PRELEGERI DE HERMENEUTIC FILOSOFIC

Partea nti

ISTORIE CULTURAL I HERMENEUTIC

I. Hermeneutica n orizontul filosofiei1

i d seama oricine c filosofia comport dintotdeauna o latur cu adevrat hermeneutic.

Dac vom nelege hermeneutica n una din accepiunile sale istorice mari, aadar fie ca art a

interpretrii, fie ca teorie a interpretrii i nelegerii, cum au dorit n special autorii moderni,

eventual ca fenomenologie a prezenei i expresiei omului, adic a fiinei care se definete prin

cuvnt i nelegere (Gadamer), sesizm imediat c ea nu are cum s fie strin gndirii filosofice. n

fond, filosofia se anun, cu fiecare idee i viziune nou a ei, ca un efort mai aparte de nelegere a

omului i a strilor de lucruri ce compun lumea sa istoric.

Aflm adesea spunndu-se c filosofia a fost i este, cel puin ntr-o privin, un exerciiu

reflexiv de interpretare. Chiar i cei care nu au teoretizat n mod distinct fenomenul interpretrii,

precum Descartes sau Schopenhauer, dau seama totui de o anumit strategie a comprehensiunii pe

care o practic. De altfel, hermeneutica a nsemnat mult timp o art, ars interpretandi, aceasta fiind

pn la urm, n istoria cunoscut nou, forma ei cea mai extins. Doar c modernii, cu obsesia lor

pentru ceea ce nseamn teorie sau tiin, au cutat s fac din ea o doctrin aparte, o teorie distinct

a interpretrii. Nu att faptul de a interpreta import acum, ci teoria acestui fapt, contientizarea

teoretic a modului de a interpreta, o dat cu regulile i conceptele care intervin mereu n

1 n unele pagini din aceste prelegeri voi relua, ntr-o form nou i dezvoltat, o serie de idei cu privire la specificul i evoluia hermeneuticii, idei formulate iniial n: Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1977, seciunea a doua (Date ale hermeneuticii europene, pp. 173-277); Trei limite ale nelegerii noastre, n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, seciunea Filosofie, Iai, 1999, pp. 17-23; Adversitate i alternativ. Expresia lor n voina de interpretare, n tefan Afloroaei (coordonator), Alternative hermeneutice, Editura Cantes, Iai, 1999, pp. 13-42; Despre interpretare. Descrierea unor frontiere, n tefan Afloroaei (coordonator), Limite ale interpretrii, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2001, pp. 125-152; Mircea Eliade. Disponibilitatea pentru interpretri alternative, n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, seciunea Filosofie, Iai, 2002, pp. 117-139; Cenzura n spaiul filosofiei, n tefan Afloroaei (coordonator), Interpretare & ideologie, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2002, pp. 253-282; Imaginea stranie a celui care gndete altfel, n tefan Afloroaei, Corneliu Blb, George Bondor, Locul metafizic al strinului, Editura Fundaiei Academice AXIS, Iai, 2003, pp. 9-64; Exegez i interpretare n filosofie, n Petru Bejan (coordonator), Filosofie, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2003, pp. 252-316;

1

interpretare. ns oricum am nelege-o noi acum, hermeneutica a fost i este esenial oricrei

filosofii.

S dau un singur exemplu n acest sens. n unul din dialogurile sale, anume Hippias Maior,

Platon discut, cum tim, despre ceea ce nseamn frumosul ca atare, acel ceva care face ca lucrurile

frumoase s fie ntr-adevr frumoase. La aceast chestiune, anume ce este frumosul n sine, se

rspunde iniial, prin Hippias, c el nseamn, de exemplu, o fat frumoas. Sau, eventual o lir

frumoas, un cal frumos, o oal frumoas, cum adaug ironic Socrate. Dup mai multe rspunsuri pe

care Socrate le dovedete a fi nepotrivite, convorbitorii ajung la concluzia c de fapt ei trebuie s

cerceteze cu totul altceva, anume frumosul ca atare, aa cum este el prezent cu orice lucru frumos

(o fat frumoas este frumoas tocmai pentru c exist ceva prin care lucrurile sunt frumoase; 288

a)2. Frumosul ca atare nu se confund cu ceea ce poate fi deopotriv frumos i urt, astzi frumos i

mine urt (289 c). n definitiv, ei urmeaz a cuta frumosul ca model sau ca arhetip, ce survine cu

orice lucru frumos din aceast lume. Dar acum /spune Socrate, vorbind n numele unui strin care

nu poate s accepte orice rspuns/, nu tiu dac mai poi crede c frumosul n sine acea form

/eidos/ care adugat unui lucru l mpodobete i-l face s par frumos este o fat, un cal sau o

lir (289, c-d). Este locul n care, dup vreo zece secvene ale dialogului, Platon folosete termenul

eidos, spre a se referi acum la nsi ideea de frumos. Abia din acest loc ncepe propriu-zis

dezbaterea filosofic. Numai c termenul folosit acum, anume eidos, nu este rspunsul ca atare al lui

Platon la chestiunea ridicat dintru nceput. Un anume cuvnt, oricare ar fi acesta, o dat cu ideea pe

care el o induce n mintea noastr, nu nseamn rspunsul la o problem filosofic. Dar o dat cu

acest termen ntrebarea este bine pus i bine regsit de ctre toi ceilali. Abia din punctul acesta ei

tiu ce au de gndit sau de interpretat n continuare. Restul dialogului este, n fond, interpretarea a

ceea ce eidos spune, adic o ncercare de a nelege posibilitatea frumosului n sine. Atunci cnd noi

spunem c Platon rspunde la chestiunea iniial numind ideea ca atare, adic folosind cuvntul

eidos, noi ratm de fapt intenia dialogului su. Ideea de frumos, aa cum o invoc Platon, nu este

deloc un rspuns, ci doar o supoziie a gndirii sale i deopotriv a timpului su. Ea este doar punctul

de plecare al nelegerii pe care Platon nsui o practic. Dar pentru a ajunge acolo, e nevoie s fie

bine cercetat ntrebarea de nceput i, totodat, e necesar ca aceast ntrebare s fie bine formulat.

Felul n care Platon orienteaz discuia cu privire la ceea ce nseamn frumosul ca atare avea

s ridice multe alte probleme de interpretare. Ce nseamn pn la urm, pentru Platon, acest cuvnt

decisiv apoi n ntreaga cultur european, anumei eidos ? tim bine c el i continu cariera

metafizic i n filosofia modern, prin gndirea lui Leibniz, Schopenhauer, Husserl i alii. n ce fel

2 Urmez aici versiunea din Opere, II, 1976, traducere de Gabriel Liiceanu, interpretarea dialogului de Constantin Noica, note de Gabriel Liiceanu i Petru Creia.

2

ceea ce este arhetipal, eidos-ul, se adaug (prosgnetai) celor existente spre a le determina

ontologic ? Avem de a face n acest dialog timpuriu ntr-adevr cu doctrina ideilor, sau doar cu o

compoziie de gen socratic, adic doar cu o filosofie a conceptului ? Paul Friedlnder3, de exemplu,

are motive s cread c nc nu putem vorbi cu acest dialog de doctrina platonician a ideilor.

Bine, dar au configurat vechii greci o doctrin a interpretrii, eventual o sum de reflecii cu

privire la ceea ce nseamn interpretare i nelegere ? Cei care rspund afirmativ la a doua parte a

ntrebrii de mai sus au n vedere cteva locuri sau titluri din vechea filosofie greac4. Este vorba

de unele dialoguri platoniciene (Omul politic, 260 d; Epinomis, 975 c; Ion, 534 c), n care aflm

vorbindu-se fie de ceea ce are caracter hermeneutic (hermeneutik, folosit de regul ca adjectiv), fie

de raportul su cu arta divinaiei (mantik), cu adevrul (alethea) i cu nelepciunea ca atare

(sopha). Urmau s fie interpretate, spre a fi ct de ct nelese, spusele cu caracter oracular i

profetic, visele, unele practici religioase, textele vechi sau fondatoare, cum erau cele homerice, unele

etimologii, sentine i formule de via, rostiri din autorii tragici sau din scrierile poeilor i

filosofilor vechi etc. n Symposion, 202, se spune despre Eros, cel care d omului posibilitatea s se

nale ori s accead la cele divine, c este un hermeneon. Se discut astfel despre funcia

mediatoare a hermeneutului (ntre oameni i zei, sau ntre ceea ce este interpretat i un posibil

destinatar); n Ion, 534 c, poeii apar ca interprei ai zeilor (hermens tu Then), iar rapsozii, care

vin s recite operele poeilor, ca interprei ai interpreilor (hermenon hermens, 535 a). Ct de

departe se poate merge pe un astfel de drum ? Hermeneutul devine n acest ultim sens mediatorul

unui mediator, interpretul unei hermenea, o funcie a crei extensiune apare n chip propriu infinit,

dac e adevrat c ceea ce poate fi spus i transmis depete sfera a ceea ce a putut s-i gseasc

expresie n cuvintele precise i ca atare limitate5. Este invocat ceea ce, ca semn, duce dincolo de

sine, spre a semnifica n fond altceva. i intervine adesea termenul hermenea, acest substantiv fiind

neles fie ca enun (Aristotel), fie ca interpretare, traducere, stil, elocuiune, dialect i nu mai puin

limbaj n genere.

tim bine c Aristotel scrie un mic tratat intitulat Peri hermeneias (tradus n latin de

Boethius sub titlul De interpretatione). Discut n cuprinsul su despre acele propoziii care sunt

susceptibile de adevr i fals, adic despre lgos apophantiks. Enunul sau hermenea se

produce atunci cnd ceea ce se afl n sufletul nostru sub forma unor gnduri ajunge exprimat n

cuvinte, spre a putea fi astfel sesizat de altcineva. Un tratat cu acelai titlu, Peri hermeneias, va fi

3 Platon, Berlin, 1964, dritte Auflage, II, p. 100.4 Cf. Gerhard Ebeling, Hermeneutik, in Religion in Geschichte und Gegenwart, 1959, Bd. III; F. K. Mayr, Der Gott Hermes und die Hermeneutik, in Tijdschrift voor Philosophie, 30, 1968; Jean Ppin, Hermeneutik, in Reallexikon fr Antike und Christentum, tome XIV, Stuttgart, 1988; Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, PUF, Paris, 1993, pp. 6 sq. 5 Jean Grondin, op. cit., p. 10.

3

scris i de ctre Demetrius, n latin fiind tradus cu expresia De elocutione. Astfel de situaii multiple

n care apare verbul hermeneein l-au ndreptit pe Gerhard Ebeling s disting trei nelesuri

importante ale acestui verb: a exprima (sau a enuna), a interpreta i a traduce. Fiecare neles din

acestea trei poate s fac loc unor nelesuri derivate. De exemplu, interpretarea poate s ia i forma

explicitrii sau a comprehensiunii; iar traducerea poate fi regsit sub forma oricrei medieri ntre

lumi diferite de semne.

Aadar, vechii greci au reflectat destul asupra fenomenului interpretrii i nelegerii, fr a

pretinde n acest sens vreo doctrin obligatorie. Ceea ce nseamn c hermeneutica, aa cum

spuneam mai sus, este constitutiv filosofiei europene dintotdeauna. n fond, filosofia nseamn aici

gndire comprehensiv, nelegere a unui fenomen sub acele date ce pot fi socotite ntr-o anumit

vreme ca eseniale. Cel care face filosofie caut s neleag un fenomen n ceea ce privete natura i

semnificaia sa, deopotriv ceea ce comport decisiv n raport cu viaa oamenilor. ntruct caut n

acest fel s decripteze coduri i semne, s le aduc n lumina unei idei, putem spune c el este prin

firea lucrurilor un interpret.

n ultimul interval de timp, anumite cercetri i probabil anumite fapte de ordin istoric i

mental au adus foarte mult n fa aceast lume a semnelor n care ne situm clip de clip, o dat cu

nelesurile multiple pe care le au pentru noi. Iar hermeneutica, nevoit a-i asuma acum noua

reflecie asupra lumii semnelor, ajunge s numeasc n ultim instan un mod mai extins de a gndi

al omului de astzi. Pentru noi, astzi, ceva anume este, adic realizeaz unul din sensurile lui a fi,

numai dac prezena sa se constituie n orizontul limbajului i al interpretrii noastre. Ideea este

restrictiv i discutabil, dar ea domin n multe medii culturale din acest timp. n fond, ea ne spune

c orice lucru pe care l acceptm ca existnd se afl n relaie esenial cu limbajul nostru, cu

puterea noastr de semnificare. Chiar i ceea ce ne apare ca absolut sau independent de noi

nine, strin cu totul sau n afara limbajului, se constituie astfel doar ntr-un anume proces de

semnificare. Nu ntmpltor, dup Kant, problema s-a pus exact n aceti termeni: care sunt

condiiile de posibilitate ale cunoaterii sau ale nelegerii noastre ? Dar tot Kant spune c, pentru

noi, condiiile de posibilitate ale cunoaterii unui lucru sunt deopotriv condiiile de posibilitate ale

lucrului pe care l cunoatem. Or, cercetarea condiiilor de posibilitate (care sunt de regul condiii

logice, retorice i semiotice) ne aduce deja ntr-un alt spaiu al gndirii, aparent mai subiectiv sau

egocentric. Acordm unui lucru existen sau fiin doar dac el nseamn ceva n orizontul

comunicrii noastre sau al limbajului. Adic atunci cnd el anun un titlu de valabilitate n spaiul

nelegerii noastre. Altfel, cu privire la acel lucru nu putem enuna nimic i nu putem ti sau crede

aproape nimic. Probabil c aceast manier post-kantian de a gndi nu conduce foarte departe, nici

nu-i propune aa ceva, dar promite mai mult rigoare cu privire la ceea ce gndim din punct de

4

vedere filosofic. De aici i pn la spusa lui Nietzsche c nu exist fapte ca atare, ci numai

interpretri, drumul este destul de scurt.

Aa cum vom vedea ceva mai departe, hermeneutica s-a extins mult nu doar n atmosfera

unor astfel de idei, ci i n disput cu ele. Ea caut s recupereze n contul gndirii de astzi ceea ce

analiza strict a limbajului i a semnificrii este totui obligat s lase deoparte. n felul acesta,

hermeneutica nu mai apare ca o metod, cum s-a crezut la un moment dat, ci ca un mod de a gndi al

omului de astzi. Iar situaia pe care am descris-o aici schimb n chip radical condiia actual a

filosofiei.

II. Schimbri trzii n ceea ce privete condiia hermeneuticii

Unii istorici ai ideilor, precum Felix Clve, constat c n istoria gndirii intervin adesea

schimbri care duc la refacerea complet a ntrebrilor noastre. Astfel, n gndirea greac veche s-ar

fi consumat aproximativ trei mari etape. ntr-o prim etap, s-a pus n special problema unui posibil

principiu al celor existente, important fiind atunci raportarea cognitiv a omului la natur i la

lumea real, la elementele acesteia. Apoi, semnificativ a devenit o alt problem, anume cea a

salvrii omului, a eliberrii sale, nct filosofia va lua forma unei soteriologii, ea devine o doctrin a

salvrii. n cele din urm, cu stoicii trzii, filosofia va discuta mai mult despre propriul ei limbaj,

despre cuvinte, concepte i posibile nelesuri ale lor.

Multe date ale gndirii filosofice de astzi ne-ar ndrepti s credem c ne aflm de fapt ntr-

o etap analog celei eleniste sau, mai precis, celei stoice. Ne preocupm enorm de modul n care noi

folosim cuvintele i semnele de tot felul. Formulm multe ntrebri cu privire la nelesul cuvintelor

i la buna lor folosire din punct de vedere logic sau retoric. De exemplu, ne ntrebm ce anume

nseamn cuvntul filosofie, de ce spunem c filosofia este astfel, ce nseamn este din

propoziia filosofia este astfel, ce nseamn astfel, care este relaia dintre este i astfel

.a.m.d. Aceast dezbatere a fost adus ntr-un punct din care, probabil, gndirea nu poate fi mpins

mai jos sau mai departe. Este etapa semiologic a filosofiei, sau poate nici mcar att6. Hermeneutica

devine nemijlocit vizibil n aceast din urm etap, probabil mai evident n ofensiva ei dect

altdat. i caut s foloseasc acele rezultate sau consecine la care duc unele obsesii ale timpului

de astzi. Numai c ea nu nseamn doar cercetare a unor nelesuri de ordin logic sau gramatical,

nici simpl degajare a unor linii ale semnificrii. Ceea ce i cere ea ine cont de aceast versiune a

interpretrii, dar conduce totui mult mai departe, pn n acel punct n care se anun din nou, chiar 6 Cf. Andrei Pleu, Minima moralia, 1988, pp. 104-110, unde discut cu privire la cele trei ipostaze ale culturii europene, theorogonic, pathogonic i glossogonic, ultima fiind preocupat aproape exclusiv de problema limbajului, adic de problema enunului oricrei probleme (p. 105).

5

i vag ori estompat, nelesul de fiin al celor existente i semnul vieii celui care se recunoate n

proximitatea lor. Altfel spus, ea caut ceea ce, ntr-un fel, este deja prezent de la bun nceput. La

distan de acest loc sau n afara sa nu cred c este posibil acea experien a gndirii pe care o

numim pur i simplu filosofie.

Ce anume a dori s remarc n acest loc ? Chiar i avatarurile trzii, semiologice, ale

filosofiei europene au totui rostul lor. Cred c n momentul n care filosofia se face ndeosebi ca o

cercetare asupra limbajului i asupra posibilitilor de comunicare, simul ei critic poate sigur s

ctige. Cci ea regsete atunci o dispoziie profund sceptic, indiscutabil necesar pentru

nelegerea mai lucid a strilor de lucruri. Aceast trecere a ei prin logic sau analitica limbajului i

d posibilitatea s-i refac nfiarea dup chipul de astzi al omului i s obin o alt for de

convingere. Am constatat, de altfel, c exist o anumit relaie ntre cercetarea semnelor sau a

limbajului, pe de o parte, i modul n care s-a produs metafizic n spaiul european, pe de alt parte7.

De fiecare dat cnd reflecia asupra semnelor a fost n expansiune, metafizica i-a redus simitor

corpul ei doctrinar, a devenit mult mai precaut sau mai temtoare. Ea i suspecteaz singur fora i

orgoliul de altdat, nu se mai situeaz cu atta uurin n planul prim al cunoaterii. ns, pe

neateptate, se produce o alt metafizic, chiar dac lipsit de preteniile sale mai vechi. Aceast

trecere prin cercetarea semnelor acord ntotdeauna metafizicii o ans, n sensul c trezete

sensibilitatea ei critic.

n estul Europei sau cel puin n acest spaiu lingvistic n care ne situm noi se face

adesea filosofie ntr-o manier oarecum clasic. Ea se face cam n felul n care o practicau unii dintre

moderni, cu trimiteri neateptate la elemente de filosofie a naturii i a istoriei. Pentru muli dintre

noi, ceva exist realmente, ca atare, acolo n afara noastr, independent de voina noastr i

indiferent de ceea ce credem sau spunem noi. Ceva se afl acolo, n lumea naturii sau n istorie,

dincolo de noi, la distan de felul cum gndim i vorbim. Exist, aadar, pentru noi, un l'autre du

langage, ceva care se conserv cu totul n faa vorbirii i a nelegerii noastre. Acest realism destul

de ciudat pe care-l ntreinem, probabil de filiaie neoplatonic, se leag n mare msur de o form

diferit, mai relaxat, a simului istoric i critic. Pare s fie propriu unei atitudini care nu este

centrat pe actele subiectivitii reflexive. Este ceea ce face ca dimensiunea hermeneutic a filosofiei

s se estompeze adesea pn la nerecunoatere. n alte medii ale gndirii europene, cercetarea

limbajului sau a semnelor, investigaiile de ordin retoric i discursiv reprezint condiii fr de care e

greu de neles exerciiul filosofiei. Exist ntr-adevr spaii culturale obsedate de aceste direcii, i

7 Cf. Cum este posibil filosofia n estul Europei, 1997, seciunea intitulat Metafizic i frivolitate a cuvntului, pp. 260-267.

6

nicidecum ntmpltor, cci ele ne aduc n atenie modul subiectiv n care se constituie pentru noi

prezena unui lucru.

Martin Heidegger i deschide scrierea Fiin i timp cu ntrebarea simpl dac noi tim cu

adevrat ce avem n minte atunci cnd folosim cuvntul fiin, sau cuvntul este, cel pe care nu-

l putem ocoli nici o clip. i adaug imediat c se cuvine astzi s fie pus din nou ntrebarea

privitoare la sensul fiinei. Numai c se cuvine mai nainte de orice s retrezim o nelegere pentru

sensul acestei ntrebri. Dar pentru a ajunge aici, gndirea trebuie s cerceteze n prealabil situaia

celui care ntreab. n definitiv, cine este cu adevrat cel care ntreab, de ce anume ntreab el i

cum i formuleaz ntrebarea sa, cum gndete el i n ce fel prefer s-i anune rspunsul ? Pn la

urm, ntreaga scriere a lui Heidegger se refer la situaia celui care ntreab, ea discut despre

Dasein care, cum s-a spus, nu este neaprat omul despre care am tot nvat, dar nici ceva strin

omului.

Firete c ntrebrile hermeneuticii nu sunt decise de un anume autor sau ntr-un singur

mediu cultural al lumii de astzi. Fie c este vorba despre condiiile de posibilitate ale oricrei

comprehensiuni8, fie c se are n vedere nelegerea ca mod de a fi al omului, te ntmpin de fapt

acele chestiuni care sunt capabile s traverseze ntreg spectrul filosofiei.

III. Intervaluri de resurecie a hermeneuticii

n cele ce urmeaz, voi folosi termenul hermeneutic att n sensul vechi de ars interpretandi,

ct i n sensul modern de theoria interpretationis, sau ntr-un sens mult extins prin refleciile lui

Gadamer, anume cel de filosofie a timpului nostru, o filosofie ce are n atenie mai cu seam

comprehensiunea de sine a omului i comprehensiunea lumii sale. Voi avea grij s menionez de

fiecare dat care din aceste nelesuri ale hermeneuticii este n joc i, eventual, dac intervine cumva

un neles diferit de cele trei amintite mai sus.

Vorbind ntr-un sens riguros despre cultura european, suntem obligai s acceptm faptul c

aceasta s-a configurat relativ trziu. Nu exist nsemne evidente ale prezenei sale nainte de intervalul

patristic, adic nainte de secolele IV sau V. n aceste secole cu o prelungire sigur pn n secolul

VIII se petrece o sintez cu totul aparte pentru istoria popoarelor din acest spaiu. Se ntlnesc atunci

i comunic pn la o adevrat fuziune spiritualitatea neotestamentar, cultura clasic i tradiiile

Nordului (barbare, cum le spunem adesea). Este ceea ce duce la constituirea culturii europene

propriu-zise, pe fondul unor date mentale, lingvistice i ideologice care nu mai sunt nici ale omului 8 Chestiunea /pe care i-o tot pune hermeneutica acum/ nu mai este: cum s facem pentru a nelege ?, ci: ce se petrece atunci cnd noi nelegem ? (Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, p. 31). Autorul reia de fapt modul n care Gadamer a neles s reformuleze sarcina de astzi a hermeneuticii europene.

7

iudeu, nici ale celui grec, scit, roman sau barbar9. Tocmai aceast nou ntlnire, plin de vigoare i nu

arareori de violen, a determinat o vast micare hermeneutic. Cci se cereau constant traduse i

interpretate vechile texte sau forme simbolice ntr-un orizont de nelegere cu totul nou.

Se impun astfel nume prin care hermeneutica a tins atunci ctre o expresie oarecum sistematic

i ecumenic. Amintesc n acest sens pe Grigorie din Nazianz, Dionisie i Maxim Mrturisitorul, n

Rsrit, sau Tertullian, Ambrozie i Aureliu Augustin, n Occident. n cea dinti tradiie, anume

rsritean, pare s prevaleze o interpretare de tip alegoric a scrierilor fundamentale, iar n cea de-a

doua, o interpretare de tip literal sau istoric10. Prin ambele ns putem recunoate un potenial

ecumenic uria al hermeneuticii patristice11. Exact acest lucru este de natur s ne rein astzi i s ne

sugereze forme noi n spaiul comunicrii noastre religioase, filosofice i politice.

Cred, aadar, c exact acele exigene noi cu care vine marea sintez patristic au determinat, n

intervalul respectiv, o resurecie neobinuit a fenomenului interpretrii i a hermeneuticii.

O situaie asemntoare vom ntlni i mai trziu, fr ca s dein ns amploarea i efectele

de altdat. Ea poate fi recunoscut, din cte neleg, n secolele XII-XIV, cnd se afirm interprei ca

Bonaventura, Occam i Duns Scottus n Occident, sau Nicolae de Metona i Grigorie Palama, n

Rsrit. Ei vor reveni, ntr-o form deplin sistematic, asupra ntregii hermeneutici cretine. S ne

amintim c n acest interval nvtura testamentar se ntlnete din nou cu filosofia aristotelic i cu

gndirea arab elenizat. Nu mai puin, ea se raporteaz acum la literatura noilor spaii istorice

(bizantin i carolingian), sau la limbajul alchimic i savant pe care-l invoc numeroi nvai. Existau,

aadar, suficiente motive ca actul interpretrii s fie solicitat iari la maximum. Pe de alt parte, omul

cruia i se adreseaz acum hermeneutica nu mai este cel al lumii romane, ci un homo novus, suspectat

adesea ca fiind modern, liber sau chiar frivol.

Situaia se repet ntr-o anumit msur, pentru spaiul occidental, n timpul Reformei, cnd

Luther i ali teologi cer cu insisten s se revin la textul testamentar ca atare, dup cunoscuta regul

sola Scriptura. Cel care observ mai nti aceast radical schimbare n gndirea european este nsui

Hegel, n Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, seciunea Perioada intelectului gnditor, ndeosebi

paginile referitoare la Descartes. Mult mai influent dect Luther pare s fi fost, n istoria hermeneuticii,

Calvin nsui, care a integrat dogmatica sa ntr-o doctrin detaliat a Scripturii. Dar cel care va da o

adevrat hermeneutic protestant va fi Matthias Flacius Illyricus, cu scrierea Clavis scripturae 9 Ne amintim spusele Apostolului Pavel din Epistola ctre Coloseni III, 10-11, anume c vine vremea cnd Cuvntul se adreseaz tuturor, adic omului vzut altfel dect pn atunci, cci nu mai este elin sau iudeu, scit sau barbar, rob sau liber. Aceste spuse i afl o expresie istoric, probabil nu doar exterioar, n noile condiii de fuziune mental i spiritual care se produce n epoca patristic. Exact din aceast fuziune se va nate istoricete ceea ce astzi numim pur i simplu om european.10 A se vedea Pierre Bhler, Origines et dveloppement de l'hermneutique: aperu sur quelques tapes, in Bulletin d'Institut de Recherches Hermneutiques et Systmatiques (IRHS), Universit de Neuchtel, nr.1, 1994, pp. 6-7.11 Raoul Mortley, From Word to Silence, II (The Way of Negation, Christian and Greek), Bonn, Hanstein, 1986, p. 229.

8

sacrae din 156712. Civa exegei de mai trziu, ncepnd cu Dilthey, vor considera c hermeneutica

modern se origineaz n chiar contextul polemicilor religioase din secolul XVI13. Ei observ c exact

atunci intervin schimbri cu adevrat radicale n mentalul omului european, cum au fost cele

determinate de o teribil cenzur a imaginarului pentru acel timp (Ioan Petru Culianu). Relaia cu

cellalt se consum n unul i acelai cuprins simbolic, n una i aceeai cultur. i este ntr-adevr

vorba de cellalt, ntruct Reforma propune o discontinuitate esenial n viaa mental a timpului de

atunci.

Avem motive s credem c un lucru asemntor se va petrece mai trziu, n intervalul istoric pe

care-l punem adesea sub semnul contiinei romantice. Consecinele acestui ultim episod nc ne mai

privesc, i ele ne privesc pe absolut toi cei care locuim n spaiul dintre Atlantic i Urali. Romanticii,

cum tim, vor reaciona decisiv fa de cultura clasic n genere i nu doar fa de o anumit

experien a gndirii. Radicalismul lor privete ntreaga ideologie european, prelungindu-se n ceea ce

Nietzsche va numi, n legtur cu Jenseits von Gut und Bse, critica ntregii moderniti. Ei se arat

nesatisfcui de orice paradigm clasic a gndirii, indiferent c e vorba de Aristotel, Thoma sau

Descartes. Nu ntmpltor vor tinde ctre acele forme de limit ale nelegerii noastre, cum este cea

conceptual (Hegel) sau cea intuitiv (Schelling). Totodat, romanticii descoper zone noi ale

sensibilitii religioase i metafizice, precum cele presocratice (Hlderlin) sau cele orientale

(Schopenhauer).

Am putea accepta ideea c o hermeneutic propriu-zis universal apare abia o dat cu

Schleiermacher, dei cteva precedente moderne i au totui nsemntatea lor14. Hermeneutica este

acum conceput ca o cercetare a limbajului n genere, cercetare ce-i propune s descopere tocmai

posibilitile noastre de comprehensiune sau de nelegere15. Ceea ce ntr-adevr interpretm sunt

formele de expresie ale celuilalt, fie el semenul nostru sau un strin oarecare. Oriunde avem de-a face

cu folosirea limbii, hermeneutica este absolut inevitabil. Mai trziu, ea se va nfia unui interpret ca

Droysen n felul unei metode a cunoaterii n istorie, cercetnd un anumit text nu att n ceea ce spune

el, ci mai cu seam n felul cum spune16. Hermeneutica va fi asociat, cu timpul, tiinelor istorice sau

12 Cf. Pierre Bhler, op. cit., p. 12.13 Cu privire la nsemntatea polemicilor de atunci, cf. Hans-Georg Gadamer & Georg Boehm, Philosophische Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976; Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, Routledge and Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980; Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, Nemira, Bucureti, 1994, pp. 265-306. 14 De exemplu, Christian Wolff, Idei privind forele spiritului uman i folosirea lor corect n cunoaterea adevrului, 1712; Johann M. Chladenius, Introducere la interpretarea corect a discursului i a scrierilor raionale, 1742; Joachim Ehrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis, 1743; Johann Andreas Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis una eademque, 1756.15 Cf. ber den Begriff der Hermeneutik, n Hans-Georg Gadamer & Georg Boehm, op. cit., pp. 131-148.16 Cf. Johann Gustav Droysen, Historik, Vorlesungen ber Enzyklopdie und Methodologie der Geschichte, hrsg. von Rudolf Hbner, Mnchen, 1937, 37-44.

9

tiinelor spiritului (Geisteswissenschaften, dup expresia lui Dilthey). Ea caut s devin o vast

metodologie, apt s stabileasc regulile de interpretare a expresiilor i a simbolurilor ce traduc datele

vieii noastre spirituale.

Cele patru intervaluri numite mai sus patristic, scolastic, al Reformei i romantic anun

resurecii de-a dreptul spectaculoase ale hermeneuticii. Am putea crede c printre motivele care

explic izbucnirea i expansiunea hermeneuticii se afl ntlnirea cu strinul n genere i voina de

schimbare radical n ceea ce privete condiia spiritual a omului. Cu alte cuvinte, ecloziunea istoric

a hermeneuticii coincide cu apariia i recunoaterea celuilalt. Efectul nsemnat l-a constituit, aproape

de fiecare dat, apariia unei forme noi de comunicare sau de nelegere n spaiul vieii omeneti.

IV. Canonul occidental al hermeneuticii

Un bun cunosctor al hermeneuticii europene, anume Jean Grondin, descrie traseul ntr-un fel

canonic al acestei discipline, avnd n vedere mai cu seam ceea ce s-a ntmplat n cultura

occidental17. Observ c sub influena lui Dilthey i Gadamer biografiile hermeneuticii urmeaz un

model suficient de precis. Ceea ce ne spun ele poate fi abreviat destul de uor. Antichitatea i

patristica nu ar fi cunoscut dect reguli de interpretare destul de disparate i abia o dat cu Luther i

protestantismul s-ar fi dezvoltat primele teorii hermeneutice veritabile, mai nti limitate la sectoare

particulare ale activitii interpretative (fie c este vorba de o hermeneutic sacr, fie de o

hermeneutic juridic). Schleiermacher ar fi fost primul care a nfiat hermeneutica drept art

universal a comprehensiunii (Kunstlehre des Verstehens), ceea ce Dilthey ar fi ncorporat puin mai

trziu proiectului su original de metodologie fondatoare a tiinelor umane. Interogaia hermeneutic

ar fi fost apoi repatriat de ctre Heidegger solului i mai vast al facticitii umane. n sfrit, Gadamer

este acela care ar fi elaborat o teorie universal a hermeneuticii, adic, n termenii destul de vagi ai

jargonului contemporan, o concepie radical a caracterului ireductibil istoric i lingvistic al

comprehensiunii umane. Dup acest punct de vedere, de nedepit n universalitate, hermeneutica ar fi

fost prelungit, sau rennoit, n timpul disputelor ei cu critica ideologiilor, cu estetica, epistemologia,

filosofia practic i teoria literaturii. Cum vedem, avem de-a face cu o istorie singular i prea bine

articulat a hermeneuticii, ca i cum totul ar fi avut o evoluie linear i continu.

Or, astfel de istorii teleologice, care pretind s ntrupeze liniile sigure ale destinului nostru

spiritual, genereaz ntotdeauna cu privire la ele destul scepticism. Jean Grondin va numi n continuare

cteva motive mari pentru care biografia canonic a hermeneuticii, expus mai sus, merit s fie pus

n discuie. 17 Cf. Luniversalit de lhermneutique, Prface de Hans-Georg Gadamer, PUF, Paris, 1993, p. XVII.

10

anapukHighlight

O serioas rezerv cu privire la aceast evoluie exclusiv filosofic a hermeneuticii aveau

s i-o manifeste criticii i interpreii operelor literare18. Ei nu aveau cum s accepte o istorie a

hermeneuticii la singular, n care s nu-i afle nici un loc interpretarea literar. S-a observat totodat c

elaborarea unor reguli tehnice ale interpretrii, orict de rudimentare ar fi acestea, presupune o

tentativ de reflecie hermeneutic, ceea ce nseamn c o astfel de reflecie nu este proprie doar lumii

moderne. Iar n cursul istoriei sale, niciodat singular, hermeneutica a urmat scopuri foarte diferite,

la limit incomensurabile, fcnd neverosimil proiectul unei reconstrucii printr-o istorie prea

unilateral a hermeneuticii (p. XVIII). Pn n secolul al XVII-lea, n fond, hermeneutica nu a avut

nici un nume: ceea ce se numea altdat ars interpretandi a fost administrat cel mai adesea de

ramurile tiinifice ca ars critica, exegez sau filologie.

n ceea ce privete isprava lui Luther, acesta a formulat, printre altele, principiul sola scriptura,

ceea ce a solicitat ntr-adevr revederea problematicii hermeneutice a timpului. Doar c Luther nu prea

era interesat de teoria interpretrii, dedicndu-i timpul mai mult unor predici i cercetri exegetice.

Mai curnd un discipol de-al su, anume Mathias Flacius Illyricus (Clavis Scripturae Sacrae, 1577), a

conceput prima teorie hermeneutic a Scripturii pentru protestantism, inspirndu-se ns pentru

aceasta din Prinii Bisericii (p. XIX). Hermeneutica sa, fr a se numi astfel, va rmne de referin

pn n secolul XVIII.

Lucru i mai interesant nc, n paralel cu dezvoltarea unei hermeneutici speciale a Scripturii,

secolele XVII i XVIII au dat natere de asemenea unor teorii universale ale comprehensiunii. Este

vorba de autori ca Johann Dannhauer (Idea boni interpretis, Strasbourg, 1630; Hermeneutica sacra

sive methodus exponendarum sacrarum literarum, 1654), Johann M. Chladenius (Einleitung zur

richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften, Leipzig, 1742) i Georg F. Meyer (Versuch

einer allgemeinen Auslegungkunst, Halle, 1757)19, formai ntr-un mediu raionalist i destul de

secularizat. Consideraiile lor nu se mai limiteaz la exegeza textului sacru sau la cea a operelor

clasice.

Aadar, tim acum c este inexact a vedea n Schleiermacher primul autor al unei hermeneutici

cu pretenii universale. De altfel, Schleiermacher a publicat prea puin sub intenie hermeneutic: doar

18 Sunt numite cteva contribuii importante n acest sens: Peter Szondi, Einfrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975; J. Hrisch, Die Wut des Verstehens, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988; E. Behler, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens. Hermeneutik oder Destruktion ?, in Die Aktualitt der Frhromantik, hrsg. von E. Behler und J. Hrisch, Paderborn, Schning, 1988, pp. 141-160. Pot fi amintii deopotriv, Northrop Frye, The Great Code. The Bible and Literature, Londres, Rouledge/Kegan, 1982 i, n ceea ce privete teoria lecturii, Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens, Munich, Fink, 1976. 19 Alte contribuii ale timpului de atunci, cu aceeai intenie universalist: J. De Racius, Cogitata de interpretatione, Amsterdam, 1697; J. G. Meister, Disertatio de interpretatione, Leipzig, 1698; J. H. Ernesti, Compendium hermeneuticae profanae, Leipzig, 1699; Hermann von der Hardt, Universalis exegeseos elementa, Helmstedt, 1708 (ed. 2); Gianbattista Vico, Scienza nuova, 1725; Joachim Ehrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis, Jena, 1743; Johann Andreas Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis una eademque, Jena, 1756.

11

cteva conferine academice intitulate Asupra conceptului hermeneuticii, n 1829, o discuie a teoriilor

unor filologi, Wolf i Friedrich Ast (Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut,

1808). Elevul su, F. Lcke, a publicat dup moartea sa, n 1838, leciile pe care le-a inut, sub titlul

Hermeneutic i critic. Acestea nscriu hermeneutica ntr-o dialectic sau ntr-o teorie mai

cuprinztoare a dialogului. Influena sa a fost redus atunci. Avea s se inspire din leciile sale A.

Boeckh, cel care i-a urmat cursurile i ale crui pagini vor avea aceeai soart ca i cele ale lui

Schleiermacher: vor fi publicate trziu, n 1877, de un elev de-al su, Ernst Bratuscheck, sub titlul

Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften. Proiectul metodologic al lui

Boeckh va fi reluat de ctre Johann Gustav Droysen (Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und

Methodologie der Geschichte, 1868) i W. Dilthey. Droysen i propune s descrie o metodologie a

tiinelor istorice. Face bine cunoscut distincia dintre Erklren (a clarifica sau a explica, aa cum se

ntmpl n tiinele naturii) i Verstehen (a nelege, demers propriu tiinelor istorice), pe care

comentatorii grbii o atribuie n chip fals altora.

Dar abia Dilthey, alt elev al lui Boeckh, face cu adevrat sesizabil opera lui Schleiermacher. n

1860, la numai 27 de ani, primete un premiu din partea Fundaiei Schleiermacher pentru studiul su

Sistemul hermeneutic al lui Schleiermacher confruntat cu tradiia mai veche a hermeneuticii

protestante, publicat postum. Iar n 1864, sub coordonarea lui Trendelenburg, va scrie o disertaie n

latin asupra eticii lui Schleiermacher. Puin mai trziu, n 1870, editeaz primul tom din biografia lui

Schleiermacher. Se dedic apoi unui proiect foarte important pentru el, anume elaborarea unei

metodologii a tiinelor umane. Titlul su generic, n atmosfera neokantian a epocii, era Critica

raiunii istorice, din care ns nu a publicat dect primul tom, n 1883, sub titlul Einleitung in die

Geisteswissenschaften (Introducere n tiinele spiritului). La timpul respectiv, el caut fundamentul

epistemologic al tiinelor spiritului ntr-o psihologie descriptiv sau comprehensiv20. De altfel, n

1895, public Ideen ber eine beschreibende und zergliederende Psychologie (Idei asupra unei

psihologii descriptive i analitice). Revine n mod special asupra hermeneuticii ntr-o conferin din

1900 (publicat sub titlul Die Entstehung der Hermeneutik), n care i prezint geneza n timp. Susine

acum ideea c hermeneutica ar putea s formuleze regulile universale ale interpretrii i s clarifice

astfel fundamentul tiinelor spiritului sau ale comprehensiunii. Evoluia ideilor lui Dilthey va fi bine

descris de ctre Georg Misch, elevul i ginerele su21. Acesta ne spune c Dilthey a cutat mai nti,

ntr-o manier oarecum pozitivist, o ntemeiere psihologic a tiinelor spiritului. Apoi se orienteaz

decisiv ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai ambiios dect proiectul unei

20 Jean Grondin, op. cit., p. XXII.21 Cf. Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, 2. Aufl., Leipzig/Berlin, Teubner, 1931.

12

metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat metafizic, o meditaie asupra vieii i

a istoricitii omului.

Mai trziu, Heidegger i Gadamer vor recunoate fora refleciilor lui Dilthey n ceea ce

privete orientarea existenial i hermeneutic a filosofiei. Heidegger avea s dezvolte intuiiile sale

iconoclaste sub titlul ocant al unei hermeneutici a facticitii (p. XXIV), fascinndu-i studenii de

atunci (printre care se aflau H.-G. Gadamer, O. Becker, K. Lwith, L. Strauss i H. Arendt). Revine

asupra unor teme importante, cum sunt circularitatea hermeneutic, structura de anticipare a oricrei

comprehensiuni i structura ca a explicitrii ( 32). Dar insist mult asupra interpretrii modului de

a fi al omului, numit acum Dasein, acea fiinare creia i este esenial nelegerea fiinei. Este adevrat

c o dat cu trecerea timpului, noiunile de analitic a existenei, hermeneutic a facticitii i

ontologie a Dasein-ului vor funciona puin ca termeni interanjabili pentru a caracteriza ceea ce Fiin

i timp avea s ofere (p. XXV). Sau vor fi abandonai ca termeni pur i simplu tehnici. Ceea ce va

reveni tot mai mult pn n anii trzii va fi interogaia asupra sensului ca atare al fiinei, o dat cu

nevoia de explicitare a istoriei fiinei. Firete c multe din consideraiile sale trzii, cum sunt cele

privind raportul dintre istorie i destin, sau cele privind dependena de metafizic a oricrei filosofii i

epoci istorice, au o relevan hermeneutic indiscutabil.

Gadamer va fi sensibil la scrierile din perioada matinal a lui Heidegger i la proiectul original

de hermeneutic a facticitii. Va cuta s sesizeze o anume relaie ntre aceste intuiii i meditaiile

trzii ale maestrului su. i insist pe situarea istoric a contiinei i a refleciei, ca s recupereze

ideea unei hermeneutici a facticitii istorice. Va vorbi n acest sens despre comprehensiunea de sine a

contiinei situate, comprehensiune deopotriv a lumii istorice de care aceast contiin ine.

Cu unele adaosuri pe care le-am socotit necesare, am cutat s redau comentariul critic al lui

Jean Grondin la biografia canonic a hermeneuticii occidentale. Obieciunile sale ar putea fi reduse la

urmtoarele: 1) o astfel de istorie, impus de Dilthey mai cu seam, las deoparte n chip nejustificat

tradiia hermeneuticii literare; 2) apoi, ea nu ntrevede relaia constant dintre reflecia hermeneutic i

efortul de formulare a unor reguli ale interpretrii; 3) nu Luther, ci Flacias Illyricus este autorul celei

dinti teorii hermeneutice valabile n mediile protestante; 4) primele tratate de hermeneutic universal

preced cu aproape dou secole reflecia lui Schleiermacher, aceasta din urm rmas la timpul ei fr

ecouri serioase; 5) evoluia ideilor lui Dilthey nu este nici linear i nici exclusiv hermeneutic,

orientndu-se n cele din urm ctre o doctrin cu adevrat metafizic; 6) Heidegger anun o atitudine

mai curnd iconoclast dect de fidelitate fa de canonul Schleiermacher-Dilthey; 7) Gadamer

continu aceast abatere filosofic fa de tradiia modern printr-o hermeneutic a facticitii

istorice a omului.

13

V. Rezerve fa de canonul occidental

La aceste obieciuni pe care le formuleaz exegetul canadian, s-mi fie ngduit s adaug i eu

cteva rezerve, mai mult dintr-o obligaie moral pe care o simt ca om ce triete n alt spaiu istoric

dect cel occidental.

A observa nainte de toate c biografia oficial a hermeneuticii ignor aproape tot ce s-a

ntmplat n alte zone geo-culturale n domeniul interpretrii i al comprehensiunii. Nu afli aproape

nimic despre tradiia greac trzie, aa cum s-a impus ea n spaiile culturale apropiate sau vecine celui

grecesc, eventual n opera nvailor cretini din patristica rsritean sau din Bizan. Nici nu mai

vorbesc despre hermeneutica prezent n culturile orientale, aa cum a fost cea care, de exemplu, a dus

la transformarea profund a tradiiei vedice i upaniadice sau, mai trziu, a celor care le-au succedat

n acelai spaiu. Dac am lua n seam astfel de situaii, am putea vorbi de istorii cultural-

hermeneutice esenial diferite (nu neaprat paralele), aadar altceva dect simple ramuri distincte ale

hermeneuticii medievale sau moderne.

Dar exist i un fond comun al celor dou istorii culturale, fapt care ar trebui s-l oblige pe

istoricul filosofiei s aib n vedere i ceea ce se petrece dincolo de graniele simbolice ale

Occidentului. Astfel, nu e deloc greu a vedea cum alegoreza continu s fie prezent pn astzi n

lumea occidental, doar c n forme mult diferite dect cele de pn la Reform. Utopiile moderne,

ideologiile care au dominat istoria dup 1789, formele camuflate de mesianism, marile doctrine

metafizice care au luat forma unor naraiuni epice sau dramatice, asemeni unor fabule conceptuale

(Descartes, Schopenhauer i alii au recunoscut deschis acest lucru), toate acestea se sprijin n mare

msur pe practica interpretativ numit alegorez. Voi reveni asupra acestei chestiuni ntr-o alt

prelegere. Aici doar vreau s aduc n atenie un loc hermeneutic pe care Occidentul l mparte de mult

vreme cu estul Europei sau chiar cu Orientul Apropiat, fr a fi reuit vreodat s se despart cu totul

de rdcinile lor comune.

S nu uitm apoi c exist o tradiie hermeneutic savant, de aceast dat ce leag la un

nivel foarte elaborat lumile culturale distincte despre care vorbim. Este vorba de ceea ce a devenit n

timp fenomenologia experienei simbolice, nainte de toate a celei religioase. Nathan Sderblom i

Gerardus Van de Leeuw, Rudolf Otto i Mircea Eliade, ca s amintesc doar numele foarte cunoscute n

aceast privin, anun o direcie de gndire la fel de relevant pentru omul zilelor noastre ca i cea

susinut de Dilthey, Gadamer sau Ricoeur. De altfel, Ricoeur avea s recunoasc singur c Mircea

Eliade, de pild, va oferi secolului su o lecie serioas cu privire la stabilitatea universului sacru;

aduce n atenie tocmai semnificaia unor configuraii mitice, rezistnd astfel acelor mode care orientau

privirea ctre strucurile lor formale, structuri indiferente la semnificaia lor; i descoper cu aceasta o

14

adevrat regiune a fiinei, sacrul ca atare, o stnc n centrul existenei noastre22. Alte ci ale

hermeneuticii de astzi sunt cele pe care le redescoper Carl-Gustav Jung i Henry Corbin, Jean

Danilou i Vladimir Lossky, nume cunoscute i destul de influente n lumea noastr cultural.. Sau

Williard Van Orman Quine, Richard Rorty i Donald Davidson, alturi de care cei ce-i propun s

dezvolte o hermeneutic analitic i radical.

De regul, ncercrile occidentale de a corecta biografia exigu a hermeneuticii moderne nu

ajung prea departe, cel puin atunci cnd graniele chestiunii rmn exact aceleai. Astfel, n

deschiderea unui volum ce reunete contribuii franceze i germane asupra destinului modern al

hermeneuticii, se anun dorina autorilor de a depi reflexele scolastice i obosite ale doxografiei23.

n acest sens, ei au n vedere cteva fapte istorico-teoretice importante. Este vorba mai nti de

radicalizarea ontologic, prin Heidegger, a conceptului de comprehensiune, eliberndu-l pe acesta de

corelatul material tradiional, anume textul, spre a face din el o categorie n analitica Dasein-ului. Se

constat apoi, n tiinele umane, mai ale n tiinele literaturii, un gen de micare invers celei de

accedere la fundamente, fie spre a recupera practica interpretrii (Peter Szondi, Introducere n

hermeneutica literar, 1967), fie de a revedea condiia epistemologic a tiinelor spiritului (Paul

Ricoeur, De la text la aciune. Eseu de hermeneutic, II, 1986). Este sesizat deopotriv un serios recul

al noiunilor intenionale, mai ales ca efect al teoriilor structuraliste i neostructuraliste, o dat cu

evacuarea problemei subiectului din scenariul discursiv. Teza lui Dilthey, dup care hermeneutica a

ncetat de mult, probabil din timpul lui Schleiermacher, s mai fie o metod, spre a deveni o teorie

general a comprehensiunii fenomenelor spirituale, a descurajat utopia metodei universale. Se

descoper noi linii de evoluie a gndirii hermeneutice, de exemplu cea care pleac de la Wilhelm von

Humboldt ca s ajung la Dilthey, iar de aici, la Ernst Cassirer i Eric Weil. Or, astfel de corecii

conserv pe mai departe aceleai granie restrnse ale hermeneuticii moderne.

Ct privete efortul de comprehensiune propriu lui Heidegger, acesta nu se reduce doar la o

atitudine iconoclast fa de predecesorii si occidentali. Deschiderea hermeneutic pe care o

inaugureaz este mult mai nsemnat i cu efecte nc greu de bnuit. n Sein und Zeit, 7,

menioneaz de altfel c import mult pentru el sensul originar al hermeneuticii, cel pe care ni-l

transmite grecescul hermeneein24. Cu alte cuvinte, are continuu n atenie o analitic a Dasein-ului 22 Mircea Eliade, in Les Cahiers de lHerne, sous la direction de Constantin Tacou, avec la collaboration de Georges Banu & Guy Chalvon, Paris, 1978, pp. 276-277. Jean Greisch (Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, pp. 49-50) consider c Eliade dezvolt o hermeneutic religioas, ca i Roger Bastide mai trziu (n scrierea Le Sacr sauvage, 1975).23 Cf. Andr Lask & Ada Neschke (ds.), La naissance du paradigme hermneutique. Schleiermacher, Humboldt, Boeckh, Droysen, Presses Universitaires de Lille, 1990, pp. 7-17.24 Fenomenologia Dasein-ului este hermeneutic n semnificaia originar a cuvntului, potrivit creia el desemneaz activitatea explicitrii (Auslegung). ns n msura n care prin des-coperirea sensului fiinei i a structurilor fuindamentale ale Dasein-ului n genere este pus n lumin orizontul oricrei cercetri ontologice ulterioare a fiinrii de ordinul Dasein-ului, aceast hermeneutic devine totodat hermeneutic n sensul de elaborare a condiiilor de posibilitate pentru orice

15

extins pn la ultimele ei consecine. n acest sens, va conduce discuia ctre noi teme i mai cu

seam ctre un nou mod de gndire: temporalitatea ca orizont al nelegerii fiinei, nelegerea ca loc-

de-deschidere i ca mod originar de a fi al Dasein-ului ( 31), relaia dintre nelegere (Verstehen) i

explicitare (Auslegung) ( 32), enunul (Aussage) ca mod derivat al explicitrii ( 33), discursul (Rede)

ca mod originar de a fi al omului ( 34), relaia dintre nelegere i temporalitate ( 67, 68) etc. Toate

acestea ne spun c este posibil i un alt mod de percepie a istoriei gndirii, necanonic sau

nediscriminatoriu. Eventual nehermeneutic, dac hermeneutica indic doar o succesiune modern i

univoc a teoriei interpretrii.

Toate acestea ne vorbesc despre fixarea omului occidental n datele sale istorice ca ntr-o cetate

de unde nu se vede pn la mari ndeprtri dect deertul, ntr-o parte, i inuturi care nu te mai apr

de nimic, n cealalt parte. Cu aceast fixare n geografia sa spiritual modern, Europa avea s se

provincializeze tot mai mult. Vorbete despre acest lucru, n mai multe rnduri, Mircea Eliade, cel care

se va i ntreba cu privire la ansele omului european de a depi cadrele conceptuale legitimate n

epoca luminilor. Hermeneutica lui Eliade va cuta s fie i un proiect de deprovincializare (M-am

strduit s deschid occidentalilor ferestre spre alte lumi, s neleg un vntor din paleolitic, un yoghin

sau un aman, s comunic cu fiecare dintre ei, spune n Jurnal, I, p. 414). Un exeget al operei lui

Eliade, anume Lluis Duch25, constat c e nevoie mereu s descoperim toate modurile de a fi ale

omului, ceea ce nu a devenit nc o exigen a culturii occidentale. n definitiv, n forma sa vie,

individul este n mod necesar un fragment i o distorsiune a imaginii totale a omului (Joseph

Campbell). Decurge de aici c a interpreta orice fenomen cultural n funcie de interesele unui anumit

spaiu istoric va conduce nendoielnic la eec. De regul, antropologii occidentali recunosc n mediile

culturale pe care le cerceteaz doar ceea ce e congruent cu categoriile pe care contient sau incontient

le folosesc. Restul ct se mai vorbete despre un rest nu poate s le apar dect ca aberant sau

precultural. Efortul lui Eliade este imens n aceast privin. Anistorismul su, pe care-l acuz unii

exegei, ar trebui neles ca form de decondiionare a existenei umane i nicidecum ca supralicitare a

sincroniei n defavoarea diacroniei (Lluis Duch). Dac exist un mediu n care provincializarea omului

este dus la limit, acesta este tocmai cel istoric, mai ales acolo unde valorile istorice apar ca singurele

reale. Adic acolo unde se consider c materia istoriei, compus din acte i ntmplri umane, se

constituie ca rezultat exclusiv al deciziei omului. Or, pentru Eliade, ceea ce este comun oamenilor, ca

cercetare ontologic. i n msura n care, n sfrit, Dasein-ul are preeminen ontologic n raport cu orice fiinare n calitatea lui de fiinare aflat n posibilitatea existenei , hermeneutica primete, ca explicitare a fiinei Dasein-ului, un al treilea sens specific, n spe sensul, filosofic vorbind primordial, al unei analitici a existenialitii existenei. n aceast hermeneutic, n msura n care ea elaboreaz ontologic istoricitatea Dasein-ului ca o condiie ontic a posibilitii istoriografiei, se nrdcineaz apoi ceea ce nu poate fi numit dect n chip derivat hermeneutic: metodologia tiinelor de tip istoriografic ale spiritului (traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, 2003, p. 49).25 Cf. Mircea Eliade. El retorn dUlisses a Itaca (Mircea Eliade. ntoarcerea lui Ulise n Itaca), Montserrat, Barcelona, 1975, pp. 9 sq.

16

i acele structuri decisive sub aspect mental (mituri, simboluri, rituri etc.), sau unele ntmplri din

viaa lor, acestea nu pot fi gndite ca simple efecte ale deciziei umane.

Firesc este, cum ne dm seama, s nelegem rigorile teoriei i n acelai timp s ne

eliberm de cenzura ei. Cnd autorii medievali vedeau hermeneutica n felul unei doctrine, tiau foarte

bine c aceasta nu poate pretinde prea mult. Cci ea nseamn nainte de toate orientare a ateniei

omului ctre ceea ce import pentru el i pentru semenii si la un moment dat. E adevrat c poate s

reprezinte o nvtur sau o form de erudiie, dar deopotriv pricepere n a face ceva anume. Este n

fond o lecie pe care i-o dai singur n vzul celorlali, adic o prob de nelegere. Hermeneutica

devine astfel un gen de fabul vie, cam n felul n care a spus Descartes c lumea n care noi ne situm

este n cele din urm o fabul metafizic. De altfel, tripla orientare timpurie a hermeneuticii, ca

hermeneutica sacra, hermeneutica profana i hermeneutica iuridica, rspunde unui raport trin nscut

n fiina omului: cu ceea ce l depete infinit i personal, cu lumea sa simbolic i cu semenii si n

comunitate. Urmeaz de aici c orice doctrin i asum de la bun nceput multe riscuri. tie bine c

probele pe care le anun ca decisive nu are cum s le treac ea nsi pe toate sau s le duc la capt.

De unde, vocea ei dubl, calea relativ scindat pe care este nevoit s o parcurg. Aa s-a ntmplat,

pn la urm, cu orice doctrin mai veche sau mai nou a interpretrii.

VI. Epoca hermeneutic a raiunii

Titlul de mai sus reia, cu destul fidelitate, pe cel al unei scrieri semnate de Jean Greisch. El

numete n fond o stare de lucruri greu de ignorat astzi n spaiul culturii i al vieii spirituale. Cci

datele descrise n paginile anterioare vorbesc nu att de o expansiune maxim a fenomenului

interpretrii, ct de prevalena unui nou mod de a gndi, mod ce s-ar putea numi pur i simplu

hermeneutic. A compara situaia nou care s-a creat cu cea a tiinelor moderne. Iniial, tiina

european i-a impus o anumit form stabil i eficient doar ntr-un anumit spaiu istoric. Mai trziu,

aflndu-i noi versiuni, ea s-a tot extins, afectnd nu neaprat n sens negativ condiia omului de

pretutindeni. Astzi este inutil s mai vorbim despre o expansiune a tehnicii sau a tiinelor moderne,

ntruct prezena lor nu mai ine doar de o anumit zon istoric. Ele nu mai aparin acum doar

Occidentului. Important a ajuns astzi un alt fapt, anume c nsi gndirea noastr a devenit ntr-o

anumit privin o gndire tehnic, la fel i limbajul nostru sau relaia cu cellalt, modul de a face art

i de a comunica, formele gratuite sau chiar ludice de via etc. Ceva asemntor se poate spune i cu

privire la hermeneutic, pstrnd valabilitatea judecii n spaiul european al chestiunii. i anume, ea

a devenit n cele din urm nsi filosofia acestui timp. Sau, relund acelai lucru cu alte cuvinte,

filosofia a devenit ea nsi de natur hermeneutic.

17

Tocmai aceasta este teza pe care doresc acum s o susin, fr a nelege n vreun fel c

filosofia de astzi i-a abandonat unele preocupri cum sunt cele metafizice, estetice sau morale. Noua

expansiune a fenomenului interpretrii se realizeaz acum sub alte condiii de ordin cultural i istoric.

La acest lucru doresc s m refer n cele ce urmeaz. Ce argumente s-ar putea aduce n sprijinul tezei

enunate mai sus ?

S ne amintim faptul c pn la Schleiermacher, hermeneutica a fost mereu condiionat de un

anumit obiect al ei: scrierile sacre sau cele clasice, textul literal sau cel istoric, faptul estetic sau cel

omenesc n genere. Hermeneuticile preromantice erau de regul hermeneutici speciale. Lucrurile se

schimb ns imediat ce hermeneutica nelege c ea se aplic inevitabil oriunde este folosit limba. Ea

devine atunci o hermeneutic general, cum o i concepe Schleiermacher. Or, aceast nou condiie

a ei are un caracter mai ciudat, deoarece nu se mai poate vorbi de un anumit obiect al hermeneuticii.

Nici mcar Droysen nu mai fixeaz un obiect al acesteia, afirmnd c hermeneutica va cerceta nu ceea

ce spune un text, ci cum spune el ceva anume. Abia n felul acesta hermeneutica poate avea ca sarcin

explicitarea sensului unui text. Exact acelai lucru a cuta s neleg i din faptul c, pentru Dilthey,

hermeneutica nseamn o metod neconvenional de cunoatere: ea nu cerceteaz o anumit categorie

de fapte sau de texte, ci stabilete regulile unei bune comprehensiuni n tiinele spiritului. Gadamer

radicalizeaz totul i spune pe urmele lui Heidegger c hermeneutica nu are propriu vorbind un

obiect de cercetare i nu este o metod. Pretenia ei va fi mult mai mare, ntruct caut s determine

prealabilul oricrei metode i al oricrei cunoateri26. Cum vom vedea n continuare, hermeneutica

poate fi neleas, fr nici o rezerv, asemeni filosofiei n genere, indiferent c e vorba de o filosofie

practic sau de una nepractic. Ea cerceteaz, acum, tocmai condiiile cunoaterii i nelegerii

omeneti, aproximativ n felul n care spunea Kant c filosofia transcendental exploreaz condiiile de

posibilitate ale cunoaterii n genere.

A observa din toate acestea c hermeneutica nu mai apare acum ca un domeniu separat al

filosofiei, nu este o orientare filosofic, nici o metod anume, ea nu are un obiect distinct de

cunoatere, nu nseamn o direcie de cercetare proprie gndirii moderne, ci privete dintotdeauna

orice mod de nelegere i orice fapt omenesc.

Cum am vzut n alt loc, Jean Greisch consider c de fapt conflictul interpretrilor traverseaz

ntregul cmp al filosofiei, nu n sensul banal al rivalitii ndelung recunoscute a interpretrilor

filosofice ale realitii, ci ntr-un sens mai fundamental, atingnd ceea ce s-ar fi numit altdat

26 n chiar primele pagini din Wahrheit und Methode, Gadamer anun hermeneutica n felul unei filosofii, cu acea exigen filosofic ce o elibereaz de orice obiect i de orice metod posibil. Nu o dorete asemeni unui nou procedeu de interpretare i descifrare a textelor. i nici asemeni unei nvturi ce ar prescrie cum s fie comprehensiunea, eventual aplicarea plin de iscusin a unei capaciti. Cci e vorba n ultim instan de nelegerea de sine a omului i de nelegerea lumii n care el triete.

18

filosofie prim. O dovad a acestui lucru o constituie nsi chestiunea: ce nseamn a gndi ?,

chestiune ce poate fi ea nsi neleas diferit, plecnd de la Nietzsche (ce anume ne mpinge s

gndim ?) ctre Heidegger (ce anume ne cheam s gndim ?), iar de aici, ctre Levinas, cu

exigena etic a gndirii, sau ctre Derrida, n cadrul unei dezbateri mai largi despre trimitere i

destinare27. Multe situaii proprii secolului XX ar justifica acum, pentru Greisch, trecerea raiunii ntr-o

epoc hermeneutic. S amintesc aici cteva dintre ele: criza lumii moderne, o dat cu secularizarea tot

mai extins a lumii n care trim i fapt n contrast cu celelalte redescoperirea mitului (p. 9);

cercetrile lingvistice i logice asupra enunrii, care au determinat n ultim instan un gen de

absorbie a teologiei n teo-lingvistic (p. 10); extinderea n for a ateismului i impunerea

comunismului ca fenomen cripto-religios, adic n felul unui sistem de adeziune total (p. 16);

atitudinea sceptic a celor mai muli dintre oameni (Paul Valry a propus filosofilor s scrie un tratat

ce ar avea ca titlu: Du nombre de choses que nous navons pas encore song mettre en doute28) (p.

27); detaarea interpretrii, dup spusa lui Gadamer, de acel obiect timpuriu al ei care a fost textul (p.

31); delimitarea a dou tradiii majore n filosofia limbajului: una care solicit limbajul ca obiect al

investigaiei i o alta, decisiv acum, care vede n limbaj condiia de posibilitate a filosofiei nsei29 (p.

120); faptul c filosofia descoper proximitatea unor forme diferite de a spune i de a gndi, nct e

nevoit s-i pun chestiunea interseciei unor sfere eterogene ale discursului (p. 177).

Hermeneutica este inevitabil acolo unde se face prezent limbajul ca atare. Cum bine s-a spus,

oriunde avem de a face cu folosirea limbii survine aproape fatal exerciiul hermeneutic

(Schleiermacher). Fie c enunm ceva anume sau c traducem, fie c numim sau semnificm,

judecm un fenomen sau interpretm, calculm un raport sau meditm n solitudine, cu fiecare din

aceste acte se face prezent un anumit exerciiu hermeneutic.

Ideea de mai sus o putem uor extinde, nelegnd c oriunde avem de-a face cu anumite semne

i cu folosirea lor, hermeneutica este prezent. Dar ce anume se poate sustrage condiiei de semn, ce

anume refuz s participe la un sistem de semne ? Ideea c orice lucru din aceast lume poate s ne

apar ca un semn este veche, de ar fi s ne gndim doar la scrierile lui Augustin. Am adus-o n atenie

ns din alt motiv, i anume ntruct tiinele acestui timp sunt tot mai mult vzute ca tiine ale

limbajului. Ele cerceteaz, cum s-a spus, configuraii de semne i simboluri, modele i reprezentri

posibile ntr-un anumit limbaj30. Ceea ce nseamn c n oricare din tiinele timpului - i nu doar n

27 Lge hermneutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985, pp. 7 sq. Jean Greisch a mai publicat, cu o problematic asemntoare, lucrarea Hermneutique et grammatologie, Paris, 1989. 28 Tel quel, II, Paris, Gallimard, 1971, p. 228.29 Karl-Otto Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, Bouvier, 3. Auflage, 1980, pp. 17-95.30 A se vedea Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, traducere de Ciprian Mihali, Bucureti, Editura Babel, 1993, pp. 18 sq.

19

cele istorice sau ale culturii - avem de-a face cu interpretri. n matematic i n logic interpretm

continuu, traducem, dar la fel procedm i n fizic sau n biologie, n psihologie sau n astrofizic.

Probabil c nu ntmpltor schimbrile importante din gndirea acestui secol privesc, n cele

din urm, limbajul ca atare i lumea noastr de semne. Voi relua pe scurt cteva mrturii n acest sens.

George Steiner, atunci cnd numete mutaiile mari pe care le-a suferit ultimul secol, are n

vedere nainte de toate cercetarea extins a limbajului, ndeosebi dup Frege, Russell i

Wittgenstein. Vorbind despre cele patru mutaii petrecute, autorul numete filosofia lingvistic i

filosofia limbajului; lingvistica de dup Ferdinand de Saussure; psihanaliza, vzut deopotriv ca

art lingvistic i praxis lingvistic, alturi de care critica limbajului (Sprachkritik), iniiat, printre

alii, de Fritz Mauthner31. O tez asemntoare susin i cei care au n vedere distana actual a

noastr fa de modernitate. ntoarcerea spre limbaj, adic spre lumea semnelor i a simbolurilor,

spre ideea de model, stil i epistem, gramatic i strategie de comunicare, aceast ntoarcere apare

ca o marc sigur a siturii n postmodernitate.

Don Cupitt, un continuator al lui Derrida, caut s descrie ceea ce el socotete a fi o

reprezentare dominant n gndirea omului de acum. Insist, n acest sens, asupra nelegerii actuale a

lumii ca un dans al semnelor. Acesta este, cred eu, mesajul ultim al unei religii a ntruprii. Ceea ce

este etern coboar n lumea contingent i ajunge difuzat prin ea. Nu mai exist acum dou lumi, ci

una singur, n care Cuvntul s-a fcut trup i trupul s-a fcut limb. n privina cunoaterii, lumea

devine o reea de comunicaii, un dans al semnelor32. Nu e greu de sesizat c un anumit enun

explicitat pe larg de ctre Gadamer n Wahrheit und Methode, dup care Sein, das verstanden werden

kann, ist Sprache (fiina, care poate fi neleas, este limbaj), domin din ascuns bun parte a

literaturii filosofice contemporane.

Ceea ce s-a remarcat n legtur cu un mod prevalent de nelegere poate fi iari adus n

atenie acum. Dup ce s-a deosebit cu o anumit rigoare ntre analogie, dialectic i hermeneutic, s-a

putut spune c cel dinti concept domin gndirea european de pn la Thoma din Aquino, cel de-al

doilea i va lua locul n intervalul modern, iar cel de-al treilea se impune definitiv la nceputul acestui

secol. Cu fiecare din ele se anun un mod distinct de a gndi, hermeneutica urmnd s dea msura

nelegerii noastre de acum33 Autorul, profesor de teologie fundamental, hermeneutic i filosofie a

31 Cf. Real Presences, London, Faber and Faber, 1991, p. 101 sq.32 The Long-Legged Fly. A Theology of Language and Desire, London, SCM, p. 8. Titlul scrierii lui Don Cupitt reia o expresie din The Last Poems de Yeats.33 Se tie c n epoca modern analogia, care a jucat un loc central n metafizica aristotelico-tomist, nu ocupa dect avanscena. Semnificaia sa i funcia sa speculativ par devalorizate, Hegel artnd c ea a fost nlocuit de dialectic. Totui, recent (m gndesc mai ales la Heidegger), analogia i dialectica, considerate ca noduri speculative cu aceeai funcie, sunt socotite insuficiente: curentul care caut revenirea la ceea ce este originar, peste metafizic, le respinge pe amndou i se orienteaz mai curnd spre hermeneutic. n acest sens, putem avea impresia c hermeneutica este semnul specific al gndirii timpului nostru. Dup prerea mea, analogia, dialectica i hermeneutica nu corespund numai celor trei

20

religiei la Universitatea Catolic din Louvain-La Neuve, a susinut ideea de mai sus ntr-o serie de

scrieri ca La christologie de Hegel. Verbum crucis, Paris, 1983, sau Dieu et l'tre d'aprs Thomas

d'Aquin et Hegel, Paris, 1991. De altfel, pentru Emilio Brito, filosofia este o hermeneutic i doar n

acest sens ea apare ca o reflecie perfect generalizat.. Astfel de constatri aduc n atenie, din nou,

limitele raionalitii tiinifice sau conceptuale, extins cu o anumit exaltare n epoca modern. Or,

ceea ce import acum este mai curnd un gen de raionalitate alternativ, ca i cum am avea de-a face

cu jocul relaxat al unor modele alternative. Este ceea ce uniii numesc raionalitate hermeneutic.

Devenit ea nsi o hermeneutic propriu-zis (Claude Geffr o numete filosofie hermeneutic),

filosofia urmeaz n continuare o anumit aventur a sensului sau a nelegerii noastre.

Teologul invocat mai sus are motive s cread c experiena noastr religioas (i nu doar

aceasta) se deplaseaz acum dinspre un model dogmatic - n sensul premodern al cuvntului - ctre un

altul hermeneutic. Eu am propus distincia ntre un model dogmatic i un model hermeneutic n

maniera de a face teologie; este poate prea ambiios s vorbim de o nou paradigm n teologia

secolului nostru, dar putem vorbi de un nou "orizont structurant", care poate face loc unor modele

diferite de interpretare34. Ultimul model presupune revenirea noastr la textul ca atare i la lecturile

repetate ale acestuia. ntr-o astfel de situaie, nimeni nu mai fixeaz nimic n chip definitiv.

Dac nu uitm titlul unei nsemnate scrieri a lui Blaga, am putea nelege totul asemeni unei

treceri de la eonul dogmatic al cunoaterii la un altul hermeneutic. Nu e vorba de a exclude pe unul n

numele celuilalt, ci de o schimbare profund a gndirii sub alte date mentale i istorice.

VII. Intenii neateptate ale hermeneuticii

Cred c este de bun sim s sesizm n aceast complicat istorie a hermeneuticii ceea ce

import ct de ct pentru interpretul de astzi. i nu doar pentru interpretul unor texte, idei sau

simboluri, ci pentru oricine i pune la un moment dat problema modului n care noi gndim sau

nelegem.

Cum am vzut, elaborarea unor reguli tehnice ale interpretrii, orict de rudimentare ar fi

acestea, presupune tot timpul o tentativ de reflecie mai larg, uneori nemijlocit metafizic sau chiar

teologic. Ceea ce nseamn c o astfel de reflecie nu este proprie doar lumii moderne. E adevrat c

omul modern a pretins a formula teorii ct mai riguroase ale interpretrii, unele dintre ele nu fr un

etape istorice, ci reprezint trei momente ale gndirii teoretice i i gsesc punctul lor de unificare n problema adevrului fiinei. Miza ar fi s sesizm constana acesteia, dincolo de variaiile prezente n diverse epoci (Emilio Brito, Teologia este solidar cu evoluia culturii, dialog aprut n volumul publicat de B. M. Mandache, Teofania interioar. Dialoguri cu teologi catolici contemporani, Iai, 1997, pp. 139-140). 34 Fiecare om are o dimensiune religioas original, n vol. cit., p. 177.

21

anume aer straniu: teoria punctului de vedere sau a perspectivei (Chladenius), teoria locurilor obscure

(contemporanii lui Leibniz, inclusiv Cantemir), teoria celor trei forme de subtilitas, anume explicandi,

intelligendi i applicandi (August Hermann Francke, Johann J. Rambach) etc. Doar c teoria

interpretrii, chiar admirabil n conceptele i formulele ei, nu poate niciodat s in locul unei

practici a interpretrii.

Hermeneutica anun uneori intenii asemntoare celor ale metafizicii. tim, de exemplu, c

evoluia ideilor unor autori ca Dilthey vorbete despre o continu nevoie de fundamentare a tiinelor

spiritului. Dup ce constat c psihologia nu poate s fac acest lucru, Dilthey se orienteaz decisiv

ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai ambiios dect proiectul mai vechi al unei

metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat metafizic, adic o meditaie asupra

vieii i a istoricitii omului. Dar ce nseamn s caui o fundamentare a tiinelor spiritului ? Trebuie

nainte de toate s clarifici felul n care omul gndete cu privire la sine i la lumea sa istoric. Aadar,

import nainte de toate faptul ca atare al gndirii, categoriile n care gndim i relaia lor cu faptul

situarii noastre n lume. Cum am vzut deja, Jean Greisch reia ideea unui prelungit conflict al

interpretrilor (Paul Ricoeur), spre a spune c acesta traverseaz spaiul vast al filosofiei, ntr-un sens

pe care altdat l-a atins doar filosofia prim. i aceasta, deoarece fenomenul interpretrii, cu disputele

pe care le genereaz, ridic nsi chestiunea: ce nseamn a gndi ?, chestiune neleas diferit, de

ctre Nietzsche (ce anume ne mpinge s gndim ?), Heidegger (ce anume ne cheam s gndim ?

), Levinas, cu exigena etic a gndirii, i alii. Nu ntmpltor Heidegger insist mult asupra

nelegerii modului de a fi al omului nsui, acea fptur creia i este esenial nelegerea fiinei. Ca

urmare, va reface n dese rnduri ntrebarea cu privire la sensul ca atare sau adevrul fiinei, o dat cu

nevoia de explicitare a istoriei sale. Multe din consideraiile sale trzii, cum sunt cele privind raportul

dintre istorie i destin, sau dependena de metafizic a oricrei filosofii i epoci istorice, au i acum o

relevan hermeneutic indiscutabil.

Partea a doua

DESPRE CONDIIA INTERPRETULUI

I. Formularea problemei

n tratatele cunoscute de hermeneutic sau n studiile dedicate teoriei interpretrii nu ntlnim

de regul seciuni distincte n care s se discute despre condiia interpretului. Dei se fac uneori

multe meniuni cu privire la ideologia care i-ar fi proprie, timpul de care ine i inteniile sub care el

22

interpreteaz, riscurile care-l pndesc la tot pasul etc., nu se are totui n vedere situaia sa sub aspect

existenial. Sper s nu sperie pe nimeni acest din urm cuvnt: l folosesc aici avnd n vedere pur i

simplu modul ireductibil de existen a omului, asupra cruia au reflectat mult unii autori ca Pascal,

Kierkegaard sau Nietzsche. Este ceea ce literatura filosofic a secolului XX a reluat cu ajutorul

sintagmei analiz existenial. Or, o astfel de reflecie nseamn totui altceva dect menionarea

unor condiii istorice, culturale sau ideologice ale interpretului. Ne dm uor seama de acest lucru

dac ne gndim la ceea ce i propune Martin Heidegger s exploreze n paginile scrierii Fiin i

timp. n 2 (Structura formal a ntrebrii privitoare la fiin) face cteva meniuni lmuritoare n

acest sens. Dac ntrebarea privitoare la fiin trebuie pus n chip explicit i mplinit n deplin

transparen de sine, atunci o elaborare a acestei ntrebri, potrivit lmuririlor de pn acum, pretinde

explicarea modului n care este vizat fiina, a modului de sesizare i de nelegere prin concept a

sensului, pretinde pregtirea modului de acces originar la aceast fiinare. Vizarea a ceva, nelegerea

i sesizarea lui cu ajutorul conceptului, alegerea lui i accesul la el toate acestea sunt raportri

constitutive ale actului interogrii i, astfel, chiar moduri de a fi ale unei anumite fiinri, ale acelei

fiinri care suntem de fiecare dat noi, cei care ntrebm. A elabora ntrebarea privitoare la fiin

nseamn aadar: a face transparent o fiinare cea care ntreab n fiina sa. Este ceea ce va face

n continuare Heidegger de-a lungul ntregii sale scrieri.

Fr absolut nimic din pretenia gnditorului german invocat mai sus, voi ncerca s descriu

n chip sensibil figura interpretului, aa cum apare el ca minte ce gndete i via omeneasc. Or, ca

s pot urmri ntr-o manier concret acest lucru, m voi opri la un caz emblematic i mai bine

cunoscut n aceast privin dect altele. Este vorba despre Mircea Eliade, un interpret care se

analizeaz pe sine aa cum foarte puini au reuit s o fac i care, n acelai timp, descrie un ntreg

spaiu simbolic unde i fac loc pe neateptate alte figuri posibile ale interpretului.

S-l urmrim aadar, avnd n vedere nainte de toate ceea ce singur spune cu privire la sine

i la lumea nemijlocit n care a trit.

II. Simptomul unei duble dispoziii

Voi pleca de la o mrturisire a lui Eliade, prezent n Memorii, vol. II, pp.73-74, elocvent

pentru ceea ce el nsui va numi situarea sa n lume.

Rencepuser insomniile /iarna anului 1944, primvara lui 1945/, pn la 3,00 4,00

dimineaa, dar n-am mai recurs la somnifere; reciteam i meditam Evangheliile, ncercam s

descopr direcia pe care, urmnd-o, a fi putut iei din labirint. Mi se prea, de mult, c m-am

23

rtcit ntr-un labirint, i cu ct trecea timpul cu att m convingeam c e vorba de nc o ncercare

iniiatic, aa cum fuseser multe crize din ultimii ani /.../. De altfel, lumea ntreag era pe cale de a

se transforma, i cel puin una din transformrile importante nu putea dect s m bucure, pentru c

o prevzusem i o anunasem n multe scrieri din anii 1933-1940. India se afla n pragul

independenei i, inevitabil, Asia reintra n Istorie. Pentru mine, evenimentul nu avea numai o

semnificaie politic. Curnd va deveni posibil o nou confruntare pe picior de egalitate ntre

spiritualitatea oriental i cea occidental. Dar dialogul nu era posibil dect dac adevrata

spiritualitate oriental adic, matca sa religioas era corect cunoscut i neleas n Occident.

Fenomenologia i istoria religiilor, aa cum le practicam eu, mi se preau a fi cea mai convenabil

pregtire pentru acest iminent dialog.

A observa mai nti c studiile pe care le anun Eliade, dei au caracter savant, nu apar n

ochii si ca fiind impersonale sau gratuite, dezinteresate. Dimpotriv, ele sunt serios orientate de o

anumit voin, n ideea c realizeaz o adevrat praeparatio, cum ne asigur chiar autorul n

fragmentul de mai sus.

Dar ce anume pregteau cercetrile sau interpretrile sale ? Cum singur spune, un nou mod

de a nelege istoria trzie a omului european. Este vorba de o istorie vzut, nainte de toate, ca

dialog ntre culturi mult diferite sau chiar strine, o vast confruntare cultural. Spre deosebire de

autorii ce rmn fideli unui vechi canon, de la Hegel la Heidegger, Eliade are motive s cread c

istoria actual sufer modificri n chiar substana ei. Noua ntlnire cu Orientul i cu alte zone

exotice i apare ca decisiv pentru condiia omului ieit din modernitate. Aadar, tiina, n spe

tiinele spiritului, precum istoria religiilor i filosofia istoriei, i afl adevrata lor justificare n

aceea c pregtesc un nou mod de situare n lume. Ideea de scientia sau de obiectivitate, dei slujit

continuu, nu mai deine acum un caracter ultimativ ori singular. neleas ca tiin riguroas (als

strenge Wissenschaft), ea nu poate fi n nici un fel suspendat. Doar c n noua situaie pe care o

descrie Eliade, ea urmeaz s fie pus n relaie esenial cu ideea de edificare (aedificatio).

mpreun, scientia & aedificatio compun acum o alternativ elementar. Eliade va da curs, astfel,

unui mod de interpretare ce descrie perfect figura alternativei. Cci nu opteaz pentru o variant

separat, exclusiv n raport cu cele prezente deja, ci caut o perspectiv mai cuprinztoare, aparent

dubl sau scindat. Cei doi termeni care o deschid sunt deocamdat ideea tiinei riguroase i cea a

edificrii. De aceea, el nu va urma ntocmai interpretrile de coal impuse n Occident spre a le

extinde asupra unor noi domenii de fapte. Dar nici nu le respinge ca irelevante. Ci le asum ca un

termen al unei ecuaii mai vaste, cellalt aducnd cu sine o diferen radical n noua configuraie a

istoriei actuale. Exact aceast diferen i va cere iniial s ia continuu n seam altera pars. Spune

acest lucru cu destul claritate n Memorii, II, p. 255. Noi /cei din generaia liber istoricete,

24

disponibil pentru tot felul de experiene/ ncercasem s fim obiectivi: audiatur et altera pars. Ne

spuneam c ntr-o cultur major toate curentele de gndire pot fi prezentate.

Alternativa numit mai sus nu este singura pe care Eliade o exploreaz. Altele, exprimate

uneori n termeni apropiai, le voi aminti pe parcurs. Este vorba de o lectur constant dubl literal

i alegoric a oricrui fenomen n atenie, apoi de nelegerea faptelor omeneti ca deopotriv

istorice i nonistorice, temporale i nontemporale. n acest sens, Eliade invoc prezena unei intenii

strine fa de cea pe care o asigur voina omeneasc, oarecum n disput cu fenomenologia de

provenien husserlian.

III. O dubl ereditate simbolic

Dispoziia pentru interpretri alternative i afl probabil unele rdcini, dac i dm crezare

lui Eliade, n apartenena sa la tradiii spirituale diferite. Deopotriv, ea e susinut pe fondul unor

triri ambivalente, triri de felul celor erotice sau religioase, pe care Eliade le consemneaz n Jurnal

sau n Memorii. Fr a trece totul n seama acestor posibile premise, ele trebuie recunoscute ca atare.

ntr-o lume care, dup 1925, a cunoscut deschideri greu de imaginat pn atunci, au fost

brusc activate moduri noi de gndire. Eliade se vede situat ntr-o generaie de-a dreptul fericit, cea a

dialogului liber ntre oameni de credine opuse35. Este vorba de o generaie care a cunoscut sub

aspect spiritual libertatea, bogia i o mare disponibilitate. Ea putea s fac i altceva dect se

fcuse pn atunci (istorie naional, filologie romneasc i profetism cultural), fr a avea

sentimentul c trdeaz cauza neamului, cum singur spune. Ideea se verific de altfel n activitatea

societii Criterion36 i n unele proiecte culturale din acea vreme.

Mult mai elocvent mi apare ns dubla ereditate pe care Eliade o expune sau o insinueaz

continuu. El vorbete adesea despre temperamentul su scindat (melancolic i sanguinic, om acvatic

i om de piatr, liric i totodat viril, origine moldav i deopotriv sudic, impulsuri romantice i

form clasic)37. Asum o dubl origine cultural sau simbolic: oriental i occidental38. Invoc n

mai multe rnduri atitudinea sa erotic ambivalent39. Vorbete uor despre existena a doi maetri

35 Memorii (1907-1960), ediie i cuvnt nainte de Mircea Handoca, 1991, vol. II, pp. 232 sq.; cf. i vol. I, pp. 144-145.36 Memorii, I, pp. 247-251, 255.37 Ibidem, pp. 81 93.38 Ibidem, p. 218.39 Ibidem, pp. 129, 230-231, 278-279. Ct de mult sufeream datorit situaiei pe care mi-o creasem singur; trebuia s recunosc c, n fundul sufletului, asta dorisem: s pot iubi n acelai timp i cu aceeai intensitate i sinceritate, dou femei. Logic, dorina aceasta mi se prea absurd, dar simeam totodat c logica nu are nimic de a face cu o asemenea experien. ncercam s m neleg spunndu-mi c vreau s triesc o experien paradoxal, imposibil de formulat n termeni raionali, pentru c voiam s dobndesc un alt mod de a fi dect cel care ne e ursit. Dac a fi avut vocaie mistic, probabil c a fi dorit i a fi ncercat s devin sfnt. Dar, n pofida afirmaiilor attor prieteni i dumani, nu

25

diferii n viaa sa: Nae Ionescu i Surendranath Dasgupta, apoi Dasgupta i Pettazzoni40. Se vede

ncercat mereu de o experien paradoxal, n nevoia de a realiza acele stri care n mod normal se

exclud, ns care i-ar putea deschide drumul ctre misterul totalitii41. Caut s fac auzit n chip

literar partea cenzurat din sine, cea inut sub interdicii, ca i cum ar da curs unui proces de

compensaie simbolic42. Se simte sub aspect istoric deopotriv actual i inactual, n lume i n

afara acestei lumi43. i va percepe aceast stranie situaie ca o adevrat form de religiozitate,

modul su religios de a fi. Nu les extremes me touchent, ci coincidentia oppositorum. Nu era, cred,

aplecare ctre extravagan i paradox. Era mai degrab, camuflat n incidente biografice i creaii de

ordin cultural, modul meu de a fi religios n lume. Care e solidar att cu religiozitatea popular din

Europa rsritean, ct i cu experiena religioas de tip oriental sau arhaic. A putea merge i mai

departe i spune c paradoxul coincidenei contrariilor se regsete la baza oricrei experiene

religioase (p. 279). Altfel spus, Eliade percepe totul ca i cum ar fi n joc nsui destinul su i

nicidecum irul unor ntmplri mai ciudate.

IV. Consecine hermeneutice

1. Dublul neles al semnelor din aceast lume. Ochiul poate sesiza continuu o dubl

condiie a strilor de lucruri, ca simple fenomene i deopotriv n felul unui cifru. Cum spune Eliade,

lumea este ceea ce se arat a fi i totodat un cifru44. Ca simplu fenomen, lumea pare s fie perfect

egal cu sine, cel puin n aparen. Vzut ns ca un cifru, ea indic celui care tie s citeasc

nelesuri complet noi ale vieii omeneti, uneori de limit.

De exemplu, cnd vorbete despre ideologia modern a progresului, Eliade are motive s

vad n ea o nou mitologie al crei sens trebuie pus n legtur cu solitudinea radical a omului

aveam vocaie mistic (p. 278).40 Ibidem, pp. 339; Cf. i Scrisoare ctre I.P.Culianu, 3 Mai 1977, publicat de acesta n deschiderea volumului Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978.41 Ibidem, p. 279. nc din adolescen ncercasem s anulez comportamentele normale, visam o transmutaie radical a modului de a fi. Pasiunea pentru yoga i tantra se datora acelorai nostalgii faustice. Poate c dorina mea de a iubi dou femei n acelai timp nu era dect un nou episod dintr-o lung istorie secret, pe care nici eu nu o nelegeam prea bine. n felul meu, ncercam s compensez incapacitatea mea funciar de a deveni sfnt printr-o experien paradoxal, inuman, care, cel puin, mi deschidea drumul ctre misterul totalitii.42 Dar, pe de o parte, /cartea/ Huliganii era, i trebuia s fie, o carte violent, iar pe de alt parte, incontient, m rzbunam, scriind-o, mpotriva existenei potolite, aezate, pe care o acceptasem. Era un protest al unei pri din mine mpotriva celui care hotrse s triasc acest fel de via (p. 335). 43 De abia mai trziu am neles c ncercarea aceasta /de a iubi n acelai timp i cu aceeai sinceritate dou femei/ fcea i ea parte din destinul meu, care mi cerea s triesc paradoxal, n contradicie cu mine nsumi i cu epoca mea, silindu-m s exist concomitent n Istorie i dincolo de ea; s fiu viu, prezent n evenimente i totodat inactual, ocupndu-m cu lucruri i probleme aparent desuete, extraistorice; s asum modul romnesc de a fi n lume i totodat s triesc n universuri strine, deprtate, exotice; s fiu n acelai timp autentic bucuretean i om universal (p. 279). Cf. i pp. 121, 145. 44 Ibidem, p. 355.

26

istoric. La fel i n ceea ce privete ateismul luminilor sau la limit sentimentul morii lui

Dumnezeu: ele exprim n fond noua creativitate religioas a lumii moderne. Astfel de fenomene

suport o interpretare deopotriv istoric i nonistoric, religioas. Nu uit s ne spun c pn i

religia cretin a fost perceput iniial sub o dubl fa. La nceputurile sale, cretinismul era privit

nu ca o religie, ci ca un ateism, i era normal atunci, ntruct cretinii refuzau s aduc sacrificii

zeilor romani /.../. E posibil ca un lucru analog s se ntmple i astzi45. Eliade revine adesea

asupra acestui dublu chip al existenei noastre. Dar evit s reduc unul din ele la cellalt, de

exemplu, lumea aparenelor la un posibil cod al ei. Prefer s descrie o dialectic subtil a

camuflrii, creia probabil nimic nu i se poate sustrage.

2. Privirea speculativ a interpretului. ntr-o convorbire cu Frdric de Towarnicki, din

noiembrie 1983, Eliade abreviaz cu destul claritate ideea camuflrii inevitabile a celor eseniale.

De altfel, cu toii simim c trim ntr-o lume de semne, a cror semnificaie nu este numai

intelectual, ci cu mult mai vast, existenial, metafizic. Astzi, transcendentul se camufleaz n

concret, realul n ireal, iar aceast dialectic a c