnezeu, ca expresie a
dreptăţii ultime, pedepseşte crimele săvârşite de împăraţii persecutori, insistând pe sfârşitul
vieţii fiecărui tiran, arătându-l conform cu faptele. Ideea teleologică asigură coloana
vertebrală a operei. De la început şi până la sfârşitul lucrării se observă ideea romană şi ideea
aristocratică în combinaţie cu cea creştină.
Fără a avea talentul literar al lui Tertulian, nici elasticitatea sau erudiţia sfântului
Irineu sau Origen, sfântul Ciprian s-a bucurat de un mare prestigiu în Biserica africană, fiind
numit papa Ciprianus. Preocupările sfântului Ciprian au atins aproape toate sectoarele
teologiei, angajându-se ferm în disputele doctrinare sau de disciplină. Astfel, a avut un rol
decisiv în schisma provocată de Novat şi Novaţian, a exprimat în mod magistral unitatea
dogmatică a Bisericii în renumitul tratat închinat acestui subiect, a susţinut importanţa tainei
botezului în numele Sfintei Treimi ca act de unitate ecclesială, pentru ca în cadrul sinoadelor
cartagineze să întâlnim din nou acelaşi profil al unui om preocupat serios de problemele
bisericii.
Moartea lui a fost receptată de popor ca un sacrificiu triumfal, un om care se oferă pe
sine ca jertfă, însoţit de preoţi, diaconi şi popor. Este o imagine ce face trimitere la săvârşirea
Euharistiei. Martiriul Sfântului Ciprian manifestă sensul euharistic al existenţei umane.
31 Tertulian, Apologeticum, cap. 30, 4-7, apud J.P. Waltzing, Tertullien, Apologetique-commentaire analytique, grammatical et historique, Ed. Par Les Belles Lettres, Paris, 1931, pp. 212-213. 32 Arthur L. Fisher, Lactantius'Ideas Relating Christian Truth and Christian Society, în „Journal of the History of Ideas”, vol. 43, nr. 3, 1982, pp. 355-377; Vincenzo Loi, Per la storia del vocabolo „sacramentum”: „sacramentum” in Lattanzio, în „Vigiliae Christianae”, vol. 18, nr. 2, 1964, pp. 85-107; Christopher Ocker, Unius Arbitrio Mundum Regi Necesse Est: Lactantius' Concern for the Preservation of Roman Society, în „Vigiliae Christianae”, vol. 40, nr. 4, 1986, pp. 348-364.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
17
Motivul pentru care el acceptă jertfa este păstrarea fidelităţii, a loialităţii personale, numai faţă
de Dumnezeu. Se construieşte şi în acest mod refuzul lumii creştine în faţa politeismului
păgân. Martiriul lui Ciprian este identic în general cu experienţa altor martiri, opunând
păgânismului conştiinţa euharistică a Bisericii.
Resursele creştine în faţa politicii păgâne se găsesc aşadar identificate în credinţă:
Lactanţiu în De Mortibus Persecutorum, prelucrând ideea teleologică, Sfântul Ciprian al
Cartaginei33 mărturisind în martiriu crezul creştin, iar Tertulian, cu soliditatea unei culturi din
dreptul roman, mărturisind că un creştin se va supune numai unei autorităţi legitime.
CAPITOLUL III
POLITICA RELIGIOASĂ A LUI CONSTANTIN CEL MARE
Perioada de domnie a lui Constantin cel Mare a marcat o apropiere nouă între istoria
romană şi istoria creştinismului, translatio imperii, o apropiere dar în acelaşi timp şi o opţiune
sub semnul căreia s-a dezvoltat un segment important al istoriei lumii, marcând decisiv
epocile omenirii, din antichitatea clasică până în contemporaneitate. La sfârşitul anilor '90, cu
ocazia colocviului internaţional organizat la Macerata cu tema Constantin cel Mare din
Antichitate la Umanism, cercetătorul Massimiliano Pavan oferea dezvoltarea unor concepte
constantiniene ca şi cheie de interpretare a contemporaneităţii: persoana şi opera lui
Constantin... sunt cheile de înţelegere ale contemporaneităţii, a ieşirii creştinismului spre a
defini raporturile dintre istorie şi transcendenţă, pentru a face trecerea de la antagonismul
dintre cele două realităţi printr-o reînviere a istoriei..., o istorie citită în perspectiva
Învierii.34 În acelaşi timp, de la Constantin încep evaluările duble de diferenţiere a istoriei,
ambele direcţii de factură creştină. Pe de o parte se detaşează o viziune biblico-patristică de
33 Constantin Voicu, Sfântul Ciprian şi unitatea Bisericii, în „Altarul Banatului”, an. II (XLII), 1992, nr. 10-12, pp. 36-57; Ioan G. Coman, Personalitatea Sfântului Ciprian, în „Studii Teologice”, an. XI, 1959, nr. 5-6, pp. 267-296; J.N. Bakhuizen van den Brink, Caecili Cypriani ep. Cart. Martyris scripta quedam (Scriptores christ. primaevi 1), Den Haag, 1961; M. Reveillaud, Saint Cyprien. L'oraisnon dominicale, Et. d'hist. Et de philos. Relig. 58, Paris, 1964; L. Bayard, Saint Cyprien, Correspondance, I-II, Paris, 1945-1961. 34 Massimiliano Pavan, Introduzione a Costantino il Grande dall'Antichità all'Umanesimo, Colloquio sul cristianesimo nel mondo antico (Macerata 18-20 dicembre 1990), tomo I, a curra di Giorgio Bonamente et F. Fusco, Macerata, 1992, p. 1.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
18
creştinare a imperiului, iar pe de altă parte apare o concepţie milenaristă. Astfel Constantin se
situează la întâlnirea dintre instituţii de natură diferită, între două istorii: una rectilinie, care se
caracterizează printr-o raportare a vieţii la divinitate, la sacru, iar alta ciclică şi fiziologică a
Imperiului ca manifest al actului politic.35
Odată cu convertirea lui Constantin cel Mare asistăm la o modificare radicală a
situaţiei creştinilor în Imperiu şi în acelaşi timp la modificarea structurilor puterii imperiale.
Toate acestea pentru că acest tip de creştinătate adoptat de împărat nu are numai o referinţă la
structura spirituală a imperatorului, ci are o relevanţă la toate nivelele actului de guvernare:
legislativ, social, politic, chiar la nivel de arhitectură.36 În momentul adoptării crezului creştin
de către împărat, date fiind noile condiţii de convieţuire, apare fireasca întrebare, ce raporturi
există între creştinătatea Bisericii şi noua tipologie a creştinătăţii imperiale?, în ce măsură
există o identitate între creştinismul tradiţional şi noua structură imperială?, sau, putem să
susţinem introducerea unei noi tipologii de creştinism? Alte asemenea întrebări fac referire la
situaţia bisericească nou creată. Era Biserica pregătită să primească un împărat, la început
permisiv şi mai târziu creştin, în fruntea imperiului?
Noile structuri imperiale începeau să fie convertite treptat într-o manieră creştină, care
manifestă quasidivinitatea imperatorului, calitate care făcea trimitere atât la vechiul cult
imperial roman (influenţat în bună parte de teoriile apoteotice ale Orientului Apropiat), dar şi
la conceptul de guvernare specific mazdeismului persan. Dar nu este numai atât. La acest
nivel creştinismul nu se reduce la a fi numai un simplu mimetism istoric. Limbajul creştin a
înţeles să îmbrace autoritatea imperială într-o haină teologică în cadrul căreia puterea devine
un instrument al lui Dumnezeu pe pământ, slujind lui Dumnezeu pentru pacea şi bunăstarea
supuşilor. În acest sens împăratul va avea o seamă de prerogative în calitate de protector al
Bisericii: convoacă sinoadele ecumenice; sancţionează hotărârile sinodale acordându-le
valabilitate şi obligativitate de lege imperială; participă la alegerea patriarhilor. Astfel sursa de
inspiraţie pentru încadrarea creştinătăţii imperiale va fi de tip biblico-patristic, cu trimitere
directă la conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii primelor secole.
Constantin cel Mare a permis în cadrul unei politici tolerante asocierea creştinismului
la marea paletă de credinţe a Imperiului. Păstrându-şi titlul de Pontifex maximus, dar
35 Christine Smith, Christian Rethoric in Eusebius's Panegyric in Tyre, în „Vigiliae Christianae”, vol. 43, nr. 3, 1989, pp. 230-239. 36 David Knowles, Church and State in Christian History, în „Journal of Contemporary History”, vol. 2, nr. 4, 1967, p. 5.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
19
recunoscând patronajul Dumnezeului creştinilor, persoana lui Constantin a trebuit să evolueze
echilibrat într-un peisaj determinat de un imperiu cosmopolit, multicultural şi cu o varietate de
credinţe. Anul 313 marchează prin edictul de la Mediolanum începutul unei noi situaţii.
Creştinismul este recunoscut ca religie licită. Edictul de la Mediolanum a reprezentat piatra de
temelie a politicii religioase a lui Constantin, peste care s-au adăugat alte măsuri de protejare
a creştinismului. Perioada dintre 316-326 este caracterizată de elaborarea unor decrete
imperiale care favorizau Biserica. Codexul Theodosian, Socrate, Sozomen sau Eusebiu
conservă în acest sens o seamă de prescripţii care urmăresc integrarea creştinilor în structurile
sociale şi politice ale imperiului. În atitudinea lui Constantin faţă de Biserică se identifică o
dominantă creştină care va fi materializată într-o serie de legi, decrete, rescripte sau scrisori.
În anul de după întâlnirea dintre Constantin şi Liciniu de la Milano, în 312, a fost
redactată o scrisoare către Anulinus, proconsul în Africa, prin care se retrocedau Bisericii
proprietăţile, şi tot în cursul aceluiaşi an o altă scrisoare către Cecilian, episcopul Cartaginei,
prin care se garantau fondurile clerului. O altă scrisoare către acelaşi Cecilian a garantat
imunitatea clerului în faţa impozitelor imperiale. Prin aceste măsuri Constantin a încercat să
reprime schisma donatistă, oprind în totalitate în 321 toate acţiunile împotriva donatiştilor.
Convieţuirea cu alte religii se va reglementa în sensul anulării conflictelor spre o
solidarizare în realizarea binelui comun. Conţinutul legilor va fi cu privire la toate sectoarele
vieţii creştine: homines christianae religionis nu trebuie să fie adepţii templelor (ad custodiam
templorum), clerul va fi scutit de dări, se vor ridica noi Biserici, legislaţia va fi umanizată,37
ajutorul din partea statului pentru dezvoltarea vieţii creştine,38 dispune organizarea de sinoade
pentru a înlătura neînţelegerile,39 conducătorii bisericilor sunt scutiţi de la dările şi
însărcinările publice,40 pentru ca textul conservat de Eusebiu în capitolul X al Istoriei sale să
sintetizeze totalitatea măsurilor luate în favoarea Bisericii: recunoaşterea jurisdicţiei
episcopale, eliberarea sclavilor printr-o decizie definitivă şi irevocabilă a Bisericii fără alte
formalităţi, corpul episcopal este asimilat magistraţilor începând cu anul 318. Era noul tip de
37 Giuliano Crifo, Chiesa e impero nella storia del diritto, în „Chiesa e Impero da Augusto a Giustiniano” (coord. E. Dal Covolo e R. Uglione)‚ LAS, Roma, 2001, p. 349. 38 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, VIII- X, col. P.S.B. 13, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, pp. 313-391; Informaţie în text paralel la: Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique X, V,1-2 s.q., în col. Sources Chrétiennes, nr. 55, texte grec, traduction et annotation par Gustave Bardy, Les Éditions du Cerf, Paris, 1958, pp. 104-120. Pentru trimiterile bibliografice care vor conţine această informaţie se va utiliza formula prescurtată: (SCh. 55, Hist. Eccl.). 39 Ibidem, X, V, 18, 21, pp. 382-383; (SCh. 55, Hist. Eccl. X, V, 18, 21, p. 108). 40 Ibidem, X,VII, 1, p. 385; (SCh. 55, Hist. Eccl. X, VII, 1, p. 112).
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
20
episcopale judicium, o alternativă viabilă la sistemul de drept roman.41 Preocupat de ordinea
morală, abrogă legea lui Augustus privind obligativitatea celibatului,42 stabileşte penalităţi
severe împotriva hoţilor, adulterului, concubinajului43 etc.
În 324 a fost victoria asupra lui Liciniu, care a marcat victoria creştinismului asupra
păgânismului. Războiul a fost urmat de numeroase acte de toleranţă şi de restituire, care,
aplicate în tot imperiul, anunţau momentul de la sfârşitul secolului al IV-lea în care
creştinismul devine religie de stat. Vita Constantini conţine multe seturi de legi în acest sens.
O compensaţie specială a fost făcută celor persecutaţi de Liciniu şi urmaşilor martirilor.
Conducătorii de provincii erau opriţi de a sacrifica idolilor în momentul investirii în funcţie.
Câteva edicte târzii ordonau distrugerea templelor păgâne cât şi reprimarea ereziei. Au fost
date instrucţiuni speciale pentru respectarea zilei de Duminică de către soldaţi, ţăranii din sate
fiind încă fideli vechilor tradiţii păgâne. Zilele de sărbătoare închinate martirilor precum şi
alte sărbători bisericeşti au fost recunoscute prin lege. Drepturile persoanelor fără copii şi ale
urmaşilor au fost îmbunătăţite prin lege în spirit creştin. Multe legi reflectă influenţa Bisericii
şi a moralei creştine asupra lui Constantin. Crucificarea, ca şi formă de pedeapsă capitală, a
fost eliminată. Au fost instituite tratamente umane faţă de sclavi şi criminali. Luptele dintre
gladiatori au luat sfârşit. În ceea ce priveşte armata, Constantin a înlesnit reîntoarcerea în
funcţie a acelor creştini care fuseseră destituiţi datorită convingerilor lor religioase.44
Politica religioasă a lui Constantin al II-lea, Constanţiu şi Constans
În timp ce Constantin promova pe toate planurile imperiale creştinismul, arbitrând
conflictele religioase, se interesa îndeaproape de educaţia şi succesiunea la tron prin cei trei fii
ai săi. A apreciat ideea de tetrarhie, dar ulterior a considerat că sistemul ar funcţiona mai bine
în interiorul unui aranjament dinastic. Încercarea de a impune o tetrarhie dinastică cu Liciniu a
eşuat datorită rivalităţii politice dintre ei, dar în egală măsură şi din cauza opţiunilor religioase
diferite. Speranţele lui Constantin de a impune o tetrarhie cu cei patru fii ai săi au eşuat şi ele
41 Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire, Harvard College, 2003, traducere în limba română de Mihaela Pop, Constantin şi Imperiul creştin, Ed. Bic All, Bucureşti, 2006, p. 115. 42 C.Th., VIII, XVI,1, conf. G.R. Palanque, L'Impero cristiano, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), tomo III, Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, Ed. SAIE, Torino, 1961, p. 76. 43 Cod. Just.,V,XXVI, 1, apud Ibidem. 44 Gregory T. Armstrong, Church and State Relations: The Changes Wrought by Constantine, în „Journal of Bible and Religion”, vol. 32, nr. 1, 1964, pp. 1-7.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
21
datorită complotului Faustei şi morţii lui Crispus. Planul final includea pe cei trei fii de la
Fausta şi un nepot de la unul dintre fraţii vitregi.
Constantin al II-lea s-a născut în 316, a fost numit Caesar în martie 317, şi instalat la
Trier în anul 328. Constanţiu s-a născut cu un an mai târziu după Constantin al II-lea, în 317.
A fost ridicat la rangul de Caesar în noiembrie 324 şi instalat la Antiohia în 335. Data
probabilă a naşterii lui Constans variază în intervalul 320-323. A fost numit Caesar în
decembrie 333, instalat la Milano în 335. Informaţiile oferite de Eusebiu redau o persoană a
lui Constantin preocupat îndeaproape de creşterea fiilor săi. I-a crescut în credinţa creştină şi
i-a pregătit pentru viitoarele responsabilităţi imperiale. A fost foarte încântat că fraţii vitregi şi
surorile din a doua căsătorie a lui Constanţiu Chlorus cu Theodora l-au urmat în credinţa
creştină. El a supravegheat educaţia lor după moartea tatălui lui şi ei i-au rămas loiali de-a
lungul domniei. Îşi căsătorise sora mai mare, Constantia, cu Liciniu şi după războiul civil i-a
permis să se instaleze la curtea lui şi ea l-a ajutat să-şi crească fii până la moartea ei în 330. Pe
surorile mai tinere, Anastasia şi Eutropia, le căsătorise cu bărbaţi din aristocraţia romană,
asigurând astfel o prezenţă dinastică la Roma după ce el şi-a stabilit capitala la
Constantinopol. La moartea mamei lui, i-a adus pe fraţii vitregi din provinciile unde fuseseră
trimişi, le-a acordat funcţii imperiale şi le-a stabilit un loc în guvernare. Pe Dalmatius l-a
numit consul în 333 şi l-a pus să administreze dioceza Oriens cu titlul de Censor pentru doi
ani. Dalmatius a supravegheat desfăşurarea sinodului de la Cezareea, l-a capturat şi
condamnat la moarte pe rebelul Calocaerus care a condus o revoltă împotriva lui Constantin
în Cipru în preajma anului 335. L-a numit consul şi patrician pe fratele mai tânăr, Constanţiu
în 335 şi se pare că i-a dat anumite funcţii juridice la Constantinopol. Constantin nu a
intenţionat niciodată să-şi numească fraţii ca succesori şi aceasta pentru a proteja domnia
fiilor lui. Datorită faptului că era necesar un al patrulea moştenitor în tetrarhia dinastică şi
datorită mulţumirii pentru serviciile de loialitate ale fratelui Dalmatius, fiul acestuia pe nume
Dalmatius II a fost numit Caesar şi instalat la Naissus în 335. Planul de succesiune a fost
aşadar o tetrarhie dinastică creştină alcătuită din cei trei fii de la Fausta şi un nepot de la
fratele Dalmatius. În acest mod se menţineau diviziunile politice şi administrative ale lui
Diocleţian şi se consolida unitatea lor prin legături religioase şi de familie. La începutul celui
de-al treizecilea an de domnie, Constantin a instalat pe fiecare dintre succesorii aleşi de el în
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
22
capitalele regionale şi le-a dat prefecţi pretorieni de încredere şi ofiţeri de rang superior care
să-i ajute la supravegherea militară a regiunilor.45
La moartea lui Constantin în anul 377, imperiul s-a împărţit în următoarele prefecturi:
Constantin al II-lea a primit Britannia, Gallia, Viennensis şi Hispania cu Mauretania
Tingitana, cu capitala la Augusta Treverorum în nordul Galiei, Constanţiu diecezele Oriens,
Asiana, Egipt şi Pontica cu capitala la Constantinopol, în timp ce Constans primeşte Italia,
Africa şi Panonia, cu reşedinţa la Sirmium,46 iar Dalmatius Thracia şi Illyricum în estul
Europei în timp ce Hanibal primeşte gradul de rege al Pontului. Constantin a păstrat pentru
sine controlul tuturor, sperând că cei doi fii mai mari vor fi proclamaţi mai târziu ca auguşti.
La moartea lui însă lucrurile nu s-au derulat aşa cum le prevăzuse. Un val de violenţe şi crime
au marcat dispariţia lui Constantin, violenţe cărora le-au căzut victime chiar Dalmatius şi
Hanibal.47
La numai trei ani de la preluarea puterii, între Constantin al II-lea şi Constans
izbucneşte un conflict în urma căruia Constantin al II-lea moare la 9 aprilie 340, prefectura lui
intrând sub stăpânirea lui Constans. Astfel din anul 340 Imperiul Roman este condus de
Constanţiu şi de Constans.48 Istoricul bisericesc Sozomen redă printr-o informaţie lapidară
moartea împăratului Constans întâmplată la patru ani după sinodul de la Sardica, în Galia.49
Constanţiu, după moartea fratelui său în 350, îşi mută reşedinţa la Sirmium, localitate care
devine astfel pentru mulţi ani punctul de maximă importanţă pentru viaţa bisericească şi cea
civilă. Constanţiu a murit la Mopsucrene între Cilicia şi Capadocia,50 după ce pe patul de
moarte a primit botezul arian de la episcopul Euzoiu al Antiohiei.
Politica religioasă a lui Constantin al II-lea urma îndeaproape programele teologice ale
părintelui său. Din câteva surse de care dispunem avem posibilitatea de a reconstitui
atitudinea religioasă a lui, deşi timpul care l-a avut la dispoziţie pentru a guverna a fost relativ
scurt. Teodoret în Istoria bisericească aminteşte o scrisoare a lui Constantin al II-lea către 45 Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire…, pp. 217-237. 46 Ioan Rămureanu, Politica religioasă a împăraţilor creştini după Constantin cel Mare, în Istoria Bisericească Universală, autori Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, ediţia a III-a, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, pp. 259-261. 47 G. Bardy, La crisi ariana, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), tome III, Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, Ed. SAIE, Torino, 1960, pp. 140-142. 48 T. D. Barnes, Constans and Gratian in Rome, în „Harvard Studies in Classical Philology”, vol. 79, 1975, pp. 325-333. 49 Sozomen, Istoria bisericească, Cartea a IV-a, I, traducere de Iosif Gheorghian, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1897, p. 123. 50 Ibidem, Cartea a V-a, I, p. 171; Socrate Scholasticul, Istoria Bisericească, Cartea a II-a, XLVII, trad. de Iosif Gheorghian, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1899, p. 158.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
23
alexandrini în care, după ce laudă meritele tatălui său, îl recomandă pe Atanasie cel Mare
poporului şi clerului din această cetate a Egiptului. Constantin al II-lea justifică gestul tatălui
său de a-l trimite pe Atanasie în exil pentru a-l proteja de răuvoitorii arieni: Atanasie, a fost
exilat la un moment dat în Galia… nu cumva să îndure suferinţe din cauza înverşunării celor
răi, fiindcă sălbăticia duşmanilor săi sângeroşi şi cruzi persista ca un pericol asupra
sfântului său cap.51 La Trier, unde fusese stabilit locul de exil, Atanasie s-a bucurat de o mare
apreciere din partea tânărului Caesar: când Atanasie are să ajungă să-l revedeţi, o să aflaţi de
câtă cinste s-a bucurat din partea mea.52
Sozomen scrie că la început toţi fii lui Constantin aveau aceeaşi credinţă dar mai târziu
Constanţiu a devenit arian.53 Împăraţii manifestară de la început simţămintele lui Constantin
părintele lor şi susţinură învăţătura Sinodului de la Niceea. Constans rămase statornic până
la finele vieţii sale în aceleaşi simţăminte. Însă Constanţiu se schimbă, când văzu că termenul
de consubstanţial era depreciat. Cu toate acestea el continua să mărturisească că Fiul lui
Dumnezeu este asemănător cu Părintele în ceea ce priveşte substanţa.54 Opţiunea lui
Constanţiu pentru arianism este explicată de Teodoret al Cirului. În Istoria bisericească el
vorbeşte de un anume preot Iracleotis. El a fost adus la curtea lui Constantin cel Mare de sora
acestuia Constanţia, bucurându-se de mare cinste înaintea împăratului figurând ca un om
erudit. De el se pare că s-au folosit Eusebiu al Nicomidiei, Teogoniu şi Teodor Perintul pentru
a avea acces la curtea imperială şi a influenţa politica religioasă a împăratului.55 Tot după
mărturia lui Teororet se pare că acest Iracleotis ar fi scris un comentariu la Evanghelii
Legislaţia antipăgână începe cu măsurile drastice luate de Constanţiu în anul 341.56
Între anii 341-356, Codexul Theodosian în cap. XVI,10 a conservat şase măsuri directe
împotriva păgânismului: de paganis, sacrificis et templis. În următorii 12 ani păgânismul a
funcţionat încadrat legislativ de măsura conciliaristă din noiembrie 342, însă din 354
atitudinea imperială se modifică. Luna decembrie a anului 354 este inaugurată prin reactivarea
51 Teodoret al Cirului, Istoria bisericească, Cartea a II-a, 2, 1, trad. rom. Pr. prof. Vasile Sibiescu, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 80. 52 Ibidem, Cartea a II-a, 2, 1, p. 81. 53 Pentru monografia lui Constanţiu rămâne fundamentală lucrarea lui R. Klein, Constantius II und die christliche Kirche, Darmstadt, 1977. 54 Sozomen, op. cit., Cartea a IV-a, I, p. 115. 55 Teodoret al Cirului, op. cit., Cartea a II-a, 2, 1, pp. 81-82. 56 Robert Owen Edbrooke, Jr., The Visit of Constantius II to Rome in 357 and Its Effect on the Pagan Roman Senatorial Aristocracy, în „The American Journal of Philology”, vol. 97, nr. 1, 1976, pp. 40-61.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
24
interzicerii categorice a păgânismului. De data aceasta, Taurum, prefectul pretoriului primeşte
ordine clare ca expresie a voinţei imperiale, volumus etiam cunctos sacrificiis abstinere.
Iudeii au fost evaluaţi de legislaţia imperială în raport cu caracterul lor de comunitate
minoritară. Un număr mai mare de iudei trăiau în Siria Palestinei iar alţii se găseau organizaţi
sub forma a mici colonii în diaspora. Cu toate că erau puţini, iudeii au rămas ataşaţi credinţei
lor străvechi, ceea ce le acorda o seamă de particularităţi. Legislaţia constantiniană a încadrat
comunităţile iudaice din trei direcţii, mergând progresiv de la privilegiile acordate rabinilor, la
interdicţia prozelitismului, pentru ca mai târziu să se proclame ostilitate deschisă. Treptat,
conştiinţa imperială se organiza în jurul aspectului restricţionist în convieţuirea cu iudeii.
Astfel mai multe hotărâri ale secolului al IV-lea condamnă, sub ameninţarea unor pedepse
severe, toate tentativele de prozelitism. Dar în afară de cazurile de prozelitism declarat, viaţa
socială oferea şi alte posibilităţi de întâlnire între iudei şi creştini, sau alte categorii de
credincioşi. Constanţiu, renumit pentru aversiunea în ceea ce priveşte problema iudaică, a
emis o hotărâre în anul 339 prin care se stabilea că femeile iudaice trebuiau separate de cele
creştine în gineceul imperial. Neîndeplinirea acestor sarcini se pedepsea cu moartea.57 Aceeaşi
constituţie imperială interzicea iudeilor să cumpere sclavi, indiferent de sectă sau naţiune.
Dacă totuşi un iudeu cumpăra un sclav, acesta trecea în proprietatea fiscului. Dacă sclavul era
de credinţă creştină, era luat din proprietatea iudaică cu toate bunurile care le deţinea acel
sclav.58
Alte probleme reglementate de legislaţia secolului al patrulea, luând ca suport
hotărârile unor sinoade locale din secolele anterioare sau hotărârile în domeniu de la Sinodul I
Ecumenic, se referă la căsătoriile mixte. Dreptul roman clasic nu interzicea căsătoriile pe
considerente de apartenenţă religioasă, atitudine liberală care se regăseşte şi în legislaţia de
secol IV. Cu toate acestea problema a început să fie discutată în cadrul unor adunări sinodale
chiar de la începutul secolului. Astfel, sinodul de la Elvira (306) interzicea căsătoria dintre un
iudeu şi un creştin, în timp ce aceeaşi problemă nu se găsea pusă în discuţie în cadrul
sinoadelor organizate în Galia.59 Cu timpul Biserica şi-a formulat mai clar atitudinea faţă de
57 C.Th., XVI, 8, 6, în Code Théodosien XVI, I, Les lois Religieuses Des Empereurs Romains de Constantin à Théodose II, Col. Sources Chretiénnes 497, volume I, pp. 376-379. 58 O hotărâre imperială din 415 făcea trimitere la Constantiniana lex, prin care sclavul era atribuit Bisericii. 59 Rabello, Il problema dei matrimoni fra ebrei e cristiani, în „Atti VII Convegno Acc. roman. constant.”, 1988, pp. 213-224.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
25
căsătoriile mixte, în timp ce legislaţia imperială însoţea la nivel civil opinia autorităţii
bisericeşti.
Problema referitoare la legislaţia privind ereticii este relativ identică cu dezbaterile din
timpul domniei sfântului împărat Constantin cel Mare. În timp ce comunităţile iudaice şi cele
păgâne sunt din exteriorul Bisericii, grupările eretice sunt în interior, fărâmiţând creştinismul
numit în epocă de tip roman.
Ereticii sunt creştini care nu au acceptat în totalitate dogmele creştinismului roman şi
se găseau în conflict nu numai cu autorităţile bisericeşti dar şi cu autoritatea civilă a
Imperiului. Începutul secolului al IV-lea a fost martor la dezbateri îndelungi privind problema
trinitară, raportul dintre persoana Fiului cu Dumnezeu Tatăl, sau relaţia care se stabileşte între
cea de a Treia persoană a Sfintei Treimi cu Tatăl şi cu Fiul. Sunt momente de aprofundare şi
formulare a dogmelor creştinătăţii, când părinţii Bisericii încep să definească termeni,
concepte care să ilustreze cel mai bine adevărurile de credinţă, departajându-se în acelaşi timp
de sistemele filosofice.
Cea mai gravă erezie care a apărut în secolul al IV-lea în lumea orientală a fost erezia
ariană. Fără a intra în detalii tehnice privind specificul acestei erezii, trebuie să subliniem în
acest punct faptul că arianismul nu a fost numai o erezie care ataca o seamă de concepte
dogmatice, deci de ordin bisericesc, ci avea implicaţii profunde la nivel politic. Arianismul
crea premisele pentru o biserică etatizată, scoasă din cadrele tradiţiei biblico-patristice. Ceea
ce avea mai mare importanţă în lumea ariană erau relaţiile care se stabileau între cler şi
puterea imperială, pentru a susţine o biserică subordonată imperiului. Dar care erau paşii
pentru a se ajunge la o astfel de structură? Conform teoriilor ariene, imaginea văzută a lui
Dumnezeu Tatăl pe pământ este persoana împăratului. Fiul a venit în lume şi a întemeiat
Biserica. Dar în concepţia ariană Fiul se bucură de o quasidivinitate, spun ei, deoarece este
subordonat Tatălui. Dacă Fiul este subordonat Tatălui, continuă ereticii arieni, rezultă de aici
că şi imaginile lor pământeşti trebuie să se găsească în limitele aceluiaşi raport. Rezultanta
acestui silogism este o biserică subordonată imperiului. În acest punct identificăm
componentele arianismului politic, elemente care vor fi prezentate în capitolul dedicat
teologiei politice. Nuanţarea conceptului de arianism politic va demonstra că luptele părinţilor
bisericeşti erau pe de o parte de a defini noile formule dogmatice, iar pe de alta de a păstra
Biserica liberă de orice amestec abuziv al imperiului, independentă în faţa presiunilor de a o
transforma într-o anexă a curţii imperiale.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
26
Concluzii privind politica religioasă în timpul epocii constantiniene
Poate fi considerată civilizaţia bizantină ca fiind una cu adevărat romană? Judecând
prin prisma mai multor studii contemporane, răspunsul ar fi unul negativ. Încă din prefaţa
studiilor lui Charles Diehl referitoare la istoria bizantină, aflăm că Bizanţul era mai mult o
monarhie orientală. În secolul al VI-lea, înainte de urcarea pe tron a lui Justinian, oricine
putea fi convins că ideea unei monarhii orientale prindea din ce în ce mai mult contur. Deşi
Justinian a întârziat împlinirea acestui vis, din secolul al VIII-lea, caracterul oriental al
Imperiului bizantin devenea din ce în ce mai vizibil, pentru ca la sfârşitul perioadei
iconoclaste să avem deja un imperiu oriental în întregime. Dar ce defineşte exact cuvântul
oriental, rămâne neclar. Este vorba oare de India, Siria sau Persia? Nu. Orientul semnifică nu
ceva concret ştiinţific, istoric, ci mai degrabă o lume a misticismului. Determinante pentru
evoluţia acestei lumi în structură pars oriens, au fost, după părerea unor cercetători, figurile
istorice ale lui Alexandru cel Mare, Augustus, Constantin cel Mare şi Heraclie.60 Prima
perioadă, în jur de 300 de ani, de la Alexandru la Augustus, a creat civilizaţia pe care Roma o
va continua, trăsătura de bază constând în aceea că era o cultură larg răspândită într-o lume cu
oameni diferiţi. Alexandru a rupt independenţa oraşelor-state, distrugând mult preţuita lor
individualitate. Ele au supravieţuit mai departe cu următoarea diferenţă: specificul lor a fost
redus când au intrat în contact cu imperii şi cu armate bine organizate strategic, în faţa cărora
puterea lor era neînsemnată. Astfel omul s-a găsit singur în faţa unei lumi periculoase,
marcându-se în această manieră polii gândirii elene: cultura individului şi a cosmosului.
Dintr-o altă perspectivă, Alexandru cel Mare nu a visat niciodată la un Imperiu Mondial, dar
chiar şi aşa el a rupt barierele tradiţionale ale gândirii umane în lumina construirii ideii
ecumenice. Într-o epocă în care puterea zeilor era pusă în umbră de factorii politici externi,
singurii care mai puteau salva ceva din vechiul sistem erau regii elenişti: ei erau salvatorii şi
binefăcătorii neamului omenesc. În timp ce evhemerismul reducea zeităţile la treapta de om,
aceştia îşi divinizau conducătorii. Astfel s-a născut regele-zeu, suveranul nu-şi trăgea
legitimitatea din voturile supuşilor ci mai degrabă din posesia unei energii daimonice, energie
care era mai presus de puterea oricărui muritor. Avem, aşadar, două concepte: pe de o parte
universul şi pe de alta divinitatea care-şi alege un conducător de felul ei; mai târziu aceste
două concepte se vor uni iar rezultatul va fi κοσμικος αύτοκράτωρ al Noii Rome de Est. 60 Este vorba de Norman Baynes, Freeman şi Bury, cf. Norman H. Baynes, Some Aspects of Byzantine Civilization, în „The Journal of Roman studies”, vol. 20, 1930, p. 1.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
27
Constantin începe aşadar a treia perioadă de mare tranziţie în care s-a construit Noua
Romă. Prin propria-i persoană, Constantin marchează o cotitură în istoria spaţiului
mediteranean. Nu este numai un simplu rezultat al trecutului, ci reprezintă un nou început.
După cum am văzut din cele expuse, persoana lui Constantin a determinat critica istorică la
eforturi considerabile rezultând o literatură foarte bogată. După studii detaliate din partea
marilor cercetători ai perioadei constantiniene, s-a concluzionat că cheia conducerii lui
Constantin a fost credinţa creştină. El este robul Domnului, egal cu episcopii, omul lui
Dumnezeu, un om pus sub semnul misiunii. Soarta pe care i-o datorează Dumnezeului creştin
şi relaţia cu un Dumnezeu creştin au pus pe umerii săi sarcina de a apăra Biserica, de a o ţine
unită în faţa atacurilor din afară sau chiar din interior. Din perspectiva acestei direcţii
istoriografice, lui Constantin i se datorează formularea teoriei creştine a suveranităţii.
Magistraturii romane i s-a încredinţat în mod tradiţional menţinerea unei Pax Deorum; o
asemenea pace fiind de o importanţă vitală pentru Imperiu, încât statul roman a luat de
timpuriu religia sub oblăduirea sa. Acceptarea formală a teoriei iraniene care priveşte
suveranitatea ca pe un dar divin este una iar convingerea reală din experienţa faptului împlinit
este alta, când George din Pisidia exclama în secolul al VII-lea despre suveranitatea
Imperiului Roman de Răsărit ώς εΰ κρατουσα σύν Θεώ μοναρχία (ce lucru drept este
monarhia cu Dumnezeu în frunte).
Constantin a fost arhitectul acestei Noi Rome iar convingerea lui a pornit din
experienţa personală. În schimb relaţiile politice ale fiilor săi, intermediate de opţiunea
teologică a fiecăruia, vor fi dintre cele mai reci. Constantin al II-lea, fără a avea posibilitatea
unei domnii de lungă durată, şi-a manifestat totuşi preferinţa pentru susţinerea cauzei
atanasiene care la vremea respectivă era identică cu crezul de la Niceea. Pe aceeaşi linie
teologică va fi şi fratele său din apus, Constans. Politica religioasă a Occidentului se va grupa
în jurul conceptelor dogmatizate la Niceea, dar fără a avea prea mult câştig de cauză, cu toate
eforturile depuse la Sardica. Şi aceasta deoarece şi domnia lui Constans se va termina
prematur. Dispariţia lui de pe scena politică şi religioasă a Imperiului deschidea noi
perspective Orientului arian al lui Constanţiu. Opţiunea religioasă a împăratului spre arianism
este un manifest al conformităţii dintre monoteismul arian şi ideea unei monarhii raţionaliste
niceene. Monarhismul raţionalist niceean era o desfigurare a teologiei tradiţionale în favoarea
unei coabitări cu structurile gnostico-aristotelice ale arianismului. Această tipologie era
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
28
urmărită îndeaproape de Constanţiu şi de teologii lui de curte pentru a-şi subordona întregul
corp ecclesiastic.
CAPITOLUL IV
TEOLOGIA POLITICĂ A EPOCII CONSTANTINIENE: CODUL TEOLOGICO-POLITIC RĂSĂRITEAN
S-a susţinut de unii cercetători,61 că în baza unui sistem de protectorat din partea
statului, Biserica s-a abandonat unei stări integrativ-apatice, stare care ar fi specifică mai ales
epocii constantiniene, negându-se astfel dinamismul din epoca martirilor.
Până la începutul domniei lui Iulian, când se reia lupta împotriva creştinismului de pe
poziţiile păgânismului, se formulează o serie de principii ale teologiei politice ţinând cont de
formaţia creştină a împăratului. Acest cod teologico-politic are ca început edictul de toleranţă
din anul 313. Deşi terminologia religioasă a textului este una neutră (quo quicquid est
divinitatis in sede caelesti), măsurile ulterioare demonstrează atitudinea pozitivă a împăratului
faţă de creştinism. Odată cu aplicarea efectivă a prevederilor documentului, se inaugurează o
nouă stare a actului politic şi a celui religios în cadrul a ceea ce convenţional a primit
denumirea de pax constantiniana.
Constantin nu a fost dezinteresat de situaţia păgânilor din interiorul Imperiului.
Manifestul său politic îmbrăca o haină de toleranţă faţă de cei care erau în întuneric, cu
scopul de a-i seduce prin spiritul civilizator al creştinismului. Acesta este motivul care a stat
la baza prezentării panegiricului de la Trier într-o terminologie neutră. La nivel oratoric, ideea
de toleranţă constantiniană era construită pe sinteza a patru elemente: panteismul filosofic,
poezia păgână, sincretismul solar şi monoteismul creştin. Aceasta este prima componentă de
teologie politică a lumii păgâne în faţa împăratului care declarase libertate creştinismului.62
Tot aici, la Trier, scriitorul creştin Lactanţiu va finaliza câteva din lucrările care au rămas
61 H. von Campenhausen, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, Berlin-Lipsia, 1929, p. 221; E. Schwartz, Kaiser Konstantin und die Christliche Kirche, Berlin, 1936; U. Gmelin, Auctoritas, Römischer Princeps und päpstlicher Primat (Forschungen zur Kirchen und Geistesgeschichte XI, 1), Stoccarda, 1937, apud Hugo Rahner, op. cit., p. 27. 62 Panegiricul de la Trier, IX, (XII). 2. 4-5, apud Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire…, pp. 121-122.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
29
îndrumătoare în domeniu. În Divinae Institutiones, Lactanţiu formulează pentru prima dată în
faţa unui împărat creştin principiile fundamentale ale teologiei politice: Constantin este
chemat la conducerea Imperiului pentru protejarea neamului omenesc prin restabilirea
locaşului dreptăţii; Constantin este alesul lui Dumnezeu. Cu timpul, Constantin îşi va defini
mai clar cine este divinitatea supremă sub protecţia căreia a purtat campaniile victorioase din
preajma anului 313. Un an mai târziu se întrunea sinodul de la Arelate având ca tematică
specială soluţionarea problemei donatiste. La finalul lucrărilor s-a alcătuit o scrisoare sinodală
adresată papei Silvestru al Romei. Cum criza donatistă nu s-a rezolvat în sinod, Constantin le
trimite o scrisoare din care se poate reconstitui atitudinea împăratului în faţa creştinismului.
Terminologia creştină a acestei epistole imperiale se depărtează considerabil de panegiricul de
la Trier. Nu mai există nici o ambiguitate în discursul imperial, din acest moment nemaifiind
nevoie de terminologii neutre în panegirice. Episcopii sunt numiţi fratres carissimi (fraţi
preaiubiţi), Hristos este numit cu titlul de Dominus sau Salvator noster, pe sine se numea
famulus Dei (slujitorul lui Dumnezeu). În acest context, îi îndeamnă pe creştini să înceteze
orice dispută între ei făcând apel nu la tribunalele laice, ci la judecata episcopilor, iudicium
sacerdotium.
Când Constantin intră în Roma, are loc inaugurarea Arcului de Triumf, ridicat în
comemorarea victoriei asupra lui Maxenţiu. Monumentul are o dublă funcţie simbolică. Prima
este o anamneza istorică a momentului Maxenţiu, care marchează începutul unei noi epopei
imperiale desfăşurate sub semnul lui instinctu divinitatis. Cea de a doua funcţie este aceea de
a transmite omenirii viziunea senatorială asupra primului împărat creştin. Era o reprezentare
în domeniile artei a noii viziuni politice specifice teocraţiei imperiale creştine, în care limitele
păgânismului sincretic se confundă cu începuturile monoteismului creştin.
De mare importanţă pentru oglindirea momentelor sunt lucrările lui Eusebiu de
Cezareea. Aici sunt redate câteva scrisori imperiale adresate unor destinatari variaţi.
Scrisoarea lui Constantin adresată provincialilor din Palestina, de exemplu, este redată într-o
tonalitate care face trimitere la gândirea teologică a lui Lactanţiu. Dreapta aşezare şi claritatea
gândirii creştine îşi află izvorul în Dumnezeul Cel mare care îi vădeşte pe cei înverşunaţi şi
rătăciţi. Creştinismul este o religie superioară, în timp ce propăşirea celor nelegiuiţi rămâne şi
ea pe potriva aşezării sufleteşti a acestora. Superioritatea creştinismului îşi are izvorul la
Dumnezeu care este cauza a tot binele. Între anii 324-325 Constantin a trimis o scrisoare către
episcopii imperiului şi către guvernatorii provinciali în care făcea îndemnuri la construirea de
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
30
Biserici care să corespundă noilor viziuni imperiale asupra rolului pe care trebuie să-l joace
religia în structurile societăţii romane.
Limbajul teologico-politic care se întâlneşte în scrierile lui Eusebiu are o încărcătură
aparte determinată de profunzimea relaţiei dintre Stăpânul universului şi stăpânul imperiului.
Pentru a realiza un portret teologic constantinian, Eusebiu s-a orientat către izvoarele
creştinismului (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie), valorizând în egală măsură izvoarele
romane şi cele greceşti. Pentru el, Constantin este omul providenţial, stăpânirea imperială
fiind concepută ca o organizaţie care are la bază credinţa creştină în cadrul unei stăpâniri
universale, după un model ceresc. Concepţia teologico-politică a lui Eusebiu începe să se
cristalizeze la nivelul unor identificări de tipul: imperatorul ca μιμισις al Logosului şi imperiul
ca εικον-ul împărăţiei Tatălui.
În cadrul tulburărilor determinate de criza ariană, s-au ridicat o serie de personalităţi
ale lumii teologice care au apărat cu dârzenie cauza ortodoxă. În partea Orientală a Imperiului
s-au distins Eustatie al Antiohiei, Serapion de Thmuis, Chiril al Ierusalimului, Marcel al
Ancirei, Epifanie al Salaminei şi nu în ultimul rând sfântul Atanasie cel Mare. Principala
coordonată a teologiei politice era învăţătura referitoare la divinitatea Mântuitorului Iisus
Hristos, pentru că odată cu ea stătea sau cădea nu numai o componentă a doctrinei, ci se
afirma sau se nega o întreagă tradiţie bisericească, dar şi independenţa Bisericii în faţa
Imperiului. De la hristologia lui Eustaţie al Antiohiei, grupată în jurul conceptului de Logos-
Anthropos, la realismul monahal al lui Serapion, de la definirea dumnezeirii Mântuitorului
Hristos în exprimarea perifrastică baptismală a lui Chiril, la poziţia lui Marcel al Ancirei,
peste tot se afirmă aceeaşi coordonată esenţială a teologiei centrată în jurul divinităţii
Domnului Hristos. Aceeaşi atitudine revenea episcopatului occidental prin Osiu al Cordobei,
Grigorie de Elvira, Lucifer de Cagliari, Ilarie de Poitiers şi Liberiu al Romei. Combinând
surse variate ale teologiei creştine, se construieşte o viziune programatică pentru teologia
politică occidentală. Osiu al Cordobei face trimitere la acel tip de memorie vie care este
conştiinţa dogmatico-martirică a primelor secole, fiind purtătorul de mesaj pentru dorinţa de
libertate. El nu vrea să trădeze sângele celor nevinovaţi şi adevărul. Pentru Grigorie de Elvira
de mare importanţă este omilia şi exegeza la Vechiul şi Noul Testament. Interpretarea se face
cu referire la Hristos, rezultând o lectură tipologică. Ilarie de Poitiers realizează o viziune
organică, manifestată în Liber in Constantium Imperatorem, plasându-se de la început într-un
cadru ecclesial. El distinge între adevărata tradiţie (bisericească, ecclesială, este un produs al
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
31
libertăţii spiritului, caracter hristocentric) şi falsa tradiţie ariană (produs extrabisericesc validat
numai de puterea împăratului). Ceea ce îi unea pe împăraţii persecutori era o atitudine
generică îndreptată împotriva creştinismului, un tip de theomachie-contra Deum pugnas, pe
când ceea ce îl individualizează pe Constanţiu este christomachia-Christi nouus hostis est
(Liber in Constantium Imperatorem, 7). Momentul Liberiu în istorie devine o paradigmă
pentru procedura canonică în vederea judecăţii unui episcop şi pentru crezul că unde sunt doi
sau trei adunaţi în numele Meu acolo sunt şi Eu, exprimat în cuvintele nu pentru că eu sunt
singur slăbeşte puterea credinţei, căci şi odinioară se aflau numai trei care se opuneau
poruncii regelui.
Teologia politică a Sfântului Atanasie cel Mare
Creştinismul în cadrul Egiptului a fost considerat ca un element intern societăţii,
articulat structural realităţilor vieţii individuale sau comunitare. Printr-o asemenea atitudine se
manifesta o transparenţă socială, politică dar şi culturală. Creştinismul a cunoscut condiţii
particulare de dezvoltare, organizat în jurul micilor comunităţi dispersate în khôra şi
subordonate direct metropolei din Alexandria. Caracteristica generală a lumii teologice
egiptene era dată de amprenta monahală. Egiptul, leagănul monahismului, de care se va
alătura mai târziu Siria şi Palestina, va înrădăcina cultura şi întreaga experienţă bisericească în
lumea monahală. Gândirea clară şi echilibrată a călugărilor egipteni va fi expusă după aceea
în colecţii de mare valoare pentru întreaga creştinătate, în cadrul renumitelor apoftegme
(Apophtegmata Patrum). Acesta este motivul pentru care sfântul Atanasie cel Mare va încerca
în timpul episcopatului său să numească ierarhi din rândul monahilor.
Adversarii lui Atanasie erau de diferite provenienţe. La vremea respectivă Egiptul era
tulburat şi de grupările teologice centrifuge grupate în jurul episcopului Meletie de Likopole.
Nu este surprinzător gestul lor de a fraterniza cu erezia ariană. Problema se ridică în
momentul în care încercăm să identificăm elementul de solidarizare al melitienilor şi arienilor.
Este unul doctrinar sau numai ideea de revoltă în sine? Socrate surprinde foarte bine geneza
meletianismului stabilindu-i un grafic al factorilor care i-au determinat trăsăturile finale: Fiind
lipsit astfel de cinstea sacerdoţiului, el (Meletie) se făcu şef al unei erezii ce se numeşte şi
astăzi în Egipt, erezia meletienilor. Deşi el nu avusese nici o raţiune să se despartă de
Biserică, pretindea totuşi că i se făcuse nedreptate şi se silea de a ponegri pe Petru, episcopul
de Alexandria cu calomniile sale. Acest Petru luând cununa martiriului în timpul persecuţiei,
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
32
Meletie îşi vărsă veninul calomniilor sale contra lui Achilas, care-i urmase şi apoi contra lui
Alexandru, care urmase lui Achila. Născându-se cearta cu Arie, el urmase partidul său şi-l
sprijini cu toată puterea contra episcopului.63 Atât Socrate cât şi sfântul Atanasie acuză
această partidă meletiană ca responsabilă pentru răspândirea arianismului în Egipt. Pe acest
fond de tulburare doctrinară şi disciplinară, se conturează ceea ce tehnic se va numi teologia
politică a coaliţiei melitiano-ariene. Principalul ei scop va fi acela de a induce neîncrederea
curţii imperiale, la nivel politic şi teologic, faţă de titularul scaunului episcopal din
Alexandria. De exemplu pentru a reconstrui teologia lui Constantin cel Mare cu referire la
relaţia care se va stabili cu Alexandria, nu se poate face abstracţie de scrisorile de
împuternicire prin care Atanasie era reconfirmat şi recomandat în acelaşi timp către
credincioşii egipteni. Aceste scrisori de recomandare sunt foarte importante deoarece ele
confirmă sinonimia de viziune teologică dintre Atanasie şi Constantin, atâta vreme cât
legătura lor nu era intermediată de coaliţia melitiano-ariană. Împăratul recunoscând adevărul,
permise lui Atanasie să se întoarcă în ţara sa şi scrise poporului din Alexandria că este un
bărbat cu o învăţătură sănătoasă, şi de o perfectă dreptate, şi că recunoscuse că el avea
Duhul lui Dumnezeu şi că nefiind acuzat decât din zavistie, nevinovăţia sa triumfase asupra
calomniei.64 Mai târziu Constantin avea să cadă victimă ideologică în faţa partidei ariene,
condamnându-l pe Atanasie la exil. În acelaşi timp această coaliţie melitiano-ariană va încerca
atragerea clerului oriental şi occidental spre a construi o teologie oficializată prin sinoade
locale, în vederea aceluiaşi scop. Imediat după încheierea sărbătorilor prilejuite de vicennalia
lui Constantin, arienii extremişti vor relua luptele împotriva niceenilor, pretextând că luptă
pentru purificarea creştinismului de sabelianism. Sub această mască a eugenismului teologic,
arienii alcătuiau dosare acuzatoare în urma cărora ierarhii niceeni erau îndepărtaţi din
scaunele lor episcopale.
În faţa acestor provocări, istoriografia creştină a secolului al IV-lea a simţit necesitatea
de a formula o interpretare creştină a istoriei politice. Deşi nu a făcut obiectul unor lucrări
sistematice, producţia literară teologică fiind caracterizată în general de scrieri de istorie
bisericească şi lucrări hagiografice dar şi alte producţii ale genului, această tematică devine o
urgenţă în condiţiile în care apar presiuni din partea grupărilor eretice şi din partea
63 Socrate Scolasticul, op. cit., p. 11. 64 Sozomen, op. cit., II, XXII, p. 66; şi la Socrate, op. cit., I, XXVII, p. 61; Casiodor nu mai redă aceste situaţii deoarece Rufin le-a făcut cunoscute cu elocinţa lui (Casiodor, Istoria Bisericească Tripartită, III, IV, în col. P. S. B. 75, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 119).
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
33
organismelor de stat, împărat, guvernatori sau alţi funcţionari. În cadrul literaturii apologetice
vom identifica un miez doctrinar care avea să fie nuanţat puţin mai târziu. Primul scriitor
creştin care a încercat să omogenizeze atitudinile politice ale lumii creştine a fost Lactanţiu în
lucrarea De Mortibus persecutorum. Mai târziu Eusebiu de Cezareea va încerca să realizeze
un portret constantinian ca apogeu al progresiei istorice începute cu Avraam.
La rândul său, sfântul Atanasie cel Mare, va formula o teologie politică deosebit de
vastă cu un lexic politic bogat,65 date fiind condiţiile specifice ale episcopatului şi ale propriei
sale persoane. Principalele scrieri atanasiene, din cadrul cărora avem posibilitatea de a
recompune sintetic gândirea apologetico-dogmatică a autorului cu relevanţă directă pentru
teologia politică a secolului, sunt: Apologia împotriva arienilor, Cele trei cărţi contra
arienilor, Apologie către împăratul Constanţiu şi Apologie despre fuga sa. Cu toate acestea
expresia teologiei atanasiene este mult mai vastă şi mai profundă faţă de modul în care se
reflectă în cele patru scrieri amintite. Ele se articulează cadrului mai larg alcătuit de celelalte
scrieri cu conţinut dogmatic, istorico-apologetic, exegetic, moral-ascetic. Pentru a identifica
sursa care l-a inspirat pe Atanasie în formularea principiilor sale de teologie politică, este
necesar a se avea în vedere observaţia sfântului Grigorie de Nazianz care spune că cercetând
ca nimeni altul întreg Vechiul Testament şi întreg Noul Testament, se îmbogăţeşte în
învăţătură, dar şi în strălucirea vieţii; el împleteşte amândouă acestea într-un lanţ cu
adevărat de aur, care nu poate fi împletit de mulţi. El a făcut din viaţă o călăuză spre
învăţătură, iar din învăţătură şi contemplare o pecete a vieţii.66 Aşadar cultura teologică a lui
Atanasie este intim legată de lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi. Sursa de inspiraţie
pentru Atanasie va fi conştiinţa în Hristos, cum el însuşi o numeşte, şi memoria vie a
Bisericii, exprimată în cunoaşterea Sfintei Scripturi şi a tradiţiei bisericeşti. Pentru Sfântul
Atanasie lectura Sfintei Scripturi nu se făcea la modul de a extrage simple rezultate teoretice,
ci lectura şi interpretarea ei manifesta caracterul ecclesial al comunităţii. Aceasta era
dimensiunea cu care Atanasie a replicat în nenumărate rânduri adversarilor săi. Inspiraţia 65 Athanase d'Alexandrie, Apologie a l'Empereur Constance, Apologie pour sa fuite, col. Sources Chretiénnes 56, introduction, texte critique, traduction et notes de Jan-M. Szimusiak, Les Editions du Cerf, Paris, 1958, p. 181. Termenii utilizaţi sunt următorii (A=Apologia către Constanţiu; D=Apologia despre fugă): Αυγουστος, 596 AC. 1, 5; 600 A 3, 24; 612 B 14, 9; 640 D 24, 10; B; 614 A; 660 A. Ή ση ευσεβεια, 597 a 1, 21; 601 A, 620 B 19, 9; 632 B 29, 4, 6; 637 B 32, 14. Ή ση θεοσεβεια, 597 BD 2, 11; 621 C 21, 11; 629 D 28, 4. Θεοφιλεστατος, 596 A, 1, 5; 613 C 16, 5; 617 B 18, 2; 640 A 32, 40; 641 A 34, 35. Φιλαληθης, 597 A 1, 21. Ή ση φιλανθρωπια, 597 A 2, 2; 608 A 10, 2; 629 A 27, 3; 632 B 29, 6; 637 B 32, 3; 641 A 34, 10. Φιλανθρωποτατος, 600 A 3, 24. Φιλοθεος, 596, A 1, 2; 597 A 1, 21. Φιλοχριστος, 629, D 28, 4. 66 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvânt în cinstea marelui Atanasie, episcopul Alexandriei, 6, P.G. 35, 1088 C, apud Ioan G. Coman, Patrologia… , p. 99.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
34
teologiei sale politice este una care porneşte de la lectura ecclesială a Sfintei Scripturi. Cheia
interpretării Sfintei Scripturi este principiul hristocentric în perspectiva mântuirii, aşa cum
rezultă din întreaga hermeneutică noutestamentară, explicată într-o manieră particulară de
Sfântul Apostol Pavel. Dintr-o astfel de perspectivă de interpretare a Sfintei Scripturi, legând
slujbele Bisericii cu ortodoxia, Atanasie doreşte ca aceste responsabilităţi ecclesiale să fie
transmise tuturor episcopilor. Din perspectiva atanasiană, asceza şi doctrina sunt inspirate din
Sfânta Scriptură, dând naştere la o conştiinţă martirică.
După anul 334, se vor înteţi acuzele împotriva sfântului Atanasie. Un prim sinod
împotriva lui Atanasie a fost convocat în localitatea Tir în anul 335. În cadrul unei scrisori
imperiale, Constantin cel Mare stabilea obiectivele sinodului, recomandând sinodalilor de a
readuce împăcarea în eparhii şi a face toate eforturile pentru a găsi vindecarea potrivită. Lista
participanţilor fusese dinainte alcătuită de episcopii semiarieni după o schemă bine
determinată. Se stabilea astfel un program-cadru, o concepţie episcopal-ariană pe un fond
legiuitor care intervenea restrictiv asupra libertăţii bisericii. Aici la Tir Atanasie suferă o
primă condamnare, pentru ca în cadrul unui sinod convocat tot de adversarii lui Atanasie puţin
mai târziu în Constantinopol, să fie reconfirmată depunerea din scaunul episcopal. Ca urmare
este trimis în exil la 5 februarie 336 la Treveri în nordul Galiei.
În anul 343 se întruneşte un sinod în localitatea Sardica, cu scopul de a-l reabilita pe
Atanasie. Pentru configurarea unei teologii politice a acestui sinod, dispunem în primul rând
de scrisoarea sinodală adresată împăratului Constanţiu. Scrisoarea abordează problematica
într-o tonalitate virulentă, acuzându-l pe împărat că intervine abuziv în Biserică prin numirea
directă a ierarhilor arieni. Părinţii sinodali doreau să oprească amestecul Imperiului în
treburile bisericeşti, legitimând astfel autonomia Bisericii. Este o pledoarie pentru deplina
libertate. În ceea ce priveşte declinarea competenţelor se diferenţiază între responsabilităţile
cu caracter laic, care revin autorităţilor civile, şi cele bisericeşti, care revin organismelor
Bisericii, judecătorii (funcţionarii publici), cărora le-a fost încredinţată administrarea
provinciilor şi care trebuie să se ocupe doar de afacerile publice, să se abţină de la a se
ocupa şi de problemele religioase. Cu toate acestea, în anul 359 la Sirmium urma să fie
decretată o formulă care să uniformizeze din punct de vedere doctrinar întregul Imperiu. În
cadrul a două sinoade ulterioare, unul la Rimini, pentru episcopatul occidental, şi altul în
Seleucia pentru episcopatul oriental, s-a încercat impunerea doctrinei ariene luându-se ca bază
de discuţie hotărârea de la Sirmium din 359. Câteva detalii organizatorice dar şi de
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
35
desfăşurare a lucrărilor contribuie la cristalizarea unor noi elemente de teologie politică
ariană. Astfel, episcopii arieni Ursaciu şi Valent au încercat introducerea unor teme dogmatice
ariene într-o formă foarte voalată, în acel formular se învăţa că Fiul lui Dumnezeu este
asemănabil cu Părintele său, după mărturisirea Scripturii, însă nu se făcea acolo nici o
menţiune despre substanţă, scrie Sozomen.67 Opinia teologică a lui Constanţiu este definitorie
pentru această situaţie. Aceste imagini construiesc ideea conform căreia în viziunea lui
Constanţiu, monoteismul arian apare ca forma cea mai apropiată din punct de vedere raţional
de monoteismul niceean. Urmează în continuare un element fundamental pentru teologia
politică ariană. Cei doi episcopi aduc ca şi argument ultim autoritatea împăratului: ei asigurară
că împăratul aprobase formula, că sinodul era obligat să o primească, şi că nu mai trebuie să
se ţină socoteala cu atâta grijă de opinia fiecăruia.68 Sinodalii s-au diferenţiat de teologia
ariană în mai multe puncte. Pentru ortodocşi, clerul are o conştiinţă a succesiunii apostolice,
raportată continuu la învăţătura biblică şi patristică: trebuia să păstrăm neatinsă credinţa
veche şi care a fost propovăduită de prooroci, de evanghelişti şi de Apostoli despre Iisus
Hristos, Domnul nostru. Această conştiinţă era clădită pe experienţa martirică a Bisericii şi pe
învăţătura euharistică, deoarece, noi am judecat că trebuie să păstrăm neatinsă vechea
învăţătură şi să lepădăm de la împărtăşire pe aceste persoane despre care am vorbit.
Aceste elemente de doctrină ortodoxă le găsim ca un suflu interior în gândirea
teologică a sfântului Atanasie. Până în anul 337 concepţia atanasiană despre imperator şi
imperiu creştin este conexă cu conţinuturile concepţiei eusebiene. Totuşi după anul 335
discursul teologico-politic al lui Atanasie se nuanţează. Lucrările care concentrează acest
discurs sunt Apologia către Constanţiu şi Apologie pentru fugă. În Apologie către Constanţiu,
sunt exprimate următoarele principii generale de teologie politică: adaptabilitatea limbajului
ţinând cont de formaţia teologică a împăratului; autoritatea ultimă este Sfânta Scriptură;
împăratul aparţine unei tradiţii ancestrale de vocaţie religioasă; urmăreşte paralelismul dintre
autoritatea lui Hristos şi autoritatea Tatălui; conştiinţa prezenţei continue a lui Hristos în viaţa
omenirii; rugăciunea ca putere formativă în istorie şi la nivelul comportamentului casei
imperiale; misiunea împăratului este aceeaşi cu a proorocului, de a încuraja poporul spre
rugăciune; scopul este mântuirea împăratului şi dobândirea păcii pentru întreg Imperiul;
persoana împăratului este prezentată ca făcând parte în mod organic din Biserică. Apologia
67 Sozomen, op. cit., IV, XXVII, p. 145. 68 Ibidem, IV, XXVII, pp. 145-146.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
36
pentru fugă este mai agresivă ca tonalitate. Argumentaţia din Sfânta Scriptură întăreşte şirul
logic expus de Atanasie. El aduce în faţă exemple de retragere din Vechiul şi Noul Testament
arătând că evitarea nu este echivalentă totdeauna cu laşitatea. Atanasie descoperă în arianism
atitudinea iudaică de negare a divinităţii Mântuitorului Hristos, deci această aiureală iudaică
fiind şi pornită de la vânzătorul Iuda, ar trebui ca aceştia sau să mărturisească deschis că
sunt ucenici ai lui Caiafa şi Irod, neacoperindu-şi cugetarea iudaică cu numele
creştinismului, şi să tăgăduiască deplin, cum am spus şi înainte, venirea Mântuitorului în
trup, sau, dacă se feresc să se iudaizeze deschis şi să se taie împrejur pentru a plăcea lui
Constanţiu şi celor amăgiţi de ei, să nu mai spună cele ale iudeilor.69 Pentru el, aceeaşi arieni
sunt nişte ignoranţi în citirea Sfintei Scripturi ca unii ce nu citesc Scripturile, nici nu cunosc
peste tot creştinismul şi credinţa lui.70 Teologia politică a sfântului Atanasie este
fundamentată pe realitatea Întrupării Mântuitorului Hristos. Acesta este principalul argument,
dedus dintr-o lectură ecclesială a Scripturii: dar noi ne ţinem cu îndrăzneală de dreapta
credinţă, pe temeiul dumnezeieştilor Scripturi, punând-o ca pe un sfeşnic în candelabru şi
zicând: acesta este Fiul adevărat al Tatălui… propriu fiinţei Lui, Înţelepciunea unic născută
şi Cuvântul adevărat şi unic al lui Dumnezeu.71
Episcopii senatoriali şi relaţia dintre Biserică şi Stat în secolul al IV-lea
În paralel cu formularea principiilor de teologie politică în condiţiile arianismului
politic, nu trebuie neglijat un alt aspect. În cadrul secolului al IV-lea cea mai mare parte din
corpul episcopal aparţinea categoriei curiales sau decurioni, administratori ai oraşelor
romane. O altă categorie a fost reprezentată de curiales senatoriales sau maioribus senatorii
ordinis deductam, ierarhi recrutaţi din rândul clasei senatoriale.
Aristocraţia senatorială, respectiv grupul numit al clarisimilor, a fost un element
esenţial al politologiei răsăritene care a făcut obiectul a numeroase studii. Preocuparea
cercetătorilor72 pentru un astfel de subiect este diferit motivată. Unii s-au oprit la studierea
69 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, III, XXVIII, în col. P.S.B. 15, Sfântul Atanasie cel Mare. Scrieri. Partea I. Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt despre Întruparea Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere, introducere, note şi comentarii de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 355. 70 Ibidem, I, I, p. 157. 71 Ibidem, I, IX, p. 163. 72 Aline Roussele, Aspects sociaux du recrutement ecclésiastique au IV-e siècle, în „Mélanges d'archèologie et d'histoire de l'Ecole Française de Rome”, 89, 1977, pp. 333-370; Karl Friedrich Stroheker, Der senatorische Adel im spätantiken Gallien (Tübingen, Alma Mater, 1948; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgessellschaft, 1970);
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
37
conservatorismului păgân specific acestei clase, respingând tendinţa de creştinizare care venea
din partea împăraţilor, pe când alţii au analizat evoluţia lor în contextul acceptării
creştinismului. Un indicator foarte important privind creştinizarea lor este numărul deosebit
de ridicat al celor care odată intraţi în noua religie, doreau să-şi continue şi vechile lor funcţii
publice, dar şi varianta opusă conform căreia asumarea demnităţii episcopale de către unii
dintre ei, echivala cu părăsirea responsabilităţilor oficiale din posturile publice.73 Pentru
ilustrarea acestei situaţii avem cazul lui Ambrozie care şi-a dat demisia din funcţia de
guvernator al provinciei Aemilia-Liguria pentru episcopatul din cetatea Mediolanului. În
secolul al V-lea este relevantă situaţia lui Sidonius Apollinaris care renunţă la funcţia de
prefect al Romei în favoarea unei parohii la Clermont.
Majoritatea episcopilor din secolul al IV-lea aparţineau clasei curiales, cunoscuţi şi ca
decurioni, conducători administrativi ai celor peste 2000 de oraşe ale Imperiului Roman.
Pe parcursul secolului al IV-lea aristocraţia romană a devenit mai receptivă la
creştinism, dar cu toate acestea unii nu au renunţat la vechile ceremonii şi onoruri pentru a
intra în Biserică. Titulatura de episcop senatorial era cu referinţă şi la originea titularului, dar
şi la funcţia pe care o îndeplinea în cadrul oficiului său curent (asocierea corpului episcopal în
cadrul clasei aristocratice). Este atestat în anul 260 în Antiohia episcopul Pavel de Samosata
care era procurator ducenarius al reginei Zenovia în perioada în care regatul Palmyrene
stăpânea Siria.74 Este considerat a fi primul politician care a devenit episcop al Bisericii.
Poziţia lui a stârnit nemulţumirea sfântului Ciprian al Cartaginei, care, pe un ton dur, acuza
situaţia acestei categorii episcopale care, în viziunea lui, devenise intermediară pentru regi
(procuratores regum saecularium).75
Apartenenţa la categoria clarisimilor este aşadar dublu motivată. În primul rând se are
în vedere originea ierarhului şi în cel de al doilea responsabilităţile efective ale acestuia.
Pentru secolul al IV-lea, această categorie este destul de extinsă, numai un număr mic de
episcopi nefiind de stirpe nobili. O categorie aparte a episcopilor de ţinută nobiliară este aceea
a episcopilor senatoriali, din care se detaşează prin claritatea funcţiei şi prin formele active
Martin Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien: zur Kontinutät römischer Führungsschichten vom 4. bis 7. Jahrhundert: Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, Beiheft of Francia 5, Munich, artemis, 1976, ş.a. 73 Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2007, p. 84. 74 Massey Shepherd, Liturgical Expressions of the Constantinian Triumph, în „Dumbarton Oaks Papers”, vol. 21, 1967, p. 65. 75 De lapsis, LXVII, 6, apud Ibidem, p. 66.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
38
efective sfântul Ambrozie al Milanului şi Nectarie de Constantinopol. Existenţa acestor
categorii stabilesc noi viziuni asupra relaţiei dintre Biserică şi Imperiu, dintre
responsabilităţile bisericeşti şi cele care ar ţine în exclusivitate de un domeniu public civil.
Poziţia lui Pavel de Samosata ca şi procurator ducenarius la curtea reginei Zenovia, deşi
atacat dur de sfântul Ciprian al Cartaginei, este una tipică pentru dubla instrumentalizare a
activităţilor politice şi bisericeşti. Existenţa acestor clarisimi, curiales şi curiales senatoriales
demonstrează existenţa unei coordonate etice a actului politic imperial în secolul al patrulea şi
mai târziu.
Un alt aspect, pe lângă problematizările legate de existenţa episcopilor senatoriali, este
legat de relaţia care se stabilea între Biserică şi instituţiile Imperiului din punctul de vedere al
hristologiei secolului. Noile relaţii erau determinate de modalitatea de integrare (cosmologic
sau soteriologic) a problemei hristologice. Astfel, pentru arieni relaţia dintre Logos şi Tatăl
este mai mult o problemă de ordin cosmologic, decât una de ordin soteriologic, aşa cum era ea
înţeleasă de lumea niceeană. Această diferenţiere atrage după sine o seamă de consecinţe care
nu pot fi deloc neglijate. În primul rând se diferenţiază un ethos liturgic, divergenţe
conceptuale şi practice legate de euharistie, rezultate din modul diferit de a înţelege Logosul.
Lumea în concepţia ariană este relativ autonomă având în sine capacitatea de a
cunoaşte şi de a practica virtutea. Într-un asemenea mod începeau să se pună bazele deismului
şi eticismului arian. Arienii accentuau euharistia ca pe un corespondent nesângeros al
sacrificiilor păgâne. Ei căutau koinonia alături de ortodocşi promovând comuniunea
interepiscopală cu interesul de a menţine o unitate a Bisericii, asigurând astfel avantajele unei
noi religii pentru Imperiu. Ne aflăm acum în faţa unei religii politizate, conformate nevoilor
imperiale. Ceea ce aveau să susţină împăraţii arieni prin titlul de episcop al episcopilor, sau
expresia lui Constanţiu care a devenit clasică pentru tipologia teologiei politice ariene, ceea ce
eu doresc, trebuie să fie cu putere de canon,76 trasează cadrele generale ale unei religii
etatizate în care se va mişca relaţia Imperiu-Biserică.
Aplicaţia dilemelor ariene a dus la apariţia unor structuri teologice deformate,
dislocând hristologia şi eclesiologia tradiţională. Arianismul a avut însă şi implicaţii politico-
sociale. Astfel, dintr-o variantă a teologiei creştine, erezia ariană începe să influenţeze spaţiul
politic, cultural şi social al timpului. Teoriile ariene cu privire la raportul de subordonare al
76 Athanasius, Historia arianorum, 33, apud George Huntson Williams, art. cit., p. 3.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
39
Fiului faţă de Tatăl, dublate îndeaproape de atributul de imperfect al celei de a doua persoane
a Treimii, vor avea un reflex politic imediat.
În cadrul raportului dintre datele teologiei ariene şi reflexele acesteia în spaţiul comun
al lumii politice, distingem o idee constantă de subordinaţionism. Teologia politică ariană
porneşte de la principiul conform căruia imaginea lui Dumnezeu Tatăl pe pământ este
imperatorul, reflexul lumesc al monarhiei divine. În acelaşi sistem Fiul are un corespondent
pe pământ: Biserica cu clerul şi credincioşii. Dacă Fiul este subordonat Tatălui, iar imaginea
Tatălui pe pământ este puterea imperială, rezultă că Biserica (cler şi credincioşi) trebuie să fie
subordonată imperiului. Putem ilustra schematic acest tip de raport arian (arianism politic) în
maniera următoare:
Dumnezeu Tatăl reprezentare pământească Împărat
Logosul reprezentare pământească Biserica
Aplicaţia politică a schemei teologice ariene are aşadar ca rezultantă transformarea
Bisericii într-un spaţiu politizat în cadrul căruia imperatorul are atribuţii eclesiastice. Funcţia
lui eclesială este determinată de calitatea lui de episcop al episcopilor, calitate inspirată de
prezenta teologie, dar şi de moştenirea unui concept de provenienţă elenistă, anume teoriile
apoteotice ale conducătorului. Împăraţii arieni vor face des apel la această tipologie declarând
de exemplu că orice dorinţă a lor este cu valoare de canon, deci obligatorie din punct de
vedere bisericesc: tot ceea ce eu doresc are valoare de canon, afirma în 355 la Milano
împăratul Constanţiu.77 În continuarea acestui sistem, apare preoţia ariană diferenţiată de cea
niceeană. Pentru arieni preoţia are, pe lângă funcţia cultică, o componentă politică deosebit de
puternică, funcţionând în calitate de garanţi ai legii.
77 Ibidem.
Fiul este subordonat Tatălui
Biserica este subordonată împăratului
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
40
CAPITOLUL V
REFORMA PĂGÂNISMULUI ÎN TIMPUL DOMNIEI LUI IULIAN APOSTATUL
Jumătatea secolului al IV-lea avea să fie pusă sub semnul unui tip de renaştere,
aprobată de ultimul împărat din dinastia lui Constantin, Iulian Apostatul. Ceea ce a stat la
baza noilor orientări a fost substructura filosofică de tip neoplatonic, în faţa căreia Iulian a
abdicat. Şcoala filosofică devenise în acel secol o sectă religioasă. Iamblic şi Sosipatru,
Edesiu de Pergam, Maxim al Efesului şi Priscus integraseră în învăţătura maeştrilor lor direcţi
speculaţii sofiste şi sentinţe de provenienţă diversă, ca şi simboluri ale misterelor orientale:
Serapid, Demetra, Dionisius, Cybele. Plecând de la acest compus sincretic, neoplatonicii
pregăteau cunoaşterea lui Dumnezeu prin viziuni simbolice. Astfel, sistemul s-a transformat
într-o grupare de hierofanţi şi mistagogi convocând adunări secrete din care excludeau pe
epicureişti. Metafizica lor întreţinea cultul Focului solar, puterea divină supremă. 78
Iulian şi-a exprimat ideile în scrieri precum Misopogon, Simposion-Banchetul sau
Cezarii, Elogiul împăratului Constantin, Către Senat şi poporul Atenei, Scrisoare către
episcopul Fotin de Sirmium etc. Principala lucrare îndreptată împotriva creştinilor şi-a
intitulat-o Contra galileenilor, pornind din titlu cu o evaluare negativă.
În lucrarea Contra Galilaeos, Iulian îi acuză pe creştini că ei ar fi apostaţi: pe de o
parte de la cultul politeismului creştin (sic) care ar fi religia propriului ethos, iar pe de alta de
la monoteismul iudaic. Creştinismul este considerat o maşinaţie a galileenilor, o invenţie pusă
la cale de răutatea oamenilor, o fabulă, o boală a inteligenţei. După atacarea creştinismului
prin astfel de formule generale, Iulian porneşte metodic la negarea ideilor de fond ale religiei
creştine: crearea lumii, Decalogul, dumnezeirea lui Hristos, Învierea, minunile şi pe ucenicii
Mântuitorului.79
78 P. De Labriolle, Cristianesimo e paganesimo alla meta del IV secolo (1), în col. Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), tome III (Dalla pace constantiniana alla morte di Teodosio), Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, Ed. S.A.I.E, Torino, 1961, pp. 228-229; Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, 1996, traducere în limba franceză de Franz Regnot, Christianisme et paganesime du IVe au VIIIe siècle, Les Belles Letres, Paris, 1998. 79 Ioan I. Pulpea Rămureanu, Lupta împăratului Iulian împotriva creştinismului, Bucureşti, 1942, pp. 83-145; Ioan G. Coman, Sfântul Grigorie din Nazianz despre împăratul Iulian, vol. 1, Bucureşti, 1938, pp. 100-101.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
41
Teologia politică a momentului: sfântul Chiril al Alexandriei şi comparatismul iudeo-
eleno-creştin; Antitezele sfântului Grigorie de Nazianz
Prima reacţie majoră a Bisericii a venit din partea sfântului Chiril, patriarh al
Alexandriei între anii 412-444. Între scrierile sfântului Chiril se numără şi tratatul intitulat
Zece cărţi pentru credinţa creştină împotriva împăratului Iulian, o lucrare polemică şi
apologetică. Sfântul Chiril răspunde detaliat folosindu-se de sinopse istorice, filosofice, rituale
şi morale, arătând insuficienţa tezei iulianice, conform căreia creştinismul este o transpunere a
iudaismului completat cu elemente păgâne. Se foloseşte de un larg comparatism iudeo-eleno-
creştin. Lucrarea are un caracter polemic, punând în mişcare tensiuni duşmănoase ireversibile,
şi de o parte şi de cealaltă. Chiril dezvoltă o teologie politică organizată hristocentric, căci El,
Hristos, este Domnul slavei în cer şi pe pământ.
El atrage atenţia că lucrarea este îndreptată împotriva lui Iulian Apostatul, care înainte
de vremurile când a avut împărăţia era numărat printre cei ce au crezut… s-a învrednicit de
sfântul Botez şi s-a ostenit cu studiul cărţilor celor sfinte (Cuvântare către mult piosul şi
iubitorul de Hristos împărat Theodosie). Înţelegem din această observaţie un reproş dar şi un
adaos la problematizarea păgânismului lui Iulian. Informaţia intervine cumulativ pentru a
stabili un alt tip de păgânism în timpul lui Iulian faţă de cel în care se angajaseră împăraţii
înainte de împăratul Constantin cel Mare. Păgânismul lui Iulian nu putea fi imaginat decât în
contextul unei perioade creştine prin care trecuse imperiul.
Caracterizarea făcută lui Iulian este în cuvinte dure, ca expresie a revoltei unui bun
cunoscător al Sfintei Scripturi. Lexicul teologico-politic chirilian, cu referire la împăratul
păgân Iulian, cuprinde termeni şi expresii de tipul: iubitor de batjocorire şi de plăsmuiri
deşarte (C. II, p. 69), calomniator al slavei lui Dumnezeu (συκοφαντικος, C. III, p. 123),
clevetitor, ignorant în cele ale Sfintei Scripturi (C. III, p. 145), vorbeşte arătând prostia şi
nesocotinţa ce se află înlăuntrul cuvintelor lui (C. III, p. 153), o vorbire fără ordine (C. III, p.
157), Iulian vorbeşte în chip foarte neiscusit şi în mod lipsit cu totul de raţiune (C. III, p.
175), mincinos (αναληθης, C. IV, p. 188), urât şi josnic (C. IV, p. 218), îngâmfat (C. IV, p.
222), un om iubitor de învinuiri şi pricini şi osândiri, acela care are în obiceiul său insulta şi
ocări (C. V, p. 242), plin de fală (περηφανος, καμαρωτος, C. VI, p. 315), flecăreşte vorbe
deşarte… fără de noimă (C. VII, p. 374), un om care spune minciuni şi care este plin de
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
42
îngâmfare… se preface că cunoaşte cele ce se află în Sfânta Scriptură (C. VIII, p. 393),
uşuratic la minte (κουζουλος, C. IX, p. 473).
Teologia politică desprinsă din scrierea lui Chiril poate fi comparată cu teologia
politică a sfântului Atanasie cel Mare. Aceeaşi argumentaţie, construită pe o bună cunoaştere
a Sfintei Scripturi, dar în egală măsură pe cunoaşterea sistemelor filosofice, aceeaşi soliditate
culturală, aceleaşi concepte unificatoare. Chiril dezvoltă tipul de apologetică alexandrină.
Specificul acestei tipologii stă în identificarea unor modalităţi de înţelegere a istoriei, religiei
şi culturii, pornind de la lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi ca manifest ecclesial al unei
comunităţi creştine. Argumentele împotriva lui Iulian pun în lumină o adâncă înţelegere a
Scripturii, o înţelegere luminată de experienţa creştinismului ca şi viaţă.
Chiril trebuie să depăşească o serie de praguri de dificultate pentru a se apropia de
gândirea lui Iulian. În primul rând, Iulian a fost educat şi crescut în cadrul tulburărilor
religioase determinate de criza ariană. Opinia teologică a unchiului său Constanţiu, sub
observaţia căruia a crescut cea mai mare parte de timp, era spre susţinerea arianismului. De pe
aceste poziţii ariene, a fost încorsetat Iulian şi împotriva lui a reacţionat. Incapabil să facă
diferenţieri în sânul creştinismului, Iulian a totalizat grupările religioase aflate în conflict, sub
titlul de galileeni. Primind creştinismul pe filieră ariană, era incapabil să pătrundă în ceea ce
înseamnă valoarea Vechiului Testament sau divinitatea Mântuitorului Hristos. Din
perspectiva lui Constanţiu, monoteismul arian apare ca forma cea mai apropiată, din punct de
vedere raţional, de monoteismul niceean. Din acest punct de vedere, în mintea lui Iulian lupta
se dădea între raţionalismul arian şi raţionalismul elenist. Iată care sunt aşadar cele două
praguri de dificultate pe care sfântul Chiril trebuia să le depăşească pentru a ajunge, cel puţin
teoretic, deoarece Iulian murise, la sufletul împăratului: raţionalismul arian şi raţionalismul
elenist. Pentru acest proces de clarificare a problemelor, instrumentarul de convingere se
multiplică la nivelul culturii eleniste. Aceste elemente vor veni să ajute la formularea unei
hristologii şi soteriologii chiriliene care să se constituie sub forma unei replici bine închegate
pentru o teologie politică. Chiril aduce ca susţinere şi pe creştinii care şi-au dat viaţa pentru
Hristos, arătându-i lui Iulian că viaţa creştină era clădită şi pe experienţa martirică a Bisericii.
Era reconfirmarea a ceea ce Gallus trecuse în scrisoarea către fratele său, că nu eşti tras
înapoi de la amintirea pioasă a martirilor. Discursul teologico politic al lui Chiril se
desfăşoară într-un cadru trasat de conştiinţa martirică a Bisericii şi de lectura ecclesială a
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
43
Sfintei Scripturi, aşa cum mărturisea sfântul Atanasie cu câteva decenii mai înainte: noi ne
ţinem cu îndrăzneală de dreapta credinţă, pe temeiul dumnezeieştilor Scripturi, punând-o ca
pe un sfeşnic în candelabru şi zicând: acesta este Fiul adevărat al Tatălui… propriu fiinţei
Lui, Înţelepciunea unic născută şi Cuvântul adevărat şi unic al lui Dumnezeu.80
Sfântul Grigorie de Nazianz (329-389) se remarcă în cadrul creaţiei teologice a
secolului al IV-lea, fiind apreciat ca unul dintre cei mai mari teologi ai acestui veac. Atingând
o varietate de teme (cosmologie, hristologie, antropologie, eshatologie etc.), Sfântul Grigorie
aduce o contribuţie remarcabilă la dezvoltarea teologică. Preferinţa lui pentru Sfânta Treime i-
a determinat pe părinţii de la Sinoadele III şi IV Ecumenice să-l numească cu apelativul Cel
Mare sau Teologul. În cugetarea sa teologică se foloseşte de metoda îmbinării elegante a
Revelaţiei şi Tradiţiei cu idei de provenienţă platonică şi neoplatonică, deşi detestă sistemele
filosofice81.
Chiar dacă nu a avut o experienţă directă cu autocraţia ariană a lui Constanţiu
(Constanţiu moare în timp ce Grigorie nu era încă preot), ar fi avut posibilitatea să o cunoască
în mod indirect în scrierile unde îl evocă pe Atanasie, sau când reaminteşte în timpul
episcopatului său la Constantinopol de precedenţele ariene ale orientalilor şi prigoana
împotriva credinţei niceene.82 Grigorie începe să vorbească despre Constanţiu în Cuvântarea
a IV-a, scrisă împotriva lui Iulian, la care se adaugă şi a V-a cuvântare. Cele două scrieri (IV
şi V) se constituie sub forma unor cuvântări cu caracter invectiv (λογοι στηλιτευτικοι) alcătuite
în preajma anului 363, dar care nu au fost rostite niciodată.83 În aceste lucrări, atitudinea
dogmatică şi politică a lui Grigorie se constituie sub forma unor judecăţi politice severe,
numindu-l de exemplu pe Iulian ca perfecta întrupare a răului.84
Cele două cuvântări sunt un produs al spaţiului politico-religios creat în jurul noului
împărat Jovian. La o lectură atentă a celor două cuvântări, cititorul este surprins de tonul
virulent folosit de Grigorie, atitudine care nu devine mai conciliantă decât în anumite cazuri,
80 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, I, IX, p. 163. 81 Ioan G. Coman, Patrologia …, p. 123. 82 Constantin Mihoc, Sfântul Atanasie cel Mare despre Întruparea Logosului şi despre mântuire, în „Studii Teologice”, 5-6, 1989, pp. 28-39; F. Loofs, Athanasius, in Herzog-Hauck, Realencyclopädie, III-a ediz., Lipsia, 1897; L. W. Barnard, Athanasius and the Emperar Jovian, în „Studia Patristica”, XXI, 1989; B. H. Warmington, Eusebius of Caesarea and some Early opponents of Athanasius, în „Studia Patristica”, XXI, 1989. 83 J. Tixeront, op. cit., p. 230; Sursa: http://ellhn.e-e-e.gr/news_report/files/archive-3.html, postat pe site la data de 30-01-2006 cu titlul: Η „Ελληνικη” παιδεια εορταζει τουσ ιουδαιοφορουσ Πατερες; Claudio Moreschini, L'opera e la personalitá dell'imperatore Giuliano nelle due Invectivae di Gregorio Nazianzeno, în „Forma Futuri”, Bottega d'Erasmo, Torino, 1975, pp. 416-430. 84 Apud Jean Bernardi, Grégoire contre Julien, introducere la Sources Chretiennes, vol. 309, p. 50.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
44
în care autorul deplânge orbirea sufletească a lui Iulian. Tonul categoric, care stabileşte un
cadru precis şi limitat, este determinat şi de faptul că existau persoane care să fie fidele în
continuare lui Iulian, având acum funcţia simbolică de a face trimitere nu numai la un sistem
religios ci şi la elenism. Autorul se limitează la a identifica principalele argumente ale
creştinismului în faţa polemicii organizate mai devreme de împărat. Grigorie supune faptele
împăratului adevăratului Judecător, îndeplinind aici mai mult rolul nu de acuzator, ci de
declarant al unor judecăţi (κηρυξ) care ţin de ordinea divină a lucrurilor.
Lexicul este bogat în elemente persiflante în ceea ce priveşte pretenţia augustului
Iulian de a fi un om inteligent. Grigorie raportează inteligenţa sofistă la conţinutul adevăratei
filosofii, care pentru creştini este viaţa în Hristos. Pentru sfântul Grigorie, Iulian nu este decât
un sofist încoronat, sau un nou sofist.85 Şi aceasta o spune nu pentru că Grigorie ar fi studiat
cu amănunţime opera lui Iulian (deoarece nu aminteşte nimic pe parcursul celor două
invective de lucrarea Contra Galileenilor) ci stabileşte un titlu de generalitate (extras ca o
ironie în urma lecturii Misopogon, o altă scriere pamfletară a lui Iulian). Grigorie ridiculizează
persoana lui Iulian care se considera de înaltă ţinută intelectuală în faţa maselor de oameni:
toţi mă proclamă ca fiind viteaz, inteligent, drept.86 Lexicul este dur, marcat de o severitate
extremă. Împăratul este balaurul (δρακοντα), apostatul (τον άποστάτην), suflet mândru (τον
νοΰν τον μέγαν), asirianul, duşmanul tuturor, cel care a umplut pământul cu mânie şi
ameninţări, cel care a pricinuit Prea Înaltului Dumnezeu multe supărări.87
Nuanţele teologiei politice la sfântul Grigorie de Nazianz sunt determinate de
organizarea discursului în jurul marilor teme de doctrină. Stăpânirea pe care Iulian a avut-o
asupra imperiului, nu este o întâmplare în istorie, ci o îngăduinţă a lui Dumnezeu, care şi în
aceste condiţii poartă de grijă aleşilor Lui. Grigorie opune politeismului antic concepţia
creştină despre un singur Dumnezeu întreit în persoane. Teologia politică a sfântului Grigorie
Teologul este formulată şi organizată pe principiile vocaţiei personale, aceea de a fi episcop şi
scriitor. Cauza pentru care luptă este aşadar una dublă. Apologia Cuvântului, descoperit ca şi
Fiu al lui Dumnezeu, şi a cuvântului, ca instrument al expresiei literare. Rechizitoriul realizat
de Grigorie este sever, deoarece Iulian se face vinovat nu numai de apostazierea de la
credinţă, ci şi pentru faptul că încearcă să reconfigureze actul de cunoaştere prin distrugerea
85 Idem, Κατα Ιουλιανου, Στηλιτευτικοσ λογος Β, 5, 30, în S.Ch. 309, pp. 354-355. 86 Misopogon, 360 c., apud Jean Bernardi, Grégoire contre Julien… , p. 47. 87 Γρηγόριος ο Θεολόγος, Κατα Ιουλιανου, Στηλιτευτικοσ λογος Α, 4, 1, B, 10, în S.Ch. 309, pp. 86-89.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
45
oricărei etici: toţi mă proclamă ca fiind viteaz, inteligent, drept.88 Grigorie integrează istoria
politică a imperiului în istoria creştinismului, arătând că păgânismul lui Iulian avea ca
finalitate ruinarea imperiului. Cu toate acestea prezenţa lui Iulian pe scaunul imperial a fost o
îngăduinţă a lui Dumnezeu pentru a corecta viciile apărute în cadrul comunităţilor creştine.
Câţiva ani mai târziu discursul lui Grigorie se va modifica în contextul în care politica
religioasă a imperiului se va reorienta către susţinerea arianismului. De data aceasta,
episcopul Grigorie, va părăsi elogiul către Constanţiu.
Teologia politică în perioada Sinoadelor Ecumenice
Obiectul prezentei lucrări este de a trasa cadrele generale ale teologiei politice în
timpul dinastiei constantiniene. Teologia politică a fost în continuare o constantă a istoriei sub
semnul căreia se va formula o întreagă atitudine istorico-dogmatică a Bisericii. Acest lucru
poate fi pus în evidenţă urmărindu-se aceeaşi problemă atât în cadrul Răsăritului dar şi în
cadrul Apusului. Pentru prezentarea evoluţiei conceptului de teologie politică în Răsărit am
considerat utilă constatarea (formularea şi aprofundarea) acestei atitudini, prin exemplificări
din timpul sfântului Ambrozie al Milanului, sfântului Ioan Gură de Aur, sfântul Vasile cel
Mare, Iustinian cel Mare, sfântul Maxim Mărturisitorul, pentru a finaliza cu problemele din
timpul iconoclasmului.
În cadrul disputelor de la sfârşitul secolului al IV-lea, un mare rol l-a jucat episcopul
Ambrozie al Milanului. El a dus o luptă sistematică împotriva ultimelor resurse ariene din
zonă care erau încă susţinute de Iustina, mama împăratului Valentinian II. Împotriva lor s-a
ridicat cu două tratate dedicate lui Graţian. Este interesantă relaţia dintre Ambrozie şi Graţian,
acesta din urmă făcând deseori apel la realismul duhovnicesc şi la bogata experienţă juridică a
episcopului. A crescut în ochii suveranului şi pentru faptul că, înainte de a deveni ierarh al
Bisericii apusene, în baza caracterului onest şi a studiilor de drept, ajunsese în 373, consularis
Liguriae et Aemiliae, cu reşedinţa la Milano.89 Influenţa politică a lui Ambrozie se face
simţită când, după moartea împăratului Valentinian I în anul 375, conducerea Imperiului
rămânea în mâna celor doi fii, aflaţi încă la vârsta copilăriei, Graţian (375-383) şi Valentinian
88 Misopogon, 360 c., apud Jean Bernardi, Grégoire contre Julien… , p. 47. 89 Ioan G. Coman, Patrologia… , p. 152; Sozomen, op. cit., VI, XXIV, p. 240; Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina. Dal concilio di Nicea agli inizi del Medioevo, Morceliana, Brescia, 1996, trad. rom. Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, tomul II, 2, Polirom, Iaşi, 2004, pp. 291-310.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
46
II (375-392). Pericolul arian, susţinut cum am arătat şi de împărăteasa mamă Justina, începe
să prindă din ce în ce mai mult o trăsătură politică (la compoziţia politică a lumii ariene
contribuiau şi goţii). Din cauza elasticităţii raţionalismului filosofic şi a intereselor de
moment, arienii se acomodau rapid oricărui sistem, adaptându-se condiţiilor politice ale
timpului. Era des întâlnită formula că împăratul este episcopul episcopilor,90 expresie care
concentra concepţia servilismului arian. Ambrozie face observaţia, nouă pentru timpul său, că
arianismul goţilor germanici era numai căruţa cu care au intrat în Imperiu: după cum un timp
carul era patria lor, astfel acum Biserica este carul lor. Şi oriunde apare acea doamnă
[împărăteasa Iustina], acolo se iveşte cu întreaga ei hoardă.91 Ambrozie sesizează importanţa
momentului, stabilind o seamă de principii teologico-politice. Imperatorul stă deasupra legii,
dar este supus lui Dumnezeu, el se obligă către respectarea drepturilor personale ale supuşilor,
a demnităţii lor, a conştiinţelor lor. Mai târziu această idee va lua o turnură specială în
Biserica occidentală, manifestată la nivelul proiectelor politice medievale.
Sfârşitul de secol IV va fi martor aşadar la stabilirea unui model ambrozian privind
raportul competenţelor: Imperator intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam. Întregul discurs
teologico-politic din secolele următoare va relua acest topoi ambrozian. Importanţa acestei
formule rezidă în faptul că ea stabileşte în primul rând libertatea Bisericii în faţa
constrângerilor imperiale şi în cel de-al doilea identificarea unui raport de interioritate (pe
principiul cercurilor concentrice) între cele două structuri de putere.
Atitudinea sfântului Ioan Gură de Aur faţă de Imperiu şi faţă de împărat este inspirată
din istoria creştinismului de până în acel moment. Avea posibilitatea de a face o evaluare a
creştinismului din perspectiva condiţiilor grele ale persecuţiilor, dar şi din perspectiva în care
împăratul era creştin, prin cele două tipologii clasice, Constantin şi Teodosie cel Mare.
Filosofia politică a Sfântului Ioan Gură de Aur este determinată de două concepte
fundamentale: ideea de păcat şi necesitatea de a ieşi din starea de cădere.92 În acest mod
90 Expresia episcop al episcopilor este total diferită de episcop al celor din afară specifică epocii constantiniene (Eusebiu, Viaţa lui Constantin cel Mare, IV. 24, P.S.B. vol. 14, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu, traducere şi note de Radu Alexandrescu, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 168; Ευσεβιοσ Καισαρειασ, Είς τόν βίον Κωνσταντίνου Βασιλέος Α ;́ Β ;́ Γ΄; Δ΄, în col. Βιβλιοθηκη Ελληνων Πατερων και Εκκλησιαστικων Συγγραφεων, Τομοσ 24, Αθηναι, 1960. Pentru trimiterile bibliografice care vor conţine această informaţie se va utiliza formula prescurtată: Ευσεβιοσ Καισαρειασ, Είς τόν βίον Κωνσταντίνου Βασιλέος Δ ,́ XXIV, p. 182). 91 Sfântul Ambrozie al Milanului, Epistola 20, 12, conf. Hugo Rahner, op. cit., p. 82. 92 David C. Ford, Bărbatul şi femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, Ed. Sophya, Bucureşti, 2004. Pe această temă s-a scris foarte puţin. Sunt semnalate două lucrări orientative: S. Verosta, Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Geschichtsteologe, Graz, 1960; J. Stephens, Ecclesiastical and Imperial authority in the
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
47
soluţia apare ca urmare a unei tensiuni între cele două elemente. Relaţia care se stabileşte între
ele este una de cauză-efect. Filosofia politică hrisostomică face apel la teologie, singura în
măsură să soluţioneze această tensiune.
În partea orientală a imperiului, vor reîncepe presiunile ariene susţinute de împăratul
Valens. Principalul scop al politicii sale religioase a fost de a regrupa întreaga creştinătate în
numele unei mărturisiri de credinţă comune. Era un proiect ambiţios, dar nerealist, aşa cum
aveau să demonstreze evenimentele epocii. Atitudinea sfântului Vasile cel Mare în faţa
organismelor de autoritate imperială poate fi sintetizată în formula polemică adresată
prefectului Modest, incriminând prin aceasta întreg episcopatul de curte, compromis prin
pacturile cu arienii: Nimeni nu a mai vorbit până acum cu atâta libertate! Pentru că nu ai mai
întâlnit până acum un episcop, reuşind să facă, la acest nivel al teologiei politice şi la alte
trepte ale teologiei creştine, o reformă a instituţiei bisericeşti.93
Teologia politică în timpul lui Iustinian I (527-565): Binele Bisericii constituie forţa
Imperiului- reverentia antiquitatis
Problematica secolului al VI-lea, care integrează şi personalitatea împăratului
Justinian, este una cât se poate de complexă, motiv pentru care mărturisim o dificultate în a
identifica, la nivel de nuanţe, aspecte de teologie politică specifică epocii. Importanţa acestei
perioade istorice stă în distrugerea unor raporturi dihotomice dintre conştiinţa civilă şi cea
religioasă, şi promovarea unei noi atitudini determinată de asumarea formulărilor dogmatice
ale sinoadelor ecumenice la nivelul conştiinţei politice.94 Atitudinea lui Iustinian faţă de
Biserică a fost calificată variat de cercetători, fie în termeni pozitivi (Iustinian a fost un
credincios şi un supus membru al Bisericii)95 fie negativi, numit în unele cercuri istoriografice
Writings of John Chrysostom: A Reinterpretation of His Political Philosophy, teză de doctorat nepublicată, University of California, 2001; Marius Telea, Sfântul Ioan Gură de Aur şi raporturile sale cu autoritatea imperială bizantină, (comunicare susţinută în cadrul Simpozionului ştiinţific internaţional „Teologie şi societate în opera Sfântului Ioan Gură de Aur – la 1600 de ani de la intrarea sa în veşnicie”), Oradea 22-23 mai 2007. 93 Andrea Sterk, On Basil, Moses, and the Model Bishop: The Cappadocian Legacy of Leadership, în „Church History”, vol. 67, nr. 2, 1998, p. 253. 94 Michael Maas, Roman History and Christian Ideology in Justinianic Reform Legislation, în „Dumbarton Oaks Papers”, vol. 40, 1986, pp. 17-31; Stephanie Lysyk, Purple Prose: Writing, Rhetoric and Property in the Justinian Corpus, în „Cardozo Studies in Law and Literature”, vol. 10, nr. 1, 1998, pp. 33-60; Robert C. Fergus, The Influence of the Eighteenth Novel of Justinian, în „The Yale Law Journal”, vol. 7, nr. 1, 1897, pp. 26-39; Recenzia prezentată de Demetrios J. Constantelos, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church by John Meyendorff, la lucrarea lui John Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1982; A. M. Honoré, Some Constitutions Composed by Justinian, în „The Journal of Roman Studies”, vol. 65, 1975, pp. 107-123. 95 Asterios Gerostergios, Justinian the Greate. The Emperor and Saint, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, MA, 1982, traducere în limba română de Ovidiu Ioan, Iustinian cel Mare: sfânt şi
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
48
ca diletant în ale teologiei, perioada evaluându-se diferenţiat, având de a face fie cu cezaro-
papismul, fie cu papo-cezarismul.96
În secolul al VI-lea era foarte dificil să se facă distincţia între politica imperiului şi
viaţa bisericească. Dificultatea stă în faptul că la cârma imperiului vine un om care-şi asumă o
seamă de responsabilităţi bisericeşti, oglindite mai ales la nivel de doctrină. Imposibilitatea
era una de ordin practic, căci, la nivel teoretic, diferenţierile erau cât se poate de clare. Noua
situaţie inaugurată de Justinian I (527-565) se inspira din punct de vedere teoretic din
formulările dogmatice ale sinoadelor ecumenice. Cel mai apropiat era Sinodul IV ecumenic
care dogmatizase raportul dintre firea umană şi firea divină în Persoana Mântuitorului Hristos.
Pe acest model, gândirea politică bizantină va crea propriul raportul, symphõnia dintre puterea
civilă şi cea bisericească. Se susţinea că posibilitatea de a înţelege sistemul christocratic
bizantin se află în înţelegerea tainei Întrupării Mântuitorului Hristos, mai clar, acceptarea
formulei hristologice de la Calcedon: Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, fără de început,
cunoscut în două firi neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, separarea naturilor
neafectând unirea.97 Această formulare dogmatică avea să stea la baza symphõniei bizantine
în perioada lui Iustinian, un extras politic dintr-un concept dogmatic, o normă cu o
componentă politică foarte clară, teoretic foarte clar, dar problematic în aplicare: maxima
quidem in hominibus sunt dona dei a superna collata clementia sacerdotium et imperium, ilud
quidem divinis ministrans, hoc autemt humanis praesidens ac diligentiam exhibens; ex uno
eodemque principio utraque procedentia humanam exornant vitam. Ideoque nihil sic erit
studiosum imperatoribus, sicut sacerdotum honestas, cum utique et pro illis ipsis semper deo
supplicent. Nam si hoc quidem inculpabile sit undique et apud deum fiducia plenum,
imperium autem recte et competenter exornet traditam sibi rempublicam, erit consonantia
(symphõnia) quaedam bona, omne quicquid utile est humano conferens generi.98 Cu alte
împărat, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 299; aceeaşi atitudine pozitivă reiese şi din scrierea lui B. Biondi, Giustiniano, primo principe e legislatore cattolico, Milano, 1936; Francis Dvornik, op. cit.; de mare importanţă sunt lucrările lui A. Alivizatos şi E.H. Kaden, ultimul fiind autorul studiului publicat în 1952, L'Eglise et l'État sous Iustinian. 96 E. Schwartz, Zur Kirchenpolitik Justinians, în „Zitzungsberichte der Bayer. Akad. Der Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse”, München, 1940, H. 2, 33, apud Asterios Gerostergios, Justinian the Greate. The Emperor and Saint…, p. 13. 97 Actio 5 (J.D. Mansi, Ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio 7, Veneţia, 1759), 116 f., apud Michael Azkoul, Sacerdotium et Imperium: the Constantinian Renovatio according to the Greek Fathers… , p. 432. 98 Corpus juris civilis: Novellae VI (Ed. R. Schoell; Berlin, 1959), col. 1, tit. 6, apud Ibidem, p. 433. Textul Novelei a VI-a este următorul: Există două daruri mari pe care Dumnezeu, în dragostea Sa pentru om, le-a dat din înălţimea cerului: preoţia (sacerdotium) şi demnitatea imperială (imperium). Prima slujeşte lucrurile divine,
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
49
cuvinte împărăţia creştină se manifestă în Imperium şi Sacerdotium, pentru care există două
firi, două naturi în unicul Ipostas al Mântuitorului Hristos. Dacă este să se stabilească o ordine
a priorităţilor, primatul aparţine lui Sacerdotium în virtutea caracterului său supranatural.
Teologia politică a Sfântului Maxim Mărturisitorul: împăratul nu poartă
simbolurile preoţiei: omoforul şi Evanghelia, cum le poartă pe cele ale împărăţiei: coroana
şi purpura
Pe fondul tulburărilor determinate de ascensiunea monotelismului, ca proiect politico-
teologic, apar reacţii din partea ortodocşilor. Reacţia ortodoxă în faţa încercărilor unioniste de
factură monoenergetică s-a manifestat încă înainte de momentul pronunţării unirii de la
Alexandria, şi anume în timpul pregătirii ei, în timpul redactării celor nouă anatematisme care
vor sta la baza unirii. Primul care a reacţionat a fost Sofronie, viitorul patriarh al
Ierusalimului, bucurându-se de un bun renume în recomandările sfântului Maxim: aveţi acolo
pe binecuvântatul meu stăpân, părinte şi învăţător, domnul Avă Sofronie, cu adevărat cuminte
şi înţelept susţinător al adevărului.99
Momentul era unul decisiv, fiindcă acum asistăm la maturizarea conceptelor primare
monoenergetice în noua treaptă a ereziei, monotelismul. Primul manifest teologic al sfântului
Maxim împotriva monotelismului este Opusculul teologic şi polemic 4, adresat egumenului
Gheorghe.100 Aici sfântul Maxim face diferenţierile de rigoare, arătând că celor două naturi,
divină şi umană, le corespund lucrări diferite, ca atare vorbim de două voinţe. Teologia
sfântului Maxim are o dublă finalitate. În primul rând este marcată de conştiinţa păstrării şi
aprofundării tradiţiei biblico-patristice şi în cel de al doilea rând are în vedere rezistenţa în
faţa presiunilor politice. Astfel, corpusul maximian (în special opusculele teologice şi
polemice) va fi consacrat demontării sistematice a monotelismului.
în timp ce ultima direcţionează şi administrează afacerile umane; totuşi amândouă provin din aceeaşi origine şi înfrumuseţează viaţa umanităţii. Prin urmare, nimic nu ar trebui să fie o aşa sursă de preocupare pentru împăraţi ca demnitatea preoţilor, deoarece pentru bunăstarea lor imperială ei îl imploră continuu pe Dumnezeu. Pentru că dacă preoţia este în orice fel liberă de vină şi are acces la Dumnezeu, şi dacă împăraţii administrează echitabil şi corect statul încredinţat în grija lor, va rezulta o armonie generală (symphõnia) şi tot binele va fi dat umanităţii. 99 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri. Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 81, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 114. 100 Cuprins în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 81, pp. 207-211; Prezentat şi de Emmanuel Ponsoye, Saint Maxime le Confesseur, Opuscules thologiques et polemiques, Introduction par Jean-Claude Larchet, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Les Editions du Cerf, Paris, 1998, recenzate de Bram Roosen, Opuscules théologiques et polémiques by Saint Maxime le Confesseur, în „Vigiliae Christianae”, vol. 54, nr. 2, 2000, pp. 214-218.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
50
Din această perspectivă, Maxim, umilul monah, a concentrat în sine rezistenţa
Bisericii pentru păstrarea propriei sale naturi şi a lucrării ei în lume.101 În disputa din
Cartagina pe care a avut-o cu fostul patriarh Pyrrhus, Maxim redimensionează propriul său
discurs teologic împotriva monotelismului, arătând că dogmatizarea ereziei contravine nu
numai Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii, ci neagă chiar firea celor create.102 Acest punct al
teologiei maximiene lărgeşte argumentaţia antimonotelită prin integrarea referinţelor cosmice
(întreaga natură).103
După ce este închis într-o mănăstire de maici pe care le converteşte la diotelism,
Maxim este adus în faţa primului proces politic intentat pe motiv de nesupunere faţă de
împărat. Acest prim proces104 este prilej pentru sfântul Maxim să clarifice nu numai probleme
de hristologie, ci să arate că de fapt confuzia cea mare este determinată de intervenţia abuzivă
a împăratului în chestiuni bisericeşti.
Încă din începutul procesului asistăm la manifestarea unui concept teocratic din partea
puterii imperiale, fundamentat pe evaluarea credinţei şi a Bisericii numai ca funcţie statală.
Diferenţierea pe care o face sfântul Maxim în această situaţie va fi reluată în secolul
următor de sfântul Ioan Damaschinul şi mai târziu de sfântul Theodor Studitul în contextul
disputelor iconoclaste. Biserica se va izbi de aceeaşi pretenţie a basileilor, că sunt şi Împăraţi
şi Preoţi. Din cauza atitudinii sale frontale în faţa întregului senat şi a împăratului, sfântul
Maxim va fi condamnat împreună cu ucenicii lui la mutilare (tăierea mâinii drepte şi a limbii)
şi exil. După nenumărate peregrinări sfântul Maxim moare în castrul din Alania, la data de 13
august 662. A fost îngropat în Lazica în mănăstirea Sfântului Arsenie.
Iconoclasmul sau teocraţia utilitaristă a statului bizantin
Reflectarea în istoriografie scoate în evidenţă preocuparea cercetătorilor pentru acest
curent care a marcat evoluţia Bisericii în cadrul secolului al VIII-lea şi nu numai. Prin
confirmarea unui aspect dogmatic al icoanei, Biserica îşi apăra propria-i natură, identitatea ei,
înaintea conştiinţei imperiale care intrase într-un proces de absorbţie faţă de instituţia
ecclesială. Aşadar, problema era mult mai complicată, mai vastă şi mai profundă. Susţinerea 101 Sfântul Maxim Mărturisitorul şi tovarăşii săi întru martiriu, traducere şi prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004. 102 Disputa cu Pyrrhus, în Sfântul Maxim Mărturisitorul şi tovarăşii săi întru martiriu …, pp. 72-74. 103 Adam G. Cooper, Maximus the Confessor on the Structural Dynamics of Revelation, în „Vigiliae Christianae”, vol. 55, nr. 2, 2001, pp. 161-186. 104 Audierea la palat (655), Actele procesului Sfântului Maxim Mărturisitorul şi ucenicilor lui, Relatare a acţiunii juridice ce a avut loc între domnul avvă Maxim şi cei dimpreună cu el şi arhonţii din Senat în Consiliu Secret, în Sfântul Maxim Mărturisitorul şi tovarăşii săi întru martiriu …, pp. 115-136.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
51
cultului icoanelor echivala cu independenţa ontologică a Bisericii în faţa teocraţiei utilitariste
a statului bizantin.
În timpul domniei lui Leon III, controversele teologice erau încetate, dogmele fuseseră
definite de sinoadele ecumenice, hotărârile lor fiind acceptate treptat şi în cadrul episcopatului
apusean, stare de fapt care se deduce din falimentul mişcării de reînviere a monotelismului
după 681.
Sfântul Ioan Damaschinul, ieromonah în mănăstirea Sfântului Sava de lângă
Ierusalim, se ridică împotriva lui Leon III Isaurul protestând contra principiului cezaropapist
activat de împărat, opunându-i principiul sinodal, singurul mijloc justificat în ortodoxie de a
legifera în materie de credinţă. În titulatura de împărat şi preot Ioan identifică premisele unei
agresiuni care avea ca obiect însăşi fiinţa şi existenţa Bisericii. Încadrându-se în aceeaşi
viziune cu papa Grigorie II privind problema competenţei împăratului în probleme de natură
bisericească, Sfântul Ioan Damaschinul afirmă că împăratul nu poate legiui în Biserică,
deoarece Apostolul Pavel spune că Biserica este condusă de apostoli, de profeţi, de păstori şi
de didascali. Ne supunem ţie împărate în lucrurile care privesc viaţa, dajdiile, vămile,
încasările şi cheltuielile, în toate ale noastre încredinţate ţie; dar în ce priveşte conducerea
Bisericii, avem pe păstori, pe cei care ne-au grăit nouă cuvântul şi care au formulat legiuirea
bisericească.105
Fiul cel mare al lui Leon III Isaurul, Constantin, asociat la tron la sfârşitul anului 720,
a devenit unicul împărat al imperiului la moartea tatălui său în iunie 741. Din punctul de
vedere al politicii religioase, a continuat iconoclasmul, încercând să-l fundamenteze dogmatic.
105 Mansi, col. 1297 B, apud D. Fecioru, Studiu introductiv la Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1998, pp. 17-18.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
52
Teologia politică în Apus în perioada Medievală
Raportul dintre Imperiu şi papalitate, dintre regnum şi sacerdoţium constituie o
problemă crucială, constituind una dintre cheile de bază ale inteligibilităţii Evului Mediu106.
Elementul religios apusean va elabora o strategie teologico-politică în măsură să corespundă
noilor structuri europene grupate mai întâi în jurul francilor lui Carol cel Mare iar mai târziu
în Sfântul Imperiu Roman de naţiune germană al lui Otto cel Mare. Acest corelativ religios va
defini şi susţine o monarhie proprie în care principiul puterii se va organiza în jurul teocraţiei
universale de tip roman. În acest context va apărea conflictul dintre regnum şi sacerdoţium,
dintre puterea regalităţii dornică de autonomie şi papalitatea teocratică, mai ales în timpul
papei Grigorie al VII-lea. La sfârşitul secolului al XIV-lea şi începutul secolului al XV-lea,
principalii protagonişti în acest conflict vor fi regele Franţei Filip al IV-lea cel Frumos şi papa
Bonifaciu al VIII-lea. Ambii, cu personalităţi puternice, vor trasa itinerariul unor dispute care
întrevedeau începutul îndelungatei crize de pe parcursul secolului al XIV-lea. Mai mult, vor
da naştere la o literatură polemică în care se vor angaja deopotrivă clerici şi laici, urmărindu-
se de ambele părţi argumente şi justificări. La această situaţie un rol deosebit îl vor juca
mişcările doctrinare specifice Evului Mediu (şcoala din Chartres de exemplu), care vor
elabora o serie de programe cu conţinut teologic sau de filozofie a politicii urmărindu-se
renaşterea antichităţii într-o nouă tematică medievală. Desele apeluri la antichitatea clasică
vor readuce în discuţie principiile naturalismului aristotelic sau obiectivitatea gândirii politice
a lui Plutarh, dublate de explicaţii pe marginea Sfintei Scripturi. Este momentul în care se
atacă principalele documente care ar atesta o pretinsă filiaţie imperială a papalităţii (Donatio
Constantini etc.), recuperându-se imaginea clară a episcopatului apusean. De la echilibrul lui
John de Salisbury manifestat în Polycratus, la tonul categoric al lui Joannes Quidort în De
potestate regia et papali, de la Marsiglio de Padova la Machiavelli, întâlnim aceeaşi tensiune,
aceeaşi problematică, întâlnim propunerea unui mod de a soluţiona raportul dintre regnum şi
106 Principale izvoare pentru această perioadă au fost oferite într-o listă bibliografică publicată de M. De Wulf în Storia, 1952; P. O. Kristeller, Latin manuscris books before 1600, New York, 1960; Patrologia Latina, J.P. Migne; Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Teologie des Mittelalters, Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi; studii de referinţă: H. X. Arquillière, L'Augustinianisme politique, Essai sur la formation des théories politiques du moyen âge, Paris, 1956; L. Genicon, La spiritualitá medievale, Catania, 1958; A. Pelzer, Répertoires d'incipit pour la littérature latine philosophique et théologique du moyen âge, Roma, 1951 ş.a.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
53
sacerdoţium, intrând într-un asemenea mod în posesia unei chei de inteligibilitate pentru
descifrarea unui întreg Ev.
Aurelius Augustinus, De Civitate Dei (413-427)
Vocabularul lui Augustin folosit în această operă cu privire la cele două tipuri de cetăţi
nu este bine precizat din punct de vedere ştiinţific, astfel încât este imposibil de a reconstrui
filosofia lui politică plecând în exclusivitate de la această sursă. Pentru a determina un
augustinianism politic este necesară o privire integrală a operei, inclusiv corespondenţa sau
scrierile împotriva donatiştilor.
John de Salisbury
Educat în atmosfera intelectuală a şcolii pariziene şi a şcolii din Chartres, John de
Salisbury a trăit şi a scris în timpul renaşterii culturale a secolului al XII-lea, secol marcat de
apogeul regalităţii angevine. Opera sa, inspirată în mare parte din observarea raporturilor
politice ale monarhiei engleze, trădează un spectru larg de lecturi şi influenţe, conjugate
sistematic cu extrase din operele clasicilor Vergilius, Suetonius şi Plutarh. Autorul, probând
vaste cunoştinţe de istorie greacă şi romană, realizează acest tratat care depăşeşte cadrele unui
simplu compendiu de politologie, concepând ceea ce a fost calificat ca prima operă completă
de teorie politică scrisă în Evul Mediu.107
Ptolemeu din Lucca 1260-1274 (superioritatea guvernării monarhice şi primatul
papal).
Ptolemeu din Lucca (Bartolomeu Fiadoni), dominican şi ucenic apropiat al lui Toma
d'Aquino, format în spiritul fidelităţii faţă de interesele pontificale (numit în 1318 episcop de
Teorcello printr-un decret al papei Ioan al XXII-lea), a făcut obiectul a numeroase discuţii
referitoare la concepţia sa teologico-politică. Deşi istoria l-a reţinut mai mult pentru calităţile
sale de polemist sau pentru preocupările privind realizarea unei cronici universale, Ptolemeu
adânceşte teologia politică medievală prin apelul continuu la teocraţia papală. Discuţia a
pornit de la cărţile I şi II care compun acest text, cunoscut sub numele de De Regimine
Principum.
107 John Dickinson, The Mediaeval Conception of Kingship and Some of Its Limitations, as Developed in the Policraticus of John of Salisbury, în „Speculum”, vol. 1, nr. 3, 1926, p. 308; Michael Camille, The Image and the Self: Unwriting Late Medieval Bodies, în Framing Medieval Bodies, edited by Sarah Kay & Miri Rubin, Manchester University Press, Manchester, 1994, p. 68.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
54
Bonifaciu al VIII-lea, Clericis laicos (25 februarie 1296)
Concordatul de la Worms din 1122, care soluţiona parţial problema investiturii, va fi
interpretat, valorificat şi aplicat de Roma, în condiţiile politicilor papale grupate în jurul
conceptului de teocraţie universală. Pe acest fond, germanii creaseră o structură politico-
bisericească marcată la nivel înalt de colaborarea dintre Otto al IV-lea (1189-1215) şi papa
Inocenţiu al III-lea, cu toate presiunile de mai târziu din partea lui Frederic al II-lea. Dar ceea
ce nu au reuşit să facă germanii, au continuat regii Franţei. Acum puterea papală intră într-o
perioadă de declin. Regii francezi au punctat acest declin începând cu măsura luată de
Ludovic al IX-lea cel Sfânt în anul 1296, prin Recursum ad principem. Documentul dădea
libertate de a se apela la monarhie împotriva sentinţelor papale şi scotea averile bisericeşti de
sub controlul papalităţii. Mai târziu situaţia se va agrava în timpul domniei regelui Filip cel
Frumos al Franţei (1285-1314) şi a papei Bonifaciu al VIII-lea (1294-1303).108 La data de 24
februarie 1296 papa alcătuia celebrul document Clericis laicos, interzicând regelui să dispună
de bunurile bisericeşti.
Joannes Quidort, De potestate regia et papali, 1302-1303.
Joannes Quidort, profesor de teologie la universitatea pariziană, s-a născut în anul
1240 sau 1241 şi a murit în 1306 la Bordeaux. Preocupările pentru teologie l-au făcut să se
aplece mai mult asupra doctrinei euharistice pe care a interpretat-o într-o manieră particulară.
Realizând o simbioză între spiritul aristotelic şi cel creştin a creat o hermeneutică euharistică
proprie, dar care nu a fost primită în totalitate de mediile bisericeşti. Acesta este motivul
pentru care în preajma anului 1300 a fost nevoit să-şi apere viziunea referitoare la Sfânta
Euharistie în faţa unui sinod convocat la Avignon. Chiar dacă a fost preocupat mai mult de
latura mistagogică a experienţei creştine, totuşi nu a rămas insensibil la marile dispute ale
timpului. În acest sens îl găsim angajat, prin vasta lui erudiţie, în conflictul dintre regalitatea
franceză şi puterea pontificală.
Dante Alighieri, De Monarchia, cca. 1311-1313
Născut la Florenţa în anul 1265 într-o familie aparţinând micii nobilimi, susţinătoare a
partidei guelfilor, Dante a fost un partizan al împăratului Henric al VII-lea de Luxemburg,
opţiune politică în urma căreia va fi condamnat la moarte de coaliţia angevino-papală în anul
1301. Prin programul său politic, Dante considera că monarhia este singura formă de 108 Bernard Guillemain, Bonifaciu VIII e la teocrazia pontificia, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, tomo XI: La crisi del trecento e il papato avignonese (1274-1378), San Paolo, Milano, 1994, pp. 130-177.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
55
guvernare capabilă să refacă unitatea Italiei şi să o reunifice după modelul vechiului Imperiu
Roman. Acest crez politic va funcţiona ca principiu director pentru întreaga sa creaţie literară,
un crez care va da naştere la tratatul teologico-politic intitulat
Marsiglio de Padova, Defensor pacis, 1324.
Marsiglio de Padova este scriitorul politic cel mai citit şi cel mai comentat al Evului
Mediu. Ca viziune politico-religioasă se situează în partida radicalilor, luptând pentru
absorbirea elementului eclesiastic în cel de stat, ieşind din monismul teocratic în favoarea
celui laic.109 Impresionanta bibliografie110 care are ca şi obiect personalitatea lui Marsiglio,
cuprinde tematici variate, plecând de la înclinaţiile lui filosofice spre avveroism, până la
suspiciunea de a fi sau nu creştin. În tot acest compendiu bibliografic răzbate un subcurent
polemic pus în mişcare prin critica generală făcută de H.I Marrou intenţiilor unor filosofi ai
istoriei (în care îl cuprinde şi pe Marsiglio) de a transforma realitatea şi faptul istoric în
elemente cu conţinut impersonal sau chiar atemporal: Istoria filosofiei, aşa cum este ea
înţeleasă şi practicată de unii filosofi, este un continuu motiv de iritabilitate pentru istoricul
stricto senso; şi aceasta pentru că în mâinile lor trecutul îşi pierde concreta realitate iar
filosofia istoriei îl demonstrează ca impersonal sau chiar atemporal.111 Ceea ce acordă
originalitate tratatului lui Marsiglio este recursul la principiul de separare a discursului
raţional de cel teologic. Observaţia parvine din critica unui alt analist al operelor lui
Marsiglio, Carlo Pincin, care vede în această operă primul sistem politic medieval inspirat din
scrierile lui Ibn Rushid. Aplicaţia acestui sistem avveroist duce la obiectivarea unui ideal care
nu mai are caracter religios, ci mai repede unul politic.
Fundamentul aristotelico-avveroist privind teoria societăţii rămâne coloana vertebrală
a lui Defensor, prin promovarea sintagmelor universitas civium şi valentior pars. Concepte de
tipul civitas, politia, regnum, civilitas, devin în acest mod elemente sinonime. În teoria
politică expusă în cadrul acestui tratat, legislatorul este prima cauză eficientă a legii, în timp
109 Jean Jacques Chevallier, Histoire de la Pense politique, tome 1, Payot, Paris, 1979, trad. it., Storia del pensiero politico, tome 1, Dalla citta-stato all’apogeo dello stato monarchico, Ed. Il Mulino, Bologna, 1981, p. 335. 110 Marsilius of Padua, Defensor minor, Ed. C.K. Brampton, Birmingham, 1922; The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, Ed. by C.W. Previté-Orton, Cambridge, 1928; Marsilius von Padua, Defensor Pacis, hg. Von R. Scholz, Hannover, 1932-1933; Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, trad. introd. et comment. par J. Quillet, Paris, 1968. 111 H.I. Marrou, La conoscenza storica, trad. it., Bologna, 1962, p. 261, apud Carlo Dolcini, La crisi del trecento e il papato avignonese (1274-1378), în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor)…, tomo XI, p. 436.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
56
ce poporul sau totalitatea cetăţenilor (universitas civium), primesc din partea conducătorului
ceea ce trebuie făcut sau ceea ce nu trebuie făcut, sub ameninţarea cu pedeapsa temporală.
O astfel de atitudine ce înclina spre eliberarea de ecclesiologia coercitivă a Romei nu
era un fapt izolat. Următoarele secole vor aduce noi precizări în raportul conştiinţei civile cu
cea bisericească-romană. Spre sfârşitul Evului Mediu formarea statelor naţionale, precum şi
prefacerile culturale, vor realiza o conştiinţă de sine a popoarelor, fiind momentul ca în
numele naţiunii să se protejeze obiectivele de lungă durată ale etniilor. Reforma protestantă,
susţinând preoţia universală a credincioşilor, dădea o lovitură puternică papalităţii şi accelera
evoluţia către statul democratic modern. Se stabilea astfel un raport de filiaţie între Reformă şi
Revoluţie, şi care a fost demonstrat în numeroase ocazii. Provocând diviziuni în cadrul
creştinismului, protestantismul a favorizat, în cadrul ţărilor care se confruntau cu un pluralism
religios, secularizarea spaţiului politic şi constituirea lui ca spaţiu autonom. Astfel secolul
XVI protestant refuzând episcopatul şi orice ierarhie, stabilind în consistorii şi în sinoade
responsabilitatea laicilor ca ultimativă, dădea naştere unui sistem eclesiastic din care se va
dezvolta mai târziu curentul republicanist. Evoluţia curentului nu are însă numai o
componentă religioasă, ci la maturizarea lui vor contribui diferiţi factori: sociali, culturali şi
economici. Relativizând autoritatea religioasă într-un moment în care factorul politic era
conex cu cel religios, s-a deschis posibilitatea unui raport critic spre desacralizare. Fermentul
curentului republican introducea deja o etică specifică ce va fi recunoscută în istorie sub
numele de laicism, iar pluralismul creştin împingea statul spre un caracter nonconfesional.
CONCLUZII Valoarea teocratică a puterii imperiale. criteriile teologiei politice constantiniene
pentru o societate pluralistă
Este instructiv ca şi din punct de vedere istoric să se observe cât de multe dintre
tiparele şi practicile contemporane se întorc la acea perioadă crucială de recunoaştere iniţială a
Bisericii de către Stat în timpul împăratului Constantin. Şi toate acestea deoarece în acea
perioadă creştinismul a fost recunoscut nu numai la nivelul unui element civilizator
(creştinismul nu este numai un vector de etică socială sau indicator al progresului istoric), ci şi
la nivelul de religie revelată (creştinismul se plineşte când rămâne fidel esenţei sale,
descoperirii Lui Dumnezeu), spaţiul care-L manifestă pe adevăratul Dumnezeu. Pe acest fond
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
57
(fondul primar al filosofiei politice creştine determinat de conştiinţa dogmatico-martirică)
avem posibilitatea de a propune câteva criterii specifice teologiei politice elaborate în timpul
dinastiei constantiniene:
1. Teologia politică a epocii constantiniene reconfigurează geometria istoriei: istoria
ciclică, fiziologică se transformă în istorie rectilinie (perioada constantiniană oferă o
istorie citită din perspectiva Învierii).
2. Caracteristicile teologiei politice în perioada constantiniană: hristocentrică;
bisericească; fundamentată pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta Tradiţie formulată până în
acel moment; duhovnicească; personalistă, realistă.
3. Ca problematizare, rămâne identificarea unui subcurent arian la nivelul relaţiilor dintre
puterea bisericească şi cea imperială (statală în sens modern), ca expresie a
conformităţii dintre monoteismul arian şi ideea unei monarhii raţionaliste niceene
(experienţa Bisericii din perioada constantiniană elimină riscul unui arianism politic).
Arianismul crea premisele pentru o biserică etatizată, scoasă din cadrele tradiţiei
biblico-patristice.
4. Teologia politică a epocii constantiniene oferă cheile de interpretare pentru Teologia
politică comparată: Teologia politică creştină în raport cu cea a mazdeismului persan
sau mai târziu în raport cu cea islamică.
5. Teologia politică a epocii constantiniene susţine necesitatea unei etici creştine a
actului politic: nevoia de a susţine o etică a politicii,112 lucru semnalat nu numai de
cercurile teologilor, ci şi de mediile filosofice, în special prin centru italian de la
Gallarate, anume transformarea instituţiilor politice şi a surselor de putere.
6. Teologia politică a epocii constantiniene stabileşte un cadru în faţa sincretismelor
religioase, în faţa principiilor combinative care pun bazele a noi şi noi federaţii pe
bază de credinţă.
7. Biserica se defineşte ca un organism divino-uman, cu o natură, o esenţă proprie, chip
al celor nevăzute. Din această perspectivă modelul Bisericii constantiniene intervine
ca factor reglator, corectiv, în acele medii în care Biserica s-a transformat în
exclusivitate în instituţie sau a devenit un simplu departament de stat.
112 ***, Religione e Politica, CEDAM, Padova, 1978, 439 pp.; ***, Etica e Politica, la prassi e i valori, Contributi al XXXIII Convegno dei Ricercatori di filosofia Padova, 12-14 settembre 1988,Gregoriana, Padova, 1990.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
58
8. Convertirea lui Constantin a fost echivalentul unei revoluţii,113 edictul din 313
marcând un dublu fundament de moment al politicii imperiale: libertatea de conştiinţă
a cetăţenilor (împotriva totalitarismelor) şi neutralitatea religioasă a Imperiului.
9. S-a susţinut de unii cercetători, că în baza unui sistem de protectorat din partea
statului, Biserica s-a abandonat unei stări integrativ-apatice, stare care ar fi specifică
mai ales epocii constantiniene, negându-i-se astfel dinamismul caracteristic, or această
observaţie contravine teologiei politice din primele secole, care arată din contră o
teologie activă formulată în jurul conştiinţei dogmatico-martirice a Bisericii.
10. În contemporaneitate se impune formularea unui raport critic între conştiinţa civilă şi
cea creştină, eliminându-se astfel pericolul unui ateism metodologic.
11. Perioada constantiniană oferă un model împotriva liberalismului anarhic, chiar dacă
creştinismul venea cu promovarea principiilor de unitate şi egalitate între oameni.114
12. Toleranţă în vederea globalizării credinţelor.
13. Identificarea raportului dintre naţiune şi universalismul credinţei creştine în prima
jumătate a secolului al IV-lea, precum şi dintre universalismul european şi
universalismul imperial constantinian.
14. Identificarea elementelor care atestă funcţia politică a religiei în general şi a
creştinismului în special (vezi partide politice cu program creştin).
15. Modificările la nivel de artă bisericească prin integrarea noilor concepţii imperiale
creştine.
16. Teologia politică a epocii constantiniene conţine aplicaţii fundamentate pe principiul
alterităţii, consuetudinis vestrae celebrate solemnia. Stabilirea identităţilor este
principiul fundamental pentru eficientizarea dialogului ecumenic şi a dialogului
interreligios.
17. Secolul al IV-lea moşteneşte conflictul ontologiilor, pe care îl adânceşte prin
integrarea spiritului creştin, perceput de Imperiu ca un element utilitar politic. Din
această perspectivă este interesant de studiat începutul secularizării termenilor religioşi
care au dat naştere mai târziu lexicului politic.115
18. Secolul al IV-lea provoacă modificări la nivelul mentalului colectiv corectând
evaluarea Bisericii ca spaţiu-ghetou. 113 Jean Jacques Chevallier, op. cit., p. 234. 114 Ibidem, p. 249. 115 Este observaţia politologului german Karl Schmitt.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
59
Pe baza formulărilor extrase din analiza sintetică a primei jumătăţi a secolului al IV-
lea, la nivel de concepţie teologico-politică propunem o grilă de principii. Cei doi termeni
între care se realizează raportarea, sunt pe de o parte conştiinţa creştină manifestată la nivel
eclesial, iar pe de altă parte conştiinţa civilă, înţeleasă ca manifest al statului: Recunoaşterea
reciprocă; Identitatea termenilor; Competenţe specifice;116 Dinamism concentric (una o creşte
pe cealaltă); Scop comun - binele uman; Mijloacele de acţiune specifice; Conlucrări constante
pentru armonizarea şi temporizarea raporturilor; Cunoaşterii şi al transparenţei; Loialităţii.
Riscurile apar când nu se respectă principiile:
- confiscarea identităţilor
- politizarea actului religios
- clericalizarea politicii
- utilitarismul bidirecţional (clientelism - introducerea prin presiuni politice a unei structuri
bisericeşti străine de scopurile şi vocaţia ei)
- separarea ideologică şi refuzul ajutorului reciproc
- consultul selectiv
Perioada constantiniană pune în evidenţă etosul misionar al Bisericii valorificat în
două direcţii: ad intra, cu referire la organizarea vieţii interne a Bisericii la toate nivelurile ei,
şi ad extra, cu trimitere directă la sectoarele vieţii umane din afara Bisericii. Această a doua
dimensiune este mărturia concretă a naturii harice a Bisericii, ca organism cu vocaţie
universală, depăşind limitările umane, manifestându-şi apostolicitatea prin acest tip de
misionarism dar şi prin fidelitatea faţă de Tradiţie.
Perioada constantiniană pune în vedere un tip de dinamism, o forţă creatoare specifică
comunităţii bisericeşti din primele secole. Aceasta nu înseamnă că viitorul în totalitate este în
urma noastră, astfel încât timpul nu are un rost decât să treacă. Cantonaţi într-un viitor
încorsetat în trecut pierdem sensul istoriei ca istorie a mântuirii, negând puterea asumativă a
lui Hristos ca Arhiereu Veşnic.
Contemporaneitatea este martora unor concepţii empiriste referitoare la relaţia omului
cu Dumnezeu, stabilind pe această cale un raport dialectic între Revelaţie şi modalităţile de
înţelegere specific umane. Din această perspectivă apare necesitatea de a redescoperi teologia
călăuzită şi elaborată în conformitate cu principiile care se desprind din sensul adânc al
116 Jean Jacques Chevallier, op. cit., p. 236.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
60
Întrupării şi Învierii Mântuitorului Hristos. Perioada constantiniană oferă în acest sens o
teologie a echilibrului, în direcţia evitării abstracţionismului teologic, dar şi a empirismului.
Mai târziu se va dezvolta treptat în istorie o direcţie republicanistă, fiind mai bine pusă
în lumină începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea, prin teoreticienii
modernismului. Contribuţia creştinismului la politica modernă se oglindeşte în aportul pe care
l-au adus o serie de gânditori, precum şi în organismele de tip statal, a căror profil dau dovada
moştenirii creştine. Pe această linie amintim pe un Pierre Bayle (1647-1706), John Locke
(1632-1704) şi alţii. Teoretizările lor aveau deja la bază o moştenire puternică: Machiavelli
prin Principele, Tomas Morus şi Utopia, Jean Baudin şi Republica etc.
Nu am putea elabora o viziune unitară asupra persoanei şi gândirii lui Bayle dacă l-am
decontextualiza istoric. Este vorba de cele două curente ale epocii caracterizate de raţionalism
şi individualism. Este epoca lui Spinoza. Bayle fundamentează toleranţa civilă pe libertatea de
conştiinţă făcând o apologie a egalităţii între oameni. Principalul punct asupra căruia se ridică
el este o polemică susţinută, îndreptată împotriva argumentării autorităţii, motiv pentru care
posteritatea l-a numit „filosoful de la Rotterdam”, alcătuind în acest sens în 1696 acel faimos
Dictionnaire historique et critique.
John Locke este un alt teoretician al raporturilor dintre civil şi religios. El declară în
Scrisoare despre toleranţă că suveranitatea puterii civile se limitează la bunurile civile şi nu
poate în nici un fel să se extindă asupra datoriilor spirituale ale umanităţii.117 Locke teoretiza
că statul trebuie să aibă o neutralitate în întâlnirea cu diversele credinţe, susţinând ideea
separării religiei de politică. Vorbind despre structura ecclesială ca o societate liberă şi
voluntară, anticipa viitorul produs de societatea modernă occidentală în care se va vorbi de un
paralelism, în interiorul căruia un element va fi creşterea procesului de secularizare statală, iar
al doilea element adaptarea religiei după formele societăţii. Locke judecă asemenea realităţi
după ideea că există o Fiinţă eternă omnipotentă şi omniscientă. Ea orientează paradigmele
istorice ale devenirii spre conţinuturi pozitive. Însă pentru a urma o astfel de cale este absolut
necesar întâlnirea a două elemente şi anume: revelaţia şi raţionalitatea umană. În acest raport,
credinţa se defineşte numai ca orientare spre bine, spre ceea ce este pozitiv, ridicându-se cu
puţin deasupra religiilor naturale. În paginile dedicate argumentului religios, ultima instanţă
care judecă valoarea unui fapt este raţiunea, prelucrând datele minime ale credinţei. Concluzia
117 Jean Jacques Chevallier, Storia del pensiero politico, tome 2, Dalla citta-stato all’apogeo dello stato monarchico, Ed. Il Mulino, Bologna, 1981, p. 39.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
61
lui Locke descoperă natura compromisului la care s-a ajuns spre sfârşit de secol, un secol în
care activase un Hobbes, Galileo sau Newton, un compromis între credinţele tradiţionale şi
noua filozofie. Raportul dintre credinţă, raţiune şi revelaţie va avea ca rezultantă următoarea
idee care caracterizează întregul sistem al lui Locke (prezentată anticipativ cu câteva rânduri
mai sus): întreaga sferă jurisdicţională a autorităţii civile priveşte în mod exclusiv bunurile
civile, sau mai bine spus, toată puterea statului se limitează la a avea grijă de bunul mers al
lucrurilor în această lume şi nu trebuie să intervină cu nimic în ceea ce priveşte viaţa viitoare,
precum şi în problemele ce privesc mântuirea sufletelor.118 Desigur că acest mod de gândire
este unul particular, dar prin sinteza ideilor şi a modelelor culturale europene care se întâlnesc
în această ţesătură intelectuală, suntem îndreptăţiţi să afirmăm că devine o tipologie pentru
modernitatea teologico-politică şi în acelaşi timp încă un pas spre republicanismul de mai
târziu.
Anul 1789 aducea cu sine profunde mutaţii interne în raporturile anterior amintite. De
la Marsilio de Padova şi până la teoreticienii Revoluţiei Franceze ideea se maturizase şi
obţinuse o foarte mare credibilitate în rândul europenilor, dar mai ales în rândul naţiunii
franceze. Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului redactată cu acest prilej, a introdus
separaţia totală între Biserică şi modernitatea politică, obturând comunicarea între două
realităţi puternice. Cu acest prilej s-a introdus principiul indiferentismului în materie de religie
iar acest spirit al catehismului naţional trebuia să se contureze sub forma unei ideologii care
va sta la baza Constituţiei. Se poate întâlni în acest catehism naţional, sub influenţa
Declaraţiei de independenţă formulate în 4 iulie 1776 de 13 state americane, o ereditate a
gândirii antice care a condus persoana umană prin multe vicisitudini către liberalizare.119
Gândirea secolului al XVIII-lea recunoştea demnitatea persoanei umane, atribuindu-i drepturi
naturale şi imprescriptibile.120 Dar această liberalizare umană nu implică pentru un creştin
negarea lui Dumnezeu. În acest punct apare contradicţia între etica antropologică a epocii
moderne şi spiritualitatea caracteristică demersului teologic.
În 1864 episcopatul condamnă radicalismul Revoluţiei stigmatizând erorile epocii
moderne, văzute de exemplu în Sillabus ca urmări ale Reformei şi ca impact ideologic al
iluminismului. Prin Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului, se accentua liberalismul
118 Ibidem, p. 43. 119 G. Lefebvre, Quatre-vingt-neuf, p. 240, cf. Jean Leflon, La crise rèvolutionnaire: 1789-1815, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor)…, tomo XX/1, Editrice S.A.I.E., Torino, 1976, p. 78. 120 aceeaşi idee va sta la baza argumentaţiilor împotriva totalitarismelor.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
62
politic în viziunea căruia creştinismul ar fi incompatibil cu democraţia. O serie de oameni
politici vor elabora noi modele de coexistenţă privind Statul şi Biserica, mergând până la a
dimensiona programul Revoluţiei pe coordonate eclesiastice.
Benjamin Constant (1767-1830), de orientare calvinistă, susţinea libertatea
individuală, confiscând în această manieră statului orice prerogativă de decizie în sfera
religiei: Acolo de unde începe independenţa şi existenţa individuală, acolo se termină
jurisdicţia suveranităţii. Într-un asemenea mod se apără actul politic de orice decizie arbitrară
şi de formule despotice.121
Bonald împreună cu Giuseppe de Maistre se caracterizează printr-un sistem mai
riguros în elaborarea raporturilor dintre spaţiul civil şi cel religios. Influenţa lor se face simţită
în ceea ce se numeşte teoria contrarevoluţionară, urmărind distrugerea formulelor de tip
individualist şi antiecclesiastice. Întregul demers funcţionează dialectic după rigoarea
algebrică a înlănţuirilor: cauză, mijloace, efect. Bonald condamnă democraţia, guvernele
corupte, deoarece creează confuzie între cauză, mijloace şi efect. El reintroduce principiul
teocratic în a justifica monarhia de drept divin a Bisericii considerând că astfel va da o bază
indestructibilă vechii idei romane. Principalele opere care cuprind teoria lui Bonald sunt:
Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par la raison et
l’histoire şi Essais analytiques sur les lois naturelles de l’ordre social.
Robert de Lamennais (1782-1854) se foloseşte de o hermeneutică proprie pentru a
interpreta idealurile Revoluţiei Franceze. În acest sens anunţa opiniei publice în jurnalul
L`Avenir că Dumnezeu este libertatea, dorind prin această referinţă biblică pe de o parte să
afirme separarea Bisericii de Stat, iar pe de alta să susţină relevanţa socială a creştinismului.
Reinterpretând Revoluţia Franceză, Lamennais, vede libertatea şi egalitatea ca şi principii
creştine aplicabile corpului politic: Tendinţa pe care oricine o poate observa în naţiunile
creştine nu este alta decât acţiunea socială a creştinismului însuşi, care tinde a realiza în
ordinea politică şi civilă libertatea conţinută în conceptul fundamental al egalităţii oamenilor
înaintea lui Dumnezeu122. Viziunea lui este mai mult una de tip sociologic, observând
relevanţa creştinismului ca factor social. Acelaşi curent care urmărea relevanţa socială a
creştinismului şi separarea puterilor în stat, ducea rând pe rând la apariţia unor grupări de o
121 Jean Paul Willaime, Il contributo del cristianesimo alla modernitá politica, în vol. Enciclopèdie des Religions, Bayard Editions, Paris, 1997, trad. it. La Religione, U.T.E.T., Torino, 2001, vol. V, p. 562. 122 Ibidem, Lamennais va aduna un grup de personalităţi care vor colabora la apariţia ziarului: Lacordaire, Montalembert, Gerbert, de Choux, Rohrbacher, Eckstein şi alţii.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
63
orientare mai mult politică. Era vorba de o instrumentalizare, prin valorile creştine, a actului
politic. În 1910 mişcarea cunoscută sub numele de Sion este condamnată în tentativa ei de a
afirma o democraţie socială şi separarea puterilor. Cu toată opoziţia magisteriului roman,
devenea tot mai evident un sistem al democraţiei liberale, construit ca forţă politică în
apărarea libertăţilor religioase. Se înfiinţau pe rând grupări de tipul Zentrum în Germania (se
apărau libertăţile religioase şi se urmărea un raport de egalitate între catolici şi protestanţi), iar
în celelalte state germane câte un partid popular creştin care cerea separarea puterilor (statul
belgian avea să proclame în 1830 o Constituţie a libertăţii moderne). Evoluţia ideilor în
celelalte state va urma această paradigmă, însă cu trăsăturile specifice: de cultură, de opţiune
religioasă, de viziune asupra rolului lor în realizarea unui destin naţional care să se subscrie
contextului european. Se formau astfel partidele democrate creştine care se vor dezvolta şi
mai mult după cel de-al doilea război mondial. Componenta intransigentă a creştinilor, care
condamna atât liberalismul politic, cât şi cel economic şi social, va înclina din ce în ce mai
mult spre democraţia socială, înainte de a se deschide din ce în ce mai mult către o democraţie
politică. Adeziunea decisivă a magisteriului catolic la democraţie a avut loc după cel de-al
doilea război mondial. Acest gest a fost precedat de două condamnări. Papa Pius al XI-lea
condamna totalitarismul sub formă nazistă, prin enciclica Mit Brennender Sorge în 1937, şi
sub formă comunistă prin enciclica Divini redemptoris în cursul aceluiaşi an.123
Putem aminti şi o problemă de structură a noilor organisme europene. Europa actuală
nu poate fi imaginată nici ca un model monarhic,124 nici ca unul republican125 sau
federalist,126 spunea un gânditor apusean. Este nevoie de o schimbare a mentalităţilor proprii
123 Giorgio Campanini, Cristianesimo e democrazia, Ed. Morcelliana, Brescia, 1980. Volumul pune la dispoziţia cititorului un cadru complex în ceea ce priveşte bogata evoluţie a gândirii politice creştine pe parcursul a cinci decenii (între 1926, anul care marchează condamnarea Acţiunii franceze, şi moartea lui Giorgio la Pira şi Aldo Moro în anul 1978). 124 Monarhie a însemnat la început domnia unuia singur, deşi termenul a ajuns în prezent să fie ataşat la constituţia regalităţii, care este de obicei concepută drept ereditară, deşi multe posturi de monarhi erau, cel puţin nominal, neereditare. Monarhismul este, în general, credinţa în necesitatea sau dezirabilitatea monarhiei. O versiune extremistă a monarhismului este credinţa în monarhul absolut, care domneşte din decret divin şi al cărui drept este ereditar… Monarhiştii contemporani sprijină în mod normal o monarhie limitată şi îşi bazează sprijinul pe utilitatea generală a instituţiei într-un anumit context ...care legitimează autoritatea statului (conf. Lincoln Allison în The Concise Oxford Dictionary of Politics, edited by Iain McLean, Oxford University Press, Oxford- New York, 1996, trad. în limba română Dicţionar de Politică…, p. 289). 125 La început simplu sinonim pentru stat, ca în titlul latin şi englez al scrierii lui Platon, Republica, termenul a căpătat, din secolul al XVII-lea, înţelesul de stat fără rege. Unele definiţii insistă asupra faptului că numai acele state care prevăd (direct sau indirect) alegerea şefului statului pot fi numite republici în sensul propriu al cuvântului (conf. Stephen Whitefield în The Concise Oxford Dictionary of Politics…, p. 382). 126 Termenul sugerează un real avantaj în cazul combinării intereselor naţionale şi regionale în cadrul unei reţele complexe de controale şi echilibrări între un guvern general, naţional sau federal, pe de o parte, şi o multiplicitate
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
64
atât a indivizilor, cât şi a popoarelor, pentru ca noua entitate politică europeană să devină o
realitate. Caracteristicile europene pe care le cunoaştem interzic ca Europa să acţioneze ca un
singur om sau ca un stat centralizat, adică să se comporte pe scena internaţională cu aceeaşi
relativă univocitate.
Identitatea europeană pune în mişcare tensiuni puternice, determinate de echilibrul
fragil dintre structurile economice şi cele culturale. Indicatorii care evaluează raportul dintre
cele două realităţi au pus în vedere diferenţele de mişcare, de viteză de dezvoltare a celor două
structuri, ceea ce atrage mari dificultăţi în a identifica o putere centrală care să le stăpânească.
Împotriva acestui tip de centralism se ridică teologia, care, având la bază structura sinodală,
promovează atât principiul identităţilor, ca naţiune, dar şi principiul universalităţii, al legăturii
intrinseci între naţiuni. Din acest punct de vedere universalul nu se ridică deasupra localului în
mod centralist, dar nici localul nu se prezintă ca element subcultural federalist, ci fiecare etnie
participă în mod creativ la îmbogăţirea alteia. Globalizarea, ca echivalent politic, cultural şi
economic al universalului, are ca şi antipod autolimitarea promovată de naţionalismele
militante. Cercetătorii în domeniu au ajuns astfel la o concluzie interesantă, anume că punctul
culminant al globalizării este identic cu disoluţia comunismului. Trecând prin comunism,
popoarele respective se întorc la fondul lor etnic, in timp ce statele care nu au avut experienţa
comunismului promovează globalizarea. Globalizarea duce la transformarea popoarelor în
mase de indivizi, la nivelarea culturilor, la amestecul religiilor, la omogenizarea înfăţişării şi
a comportamentului oamenilor.
Dacă globalizarea este un proiect politic, cultural şi economic, universalitatea creştină
porneşte de la o premisă transistorică şi se construieşte înlăuntrul omului şi al istoriei. Acest
tip de universalitate se clădeşte în interiorul Bisericii şi prin lucrarea ei, ea, Biserica,
rămânând fidelă naturii ei harismatice. Când ea se îndepărtează de propria-i natură se
transformă într-o instituţie a statului, devine un departament de stat, se secularizează. Pentru a
evita o astfel de mişcare, Biserica are nevoie de a se cantona în tradiţia biblico-patristică,
asumându-şi un rol ermeneutic, critic şi profetic la adresa istoriei în general şi a societăţii în
special. Ea nu poate rămâne insensibilă în faţa marilor scandaluri: violarea drepturilor omului,
supraînarmarea, nedreptăţile sociale, destabilizările politice şi rasiale, în faţa războaielor, a
de guverne regionale, pe de altă parte. Acest concept descrie o metodă de structurare a guvernământului teritorial şi de acomodare a intereselor teritoriale diferite, metodă care evită în acelaşi timp atât hipercentralizarea sistemelor unitare, cât şi extrema descentralizare a confederaţiilor (conf. Jim Bulpitt, în The Concise Oxford Dictionary of Politics…, p. 177).
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
65
refugiaţilor, comerţului cu droguri, a şomajului, filetismului, minorităţilor, violenţei, crimei
organizate, dezorientării în grup, dezinformării în masă.
Spiritul modernităţii, încărcat cu o moştenire culturală remarcabilă, dar în acelaşi timp
configurat istorico-ideologic după evoluţia simbiotică a raportului dintre conştiinţa civilă şi
cea creştină, se va orienta din păcate spre o antropologie eticistă.127 Din acest moment se va
căuta un altfel de sacru decât cel propovăduit de credinţa tradiţională. Contemporaneitatea
trăieşte încă acele convulsii ale unui mental radical care încă se află în căutarea lui modus
vivendi. De soluţionarea acestor probleme depinde viitorul ţărilor, mai ales în condiţiile
Uniunii Europene. Pluralismului religios, specific acestui imens organism, trebuie să îi
corespundă o viziune programatică şi unitară în acelaşi timp, în care popoarele să se afirme cu
etosul specific. Unitatea nu înseamnă amestecare şi disoluţie naţională. În sfera politicului
ideea de religie este adesea conexă cu ideea de fundamentalism şi de integrism, ceea ce
obturează o comunicare ce s-ar dori transparentă. Într-adevăr peisajul religios european este
multiform, dar până în prezent este adus la un numitor comun de creştinism. Tocmai această
structură comună trebuie valorificată şi prin care Europa va deveni o sinteză organică, o
dezvoltare naturală a acelei moşteniri creştine. Dimensionarea deciziilor Uniunii Europene
într-un spaţiu liberalist reintroduce o tensiune internă în raporturile amintite. Mai mult,
configuraţia religioasă s-a diversificat (islamul, alte culte orientale etc.), ceea ce va determina
o modificare conceptuală a receptării credinţelor la nivel macro-european. Este vorba de o
dublă asumare, pe de o parte de a conferi legitimitate manifestărilor de credinţă ale sistemelor
tradiţionale, iar pe de alta de a încadra reprezentativ noile componente spirituale. În funcţie de
soluţionarea acestor tensiuni depinde unitatea spirituală a noii Europe, care nu mai poate miza
pe factorul economic ca unic element transnaţional sau ca factor de unitate.
Acestea sunt câteva repere pe care lucrarea de faţă le identifică drept suport pentru o
nouă cercetare, cu raportare la ceea ce a însemnat teologia politică a epocii constantiniene.
127a se vedea Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, vol. cit., precum şi colecţia de studii intitulată La religione degli europei, având contribuţii din partea autorilor: Daniel Hervieu-Leger, Franco Garelli, Karl-Fritz Daiber, Salvador Giner şi Sebastian Sarosa, Torino, 1992.
Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă
66
CUPRINS
CAPITOLUL I .......................................................................................................................1 Clarificare conceptuală şi status questionis. ........................................................................1
CAPITOLUL II.....................................................................................................................8 Filosofia politică a creştinismului în faţa elenismului antic .................................................8
Conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii exprimată în apologetica greacă şi latină ..........8 Incompatibilităţi între Biserică şi Imperiu...........................................................................9 Apologetica greacă şi formularea conştiinţei dogmatico-martirice a Bisericii....................10 Conformismul Bisericii cu programele politice ale Imperiului reflectate în apologetica
greacă................................................................................................................................12 Mărturii ale apologeţilor latini ..........................................................................................15 CAPITOLUL III .................................................................................................................17
Politica religioasă a lui Constantin cel Mare .....................................................................17 Politica religioasă a lui Constantin al II-lea, Constanţiu şi Constans..................................20 Concluzii privind politica religioasă în timpul epocii constantiniene .................................26 CAPITOLUL IV .................................................................................................................28
Teologia politică a epocii constantiniene: codul teologico-politic răsăritean......................28 Teologia politică a Sfântului Atanasie cel Mare ................................................................31 Episcopii senatoriali şi relaţia dintre Biserică şi Stat în secolul al IV-lea ...........................36 CAPITOLUL V...................................................................................................................40
Reforma păgânismului în timpul domniei lui Iulian Apostatul ..........................................40 Teologia politică în perioada Sinoadelor Ecumenice.........................................................45
Teologia politică în Apus în perioada Medievală ..............................................................52 CONCLUZII........................................................................................................................56 Valoarea teocratică a puterii imperiale. Criteriile teologiei politice constantiniene pentru o societate pluralistă ................................................................................................................56